دیدگاه آیت‌الله خوئی دربارۀ قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان به تقریر علامه طهرانی (6)

هو العلیم

دیدگاه آیت‌الله خوئی دربارۀ قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان به تقریر علاّمه طهرانی (6)

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ دویست‌وچهل‌وپنجم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

اقدام بر ضرر دنیوی در سیرۀ عقلا از نظر آیت‌الله خویی

ایشان می‌فرمایند که اگر مقصود از ضرر، ضرر دنیوی باشد، اقدام بر ضرر دنیوی ـ حتی ضرر مقطوع ـ پیش عقلا ثابت است، به‌جهت اینکه عقلا بر ضررهای دنیوی اقدام می‌کنند درصورتی‌که مقصودِ معقولی مترتّب بر این ضررها باشد مانند دفع اموال و بذل نفوس برای حفظ میهن، وطن، مملکت، اراضی و حدود که عقلا این کار را انجام می‌دهند.¹ پس ضرر دنیوی قطعاً نمی‌تواند در اینجا مقصود باشد مضافاً به اینکه ضرر محتمل باشد، چه برسد به فرض احتمال. لو فرض که مقصود ضرر دنیوی باشد و عقلا هم بر ضرر دنیوی اقدام می‌کنند. 

نقد: تنافی اقدام عقلا بر ضرر با ماهیت عقلی‌ قاعده

حالا قبل از اینکه به این مسئله بپردازیم، جواب از این اشکال این است که یک وقتی صحبت در این است که این وجوب دفع ضرر محتمل، این قاعدۀ عقلی است یااینکه قاعدۀ شرعی است؟ بحث اینکه عقلا بر ضرر اقدام می‌کنند درصورتی‌که مقصودی بر این مترتّب باشد، با فرض این قاعدۀ عقلی چطور باهم تناسب دارد؟! یعنی از یک طرف تسلیم شدیم که این قاعده قاعدۀ عقلی است؛ منتها با قبح عقاب بلا بیان نمی‌تواند تعارض کند. یک وقت این مطلب را ما مطرح می‌کنیم، یک وقتی با این بیان که عقلا بر ضرر اقدام می‌کنند اصلاً می‌خواهیم اصل قاعده را ازبین ببریم. اینها در این مقام نیستند که بخواهند اصل قاعده را ازبین ببرند؛ بلکه می‌خواهند بر این قاعده موارد نقض پیدا کنند و این صحیح نیست چون از یک طرف شما پذیرفتید...، خب از اول بگویید که این قاعده قاعدۀ عقلی نیست؛ چون وجوب دفع ضرر در وهلۀ اول ـ چون قاعده عقلی است ـ مترتّب بر مضارّ دنیوی است بعد مضارّ اخروی یا عقاب اخروی بر این مترتّب می‌شود. ولی این مسئله قبل از شرع به خود مصادیق عرفی برمی‌گردد؛ چون قواعد عقلی، قواعد ما قبل الشرع است نه ما بعد الشرع یعنی در ظرف قبل الشرع التزام به این قواعد را عقل واجب می‌کند به‌طوری‌که همین الآن می‌گویند که این قوانین، قوانین انسانی است.

الآن تعبیری می‌آورند که با این مسائل هم به بعضی از قوانین اسلام اشکال وارد می‌کنند می‌گویند: بعضی از قوانین اسلامی، قوانین ضد انسانی است؛ به این معنا که قبل از شرع، عقل یک سری قوانین و خدا یک سری حقوقی به انسان بما هو انسان داده است؛ نه بما هو مسلم، لا بما هو متدیّنٌ و ملتزمٌ و متعهّد، این قوانین مثل حریّت، اختیار آزادی، حریّت در کلام، حریّت در ممشیٰ و حریّت در فعال، این مسائل عدالت است، این مسائل از حقوق اولیّه است و امروزه به‌عنوان حقوق و قوانین انسانی ما قبل الشرع از این قوانین اسم می‌برند و نمی‌شود یک دین با این حقوق اولیّه و ابتدائی که خداوند به انسان داده [در تضاد باشد].

