بررسی روایات احتیاط (10)

هو العلیم

بررسی روایات احتیاط (10)

بررسی دیدگاه مرحوم آخوند 

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ احتیاط ـ جلسۀ دویست‌وهفتادوششم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

دیدگاه آخوند دربارۀ جمع بین روایات احتیاط و روایات برائت

مرحوم آخوند در جمع بين روايات دالّۀ بر احتياط به هر دو قسم بياني دارند؛¹ يعني رواياتي كه دالّ بر وجوب و الزام توقف عند الشبهات دارند و روايات مصرّحۀ به احتياط، در هردو، بیانی دارند. ايشان مي‌فرمايند كه نسبت روايات توقف با روايات برائت نسبت عام و خاص است؛ چون شكي نيست در اينكه روايات برائت و روايات اباحه، هم اخصّ و هم اظهر است و هر يك از اين دو جهت كفايت مي‌كند كه به‌واسطۀ روايات برائت روايات احتياط را به شبهات بدويۀ قبل الفحص و همين‌طور به شبهات مقرون به علم اجمالي تخصيص بزنيم و درنتيجه ساير موارد از اين دو شبهه، داخل در تحت روايات احتياط ندبي خواهند بود يااينكه به‌طوركلي مسئلۀ ندب در اينجا منتفي مي‌شود.

در جلسۀ قبل عرض شد كه بيان مرحوم آقاي خوئي به تقرير مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ بر اين بود كه يا روايات احتياط دالّ بر حسن و فضل احتياط هستند كه به آن احتياط ندبي اطلاق مي‌شود يا اینكه دالّ بر رجحان احتياط هستند كه اعم از الزام و عدم الزام است و در هر موردي به آن موارد خاصّۀ خودش رجوع مي‌شود؛ در باب شبهات مقرون به علم اجمالي و شبهات قبل الفحص این احتياط، احتياط الزامی می‌شود و در ساير موارد كه شبهات موضوعيه، تحريميه، حكميه يا وجوبيّه در تمام اين موارد احتياط طبعاً احتياط ندبي خواهد شد.

مرحوم آخوند در اينجا مي‌فرمايند كه ما به‌وسيلۀ روايات برائت بايد روايات احتياط را تخصيص بزنيم؛ به‌جهت اينكه هم اخصّ و هم اظهر است؛ چون شكي نيست در اينكه رواياتي كه دالّ بر حلیت هستند، اين موارد حلیت را در اينجا بيان مي‌كنند؛ «کُلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ حتّی تَعلم أنّهُ حرامٌ» طبعاً اين روايات اخصّ از روايات احتياط است كه عام بالنسبه به اين موارد روايات حلّ است، حتي اگر در اين روايات برائت هم قائل به ظهور در وجوب باشيم، چون آن روايات، نصّ در برائت هستند پس بايد در اين موارد ياد شده حمل بر ندبيت احتياط بشوند.

تقریر كلام مرحوم آخوند

تقريري كه مي‌توان نسبت به كلام مرحوم آخوند کرد به اين‌نحو است: درصورتي‌كه اگر بين دو دليل يكي خاص باشد و يكي اخص باشد یا يكي عام باشد و يكي خاص باشد، طبعاً روايت خاص و دليل خاص مي‌تواند مخصّص باشد و يا اينكه يكي از آنها اظهر و ديگري ظاهر باشد، در آنجا باز دليل اظهر مي‌تواند مقيِّد و مخصّص باشد. مثلاً اگر در مقابل إفعل دليل لك أن لا تَفعَل قرار بگيرد، طبعاً لك أن لا تَفعَل مي‌تواند مخصّص و مقيِّد إفعل باشد و إفعل را حمل بر ندب كند.

روي اين جهت ما وقتي كه مي‌بينيم روايات احتياط بالنسبه به جميع موارد عام هستند مثل «قِف عِند الشُّبهة فإنَّ الوقوفُ عِندَ الشُّبُهاتِ خَیرٌ مِنَ الاقتِحامِ فِى الهَلَكاتِ» خب بنا بر فرمايش مرحوم آخوند در اينجا ظهور در وجوب دارد يا اينكه رواياتی نظیر «أخوكَ دینُكَ فاحتَط لِدینِكَ» این‌هم در اينجا ظهور در وجوب دارد و جنبۀ اخصّيتش از اينها اين است كه روايات برائت طبعاً به شبهات موضوعيه و همین‌طور به شبهات وجوبيه ‌اختصاص دارند؛ بنابراين بالنسبه به روايات احتياط اخصّ خواهند شد. يعني شكي نيست در اينكه بالإجماع موارد روايات برائت همين شبهات وجوبيه يا شبهات موضوعيه است؛ اما مقرون به علم اجمالي يا شبهات قبل الفحص خارج از مدلول ادلّۀ اباحه و ادلّۀ برائت است. پس بالنسبه به ادلّۀ احتياط كه هم شبهات مقرون به علم اجمالي را شامل مي‌شود و هم شبهات بدويه و غير بدويه را شامل مي‌شود، در تمام اينها از يك نقطه‌نظر خاص خواهد بود.

از نظر ديگر اين نص است و «كُلّ شیء لَك حَلال» نصّ بر حلیت است؛ اما «قِف عِندَ الشُّبهات» ظهور در وجوب است يا «أخوكَ دینُكَ» اين ظهور در وجوب است، «أرَى لَكَ أن تَنتَظِرَ حتّى تَذهَبَ الحُمرَةُ وَ تَأخُذَ بِالحائِطَةِ لِدینِكَ» ظهور در وجوب است و از اين دو جهت مي‌توانيم روايات برائت را مقدّم بر روايات احتياط بدانيم. اين نهايت تقريري است كه از كلام مرحوم آخوند مي‌توان كرد.

