حدیث حجب و نسبت ناآگاهی از احکام به خدا

هو العلیم

حدیث حجب و نسبت ناآگاهی از احکام به خدا

نقد دیدگاه کمپانی درباره نقش پنهان‌کردن احکام

سلسله دروس خارج اصول فقه، برائت، جلسۀ دویستم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذ بِالله مِن الشَّیطان الرَّجیم

بِسم الله الرَّحمن الرَّحیم

حدیث حجب و نسبت آن با اصل برائت

تفسیر آخوند از اختصاص حجب به احکام ابلاغ‌نشده

بحث دربارۀ حدیث حجب بود. عرض شد مرحوم آخوند به‌لحاظ انتساب حجب إلی الله تعالی، این حدیث را از جمله ادلّۀ رفع مقتضی و رفع ثبوت حکم از ناحیۀ پروردگار به عدم امر به تبلیغش به ائمه و شارع می‌دانند.¹ بنابراین این روایت جزء ادلّۀ برائت نخواهد بود؛ در ادلّۀ برائت بحث راجع به هر مجهولی است که این مجهول از ناحیۀ عدم تعلق علمِ مکلف به آن موضوع باشد؛ سواءٌ کان مجهول حکمی باشد یا موضوعی باشد و این به مواردی اختصاص پیدا می‌کند که شارع امر به تبلیغ نکرده است.

اشکال در تشخیص احکام ابلاغ‌نشده از احکام پنهان‌شده

اشکالی که در اینجا مطرح شد و آن مسئله موجب، همان‌طوری‌که بعضی هم فرمودند، توجیه و تفسیر حجب که به پروردگار متعال تعلق گرفته است و استناد حجب إلی الله است، آن مسئله این بود که اگر این احکام اختصاص داشته باشد فقط به آن احکامی که در مرتبۀ انشاء مجعول است ولی در مرتبۀ فعلیت، در مرتبۀ تنجّز، هنوز تنجّز پیدا نکرده است، اگر این‌طور باشد، پس علم مکلف نسبت به این حکم و عدم علم مکلف سیّان خواهد بود و هیچ فایده‌ای بر اطلاع مکلف از این حکم و عدم اطلاعش دیگر دراین‌صورت نیست.

مطلب دوم اینکه اگر این حجب مستند به احکام باشد، به احکام مجعولۀ انشائی، نه احکامی که شارع آنها را بیان کرده است و به مرحلۀ تنجّز رسیده است ولکن به‌واسطۀ اخفاء ظالمین یا دواعی دیگر از ما مخفی مانده، اگر اختصاص نداشته باشد، ما از کجا اطلاع پیدا کنیم و فرق بین این دو مسئله را متوجه بشویم که آیا این جزء احکامی است که در مرتبۀ تنجّز جعل شده و ظالمین اینها را اخفاء کردند یا این احکامی است که در مرتبۀ انشاء هست و هنوز به مرتبۀ تنجّز نرسیده است؟

چون همین‌که شارع یا ائمه علیهم‌السّلام این احکام را تبلیغ می‌کنند، معنایش این است که در ظرف تنجّز تحقق پیدا کرده، منتها ظرف فعلیت‌شان وقتی است که به مخاطب منتقل بشود و مشافهین یا مخاطبین مِن بعدهم بر اینها اطلاع پیدا بکنند که آن دیگر در ظرف تنجّز است و یا اینکه ظرف فعلیت است و ظرف فعلیت را ما باز رتبۀ متأخّره بدانیم که همان وقتِ خود اتیان فعل است.

علیٰ‌أیّ‌حال در وقت تنجز حداقل تبلیغ شارع و تبلیغ ائمه را لازم داریم؛ درحالی‌که ما اطلاع و علم غیب نداریم که این حکم مثل شرب توتون آیا در مرتبۀ انشاء بوده و شارع سکَتَ عنه لِمنّةٍ علی العباد یا اینکه نه، شارع امر به حرمت کرده، اما به‌واسطۀ اخفاء یا زلزال یا به‌واسطۀ دواعی دیگر طبعاً مخفی مانده است.

این جهتی که عرض کردم، این اشکال، اشکال جدّی است و این اشکال را مطرح هم نکردند که فرق بین این دو مطلب از کجا به‌دست می‌آید؟! آیا به‌واسطۀ اخفاء ظالمین است یا به‌واسطۀ این...؟ و این موجب می‌شود که اصلاً اساس این استدلال بر اینکه این روایت اختصاص دارد به آن احکامی که آنها را شارع در مقام انشاء جعل کرده است ولی امر به تبلیغش ننموده، اساس این استدلال به‌طورکلی منتفی می‌شود.

استناد ناآگاهی مکلف به تقدیر الهی

قبل از اینکه وارد بیان مرحوم کمپانی راجع به این روایت بشویم، یک نظری به آن حدیث رفع می‌اندازیم. در جلسۀ قبل عرض شد که معنای این حدیث «ما حَجَبَ الله عِلمَه عن العباد» عبارت از این است که خداوند متعال از نقطه‌نظر تعلق انسان به او و از نقطه‌نظر تقدیر و مشیّت او، مکلف را در یک وضعیت خاصی از تکلیف همیشه قرار می‌دهد.

نقش زمان و شرایط دستیابی به علم

حالا راجع به این قضیه به‌طور مبسوط و مفصّل الآن بحث می‌کنیم؛ اینکه مکلف الآن در این زمان واقع شده است و نه در زمان گذشته، این در اختیار مکلف نیست؛ یا اینکه مکلف در زمان رسول الله صلّی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلّم نبوده و بعداً می‌آید، در اختیار مکلف نیست؛ یا مکلفی که در زمان رسول الله هست و بعداً نیست، تمام اینها خارج است.

همین‌طور نسبت به شرایط موصلۀ به علم از باب مقدمۀ موصله، هم مکلف اختیاری نسبت به علم و جهل ممکن است نداشته باشد. ممکن است مکلف در یک شرایطی باشد که در آن شرایط با اختلاف پنج دقیقه کمتر یا زیاد شدن، یک مسئله از او مجهول بماند یا نسبت به یک مسئله‌ای علم پیدا بکند.

پس از این نقطه‌نظر ما می‌توانیم بگوییم که: «ما حَجَبَ اللهُ عِلمَهُ عَنِ العِبادِ»، یعنی این عدم اختیار مکلف نسبت به علم به تکلیف، اعم از حکم و موضوع، مستند إلی الله است؛ به‌جهت اینکه در اختیار مکلف نیست.