برگشت این قاعدۀ وجوب دفع ضرر محتمل به همین قوانین انسانی ـ به قول امروزی‌ها ـ است یعنی قوانین ما قبل الشرع است؛ قوانینی است که قبل از دین و بعثت اولاً‌بلااول تعلق می‌گیرد و آن قوانین و التزام به آنها را عقل واجب می‌کند. حالا چطور ممکن است که شرع بر خلاف آن قانون بیاید آن‌هم قانونی که عقل آمده تصویب کرده است [بیان کند]؛ عقل آدمی و عقل فطری؟!

حالا این قانونی که قانون عقل است نمی‌شود عقلا بیایند برای این قانون موارد نقض پیدا کنند. این دیگر نمی‌شود؛ یعنی چطور ممکن است عقل از یک طرف بیاید قانون و قاعده برای معاشرت و محاورات خودش و برای ارتباطات خودش وضع کند و بعد عقلا بیایند برخلاف انجام دهند. آیا این معقول است؟! خب انسان از اول بگوید که این قانون، قانون عقلی نیست. وقتی که عقلا بما هو عقلا بیایند برخلاف عقل مواردی پیدا کنند؛ مثل بذل اموال و نفوس برای حفظ حدود، می‌گویند: این از موارد نقض این قانون عقلی است آن‌هم در جایی که قطع به ضرر است نه ضرر محتمل؛ یعنی حتی عقلا در موارد قطع به ضرر محتمل، برخلاف این قانون عمل می‌کنند. برای چه؟ برای مقصود؛ برای مقصودی که مقصود محلّله باشد و معقول باشد.

جواب این است که اولاً چطور ممکن است عقل بیاید قاعده جعل کند بعد عقلا برخلاف عقل بیایند آنها را نقض کنند، این اولاً معقول نیست. ثانیاً همین‌که شما می‌گویید: مقصود، منظور از مقصود یا مقصود معقول است یا مقصود غیر معقول؟! غیر معقول را نمی‌شود بر عقلا نسبت داد، پس مقصود، مقصود معقول است و وقتی که مقصود، مقصود معقول شد دیگر در اینجا ضرر نیست مثل اینکه که انسان برای مراجعه به طبیب بذل مال می‌کند این به‌خاطر مقصود اهمّ از آن بذل مال است که عبارت از صحّت و عافیت است. دیگر در اینجا نمی‌گویند: ضرر است. این مسئله را ما در مورد قاعدۀ لاضرر هم مطرح کردیم.

پس اگر این قاعده به‌عنوان یک قاعدۀ عقلی پذیرفته و مقبول بشود دیگر در اینجا نقض بر این قاعده، محال است؛ زیرا نقض بر این قاعده عبارت از ارتفاع و رفع خود قاعده است. این موارد نقض هم نقض قاعده نیست بلکه همان در اتّجاه نفس قاعده این موارد قرار دارند. بله، اگر مقصود، مقصود اهمّ باشد انسان بذل اموال و بذل نفوس هم می‌کند. این اشکال ندارد و مسئله‌ای مترتّب نمی‌شود.

اگر منظور ضرر دنیوی باشد همان‌طور که عقلا اقدام می‌کنند و مرحوم آخوند هم فرمود،¹ این مورد صحیح نیست.