نقد و بررسی دیدگاه مرحوم آخوند

اما ما صرف‌نظر از مورد خاص يعني مانحن‌فیه به اين كلام مرحوم آخوند كه مي‌فرمايند: چنانچه بين دليلين يكي اخص باشد و ديگري اظهر، طبعاً آن دليل اخص يا دليل اظهر به‌طور عموم مقدّم است، باید ببينيم كه كلام ايشان چه وجه و چه صورتي دارد؟ بحث راجع به تقدم اخص يا تقدم اظهر بر ظاهر در جایی است كه بين دليلين تعارض و تنافي باشد؛ اما اگر بين دليلين تعارض نباشد و تنافي وجود نداشته باشد، ديگر طبعاً تقدم يكي بر ديگري معنا ندارد. مثلاً مولا مي‌گويد که أکرم زیداً أو یَجب علیك إكرام زید در جایي ديگر مي‌گويد: لا تكرم عمرواً، اين هيچ ارتباطي به همديگر ندارند لا تكرم به عمرو تعلق گرفته است، أکرم به زيد تعلق گرفته است، هيچ ربطي به همديگر ندارند. در اينجا بحث، بحث تعارض نيست و تقديم احد الدليلين بر دليل ديگري نيست.

تقدم اخص يا اظهر، تنها در دلیلین متعارضین

پس در كجا به‌طوركلي اين مسئله مطرح است؟! در كجا دليل اخص بر عام مقدّم است يا نص بر ظاهر مقدّم است؟! در آنجايی كه بين مفاد و مدلول دليلين تعارض باشد در آنجا ما به حل تعارض مي‌پردازيم و تقدم يك دليل را بر دليل دیگر از باب حل تعارض اعمال مي‌كنيم و الاّ هركدام از دليلين براي خودشان مفاد و مجرایی دارند. روي اين جهت وقتي ملاك ما حل تعارض بين دليلين شد، ما در اينجا بايد ببينيم كه در مورد اين دليلين كه يكي اخص است و ديگري اعم است، اگر يكي از اين دليل عام نص بود، ولي دليل اخص ظاهر بود، يعني از يك نقطه‌نظر اخصّ نسبت به اعم ترجيح دارد و آن به‌خاطر خصوصيت اوست و از يك نقطه‌نظر اعم بر او ترجيح دارد و آن به‌خاطر نصّيت اوست؛ مثلاً مي‌گویند که یَلزم علیك و یَجب علیك ـ با تأكيد ـ و إن لم تَفعل مثلاً اُعاقِبك كذا و كذا به إكرام العلماء، اين را اگر مولا از يك طرف بگويد و نص ديگر بیشتر از اين نداريم، اين نصّ پي‌درپي، بعد از آن‌طرف فرض كنيم كه دليل اخص مي‌آيد و مي‌گويد: أری لك أن لا تكرم الفُسّاق؛ اين در اينجا ظهور در نهي دارد أری لك أن لا تكرم اين ظهور در نهي، قطعاً نمي‌تواند با نصّيت آن دليل عام، مقابله و معارضه كند؛ از نقطه‌نظر دليل خطاب، قطعاً دليل عام اعم از اين است. البته در اين ما فرض مي‌كنيم كه أری لك أن لا تكرم الفُسّاق من العلماء خاص باشد اما اگر أری لك أن لا تكرم الفُسّاق باشد باز همين در اينجا عام مي‌شود، نه، اين دليل نهي بالنسبه به دليل عام خاص است، ولي دليل خطابش به ظاهر است؛ آن دليل خطاب نصّ ‌است و اين دليل خطاب ظاهر است.

خب در اينجا دو مورد داريم كه در اين دو مورد اينها باهم تعارضي ندارند؛ فرض كنيد كه مي‌گويد: أکرم العلماء راجع به علماء غير فاسق، و در اينجا دارد که أری لك أن لا تكرم الفُسّاق من العلماء؛ بنابراين با مفهوم و دلالت اقتضاء، آن دليل فساق غير علماء منافاتي با دليل أکرم العلماء ندارد؛ يعني فساق غير علماء را در اينجا اكرام بكنيم اشكال ندارد، فساق علماء اشكال دارد، عالم اگر فاسق باشد دنيا ازبين مي‌رود؛ حالا اگر غير عالم فاسق بودند، بودند چه اشكالي دارد؟! مسئله‌اي نيست، اكرامشان هم بكنيد. اين اكرام فاسق غير عالم، خارج از دليل است از آن‌طرف اكرام عالم عادل خارج از دليلِ لا تكرم الفُسّاق من العلماء است.

پس در اين دو مورد اينها نسبت به همديگر بيگانه و برّاني هستند. فقط در يك مورد تعارض هست و آن در مورد عالم فاسق است. عالم فاسق به دليلِ أكرام العلماء و یَجبُ الإكرام و نصّ در اكرام است، همين عالم فاسق به دليل أری لك أن لا تكرم كه ظهور در وجوب دارد، منهي است. در اينجا بايد مسئله را بررسي كرد؛ اگر قرار بر اين باشد كه ما به‌وسيلۀ دليل عام بخواهيم اين را تخصيص بزنيم، ديگر موردي براي دليل خاص در اينجا ولو اينكه ظهور در وجوب دارد باقي نمي‌ماند.