مثال اعتماد مکلف به خبر دیگران

فرض کنید یک وقتی مکلف عالم است نسبت به اینکه ما فی هذا الإناء ماءٌ یا اینکه عالم نیست، شخصی می‌آید به او می‌گوید که: «فی هذا الإناء ماءٌ.» شخص ثانی هم می‌آید می‌گوید: «فی هذا الإناء ماءٌ.» ثالث هم می‌آید می‌گوید: «فی هذا الإناء ماءٌ.» خب مکلف اعتماد پیدا می‌کند به این افراد و این ماء را شرب می‌کند. بعد معلوم می‌شود که لیس بماءٍ بل شیءٌ محرمٌ. این در اینجا صدق می‌کند که «ما حَجَبَ اللهُ عِلمَهُ عَنِ العِبادِ» در اینجا محقق است.

خدا این را در یک وضعیتی قرار داده که در این وضعیت محجوب است. خب نمی‌توانیم در اینجا بگوییم که این حجب مستند به این است. می‌گوید: «به من چه مربوط است؟ من الآن در یک وضعیتی قرار گرفتم، این‌طور است. لعلّ اینکه شخص رابعی می‌آمد و می‌گفت که: ”نخور، این خمر است!“ آمدن و نیامدن او در اختیار من نیست.» و ما در اینجا می‌توانیم واقعاً استناد حجب را إلی الله بدهیم، نه استناد حجب را به این شخص بدهیم. یا مثلاً اخفاء ظالمین؛ ظالمی در کار نیست، اشتباهی در اینجا شده و این انجام گرفته است. این مطلبی بود که قبلاً عرض شد.

شمول حدیث حجب نسبت به شبهات حکمی و موضوعی

فلهذا در قضیۀ شبهات حکمیه و موضوعیه، حجب إلی الله صدق می‌کند که حجب مستند إلی الله باشد؛ چه اینکه در شرب توتون این حجب هست و نسبت ما به این حجب محقق است در شبهات حکمیه، یا در شبهات موضوعیه من‌باب‌مثال ما می‌دانیم که الحیوانُ إمّا مذکّیٰ أو غیر مذکّیٰ، خصوصیّات حیوان مذکّیٰ را هم می‌دانیم، مثل بقر، غنم، ابل و بعضی از حیوانات دیگری که مشخص هستند، مثل غزال و امثال‌ذلک. البته این مربوط به مذکّیٰ و غیر مذکّیٰ نیست، بلکه مربوط به حلّیت اکل است. بعضی را هم مشخص است می‌دانیم که حرام هستند، مانند اسد، ذئب، هرّه و امثال‌ذلک که مشخص هستند که اینها حرام الأکل هستند.

تردید در حلیت حیوانات و شبهه موضوعی

بعضی دیگر را شک داریم که آیا داخل در این قسم هستند یا داخل در آن قسم هستند؛ آیا با شرایط حلّیت مناسبت دارند یا با شرایط غیر حلیّت؟ از نظر اکل اگر اینها آکل لحم نباشند، آکل حشیش باشند، اعشاب و اینها باشند، خب این یک دلیل است که می‌شود حکم به حلّیت اکل کرد؛ از طرف دیگر اگر اینها دارای آن معده و آن خصوصیاتی باشند که اغنام و اینها دارند، مثل معده و سیرابی و بعضی از چیزهایی که اغنام و اینها دارند، باز این‌هم دلیل دیگری است که می‌شود حلال باشند.

البته ما حیوانات دیگری هم داریم مانند خرگوش و اینها، بااینکه آکل اعشاب و اینها هستند، ولی درعین‌حال حرام هستند؛ به‌خلاف اهل تسنّن که ظاهراً فتوا به کراهت می‌دهند، ولیکن حرمتش مسلّم است. حتی من شنیده‌ام که بعضی در حرمت این‌هم شک کردند.

یا بعضی از حیوانات مانند [بعضی] طیور دارای شبهه هستند که آیا داخل در تحت مأکول اللحم هستند یا تحت غیر مأکول اللحم هستند. در این‌گونه موارد، شبهه شبهۀ موضوعیه است؛ یعنی از باب شبهۀ موضوعیه ما در اینجا شک داریم، وإلاّ می‌دانیم که الحیوانُ إمّا مذکّیٰ أو غیر مذکّیٰ. در این‌گونه موارد باز در اینجا حجب صدق می‌کند.

نقد استصحاب عدم ازلی در تذکیه

راجع به اینکه صرف تذکیه و عدم تذکیه و اینکه آیا ما در اینجا می‌توانیم اصالة عدم ازلی در اینجا جاری بکنیم یا نه، خیال می‌کنم بحثش گذشته باشد؛ اگر هم نه که بعداً در بحث برائت می‌آید.

یکی از مباحث مهم همین بحث استصحاب عدم ازلی است که می‌گویند: «استصحاب سابق بر وجود، استصحابی که به ماهیات تعلق می‌گیرد.» آنهایی که آمدند خیلی دقت به خرج بدهند، مثل مرحوم کمپانی و اینها، این عوارض را عوارض ماهیات گرفتند که این عوارض سابق بر وجود است.¹ بله، این عوارض، عوارض اصل ماهیات است؛ غافل از اینکه این عوارضی که بر ماهیات است، به‌لحاظ وجود است، نه ماهیت مِن حیث هی‌هی، تا اینکه به‌واسطۀ تحقق وجود خارجی ما بتوانیم آن عوارضی که در آنجا عارض بر ماهیات شدند و عروضشان عروض ذهنی است نه عروض خارجی، آنها را بتوانیم استصحاب کنیم.

 علیٰ‌أیّ‌حال این استصحاب عدم ازلی که یکی از آنها اصل عدم تذکیه است، ان‌شاءالله بعداً خواهد آمد که اصلاً این وجهی ندارد و اصلاً از اساس این استصحاب عدم ازلی باطل است؛ ولی نسبت به ادلّۀ نقلیه‌ای که داریم، حالا باید ببینیم که این ادلّۀ نقلیه شامل او خواهد شد یا نه؟ اصالة الحلّ و الطهارة شامل خواهد شد یا نه؟ «رفع الله ما حَجَبَ اللهُ عِلمَهُ عَنِ العِبادِ»، این شامل این شبهۀ موضوعیه هم خواهد شد؟

بالأخره این یکی از موضوعاتی است که جهلش نه مستند به اخفاء ظالمین است و نه مستند به چیز دیگر و مکلف قادر نیست؛ حالا به سبب اختلاف در ادلّه و یا عدم قدرت بر وصول به مغزای ادلّه، این‌هم برای این می‌شود و ممکن است که این قضیه بر ما مخفی بماند و استنادش إلی الله تعالی بلامانع است.