خروج ضرر دنیوی از تحت قاعده در بیان آیت‌الله خویی

ثانیاً ایشان می‌فرمایند که لو فرض مقصود از دفع ضرر، ضرر دنیوی است، بسیار خوب، ولی صحبت در این است که شارع احکام را برای استکمال نفوس وضع کرده است نه برای حفظ ابدان و حفظ اجسام و برای حفظ امور دنیا، آن را خود مردم می‌دانند، خودشان می‌دانند و نفسِهِم. شارع می‌گوید: من کاری ندارم، بدنت را می‌خواهی حفظ کنی یا حفظ نکنی، سلامتی خودت را حفظ کنی یا حفظ نکنی، آن احکام من برای استکمال روح است؛ برای حظّ روح و کمال روح و کمال نفس است و به این مربوط نیست. إلاّ فی بعض الموارد ایشان می‌فرمایند: مانند اکل میته؛ اکل میته ضرر دنیوی دارد شارع هم اکل میته را حرام کرده است.² تازه در این موارد هم نقض وارد می‌شود به‌جهت اینکه اکل میته در مقابل اکل مذکّیٰ است چون اکل میته اعمّ است از آن مأکولی که بر آن ضرر دنیوی مترتّب است [که جیفه باشد و آن میته‌ای که عن مرضٍ باشد.]

...عبارت است از آنچه که مقابل مذکّیٰ واقع می‌شود؛ مذکّیٰ عبارت از آن ذبح و مذبوح و اضحیه‌ای است که بر آن شرایطی مترتّب باشد مانند استقبال قبله، بسمله، فری اوداج اربعه¹ و مسلم بودن ذابح که حالا در مسلم بودن آن حرف هست اما این سه مسئله بسمله و فری اوداج اربعه و استقبال مهم است و به‌خصوص فری اوداج اربعه باز مهم‌تر است؛ چون حتی درصورت شک یا درصورت شبهه و خطا و نسیان هم بسمله و اتجاه قبله ملاک نیست. فقط فری اوداج اربعه ملاک است. اما درصورت توجه و درصورت شعور بقیه هم شرط هستند یعنی همان بسمله و امثال‌ذلک.

حالا این را شارع مذکّیٰ می‌گوید. در مقابل مذکّیٰ آن اضحیه‌ای است که در آن بسمله نباشد، فری اوداج اربعه نباشد، اتّجاه به قبله نباشد، این میته می‌شود؛ درحالی‌که عرف این مذبوح و ذبیحه را میته نمی‌داند. الآن در خیلی از کشورها هستند، حتی در اینجا هم ممکن است باشند که حتماً فری اوداج اربعه را ملاک نمی‌دانند؛ حتی هستند در بعضی از کشورها که با این شوک‌های الکتریکی موجب قتل این اضحیه می‌شوند و می‌گویند که هیچ مرضی هم بر آن مترتّب نمی‌شود یااینکه فرض کنید یک رگش را قطع می‌کنند و حتماً فری اوداج اربعه نیست بلکه ودجین است، نه‌اینکه اوداج اربعه باشد.

آن میته‌ای که بر آن ضرر مترتّب است آن میته‌ای است که جیفه باشد، آن میته‌ای که عن مرضٍ باشد و عن علةٍ باشد آن را عقل از باب وجوب دفع ضرر حرام می‌داند و شرع هم او را حرام می‌داند؛ اما میتۀ عند الشارع اعمّ و اخصّ مطلق است نسبت به میته‌ای که عقل از باب ضرر أکل آن میته را محرّم می‌داند. یااینکه که بگوییم: روی بعضی از وجوه عام و خاص من وجه است؛ چون ممکن است در بعضی از موارد میته نباشد ولیکن ضرر داشته باشد، در عین اینکه میته نیست ولی درعین‌حال أکل آن در اینجا مضرّ باشد.

علیٰ‌کلّ‌حال پس در اینجا شارع بما هو الشارع برای حفظ ابدان احکام جعل نمی‌کند؛ بلکه برای حفظ نفوس و اینها جعل می‌کند فلهذا اگر بسمله نباشد یا امثال‌ذلک شارع حکم به میته می‌کند؛ در عین اینکه میته الآن عند العرف تلقّی نمی‌شود. پس این به‌خاطر آن جنبۀ روحی و نفسی است که آن جنبۀ روحی و نفسی اثر میته بر آن ذبیحه دارد و به‌واسطۀ آن حرام می‌شود. این مطلب برای این جهت بود.