بنابراين صوناً لكلام المولیٰ عن‌ اللغویه، ما ناچاريم بر اينكه با دليل خاص ولو اينكه از نقطه‌نظر دليل خطاب اضعف است ما آن دليل عام را تخصيص بزنيم و أکرم العلماء را به مورد علماء عدول منحصر كنيم ولو اينكه دليل ظهور دارد. حالا اگر همین دلیل خاص، عام شد و هم از نقطه‌نظر دلیل خطاب، اضعف بود و هم از نقطه‌نظر خود آن مدلول، اخصّيت را نداشت كه به‌واسطۀ آن اخصّيت قوّه و قدرتي بر دليل عام پيدا بكند؛ فرض بكنيد كه در اينجا مي‌گويد که یَجب علیك إكرام العلماء، بعد در اينجا دارد أری لك أن لا تكرم الفُسّاق يا در اينجا مي‌گويد که یَجب علیك الإكرام العلماء مطلقاً در اينجا مي‌گويد: أریٰ لك أن لا تكرم الفُسّاق مطلقاً سواءٌ كان عالماً أو غیر عالم آن دليل اول سواءٌ كان فاسقاً أو غیر فاسق در یَجب علیك إكرام، در اينجا چه بايد بكنيم؟! هركدام از اينها از جهتی عام بر ديگري هستند و خاص از جهت دیگر، او هم عام است از جهتي بر اين، و خاص است از جهت دیگر. در مورد مواردي كه باهم اختلاف دارند؛ عالمِ عادل از اين‌طرف، فاسقِ غير عالم از آن‌طرف با همديگر اختلافي ندارند و هركدام از دو دليل منافاتي باهم ندارند. مي‌ماند در اينجا تعارض بين دو دليل اظهر و ظاهر يا نصّ و ظاهر که آن فُسّاق مِن العلماء است. در جايی كه فُسّاق مِن العلماء‌ هست، تعارض بين دليل وجوب و دليل حرمت است.

در اينجا چه بايد كرد؟! طبق كلام مرحوم آخوند بايد در اينجا نوبت را به دليل أکرم العلماء داد؛ يعني باید گفت که چون أکرم العلماء در وجوب خودش يقين است اين وجوب مي‌آيد و بر آن أری لك أن لا تكرم الفُسّاق العلماء حكومت مي‌كند. بنابراين اين عام به عموميت خودش مي‌ماند و ما به‌وسيلۀ اين عام حتي عام را تخصيص مي‌زنيم، اين‌هم عام است؛ مي‌گویيم که منظور از أری لك أن لا تكرم الفُسّاق، فساق غير علماء است اما لا تكرم الفُسّاق مِن العلماء چون دليل یَجب علیك قوي است، در آنجا بايد بيايد ترجيح كند.

در اينجا باز محل اشكال است به‌جهت اينكه يا شما در اينجا بايد قائل باشيد بر اينكه وجوب در اينجا تحقق ندارد يا در اينجا وجوب تحقق دارد. مولا وقتي كه مي‌گويد: أری لك أن لا تكرم الفُسّاق، آیا در اینجا استفادۀ وجوب از اين مي‌شود يا نمي‌شود؟ اگر استفادۀ وجوب و الزام مي‌شود، ديگر در اينجا بايد بين اين و آن قائل به وفق شد و ديگر در اينجا نمي‌شود اين مقدار را ملغيٰ كرد. اگر مولا مي‌گويد که یَحرم علیك إكرام الفُسّاق ـ حالا به اين عبارت که ظهور در نهي دارد ـ اگر شما نسبت به فاسق عالم اين امر مولا را عمل نكرديد اين مقدار از كلام مولا را لغو كرديد؛ چه فرقي مي‌كند بين اينكه شما تمام كلام مولا را لغو كنيد و اصلاً به دليل عمل نكنيد يا اينكه به يك تكه از كلام مولا عمل كنيد و به تكۀ ديگر عمل نكنيد؟!

يك وقتي صحبت در اين است كه يك دليل مي‌آيد حكومت بر دليل ديگري پيدا مي‌كند، آن در آنجايي است كه مولا بگويد: یَجب علیك إكرام كل واحدٍ واحدٍ واحدٍ مِن العلماء مِن البدو إلی الختم مِن الدنیّ إلی العلیّ، همه را بيايد اين‌طور بگويد. اين مشخص است که روي تک‌تک افراد نظر دارد؛ اما اگر بگويد كه أریٰ لك أن لا تكرم الفُسّاق معلوم مي‌شود ناظر به فساق غير عالم است. اين را قبول داريم؛ ولي يك وقتي فقط به همين مقدار است كه مي‌گويد: یَجب علیك إكرام العلماء و مي‌گويد: أریٰ لك أن لا تكرم الفُسّاق اگر به اين مقدار است و يكي نص است و يكي ظاهر است، اين حكومت نص را بر ظاهر در اينجا اثبات نمی‌كند. اگر بخواهيم يك تكه‌اي از آن كلام را که أریٰ لك أن لا تكرم است حذف بكنيم، كلام مولا را لغو كرديم، چون كلام مولا ناظر به دو دسته است؛ دستۀ عالم و دستۀ غير عالم، شما دستۀ عالم را در اينجا مدّنظر قرار ندادید، مگر حتماً مولا بايد در هر عبارتش بيايد هزارتا تأكيد بياورد؟! نه، فقط گفته أریٰ لك أن لا تكرم من این‌طور مي‌بينم كه تو اكرام نكني، و ما اثبات وجوب و افادۀ وجوب بكنيم ...، يك وقتي افادۀ ‌كراهت مولا را بكنيم که مولا نسبت به اينها كراهت دارد اين [امکان دارد]، اما يك وقتي آن كراهت ملزمۀ نسبت به كلام را از اين ظهور استفاده كرديم، ديگر مطلب تمام است.