حدیث رفع و ملاک عدم التفات

بحثی که در اینجا نسبت به حدیث رفع مطرح می‌شود، این قضیه است که ما در باب حدیث رفع گفتیم که «رفع ما لا یَعلمون» به‌لحاظ سایر فقرات، دلالت بر یک امر ثبوتی می‌کند؛ نه اینکه دالّ بر یک امر سلبی است.

دلالت فقرات حدیث رفع بر امور وجودی

به‌عبارت دیگر در دلیل دارد که: «الخطأ و النسیان و ما اضطروا إلیه و ما أُکرِهوا عَلیه و ما لا یطیقون»، تمام اینها حکایت بر یک امر وجودی و یک امر ثبوتی می‌کند؛ یعنی آن خطایی را که اینها در خارج مرتکب می‌شوند، نسیانی را که در خارج مرتکب می‌شوند، چون وقتی کسی نسیانی را مرتکب شد، بدل از آن فعل، فعل دیگری را انجام می‌دهد؛ یعنی به‌جای اینکه نماز بخواند نمی‌خواند؛ به‌جای اینکه شرب این خمر را نکند شرب می‌کند. این نسیان به یک امر ثبوتی تعلق می‌گیرد؛ یعنی بدل از آن حکم واقعی، حکم دیگری را از روی نسیان و من غیرِ اختیارٍ انجام می‌دهد و در «ما اضطروا إلیه و ما أُکرِهوا عَلیه» و اینها همه امر ثبوتی هستند. «ما لا یطیقون» امر ثبوتی است؛ یعنی به‌جای اینکه صوم بگیرد افطار می‌کند که افطار امر ثبوتی است.

یا فرض کنید که «الطیرة و الحسد و تفکّر فی الوسوسة فی الخلق»، تمام اینها از امور ثبوتی هستند؛ ولی امور ثبوتیۀ نفسیه هستند، نه امور ثبوتیۀ خارجیه. «ما لَم یَنطِق بِشَفةٍ» که آن مبدل به امر خارجی در آنجا می‌شود.

تفسیر «ما لا یعلمون» به عدم التفات

در «ما لا یعلمون» گفتیم این نمی‌شود به یک امر غیر از وجودی تعلق بگیرد که تمام این فقرات حکایت از امر وجودی می‌کنند، آن امر وجودی لِداعی خطأ، نسیان، اضطرار، اکراه، آن حالت نفسانی حسد و فلان باشد، اما در «ما لا یعلمون» یک‌دفعه بخورد به یک حکم مِن الله تعالی؛ یعنی در تمام این فقرات ثمانیه، مسئله رفع، امر ثبوتی خارجی باشد، ولی در «ما لا یعلمون» یک‌دفعه حکم منزَّل من الله تعالی باشد که اصلاً ارتباطی با مکلف ندارد، [یعنی] آن حکمی که از ناحیۀ پروردگار است و مکلف نسبت به او جاهل است.

پس ما لا یعلمون هم باید یک امر وجودی خارجی بشود؛ یعنی آن عملی را که مکلف از روی جهل انجام می‌دهد که ما به یلتفتون تفسیر کردیم؛ «ما لا یعلمون» یعنی «رفع ما لا یلتفتون». جنبۀ التفات که یک امر وجودی خارجی است، در اینجا کنار سایر فقرات ثمانیه قرار گرفته است. درست شد؟!

شمول عدم التفات نسبت به عالم و جاهل

حالا این ما لا یلتفتون ممکن است اعم باشد؛ این نکته را امروز می‌خواستم عرض کنم؛ ممکن است ما لا یلتفتون اعم از این باشد که مکلف عالم به حکم است، اما در موقع اتیان التفات ندارد. ممکن است اینکه اصلاً مکلف به‌واسطۀ جهل به آن حکم التفات ندارد؛ اگر جاهل نسبت به آن حکم نبود و عالم بود، التفات داشت و انجام داد. بنابراین «رفع ما لا یعلمون» یعنی هم مواردی را که مکلف جهل نسبت به حکم کلی دارد، شامل می‌شود و از باب عدم جهل غیر از آن حکم تکلیفی را انجام می‌دهد و هم شامل آن مواردی می‌شود که مکلف عالم است، اما در موقع فعل التفات ندارد و خلاف آن را انجام می‌دهد. این نکته را می‌خواستم ضمیمۀ حدیث رفع شود و تتمه‌ای برای آنجا بیان بشود که همان عدم التفات شامل همۀ موارد خواهد شد.

تفاوت عدم التفات با برائت هنگام تردید

تلمیذ: پس دراین‌صورت جزء ادلّۀ برائت می‌شود؟

استاد: کدام؟

تلمیذ: اینکه مورد جهل را هم بگیرد، جزء ادلّه برائت می‌شود؟

استاد: می‌شود، منتها آنچه آقایان می‌خواهند استدلال کنند، آن نیست. آنچه آقایان می‌خواهند استدلال کنند، می‌خواهند بگویند: «در آنجایی که علم نداری، انجام بده!» من می‌گویم: «این روایت این را شامل نمی‌شود؛ چون وقتی که ما به عدم التفات می‌گیریم، وقتی که مکلف جاهل است ولی ملتفت است، باید احتیاط بکند.» اینها این استفاده را می‌خواهند بکنند که وقتی که شما علم نداری، تا علم نداری بگویید: «حلال است!» ما می‌گوییم که این ادلّه شامل نمی‌شود؛ وقتی علم نداری، احتیاط بکنید و نخورید؛ چون التفات هست.

بله، یک‌وقت ممکن است التفات نباشد، هم جاهل هستید و هم عدم التفات، این ممکن است؛ عالم هستید با عدم التفات، بازهم ممکن است. همۀ این موارد ممکن است؛ پس حدیث رفع به‌هیچ‌وجه دلالت بر برائت نمی‌کند.

دیدگاه کمپانی درباره ثبوت حکم در حدیث حجب

حالا سراغ حجب آمدیم. مرحوم کمپانی در اینجا یک مطلبی دارند، صرف‌نظر از اینکه اشکالاتی به مطلب ایشان وارد می‌شود، ولی از نقطه‌نظر بیان، بسیار حکیمانه و دقیق است.