بعد می‌فرمایند: روی این حساب ما نمی‌توانیم بگوییم که مقصود از ضرر در اینجا ضرر دنیوی است. بله، در بعضی از موارد مثل موارد سموم و إهلاک جمع بین ضرر دنیوی و حکم شارع به حرمت در اینجا شده است.¹ در این موارد به‌خصوص هست اما در هر موردی که ضرری متوجه بدن بشود، حکم شارع به اجتناب در اینجا معنا ندارد.

اشکال بر بیان آیت‌الله خویی

اشکالی که بر این مطلب وارد می‌شود این است که صحیح است شارع برای استکمال روح در اینجا جعل قوانین کرده و شارع متصدّی برای کمال روح و برای کمال نفس است و از آنجایی که بین مسائل نفسی و مسائل بدن و نظام بدن و تربیت بدن ارتباط وثیق هست، شارع نسبت به مضرّاتی که متوجه بدن است غافل نیست؛ فلهذا می‌گوید: ﴿وَلَا تُلۡقُواْ بِأَيۡدِيكُمۡ إِلَى ٱلتَّهۡلُكَةِ﴾² و سایر آیاتی که نسبت به هلاکت هست و روایاتی که بر ضرر بر انسان مترتّب هستند، آیاتی که مترتّب بر قتل نفس هستند یا مثلاً روایاتی که مترتّب بر قتل نفس و خودکشی و اینها هستند، یا سایر ادلّه‌ای که دربارۀ ضرر بر نفس وارد می‌شود یا حرمت اسراف و حرمت تبذیر مال مثل ﴿وَلَا تُبَذِّرۡ تَبۡذِيرًا﴾³ و حرمت أکل مال به باطل و معاملۀ باطل که این است که شخصی بیاید اموال خود را که در یک معاملۀ غیر معقول صرف کند، این أکل مال به باطل است و حرام است. به‌خاطر اینکه شارع برای حفظ نظام نفوس، حتماً باید جعل قوانین بر حفظ نظام اجسام و تربیت اجسام و ابدان باید داشته باشد.

فعلیٰ‌هذا به مقتضای قاعدۀ عقلیه، ضرر دنیوی اگر متقّینِ او از نقطه‌نظر عقلی محرّم باشد، وجوب دفع ضرر هم از نقطه‌نظر عقلی از باب تدارک آن مصلحت و احتراز از مفسدۀ موبقه، از احتمال او لازم است و به مقتضای قاعدۀ تلازم حکم شارع به احتیاط در اینجا هست. این‌هم از این مسئله.

دیدگاه آیت‌الله خویی: عدم تلازم بین ضرر و مفسده

یک مطلب دیگر ماند و آن اینکه اگر مقصود از ضرر، مفسده باشد، نه ضرر دنیوی و نه ضرر اخروی بلکه مفاسدی که بر اعمال مترتّب است...؛ حالا آن مفسده ابتعاد عن الله تعالیٰ باشد، عدم قرب إلی الله تعالیٰ باشد، نه‌اینکه دخول نار چون دخول نار مسئلۀ عقاب است بلکه نفس ابتعاد عن الله تعالیٰ باشد، اگر این‌طور است، ایشان می‌فرمایند: ما تلازمی بین ضرر و مفسده در اینجا نمی‌بینیم که در هرجا که ضرر است حتماً مفسده موجود است. بله، در بعضی از موارد تلازم موجود هست و اطلاق ضرر بر مفسده می‌شود مثل إهلاک نفس، در آنجا هم مفسده هست ابتعاد عن الله تعالیٰ هست و هم ضرر هست و اطلاق ضرر می‌شود؛ چون انسان إهلاک نفس می‌کند، قتل نفس می‌کند. سموم و اینها همه مفسده است ولی صرف مفسده را نمی‌توانیم به‌عنوان ضرر در اینجا بگیریم.¹ این‌هم مطلب دیگر و خیلی هم مختصر بیان شد. خیلی راجع به این قضیه هم بحث نشده است.