بناءًعليٰ‌هذا در فرمايش مرحوم آخوند كه در اينجا اخص مقدّم بر عام است و اظهر مقدّم بر ظاهر است ...ادلّۀ احتياط به چه نحو است؟! خود آقايان معترف هستند بر اينكه يك دستۀ مهم ادلّۀ احتياط نصّ در وجوب است؛ يعني نمي‌توانيم از نقطه‌نظر اظهريت و ظاهر، ادلّۀ برائت را ترجيح بدهيم. جلسۀ قبل عرض شد که «قِف عِند الشُّبهة فإنَّ الوقوفُ عِندَ الشُّبُهاتِ خَیرٌ مِنَ الاقتِحامِ فِى الهَلَكاتِ» يا در آن روايت حرمت نكاح مشتبه، ديگر از اين نص واضح‌تر كه نداريم اصلاً می‌گوید که اقتحام در اين هلكه حرام است...

تلمیذ: آن فرمایشی که شما فرمودید که بین دلیل ادلّۀ برائت و ادلّۀ احتیاط نقطۀ تساقط اصلاً وجود ندارد ما اصلاً چرا بحث را روی عام و خاص ببریم همین فرمایشی که کراراً فرمودید؛ می‌گوییم که دوتا دلیل مثبتین است و نسبت دو مثبتین تباین است نه عام و خاص؛ در تباین دیگر نیازی به راه حل نداریم لذا آن بحث عام و خاصی را هم که قبلاً فرمودید خود لفظ که متکلم می‌گوید با قرائن دلالت بر آن مراد متکلم می‌کند بنابراین از اول بگوییم که این دوتا این‌طور هستند تا دیگر نیازی به این بحث‌ها نباشد.

استاد: ببینید! اینکه شما الآن می‌گویید که هردوی اینها این‌طور هستند این را از کجا آوردید؟

تلمیذ: با ملاحظۀ خود ادلّه.

استاد: احسنت، ما هم همین را می‌خواهیم بگوییم.

تلمیذ: ما مراد متکلم را می‌خواهیم بگوییم چیست.

استاد: احسنت! در مورد عام و خاص هم در جمع بین دلیلین هم مطلب همان است، فرقی در آنجا نمی‌کند یعنی وقتی که شما دوتا عام از مولا بشنوید؛ یک عام را در روز یکشنبه بشنوید یک عام را در روز چهارشنبه بشنوید، با توجه به موارد این عام، بین اینها تعارض می‌بینیم؛ برای حل این تعارض چه می‌کنید؟ رجوع به قرائن حالیه و مقالیه می‌کنید و با توجه به آن قرائن حالیه و مقالیه آن عام در روز شنبه را حمل بر موارد مخصوص می‌کنید و آن عام در روز چهارشنبه را حمل به موارد خاص می‌کنید. 

ادلّه عام برائت و موارد تخصیص آن

الآن ما دو دلیل داریم؛ ـ صرف‌نظر از ادلّۀ عقلیه ـ یک قسم از ادلّه‌ای داریم مثل «إنَّ النّاسَ فی سَعَةٍ ما لَم یَعلَمون»¹ یا «کُلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ حتّی تَعلم أنّهُ حرامٌ بِعینِهِ» یااینکه «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتَّی یَرِدَ فیه نَصٌ»² یااینکه روایات لا حرج و عدم حرج یا «رُفِعَ عَن أمَّتی تِسعَة الخَطاءُ وَ النِّسیان وَ ما لا یَعلَمون و ...»³ این دسته روایاتی راجع به ادلّۀ برائت است.

تلمیذ: این ادلّه ادلّۀ عام هستند.

استاد: اجازه بفرمایید، اگر ما از شما سؤال کنیم که این ادلّه چه مواردی را شامل می‌شوند؟! [شما می‌گویید] شبهات بدویۀ قبل از فحص، شبهات بعد الفحص، شبهات مقرون به علم اجمالی، شبهات موضوعیه اعم از وجوبیه و تحریمیه و شبهات حکمیه اعم از تحریمیه، همۀ این موارد را شامل می‌شوند. وقتی که نگاه به اینها می‌کنیم می‌گوییم که قطعاً شبهات مقرون به علم اجمالی را نمی‌توانیم داخل در تحت این «إنَّ النّاسَ فی سَعَةٍ ما لَم یَعلَمون» بکنیم؛ یعنی حتی درصورت علم اجمالی هم شما می‌توانید اقتحام کنید؟! این دیگر نمی‌شود لذا این یکی را کنار می‌گذاریم؛ یعنی آن را به‌وسیلۀ آن ادلّۀ خاص تخصیص می‌زنیم یعنی این مورد «إنَّ النّاسَ فی سَعَةٍ ما لَم یَعلَمون» را می‌گوییم الاّ شبهات مقرون به علم اجمالی. دوم شبهات قبل الفحص را هم به دلیل عقلی از تحت این ادلّۀ برائت خارج می‌کنیم، این‌هم که قطعی است یعنی حالا با اجماع باشد با علم به دلیل باشد یا با دلیل عقلی باشد، این شبهات قبل الفحص هم خارج می‌شود.