لزوم مقتضی برای تعلق حجب

ایشان می‌فرمایند که در حجب، از باب اینکه حجب استناد إلی الله دارد، از این باب باید در اینجا ثبوت حکمی باشد؛ یعنی حجب ظهور در ثبوت حکمی دارد که آن ثبوت حکم محجوب است؛ یعنی ثبوت حکم در عالم انشاء و تنجّز، ولکن محجوب عنّا المکلفین. وإلاّ اگر ما این را نگیریم، یعنی نگوییم که حجب، ظهور در ثبوت حکم دارد، لاجرم باید بگوییم که هر حکمی یک مقتضی دارد؛ یعنی اگر قرار باشد حجبی باشد، باید اوّلاً مقتضی برای آن حکم وجود داشته باشد. اگر مقتضی نباشد، حجب از چه می‌خواهد بکند؟!

مثال حجاب و نقش مقتضی در حکم

مقتضی برای حکم عبارت از مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه در مقام جعل و انشاء، مقتضیّات برای جعل حکم هستند. وقتی مقتضی برای حکم نباشد، پس حجب اصلاً معنا ندارد. شما در کجا پرده می‌اندازید؟! پرده می‌اندازید، می‌خواهید اهل بیت شما را کسی نبیند؛ حجاب برای چیست؟! حالا اگر خانم نداشته باشید، چادر را برای چه کسی می‌خواهید بخرید؟! این چادر برای چه کسی است؟! برای عیالتان است که کسی او را نبیند؛ اما من‌باب‌مثال در خانه چادر سر می‌کنید؟! نمی‌کنید؛ چون کسی در خانه نیست.

مقتضی برای سِتار و مقتضی برای حجب، وجود نامحرم است؛ چون نامحرم ممکن است در شوارع باشد، تا وقتی که عیال می‌خواهد از منزل بیرون بیاید، می‌گویید: «با چادر بیا.» درست شد؟! [اگر] یک‌قدری مسئله مشکل‌تر است، [می‌گویید که]: «پوشیه هم روی سرت بینداز.»

حالا اگر من‌باب‌مثال اصلاً در این شهر یک نفر مرد وجود ندارد، امیرالمؤمنین به اهل بصره فرمود که: «یا أشباهَ الرِّجالِ و لا رِجالَ!»¹ وقتی که زن بیرون می‌آید، خب حکم به حجاب هم از بین می‌رود. حکم به حجاب در صورت مقتضی برای حجاب است. آیا در مجالس زنانه حجاب لازم است؟! نه؛ چون مرد ناظر محترم در آنجا نیست. آیا در منزل حجاب لازم است؟! لازم نیست؛ چون در آنجا ناظر محترم نیست، ما محترم نیستیم!²

پس این مقتضی می‌خواهد؛ در صورت عدم مقتضی اصلاً دیگر حجب هم معنا ندارد. حالا با توجه به این مسئله اگر قرار بر این است که حجب به حکم تعلق نگیرد و از ناحیۀ شارع امر به عدم بیان او نشده باشد، دیگر دراین‌صورت مقتضی برای رفع و مقتضی برای وضع در آنجا اصلاً وجود ندارد و وقتی که مقتضی نبود، یعنی در مقام انشاء، پس این حجب هم دیگر در آنجا معنا ندارد.¹ این کلام اول مرحوم کمپانی است.

نقد انحصار مقتضی در شبهات حکمی

اشکالی که بر این کلام وارد می‌شود، این است که شما اول باید بفرمایید که این اقتضایی که می‌فرمایید: «مقتضی برای وضع و مقتضی برای رفع باید در مرحلۀ اول وجود داشته باشد تا بعد حجب به او تعلق بگیرد»، آیا این مقتضی در شبهات حکمیه منظور شماست یا در شبهات موضوعیه؟! شما اول بحث را روی شبهات حکمیه بردید، بعد آن‌وقت می‌گویید که: 

«اگر این مقتضی وجود نداشته باشد و این در مقام انشاء نباشد، دیگر حجب در آنجا معنا ندارد؛ چون وقتی خدا حکمی را جعل نکرده، معنا ندارد بگوید که: ”ما این حکم را از شما محجوب کردیم.“ اصلاً جعل نکردید که بخواهید محجوب بکنید یا اینکه محجوب نکنید.»

روی این حساب باید حکم جعل شده باشد؛ یعنی مقتضی برای جعل وجود داشته باشد.

صحبت این است که منظور از مقتضی چیست؟! آیا مقتضی در شبهات حکمیه است یا مقتضی در شبهات موضوعیه است؟!

تفاوت مقتضی حکم با مقتضی علم مکلف

مقتضی در شبهات حکمیه به دو نحو است؛ آن مقتضی برای خود حکم عبارت از مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه است. بله، ما می‌گوییم که این مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه باید باشد؛ اما از اینجا که شما مقتضی را فقط به شبهات حکمیه اختصاص دادید، این را ما نمی‌توانیم بپذیریم. مقتضی برای حکم عبارت از مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه است؛ مقتضی برای علم مکلف عبارت از تحقق شرایط علمیه است که اینها از باب مقدمۀ موصله موجب علم مکلف هستند. بناءًعلیٰ‌هذا این انحصار اقتضاء در شبهات حکمیه بلاوجه است که فقط اختصاص به شبهات حکمیه داشته باشد.

شما در اینجا فقط می‌توانید یک مطلبی را مدعی بشوید که ایشان ادعای این مسئله را می‌کند، چون حجب استناد إلی الله داده شده است، از این باب این روایت مختص به شبهات حکمیه است؛ چون در باب شبهات موضوعیه، جهل مکلف نسبت به موضوع لا یستَنَدُ إلی الله تعالی.

من که به ماهیت این اناء جاهل هستم، این جهل من استناد به پروردگار نیست؛ بلکه استناد به اسباب و علل طبیعی خارجی است؛ مثل استناد به عدم لون این مایع است، استناد به شهادت شهود است که خطأً أو عناداً استناد شهادت به زور دادند، استناد به جهل و خطأ من است. این علل و اسباب خارجیه موجب می‌شوند که مکلف نسبت به موضوع جهل پیدا کند، یا اینکه مکلفی حتی نسبت به حکم جهل پیدا بکند که عرض کردیم؛ اما از نقطه‌نظر استناد حجب إلی الله تعالی، اختصاص به شبهات حکمیه‌ای دارد که پروردگار متعال علت اصلی و سبب اصلی برای عدم ابلاغ آن می‌باشد که حجج خود را به تبلیغ آن امر نکرده است. این مطلبی بود که در اینجا هست.