اشکال بر دیدگاه آیت‌الله خویی

اشکالی که در اینجا به‌نظر می‌رسد و بر این قضیه وارد می‌شود این است که اگر ما این قاعده را قاعدۀ عقلی بدانیم، عقل به مقتضای اشراف بر مصالح و مفاسد و به مقتضای احراز از موضوعِ مکلف و موضوع تکلیف و غایات و اهدافی که مترتّب بر سیر کمالی انسان است چه‌بسا ممکن است مفسده را ضرری اشدّ و اعلای از مضارّ دنیوی بداند؛ وقتی در یک ضرر دنیوی که موجب بشود عمر انسان ده سال کمتر شود، عقل ارتکاب آن عمل را ضرر بداند، آن‌وقت ضرری که موجب ابتعاد عن الله است و انسان را از سعادت ابدی محروم می‌کند، ضرر نمی‌داند؟! آن مفسده را ضرر نمی‌داند؟! و جای تعجب است که این افراد چطور ذهن خود را فقط متوجه مسائل ظاهری و امور دنیوی کردند و اصلاً دایرۀ اداره و حیطۀ اعمال و نفوذ عقل را نسبت به مسائل معنوی اصلاً ندیده گرفتند و غافل شدند.

وقتی که انسان نسبت به مسائل و نسبت به کمالات و نسبت به منافع در نظر نمی‌گیرد که چه منافعی مترتّب است و چه مضارّی مترتب بر انسان است این‌طور می‌شود.

تأثیر معرفةالله در عبودیت انسان

یک وقتی پیش شخصی بودیم از آقایان هم هست، فرد خوبی هم هست، بسیار فاضل هم هست، من در درسشان شرکت می‌کردم، ایشان در صحبت‌های خود می‌گفتند که مرحوم حاج شیخ محمدعلی کاظمی ـ حاج شیخ محمدعلی کاظمی مقرّر مرحوم نائینی بود و از شاگردان خیلی معروف نائینی بود و یکی از تقریرات مهم برای او است ـ می‌گفت: علت اینکه فقهاء به عرفان و به حکمت توجه نمی‌کنند و فقط به فقه و اینها می‌پردازند این است که عبد در مقام تکلیف به معرفت ذات مولا کار ندارد؛ بلکه عبد در مقام تکلیف باید عبودیت خودش را انجام دهد، تکلیف خودش را انجام دهد! حالا این مولا کیست، این مولا چه خصوصیاتی دارد، چه آثاری دارد، صفات او، اسماء او، معرفت ذات او اصلاً به عبد مربوط نیست! عبد در مقام تکلیف باید فقط تکلیف انجام دهد. مولا بگوید: اِفعل، یفعل، لا تَفعل لا یَفعل!

این نحوۀ تفکر به اینجا می‌رسد! شخصی که نداند مولای او کیست، در مقام عبودیت و در مقام امتثال چطور باید عمل انجام بدهد؟! فقط بهشت را همین سیب و گلابی می‌داند، فقط نعمتها را همین می‌داند و دیگر آن عوالم ربوبی، آن عوالم ملکوت، آن اهداف، آن غایات، آنچه را که مترتّب بر این قضیه است را اصلاً نمی‌داند. مسائلی ما داریم مثل «إنّ الله ما خَلَقَ العِبادَ إلّا لیَعرِفوهُ، فإذا عَرَفوه عَبَدوه»¹ اصلاً اینها این را چه می‌کنند؟! به مرتبۀ او هر چه عرفان قوی‌تر باشد عبودیت قوی‌تر می‌شود.