چند چیز می‌ماند که یکی شبهات بدویه است و یکی هم شبهات موضوعیه است؛ در شبهات موضوعیۀ وجوبیه [به نظر] اخباریین هم اجماع در اقتحام هست، اینها در تحت این ادلّۀ حلّ و اباحه در اینجا باقی می‌ماند. این یک دسته را کنار می‌گذاریم. پس قبل از اینکه رجوع به ادلّۀ احتیاط بکنیم اصلاً نیازی به ادلّۀ احتیاط نداریم. اگر حتی ادلّۀ احتیاط هم نداشتیم با نفس ادلّۀ حرمت اقتحام در شبهات مقرون به علم اجمالی و همین‌طور شبهات بدوی قبل الفحص، این ادلّۀ برائت را تخصیص می‌زدیم و اصلاً نیازی به ادلّۀ احتیاط نداریم. پس از همین‌جا ادلّۀ برائت مورد خودش را قطعاً ـ هم قطعاً و هم فرضاً ـ شامل مقرون به علم اجمالی نمی‌شود و قطعاً شامل شبهات بدویه قبل الفحص نمی‌شود. فرضاً شامل همۀ موارد می‌شود؛ مواردی که در آن موارد حرف هست.

ادلّه عام احتیاط و موارد تخصیص آن

سراغ ادلّۀ احتیاط می‌رویم و می‌گوییم که برفرض اینکه ما ادلّۀ برائت نداشتیم و فقط ادلّۀ احتیاط داریم و ادلّۀ احتیاط می‌گویند که همۀ شبهات را کنار بگذار و در همۀ شبهات احتیاط کن؛ «قِف عِندَ کلّ الشُّبهة» شبهه هم عام است؛ هم شبهات مقرون به علم اجمالی را شامل می‌شود، هم شبهات بدویه، شبهات تحریمیه و موضوعیه و وجوبیه، همه را شامل می‌شود.

از آن‌طرف نگاه می‌کنیم می‌بینیم که قطعاً در بعضی از موارد خود ائمه علیهم‌السّلام حکم به اقتحام کرده‌اند؛ فرض کنید در مسئلۀ لحم مشتبه حکم به طهارت کردند یا سفره‌ای که افتاده شده و در آن غذا هست لعل اینکه مجوسی ـ قبلاً خواندیم ـ این را طبخ کرده باشد، گفتند که طاهر است.¹ لعل اینکه حیوان از این غذا خورده، سؤر حیوان مثل سگ و اینها بوده که نجس است، حکم به طهارت کردند و در موارد عدیده مثل طهارات و نجاسات می‌بینیم که خود ائمه حکم به اقتحام در این موارد کرده‌اند. پس از این‌طرف قطعاً یک مواردی داریم که احتیاط در آن موارد لازم نیست. قطعاً این موارد است و فرضاً مواردی هست که شامل احتیاط خواهد شد، فرض کنید شبهات تحریمیه و شبهات موضوعیۀ ـ حالا وجوبیه که اخباریین هم قائل به [برائت] هستند ـ مقرون به علم اجمالی و امثال‌ذلک، این دستۀ اول بود.

بررسی نسبت بین ادلّۀ برائت و ادلّۀ احتیاط

مطلبی که می‌خواهم عرض بکنم این است که می‌خواهم در واقع جواب مرحوم آخوند را بدهم که ما اصلاً از همان اول نیاز نداریم به اینکه سراغ این ادلّۀ برائت و ادلّۀ احتیاط بیاییم و بین این دوتا تعارض برقرار کنیم؛ بلکه از اول با آن مواردی که داریم با همین ادلّه تسویه‌حساب می‌کنیم. یعنی این ادلّۀ برائت را ناظر به چه مواردی می‌دانیم؛ قطعاً در چه مواردی خارج می‌دانیم و فرضاً ـ صحبت از فرضاً است ـ نسبت به چه مواردی این را وارد می‌دانیم. و همین‌طور ادلّۀ احتیاط را هم قطعاً نسبت به چه مواردی خارج می‌دانیم و فرضاً نسبت به چه مواردی شامل و وارد می‌دانیم.

وقتی که این دوتا مشخص شد حالا می‌آییم بین این دو تعارض برقرار می‌کنیم و می‌گوییم که این ادلّۀ برائت نسبت به ادلّۀ احتیاط عام است از یک جهت و از جهت دیگر خاص است، آن ادلّۀ احتیاط هم از یک جهت نسبت به ادلّۀ برائت عام است و از یک جهت خاص است یعنی یک مابه‌الاِشتراک دارند که عام است یک مابه‌الاِمتیاز دارند که خاص است ـ به نسبت به خودشان هستند ـ حالا باید بیاییم ببینیم کدام یک از اینها بر دیگری برتری دارد! وقتی که بین این دو نگاه می‌کنیم هیچ‌گونه تفاضلی بین این دو نمی‌بینیم که یکی بر دیگری ترجیح پیدا بکند. اگر ادلّۀ برائت نص است ادلّۀ احتیاط هم نص است؛ اگر ادلّۀ برائت ظاهر است در ادلّۀ احتیاط هم در ظاهر پیدا می‌شود و هم نص؛ یعنی در ادلّۀ برائت اگر کسی می‌گوید که «کُلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ» نص است ما در ادلّۀ احتیاط هم «قِف عِند الشُّبهة فإنَّ الوقوفُ عِندَ الشُّبُهاتِ خَیرٌ مِنَ الاقتِحامِ فِى الهَلَكاتِ» داریم که نص است. اگر در آن ادلّه ، بعضی‌ها دلالت بر ندب می‌کنند، در ادلّۀ احتیاط هم بعضی از ادلّه دلالت بر رجحان احتیاط می‌کنند. بنابراین از این نقطه‌نظر ما نمی‌توانیم یکی از اینها را بر دیگری ترجیح بدهیم. همان‌طور که در بحث جلسۀ قبل در آن قسم جواب ثالث آقای خوئی این مسئله عرض شد و جوابش هم داده شد.