اختصاص حجب به ترک ابلاغ از دیدگاه کمپانی

پس به این بیان مرحوم اصفهانی اصلاً مسئله را از شبهات موضوعیه خارج کردند و در شبهات حکمیه منحصر کردند که اشکالی که عرض شد، در اینجا وارد می‌شود. برفرض اینکه نظر ایشان نسبت به شبهات حکمیه صحیح باشد، ایشان این روایت را اختصاص دادند به آن مواردی که حجب مِن الله تعالی، نه به‌واسطۀ اخفاء ظالمین و دواعی أُخر، بلکه به‌واسطۀ عدم امر به تبلیغ منّةً علی العباد، این حجب در اینجا تحقق پیدا کرده باشد؛ نظیر روایتی که عرض شد از امیرالمؤمنین علیه‌السّلام:

روایت امیرالمؤمنین درباره تکلف در احکام مسکوت

«إنَّ اللهَ اِفتَرَضَ عَلَیکُم فَرائِضَ فَلا تُضَیِّعوها و حَدَّ لَکُم حُدوداً فَلا تَعتَدوها و نَهاکُم عَن أشیاءَ فَلا تَنتَهِکوها و سَکَتَ لَکُم عَن أشیاءَ و لَم یَدَعها نِسیاناً فَلا تَتَکَلَّفوها.¹»

مثال نسخ و تفاوت علم به حکم با زمان اجرای آن

این نظیر آن است که ارادۀ شارع به عدم ابلاغ تعلق بگیرد منّةً علی العباد؛ مثل اینکه ما در مورد نسخ قائلیم به اینکه حکم ناسخ مِن أوّل الأمر در مقام انشاء مجعول است، اما بعد از مضیّ زمان و حلول وقتِ نسخِ منسوخ تنجّز و فعلیت پیدا می‌کند؛ به‌نحوی‌که ولو اینکه شارع، دقت کنید اینجا، جای خیلی دقیقی است، ولو اینکه شارع به ناسخ علم پیدا کند، لا یجوز له العمل بِناسخ قبلَ حلولِ وقت عملِهِ. درست شد؟!

ولو اینکه شارع علم پیدا کند این حکم منسوخ بعد از سنَتَین یُنسَخ، از الآن شارع نمی‌تواند عمل کند، بلکه باید تا سنتین صبر کند تا وقت حلول عملِ حکم به منسوخ بیاید و در آنجا عمل کند. ﴿قَدۡ نَرَىٰ تَقَلُّبَ وَجۡهِكَ فِي ٱلسَّمَآءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبۡلَةٗ تَرۡضَىٰهَا﴾¹، معلوم می‌شود که خود شارع علم به ناسخ داشته که می‌خواهد بیاید، منتها مدام منتظر بوده چه وقت این ناسخ می‌خواهد بیاید. یا اینکه نسبت به بسیاری از احکام این‌گونه است.

البته این با آنچه به مقام تنجّز رسیده، فرق می‌کند، ولی هنوز امر به بلاغ نشده است؛ مانند حرمت شرب خمر و اینها که این حرمت در مدینه آمد، اما برای شارع و برای افرادی که مطلّع بر این حرمت بودند، جایز نبود که شرب خمر کنند؛ چون نسبت به آنها فعلیت داشت، نسبت به آنها تنجّز داشت، ولیکن مأمور به عدم ابلاغ این تنجّز بودند تا در وقت خودش که در مدینه پیدا بشود. همین‌طور احکام زنا و سرقت همه در مدینه نازل شد. در مکه هرکسی پیش پیغمبر می‌آمد، به او می‌گفت: «اسلام را بیاور، فعلاً هر کاری می‌خواهی بکنی بکن! فعلاً در مندوحه هستی!» سر ما مثل اینکه کلاه رفته است! اگر در آن زمان بودیم، حداقل چهارده پانزده سال در مندوحه بودیم؛ چون هنوز امر به بلاغ از ناحیۀ شارع نشده بود!

مسئولیت سالک در پرسش و عمل به راهنمایی استاد

بعضی در زمان مرحوم آقا، رضوان‌الله‌تعالیٰ‌علیه، بودند که می‌گفتند: «ما پیش ایشان نمی‌رویم تا این سؤال را بپرسیم؛ چون اگر برویم می‌دانیم می‌گویند: ”نه“؛ اگر برویم می‌دانیم می‌گویند: ”نه“! چرا برویم بپرسیم؟!»

این گول زدن است، آدم خودش را گول زده؛ وإلاّ مسئله مشخص است. وقتی تو می‌دانی می‌گویند: «نه»، یا احتمال راجح می‌دهی، معنای قضیه روشن است.

تلمیذ: فرقی می‌کند، به‌هرحال مخالفت عملی نکرده است؛ یعنی در قبال حرف و سخن ایشان.

استاد: فقط یک جنبۀ تجرّی و اینها در اینجا انجام نگرفته است؛ وإلاّ آن اثراتش که مترتب است.

تفاوت پرسش مسئولانه با وسواس

تلمیذ: بالأخره یک سری مسائل هست که انسان تکثیر سؤال بکند، شاید خودش هم ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَسۡ‍َٔلُواْ عَنۡ أَشۡيَآءَ إِن تُبۡدَ لَكُمۡ تَسُؤۡكُمۡ﴾¹... بشود؛ مثلاً انسان بخواهد دائماً از استاد بپرسد اینجا چه کار کند، آنجا چه کار کند...

استاد: آن جنبۀ وسواس است؛ وإلاّ اگر انسان بداند به‌صرف اینکه استاد مطلب را به او بیان نکرده، اگر واقعاً شخصی نسبت به حال خودش و نسبت به موقعیت خودش احساس مسئولیت بکند، واقعاً این کار را می‌کند؟! نمی‌کند.