آن شخصی که وزیر سلطان است مرتبۀ اطاعتش نسبت به سلطان علیاست یا آن افراد عادی که اصلاً سالی یک بار هم سلطان را نمی‌بینند و از خصوصیات او خبر ندارند و فقط یک خوف و وحشت و ترسی بر دل آنها هست و از باب خوف و وحشت و ترس آن را انجام می‌دهند؟! پس درست است که ما در مقام عبودیت باید نظر مولا را تأمین کنیم؛ ولی خیلی فرق است یعنی ما بین المشرق و المغرب فرق است بین آن عبدی که عن عماءٍ و عمیاناً اطاعت مولا را بکند بدون توجه به خصوصیات و شرایط، یااینکه یک عبدی مولا را بداند و شرایط مولا را بداند و معرفت او را بداند، قطعاً در کیفیت عمل و کیفیت خصوصیات عمل فرق هست. شما یک نماز می‌خواندید خدا را در آن نماز چگونه تصوّر می‌کنید؟! این یک نماز است. یک نماز هم می‌خوانید حضور قلب می‌کنید و می‌گویند که توجه به مقصود حکایت باشد یعنی حکایت این آیات و سوری باشد که بر نبی نازل شدند. یک نماز انسان می‌خواند و در آن نماز بینه و بین الله اصلاً از نقطه‌نظر قلبی فاصله‌ای نمی‌بیند، آن یک نحوه از نماز است که امام صادق علیه‌السّلام می‌فرماید: شروع کردم به سوره حمد تا رسیدم به ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ﴾² مدام گفتم: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ تااینکه دیدم قائل به﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ نفس مشرِّع و نفس مبدأ اعلی است که دارد ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ می‌گوید و آن‌وقت حضرت مغشیٌ علیه افتاد.³ این یک نماز است و یک نماز هم همین‌طور عین روزنامه خواندن ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ می‌گوید چون خدا به پیغمبرش گفته ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ ما هم می‌گوییم. عین چوب خشک و بدون روح و اصلاً عین مجسّمه و تمثال این‌هم یک نماز خواندن است. هردوی اینها هم اطاعت است. این یک معناست؟! آیا معرفت به مولا هیچ‌گونه تأثیری در عبودیت ندارد؟! واقعاً حرف، حرف چرندی است که این بزرگان می‌فرمایند. واقعاً خیلی عجیب است که در عین بزرگواری خیلی چرند می‌فرمایند!

عبودیت، دلیل اصلی آب‌ننوشیدن حضرت اباالفضل علیه‌السّلام در روز عاشورا

یک مثالی می‌زنند در مورد حضرت اباالفضل علیه‌السّلام در قضیۀ شرب ماء الفرات که حضرت اباالفضل وارد شریعه فرات شد و خواست آب بخورد. دراین‌صورت فَذَکر عطش الحسین،¹ در اینجا عقل چه می‌گوید؟! ما دو عقل در اینجا داریم: یک عقل همین عقلی است که الآن همه معتقد هستند، بله ما نسبت به این مسئله معتقدیم؛ می‌گوید: در اینجا شما باید شرب ماء کنید تا تقویت نفس پیدا بشود و به‌واسطۀ شرب ماء قوّۀ محرّکه پیدا بشود و بشاشت و سلامت و انبساط پیدا بشود تا بتوانی از حریم امام دفاع کنی، حضرت ابالفضل برای دفاع از حریم امام این کارها را می‌کند، برای خودش که نمی‌کند؛ پس یک عقل این را می‌گوید. اما این عقل برای مرتبۀ پایین است یعنی برای افراد عادی و معمول است؛ چون عقل ذومراتب است و مراتب عقل مختلف است؛ از نقطه‌نظر فعلیت دارای مراتب مختلفِ استعداد و فعلیت است، این عقل عوام حکم می‌کند به شرب ماء للدفاع عن حریم امام علیه‌السّلام ولی عقل أعلیٰ چه حکم می‌کند؟ این‌طور حکم می‌کند که الآن مسئله از حریم امام و دفاع از حریم امام گذشته است، الآن مسئله، مسئلۀ وحدت و آن حالت اتّحاد بین عبد و معبود است. حضرت اباالفضل نسبت به سیدالشهداء علیهماالسّلام عبد بود؛ خیلی عجیب است! این مقام عبودیت اقتضاء نمی‌کند که او الآن آب بخورد و در اینجا مولای او تشنه باشد! الآن مسئله از قضیۀ دفاع فراتر رفته است. اینکه می‌گویند: عشق و فلان بود کشک است؛ البته عشق بود اما عقل حضرت اباالفضل حکم می‌کند، ما هم جای حضرت اباالفضل بودیم باید همین کار را می‌کردیم. عقل حضرت اباالفضل حکم می‌کند که اگر تو می‌خواهی به آن مرتبۀ أعلیٰ برسی، اگر تو می‌خواهی آن اتّحاد خودت را با مولایت حفظ کنی، این شرب ماء مخالف است! آن‌وقت اگر حضرت اباالفضل برخلاف این عقل عمل کند و شرب ماء کند عقاب ندارد؛ ولی یک سعادتی که آن سعادت مترتّب بر عدم شرب ماء است از او سلب می‌شود! درعین‌حال باز برای دفاع از حریم است ولی آن یک ادراک اقویٰ است، آن یک ادراک بالاتر است و عقل حضرت اباالفضل به مرحلۀ کمال رسیده و چون به مرحلۀ کمال رسیده است، مدرکات او با مدرکات ما زمین تا عرش أعلیٰ فرق می‌کند؛ ما یک چیز چرند و پرندی بالای منبر می‌گوییم اما او چه مسائلی را ادراک می‌کند.