حالا که اینها آمدند باهم تعارض کردند، ما در اینجا دو الزام در مقابل هم داریم؛ یک الزام داریم و درقبالش عدم الزام داریم. اینجا باید بین این دو لحاظ اقوائیت و عدم اقوائیت کرد. وقتی هیچ‌کدام در اینجا نسبت به دیگری ترجیح ندارد به موارد مراجعه می‌کنیم؛ یعنی برای مواردِ هرکدام از این دو نیاز داریم به اینکه به مواردی که هرکدام از اینها مشمول این ادلّه هستند مراجعه کنیم! همان‌طور که در قرائن حالیه و مقالیه در جمع بین دو عام این کار را انجام می‌دهید و به قرائن حالیه مراجعه می‌کنید و می‌گویید که طبق این قرینه این از تحت این عام خارج است و طبق آن قرینه از تحت این عام خارج است ...

تلمیذ: چرا به این نقطه برسیم که تعارض بین نص و ظاهر ایجاد کنیم یا بین این تعادل ایجاد کنیم و بگوییم که این‌هم نص و ظاهر دارد آن‌هم نص و ظاهر دارد؟! چرا به اینجا برسیم؟! قبل از اینکه به این برسیم، در بحث عام فرمودید که متکلم وقتی که القاء کلام می‌کند ولو اینکه عام القاء کلام بکند ولی مخاطب را منتظر می‌گذارد که بعداً قرائنی را ایجاد کند حالا یا با لفظ یا حال یا مقال یا سیره که بالأخره مقصود من عام نبود.

استاد: درست است.

تلمیذ: قبل از اینکه آنجا برویم بحث لفظی را اینجا پیش می‌کشیم یعنی اصلاً عامی اینجا منعقد نشده است.

استاد: ما کاری که می‌خواهیم انجام بدهیم این است که الآن ما درقبال ادلّۀ برائت، احتیاط را داریم.

تلمیذ: در واقع احتیاط می‌آید عام را تخصیص می‌زند.

استاد: حالا ما همین کار را می‌خواهیم بکنیم؛ منتها بعضی از کارها را زودتر می‌کنند بعضی کارها را دیرتر، حالا دیگر این بستگی به سلیقه دارد؛ ما در اینجا یک دسته روایات احتیاط داریم و یک دسته روایات برائت هم داریم؛ اگر روایات احتیاط را نداشتیم، حرف شما درست بود. یعنی از اول می‌بینیم ما یک دسته روایات احتیاط داریم و یک دسته روایات برائت هم داریم. این دو روایات احتیاط و برائت به نظر ظاهر و به نظرۀ بدویه باهم تعارض دارند.

تلمیذ: بله ولی عام منعقد نشده است.

استاد: احسنت، بنده هم که عرضم همین است؛ عرض من این است که بین عام و خاص هیچ‌وقت تعارض نیست فقط تعارض در نظرۀ بدویه است.

تلمیذ: حتی مراد متکلم در اینجا اصلاً منعقد نشده است.

استاد: یَجبُ علیک فی کل شبهات، الوقوف. عام است دیگر.

تلمیذ: خود موارد قرینه است که مراد من عام است یا عام نیست.

استاد: احسنت پس شما دارید موارد را حساب می‌کنید.

تلمیذ: حساب می‌کنیم تا به تعارض برسیم.

استاد: ما می‌گوییم که امام علیه‌السّلام فرموده که «قِف عِندَ الشُّبهات»، شبهه عام است می‌گوییم پس باید در هر شبهه‌ای توقف کرد؟! می‌گوید که نه آقا، روایت دیگری از امام سجاد یا از امیرالمؤمنین علیهما‌السّلام هست که من‌باب‌مثال می‌گوید: «کُلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ حتّی تَعلم أنّهُ حرامٌ» می‌گوییم: عجب! پس این روایت را هم داریم. از آن‌طرف می‌گوییم که یَجبُ الاجتناب فی کلّ شبهات، از این‌طرف می‌گوییم که نه «إنَّ النّاسَ فی سَعَةٍ ما لَم یَعلَمون» یعنی دو جنبه باهم برای ما الآن در اینجا مطرح است. اینجاست که ما این هردو را جدای از هم باید مورد بررسی قرار دهیم. سراغ روایات احتیاط بیاییم و ببینیم روایات احتیاط و روایات برائت شامل چه مواردی است؟ از جمع بین هردو همان‌طور که به قرائن خارجیه و به ادلّۀ خارجیه رجوع می‌کنیم و از نحوۀ لسان دلیل به اهمیت و عدم اهمیت مورد پی می‌بریم این‌هم از نحوۀ لسان ادلّۀ احتیاط و نحوۀ لسان ادلّۀ برائت به موارد اینها پی می‌بریم. بنابراین مسئلۀ تعارض این‌طور نیست که با سرعت دویست کیلومتر بکوبند بعد که ازبین رفت ... نه آقاجان همین‌که شما این را ملاحظه کردید این را هم ملاحظه کردید بین این دو تنافی را ابتدائاً می‌بینید؛ وقتی که بررسی کردید می‌بینید که تنافی وجود ندارد این منظور ماست.