نقش تعلق به دنیا در اهتمام به مسائل معنوی

همان‌طور که اگر مریض باشید، نمی‌روید یک قرص بردارید همین‌طوری میل بفرمایید! چرا؟! چون نسبت به جان محترم خودتان احساس مسئولیّت می‌کنید و می‌گویید: «آقا، بالأخره داروخانه فراوان هست؛ لعلّ اینکه این قرص الآن برای من سمّ باشد.» ولی جالب اینجاست که ما همۀ اینها را نادیده می‌گیریم و نسبت به این مسائل مهم که موضوعات خطیر است، شُل می‌شویم؛ یعنی در آن مسائلی که برای ما نیست [دخالت می‌کنیم]. البته خودم را عرض می‌کنم؛ چون تعلق ما به ماده قوی است؛ تعلق به ماده و تعلق به دنیا قوی است؛ اینها برای ما خیلی مهم‌تر است و ارزشش بیشتر است.

آن‌وقت به‌عکس، برای آنهایی که آن جنبه قوی است، آن چیزهایی که متناسب با آن حیثیت است، برای آنها قوی است. نسبت به اینها خیلی اهمیت نمی‌دهند. حالا می‌گویند: «این را هم خوردم، خوردم؛ حالا مریض هم شدم، شدم.» التفات می‌کنید؟ اصلاً نمی‌خواهم بگویم که این درست است؛ نه، بلکه آن جنبۀ تعلق وقتی کم بشود، اصلاً خواهی‌نخواهی توجه کم می‌شود. روی آن‌طرفِ قضیه خیلی وسواس نشان می‌دهند و خلاصه مواظب هستند به اینکه اتفاقی نیفتد.

حکایت پرسش مکرر و گریز از دستور استاد

یک وقتی یک بنده خدا راجع به یک مسئله‌ای از من سؤال کرد، من گفتم که: «نه، این کار را نکنید.»

بعد گفت: «آیا شما از نظر سلوکی این جواب را به من دادید یا از نظر حکم فقهی و فتوای خودتان فرمودید؟!»

گفتم: «آقاجان، من می‌گویم نکنید، نکنید، نه فقه متوجه می‌شوم نه سلوک! اگر می‌خواهید انجام دهید، کسی الزام نمی‌کند که حتماً گوش بدهید! من برای شما این را مضر می‌دانم.»

دوباره رفت و آمد گفت: «نظر آقای سیستانی هم همین است؟!»

گفتم: 

«آقاجان، بروید انجام بدهید! چرا وقت ما را می‌گیرید؟! شما نظر من را سؤال کردید، می‌گویم: ”آقا، نکنید!“ دلیل فقهی می‌خواهد! مگر تو مجتهدی که حالا من بیایم دلیل فقهی‌اش را برایت بگویم؟! تو یک آدم حالا برفرض با فضل و سواد هم باشی، سواد که این چیزها نیست، یک مسائل دیگر می‌طلبد.»

این به‌خاطر این است که اهتمام نیست؛ وإلاّ به‌صرف شبهه و حداقل یک رجحان... چون بالأخره این شخصی که دارد این حرف را به تو می‌زند، حداقل از دید تو یک شخص عادی نیست؛ بلکه شخصی است که بالأخره یک حرف‌هایی از این و آن شنیده و دارد می‌گوید. نمی‌خواهد یک اجتهادی بکند و براساس سلیقه و ذوقش بخواهد یک مطلبی را بگوید.

چه نفعی به من دارد؟! حالا این کار را انجام بدهد، نفیاً و اثباتاً برای من که نفع ندارد. خودش می‌داند؛ یعنی حداقل این مقدار ما تصور کنیم، اینکه دارد این حرف را می‌زند، نفعی به حال او نمی‌رسد و این دارد مصلحةً له این مطلب را مطرح می‌کند. نه، دوباره یک راهی این وسط پیدا بشود، یک روزنه‌ای که فرار کند؛ خب آدم می‌گوید که: «برو انجام بده.»

این افراد آن‌طور که باید و شاید هنوز مطلب را درنیافته‌اند، اهمیت مسئله را آن‌طور که باید و شاید متوجه نشدند؛ وإلاّ به‌محض اینکه طرف این را می‌گوید، این اصلاً زودتر جلوجلو خودش باید یک برنامه‌هایی انجام بدهد.

اینهایی که من خدمتتان عرض می‌کنم، شما به من نگاه نکنید، ما خیلی کارمان خراب است؛ ولی این چیزهایی است که ما از بزرگان دیده‌ایم و چون نمی‌خواهیم به رفاقت خودمان با دوستان و رفقا خیانت کنیم، می‌گوییم. حالا شما به ما نگاه نکنید، فرض کنید ما یک نواری [هستیم] که می‌گردد؛ ولی آن کسانی که رفتند و به مطلوب رسیدند، این‌طور نبودند. این‌طوری نمی‌رسی! خاطرجمع که نمی‌رسید! من تضمین می‌کنم کسی که این حال را دارد، قدم از قدم برنمی‌دارد!

همت در سلوک و ضرورت عمل

مرحوم آقا به‌خاطر همین بود می‌گفتند: 

«همّت است که انسان را می‌رساند.»

همّت یعنی چه؟! همت یعنی نفس بر یک نقطه ارتکاز کند، به آن مقداری که ارتکاز کند، به آن مقدار ترقّی دارد؛ اما اگر نه، قضیه را شل بگیرد، نه آقاجان، صد سال هم بگذرد، فایده‌ای ندارد، هیچ!

ـ آقا، این‌طور نشدیم، آن‌طور نشدیم!

ـ خب خودت نکردی!

همین بندۀ خدا مثلاً یک‌دفعه گفت که: «ما چرا این‌طوریم؟!»

گفتم: «شما آنچه من گفتم، انجام دادید؟!»

بعد این‌طوری می‌گوید: «اگر انجام می‌دادم، چه بود؟!»

گفتم: 

«آقاجان، من آن‌طرفش را تضمین نمی‌کنم، ولی این طرفش را می‌گویم که اگر نکنید، فایده ندارد؛ حالا بکنید فایده دارد یا نه را من دیگر نمی‌دانم! ممکن است یک قضیه هزار علل داشته باشد، لازم نیست که برای عدم تحقق یک شیء همۀ هزار علل نباشند؛ یک علت هم نباشد، ممکن است کفایت کند.»

استناد افعال به خدا در استدلال کمپانی

مرحوم کمپانی می‌فرمایند که استناد حجب إلی الله تعالی ممکن است لِقائلٍ أن یقول که ولو اینکه به‌واسطۀ اخفاء ظالمین است، اما بالأخره اسباب منتهی به علة العلل و به مسبب الأسباب است و از باب انتهاء سلسلۀ علل به علت اولیٰ ممکن است که استناد فعل در خارج إلی الله باشد؛ گرچه آن سبب اخیر یا اسباب اخیر برای تحقق، غیر الله تعالی هست، مثل اخفاء ظالمین و امثال‌ذلک؛ ولی از نقطه‌نظر انتهاء سلسلۀ علل إلی الله تعالی می‌توانیم بگوییم که این حجب إلی الله تعالی صدق می‌کند.