پس منظور آقای... از عقل صحیح است. این عقلی که ما داریم از آن در اصول بحث می‌کنیم همین عقل عادی است و اشکال ما به آقای خوئی همین است، می‌گوییم که با همین عقل عادی بر شما اشکال وارد می‌شود؛ به‌خاطر اینکه اگر انسان یک عمل حرامی انجام بدهد و این عمل حرام موجب ابتعاد موبق باشد به این کیفیت، این عقل این را مبتعد می‌داند. در مرحلۀ بالاتر که آن از مرتبۀ بحث‌های اصولی خارج است ولی باز ملاک بحث‌های اصولی در آنجا هم موجود است. این‌هم جواب بود.

البته مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ هم در اینجا یک حاشیه‌ای دارند که مطلب ما را می‌فرمایند که وقتی عقل ادراک یک مصلحت اهمّی را بکند دیگر در آنجا به قاعدۀ تلازم، شارع حکم به وجوب احتیاط دارد. البته آن حاشیه مفصّل است ولی توضیح و چکیده آن، این است.

روی این حساب بعد از این، یک مطلب دیگری را دارند آن این است که ایشان می‌فرمایند: مضافاً به اینکه اجماع از اصولیّین و اخباریین هست بر اینکه در شبهات موضوعیه ارتکاب جایز است.¹ این از موارد نقض است که چطور با وجود مفسده و ضرر شارع می‌آید جواز ارتکاب را در آنجا صادر می‌کند.

اشکالی که باز به این قضیه وارد می‌شود این است که شبهات موضوعیه باز تفاوت می‌کنند که إن‌شاءالله ‌بعداً در باب احتیاط بحث می‌کنیم. در شبهات موضوعیه در بعضی از موارد لا یجوز الارتکاب و الإقدام فیه و فی بعضها لا یَجوز الإقدام.

محصل مطالب آیت‌الله خویی

پس محصّل مطالب مرحوم آقای خوئی این شد که قبح عقاب بلا بیان، علیٰ‌کلّ‌حال محکّم است و وجوب دفع ضرر محتمل لا یَقدِرُ أن یُقاوم و یُقابِلُ هذا القاعدة. اما خلاصۀ نظر خودمان را در انتهای بحث چند جلسۀ دیگر عرض می‌کنم که نتیجه این بحث چه خواهد شد. بحث در جلسات بعد استدلالی است که بر استصحاب به قاعدۀ وجوب دفع ضرر محتمل شده است از دلیل استصحاب.²

اللهم صل علی محمد و آل محمد