بنابراین طبق کلام مرحوم آخوند اینکه ایشان می‌فرمایند که باید اخص را مقدّم کرد این اصلاً از ریشه محل تأمل است و از نظر مبنا اظهر بر ظاهر مقدّم نمی‌شود، مگر درصورتی‌که تعارض در مدلول وجود داشته باشد و دلیل خطاب به‌نحوی باشد که بتواند بر ظاهر حکومت کند و در مانحن‌فیه قطعاً این‌طور نیست؛ همان‌طور که خود اصولیون هم اعتراف کرده‌اند بر اینکه معظم ادلّۀ برائت نصّ در حرمت است. این مسئلۀ اول بود.

اشکال در اخصیت یا اظهریت ادلّۀ برائت و ادلّۀ احتیاط نسبت به یکدیگر

و اما صرف‌نظر از این قضیه بفرمایید ببینیم که این ادلّۀ برائت شما چیست؟ یکی «إنَّ النّاسَ فی سَعَةٍ ما لا یَعلَمون» است یا «رُفع عَن أمّتی تِسعة» است، قطعاً ما در اینجا می‌دانیم که این «إنَّ النّاسَ فی سَعَةٍ ما لا یَعلَمون» تخصیص خورده است به شبهات مقرون به علم اجمالی و همین طور شبهات قبل الفحص؛ یعنی این خاص نیست بلکه عام است و به ادلّۀ دیگر تخصیص خورده است. پس اینکه شما گفتید که دلیل برائت اخص از دلیل احتیاط است، این طور نیست؛ بلکه دلیل برائت ما عام است اما به ادلّۀ دیگر تخصیص خورده است؛ ادلّۀ دیگر چیست؟ شبهۀ مقرون به علم اجمالی است و همین‌طور بدویۀ قبل الفحص است. خب همین حرف را ما در مورد احتیاط هم می‌زنیم. احتیاط هم قطعاً بالإجماع به شبهات موضوعیۀ وجوبیه تخصیص خورده است که اخباریین هم قائل به جواز اقتحام در شبهات موضوعیۀ وجوبیه هستند و حتی در شبهات وجوبیۀ حکمیه ـ غیر از محدث استرآبادی که ایشان در شبهات وجوبیۀ حکمیه قائل به احتراز است¹ ـ بقیه قائل به این امر هستند.

بنابراین عامٌ مِن وجهٍ و خاصٌ مِن وجهٍ آن‌هم عامٌ مِن وجهٍ و خاصٌ مِن وجهٍ پس کدام‌یک از این دو نسبت به دیگری خاص است؟! خاص نداریم همان‌طور که ادلّۀ احتیاط به شبهات بعد الفحص یا به موارد بسیطه، طهارات، نجاسات و امثال‌ذلک تخصیص خوردند از آن‌طرف ادلّۀ برائت هم به شبهات مقرون به علم اجمالی و همین‌طور به شبهات قبل الفحص تخصیص خورده‌اند؛ پس عامٌ مِن جهةٍ و خاصٌ مِن جهةٍ أخریٰ. این اشکال اول بود و همین مسئله در مورد «کُلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ حتّی تَعلم أنّهُ حرامٌ بِعینِهِ» وجود دارد.

بنابراین از این نقطه‌نظر شما نمی‌توانید اثبات اخصیت یا حتی اظهریت در خود ادلّۀ برائت و خود ادلّۀ احتیاط بکنید.

یک مسئله در اینجا هست که مرحوم آخوند در اینجا فرمودند که در اینجا ادلّۀ احتیاط بالنسبه به ادلّۀ برائت ظاهر است که گفتیم این‌هم محل تأمل است و نفس ظهور دلالت بر محکومیت ادلّۀ احتیاط نسبت به ادلّۀ برائت نمی‌کند. پس تا اینجا مرحوم آخوند نتوانستند غلبۀ ادلّۀ برائت را بر ادلّۀ احتیاط ثابت کنند ولی باز بحث ادامه دارد.

تلمیذ: فرمودید که در یَجبُ علیکم إکرام العلماء تعارض که بشود در مورد وجه مشترک اگر بخواهیم تخصیص بزنیم لغویت کلام مولا لازم می‌شود.

استاد: بله.

تلمیذ: خب اگر بخواهیم تخصیص نزنیم، یکی را باید مقدّم کنیم و در هردو صورت لغویت لازم می‌شود.

استاد: نه آن‌وقت باید جمع کرد. صحبت در این است که باید جمع کرد.

تلمیذ: لا محاله تخصیص یکی از این دوتا است.

استاد: نه هردو را ما چیز می‌کنیم.

تلمیذ: در مورد عالم فاسق یا باید اکرام بکنیم یا نکنیم.

استاد: بله.

تلمیذ: اکرام بکنیم آن دلیل تخصیص می‌خورد.

استاد: نه، قاعدۀ جمع در اینجا این است که یک مقداری از این کم می‌کنیم، یک مقدار هم از آن کم می‌کنیم. یکی می‌گوید که أری لک أن لا تکرم الفُسّاق این در اینجا یک مورد عام دارد، یک مورد خاص دارد و آن که می‌گوید مثلاً یَجبُ الإکرام الکل العلماء، مورد فاسق دارد و مورد غیر فاسق دارد آن را در مورد غیر فاسق انجام می‌دهیم، این لا تکرم را هم در مورد فاسقِ غیر عالم انجام می‌دهیم؛ اما در مورد عالمی که آن عالم فاسق است در آنجا ساکت می‌شویم.

تلمیذ: همین سکوت معنی لغویت کلام مولا است.

استاد: نه توقف می‌کنیم؛ توقف به ادلّۀ دیگر؛ می‌خواهیم بگوییم که به نفس این دو ادلّه کدام یک بر دیگری ترجیح دارد؟! می‌گوییم که ترجیح ندارد و تساقط می‌کنند لذا در عام من وجه هردو تساقط می‌کنند.