تفسیر علم در حدیث حجب به معلوم

البته اینجا یک مطلبی هم ایشان دارند که یک جمله می‌گویم و می‌روم. می‌گویند: 

«استناد حجب را چرا ما به مخاطب و به مکلف گفتیم که: ”ما حَجَبَ اللهُ عِلمَهُ عَنِ العِبادِ“؟ درحالی‌که باید حجب الله معلوم باشد. معلوم محجوب است، نه علم. این از باب تغلیب جنبۀ معلومیت است.»

گرچه این‌هم حالا خیلی ضرورت ندارد؛ ولی بالأخره علم در اینجا به معنای معلوم است و علم بدون معلوم که در اینجا نمی‌شود؛ علم عبارت از همان معلوم به ذاتی است که نفس مکلف به او تعلق گرفته است و او حاکی از همان معلوم بالعرض خارجی است. این مطلب را ایشان به این کیفیتِ إن قلت بیان می‌کنند.

غلبه جهت ربوبی در استناد افعال به خدا

در جواب این قضیه ایشان می‌فرمایند: 

«ما افعالی که در خارج انجام می‌دهیم، از نقطه‌نظر استنادش إلی الله تعالی بر چند قسم تقسیم می‌شود؛ یک قسم این است که آن جنبۀ ربوبی در نزد شارع بر جنبۀ ناسوتی و بر جنبۀ مُلکی غلبه دارد؛ به‌عبارت دیگر عوارض عارضۀ بر آن فعل از نقطه‌نظر ربوبی بر عوارضی که تالیِ ماهیّت است و جنبۀ ناسوتی آن فعل است، غلبه دارد.»

آیات و روایات صدقه و قرض به خدا

در آن آیۀ شریفه می‌فرماید: ﴿هُوَ يَقۡبَلُ ٱلتَّوۡبَةَ عَنۡ عِبَادِهِۦ وَيَأۡخُذُ ٱلصَّدَقَٰتِ﴾¹، درحالی‌که اخذ صدقه از ناحیۀ عباد است، آنها صدقه را می‌گیرند؛ ولی چون نیّت قربت و خلوص در آن عمل مدخلیت دارد، خداوند در اینجا خودش را به‌عنوان آخذ صدقات در اینجا می‌گیرد. می‌گوید: 

«تصور نکنید که الآن شما به فقیر صدقه می‌دهید. اگر به یک فقیر صدقه دادید، شما به خدا صدقه دادید. آن کسانی که زکات می‌پردازند، تصوّر نکنند به فقراء زکات دادند، به خدا زکات دادند.»

لذا در آن آیۀ دیگر دارد: ﴿مَّن ذَا ٱلَّذِي يُقۡرِضُ ٱللَّهَ قَرۡضًا حَسَنٗا﴾² که تفسیر شده ﴿يُقۡرِضُ ٱللَّهَ﴾ یعنی یُقرِضُ المؤمنین، یُقرِضُ الفقراء. این معنای یُقرِضُ الله است³. یا همین‌طور به یک معانی دیگری که بالاتر از این تفسیر شده که مسئله مربوط به ولایت و اینها می‌شود.

 علیٰ‌أیّ‌حال حدّش این است که قرض، قرض به خدا نیست، قرض، قرض به مؤمنین است، به فقراء مؤمنین است؛ یا روایات هم داریم که کسی که به مؤمن قرض می‌دهد، به خدا قرض داده است¹. یا در آن روایت دیگر هست که وقتی مؤمن به فقیر پول می‌دهد، دست خودش را باید تقبیل کند، دستش را باید ببوسد.² چرا؟ چون در واقع با دستش به خدا این صدقه را پرداخته است؛ چون فقیر بندۀ خدا و عبد اوست. الآن این دست محترم است.

دست را ببوسد، نه از باب اینکه این دستی که اعطاء صدقات کرده، محترم است؛ چون دست فقیر به این دست اصابت کرده است، این دست احترام پیدا کرد؛ لذا انسان باید دست را ببوسد. این از باب غلبۀ جنبۀ ربوبی بر جنبۀ ناسوتی است.

استناد حسنات و سیئات و نسبت آنها با وجود مطلق

در بعضی موارد هست که ﴿مَّآ أَصَابَكَ مِنۡ حَسَنَةٖ فَمِنَ ٱللَّهِ﴾³، این از باب جنبۀ غلبۀ ربوبی است؛ ولی ﴿مَآ أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٖ فَمِن نَّفۡسِكَ﴾⁴، این از باب جنبۀ غلبۀ ماهوی اشیاء است. ماهیت اشیاء چون جنبۀ ناسوتی دارند، این بدی و سیّئه استناد به پروردگار پیدا نمی‌کند.

در آن موارد هم که علی السِّواء باشد، مرحوم کمپانی می‌فرماید: ﴿قُلۡ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِ﴾⁵ که استناد فعل به اصل الوجود و به وجود مطلق است و لحاظ مسئلۀ ربوبی و مسئلۀ ناسوتی اصلاً در اینجا نشده است؛ بلکه فقط از باب اینکه این افعال مظاهر برای وجود منبسط هستند، از باب مظهریت اطلاقی که دارند، استناد به وجود مطلق در اینجا پیدا می‌کنند.

استناد کتمان احکام به ظالمان در آیات قرآن

حالا ایشان می‌فرماید که روی این حساب ما باید ببینیم که این قضیه اگر از باب اخفاء ظالمین باشد، آیا مستند به پروردگار است یا مستند به ماست؟ ما می‌بینیم آیات غیر از این را می‌گویند. آیه می‌فرماید: ﴿وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّنِ ٱفۡتَرَىٰ عَلَى ٱللَّهِ كَذِبًا﴾،⁶ این افترا را استناد به ظالمین می‌دهد. یا اینکه ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَكۡتُمُونَ مَآ أَنزَلۡنَا مِنَ ٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلۡهُدَىٰ مِنۢ بَعۡدِ مَا بَيَّنَّٰهُ لِلنَّاسِ فِي ٱلۡكِتَٰبِ أُوْلَٰٓئِكَ يَلۡعَنُهُمُ ٱللَّهُ وَيَلۡعَنُهُمُ ٱللَّٰعِنُونَ﴾⁷، کتمان ما أنزل الله را که مانحن‌فیه است، در اینجا به ناس نسبت داده است. نمی‌گوید که: «الله یَکتُمُ ما یُنزِل»، بلکه می‌گوید: ﴿ٱلَّذِينَ يَكۡتُمُونَ مَآ أَنزَلۡنَا مِنَ ٱلۡبَيِّنَٰتِ﴾.