تلمیذ: شما فرمودید که اشکالی که به این نقطه وارد می‌شود اشکال لغویت کلام مولا است.

استاد: نه یعنی الآن کلام مولا دو مورد دارد، شما یک مورد را در اینجا حذف کردید، چرا حذف کردید؟! آن را که ما در اینجا تساقط می‌کنیم، خود کلام مولا را در مقابل کلام مولا قرار می‌دهیم.

تلمیذ: پس تساقط می‌شود دلیل.

استاد: عیب ندارد آن دیگر چاره نداریم.

تلمیذ: پس دراین‌صورت دوتا لغویت لازم داریم.

استاد: بحث لغویت نیست، در اینجا خود کلام مولا، کلام مولا را رد می‌کند در آنجا ما با دست خودمان یک تکه را کنار می‌گذاریم؛ این جمع، جمع عرفی است؛ یعنی جمع عرفی می‌گوید که شما اگر بتوانید به هر کیفیتی صوناً لِکلام الحکیم عن اللغویة مواردی را جاری بکنید انجام بدهید اما اگر شما یکی از دو کلام را بر دیگری ترجیح دادید، اصلاً به‌طورکلی آن کلام را لغو کردید. ما چاره نداریم، چاره نداریم چون در مقابل دو کلام متعارض قرار گرفتیم. اگر بگوییم که أکرم العلماء مولا درست است ـ به دو معنی ـ اما لا تکرم الفُسّاق او درست نیست، ما در اینجا داریم به مولا اهانت می‌کنیم ولی اگر گفتیم که هردو کلام مولا درست است؛ هم اینکه شما گفتید که أکرم العلماء درست است، هم اینکه گفتید لا تکرم الفُسّاق درست است، در عمل یک تکه را از این قبول می‌کنیم یک تکه را از آن قبول می‌کنیم خب به هردو کلام مولا ما در اینجا عمل کردیم.

تلمیذ: حالا باز هم می‌خواهیم بحث الفاظ را پیش بکشیم، می‌گوییم که چه بهتر است از اول بیاییم ‌بگوییم که عام منعقد شده است به قرینۀ عامِ مقابل، عام این‌طرف منعقد نشده است به قرینۀ عام مقابل و قضیه حل می‌شود.

استاد: بالأخره چه باید کرد؟

تلمیذ: دیگر آن قاعدۀ کلی را تخصیص نمی‌زنیم که نمی‌توانیم نص را بر ظاهر مقدّم بدانیم آن قاعده سر جای خودش هست.

استاد: می‌دانم من هم همین را می‌گویم؛ عرضم این است که اینکه عام مقدّم نشده است را شما بعد از ملاحظۀ کلام دوم می‌گویید یا قبل؟! یعنی الآن یک عامی را گفتید مثل أکرم العلماء کلّهم این أکرم العلماء‌ کلّهم دلالت عموم دارد، می‌آییم تا روز چهارشنبه و روز چهارشنبه یک‌دفعه یک اعلامیه از مولا صادر می‌شود لا تکرم الفُسّاق کلّهم؛ کلّهم یعنی مِن العلماء و غیر العلماء وقتی که این آمد، آیا این لا تکرم الفُسّاق کلّهم من العلماء خود این الفاظ عام است یا عام نیست؟

تلمیذ: الفاظ عام است.

استاد: احسنت تمام شد. مولا هم حکیم است. از یک طرف روز یکشنبه گفته أکرم العلماء کلّهم، از یک طرف گفته لا تکرم الفُسّاق کلّهم، در جمع بین این دو ما می‌خواهیم این را بگوییم که منظور از أکرم العلماء اول علمای عادل است، منظور از لا تکرم الفُسّاق، فساق غیر عادل است، می‌مانیم که کلّهم را چه‌کار کنیم؟!

تلمیذ: من می‌خواهم این را عرض کنم بحث لفظی مقدّم است تا بحث تعارض و نصّ ظاهر، چون در مقام جمع ما مجبوریم نص و ظاهر را توزین کنیم و بین اینها را سنجش کنیم. ما می‌گوییم که قبل از اینکه به آنجا برسیم ما اصلاً بحث لفظی داریم؛ بحث لفظی قضیه را حل می‌کنیم و دعوا هم به آنجا نمی‌رسد آن قاعدۀ کلی را هم که ما می‌گوییم که آخوند اشکال می‌کند که چه کسی گفته است که نص مقدّم بر ظاهر است، آن را هم در سر جای خودش قرار می‌دهیم.

استاد: بالأخره در اینجا دوتا مورد داریم؛ فرض کنید که شما الآن اینجا گیر کردید و می‌گویید که اینکه مولا گفته أکرم العلماء فی لیلةِ الجمعة بسیارخوب من این را اکرام می‌کنم. می‌آیید دنبال علماء می‌گردید و می‌گویید که کدام یک را انتخاب کنم؟ قطعاً علمای عادل را انتخاب می‌کنید، درست شد؟! این علمای عادل، حالا سراغ آن عالم غیر عادل می‌روید، عقل به شما چه حکم می‌کند؟ می‌گوید که از اول مولا به شما این را قصد نکرد یا من نمی‌دانم؟

تلمیذ: من نمی‌دانم.

استاد: احسنت! این من نمی‌دانم یعنی تساقط! اگر می‌گویید که مولا قصد نکرد، معلوم می‌شود که خود آن دلیل برای رساندن مدلول کافی بوده است، این دلیل، دلیل تساقط است که باید به ادلّۀ دیگر مراجعه بشود.

اللهم صل علی محمد وآل محمد