چون در اینجا جنبۀ استناد به این ماهیات امکانیه قوی است، این اخفاء را ما نمی‌توانیم مستند إلی الله بکنیم و حجب را متوجه افعالی بکنیم که ظالمین آنها را اتیان کرده‌اند.

از این باب حدیث حجب اختصاص به احکامی دارد که شارع مأمور به تبلیغ آن احکام نبوده است، نه اینکه آن احکامی که مأمور بوده و تبلیغ کرده و این به‌واسطۀ اخفاء ظالمین محجوب شده است. و فیه‌مافیه، ان‌شاءالله برای جلسۀ بعد باشد.

حدود پرسش از پیامبر و حفظ آبروی دیگران

تلمیذ: این آیۀ ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَسۡ‍َٔلُواْ عَنۡ أَشۡيَآءَ إِن تُبۡدَ لَكُمۡ تَسُؤۡكُمۡ﴾¹... این آیه مسئله... نفسانی است دیگر؛ یعنی اگر پیغمبر...

استاد: مسائلی که مربوط به نفسانی است، مسائلی که مربوط به جنبۀ اجتماعی است، مسائلی که مربوط به کارهای مردم است و مسائلی که اگر بخواهد روشن شود، آبروی شخص می‌رود.

پیغمبر می‌گوید: «برو این کار را بکن.»

حالا بگوید: «یا رسول الله، چرا این را انجام بدهم؟! من خود را ذی‌حق می‌دانم!»

فرض کنید پیغمبر به شخصی می‌گوید که: «این فرشی که داری، برو به فلان شخص بده.»

ـ یا رسول الله، من این فرش را خودم خریدم، از کدّ یمین و عرق جبین این فرش را خریدم، چرا بدهم؟!

حضرت می‌گوید: «می‌گویم برو این کار را بکن، حرف هم نزن!»

[می‌گوید که]: «نه‌خیر! باید برای ما بیان کنید.»

خب حالا اگر پیغمبر بیاید بیان کند که در واقع این فرش برای آن شخص است و چه مسائلی اتفاق افتاده است، ممکن است آبروی خیلی از این افراد برود.

حکایت داوود و پیامد اصرار بر آشکارشدن حقیقت

مثل حضرت داود و آن کسی که گاو در خانه‌اش آمد؛ مولانا دارد، روایت هم داریم که دو نفر پیش حضرت داود آمدند.

ـ خب قضیه‌تان چیست؟

گفت: «گاو ما رفته در خانۀ این شخص و او گاو را کشته و خورده است.»

حضرت داود گفت که: «تو این کار را کردی؟!»

[گفت: «بله.»]

گفت: «چطور؟!»

گفت: 

«والله ما گرسنه بودیم، یک مدتی غذا نداشتیم. گفتیم که: ”خدایا، غذا برسان!“ یک‌دفعه در خانه باز شد و گاو آمد! ما هم دیدیم که این ﴿أَنزِلۡ عَلَيۡنَا مَآئِدَةٗ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ﴾،¹ حالا این مائدةً علی الارض است! هیچ! سر این گاو را بریدیم و تا مدت‌ها می‌خوردیم. حالا این آقا آمده می‌گوید که: ”این گاو برای من است!“»

ـ بیخود کردی، مگر هرچه می‌آید در خانه، بایستی که شما سرش را ببری؟! اینکه نمی‌شود!

حضرت داود رو کرد به آن شخص، گفت که: «از این صرف‌نظر کن، صرف‌نظر کن و برو.»

گفت: «نه، نمی‌شود.»

گفت: «می‌گویم که صرف‌نظر کن، به صلاحت است.»

بعد رو کرد و گفت: «نه.»

گفت: «غیر از اینکه این گاو را از آن صرف‌نظر می‌کنی، باید فلان مبلغ را هم به او بپردازی!»

گفت: «ای داد و بیداد! گاو ما را خورد، حالا می‌گویی این مبلغ را هم به او بدهیم!»

گفت: «این مبلغ را می‌دهی، هیچ، آن خانه‌ای که در آن می‌نشینی، آن خانه را هم بده به همین!»

این دیگر فریادش بالا رفت! دیگر خیلی چیز شد!

ـ آقا، این حکم به ظلم است! این قضا به جور است، گاومان را چیز کردی!

 علیٰ‌أیّ‌حال گفت: «خیلی خوب! حالا که راضی نمی‌شوی، همه با هم فردا بیایند!»

گفت: «به صلاحت نیست‌ها!»

گفت: «امکان ندارد! همه با هم بیاید.»

هم مردم آمدند.

صبح کنار شهر دم یک درخت [ایستادند].

حضرت داوود گفت: «اینجا را بکنید.»

کندند، یک‌دفعه دیدند یک خنجری هست. حضرت داوود خنجر را برداشت، خنجر به صدا درآمد و گفت: 

«این مرد قاتل پدر این است، این را کشته و جنازه‌اش را هم با همین من [خنجر] در آنجا دفن کرده است و بعد بقیۀ اموالش را تصاحب کرده و به هیچ‌کس هم خبر نداده.»

حضرت داوود هم گفت: «خیلی خوب، حالا هم باید قصاص بشوی، هم گاوت را و هم خانه‌اش [به آن شخص داد]! چون شما قاتل بودی!²»

تطبیق نهی از پرسش بر اصرارهای بیجا

حالا ﴿لَا تَسۡ‍َٔلُواْ عَنۡ أَشۡيَآءَ﴾ مربوط به این چیزهاست؛ یعنی در آن مواردی که یک مسئله را می‌گویند، دیگر پی آن را نگیرید، به چه دلیل، به چه فلان؟! و اتفاقاً این موضوع را ما تجربه کردیم، مواردی پیدا شده که مسئله به یک نحو دیگر است، ولی با اصرار و ابرام قضیه صورت خوبی پیدا نکرده است.¹

اللهم صل علی محمد و آل محمد