جلسه ۳۱۰

درس سی دویست و نود و ششم: صوت 310

بررسی دلیل عقلی اخباریین برای وجوب احتیاط در کلام فقهاء (6)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

بررسی کلام مرحوم اصفهانی راجع به جریان اصالة عدم تذکیه

ماحصل کلام مرحوم کمپانی این بود که انحائی برای عنوان تذکیه و عدم تذکیه می‌شود درنظر گرفت؛ نحو اول مسئله به‌نحو تقابل تضاد بود که تضاد عبارت از دو امر وجودی است که اثبات هر یک از آن دو موجب نفی آن امر مقابل خواهد بود و اثبات عنوان و وصف دیگر. به عبارت دیگر در عنوان تضاد عدم ناعتی در تذکیه و عدم تذکیه عبارت از العدم الناعتی و العدم الرابطی یعنی خود تذکیه به‌عنوان وجود ناعتی وصف و عنوان برای آن حیوان است. الحیوان المذکّیٰ، این مذکّیٰ به‌عنوان وصف ناعتی یا وجود رابطی برای مذکّیٰ است. غیرمذکّیٰ بنا بر تقابل تضاد، به‌عنوان عدم رابطی نیست که عدم رابطی به معنای عدم الربط است نه به معنای العدم الرابطی، زیرا در عدم رابطی یا عدم ناعتی مسئله، مسئلۀ سالبه است؛ در قضیۀ سالبه سلب الربط هست نه ربط السلب و ربط العدم.

بنابراین در قضیۀ تضاد چون خود عنوان مذکّیٰ به‌عنوان وجود ناعتی و وجود رابطی برای حیوان است عدم مقابل مذکّیٰ العدم الرابطی و العدم الناعتی است یعنی عدم به ‌عنوان ناعتی و عنوان رابطی در حیوان در اینجا اخذ می‌شود و مقصود از وجود ناعتی که فرموده‌اند، وجودی است که حالّ در موضوع است مانند صفات کمّی و صفات کیفی و عوارضی که حالّ بر موضوع است فرض کنید تذکیه که صفتی است که حالّ در موضوع است، موضوعش عنوان حیوانی است که زهق روحُه یا فرض کنید ابیض وصفی است که حالّ بر موضوع است، قائم وصفی است که حالّ بر موضوع است یعنی موضوعِ زید. این وجود در اینجا به‌عنوان وجود ناعتی و وجود رابطی است.

عدمی که در اینجا هست یک وقت اشکال نشود که عدم، عدم الحلول است، نه‌اینکه حلول در موضوع است پس چرا در اینجا ناعتی وصف عدم قرار گرفته است؟! العدم الناعتی و العدم الرابطی در اینجا مورد لحاظ است.

جوابی که در اینجا داده می‌شود این است که عدم در اینجا عبارت از وصف وجودی است نه‌اینکه وصف به معنای تقابلِ سلب و ایجاب، در تضاد وصفین متضادین هردو وصف وجودی هستند گرچه با عنوان عدم، از وصف مقابل تعبیر آورده می‌شود ولی در حقیقت آن وجود، وجود ناعتی است زیرا وقتی ما می‌گوییم: «قیام و عدم القیام» که مقصود از عدم القیام جلوس باشد در اینجا معنای عدم ملحوظ نیست بلکه وجود جلوس در اینجا ملحوظ است با تعبیر به عدم! فلهذا اشکال نشود بر اینکه در عَرَض عنوان حلول در موضوع شرط است اما در العدم الناعتی نفی الحلول است، نه‌خیر در اینجا هم همان حلول است.

اشکال به کلام مرحوم کمپانی

لذا به نظر می‌رسد کلام مرحوم کمپانی در اینجا محل تأمل است؛ در جواب بعض المعاصرین که می‌فرمایند: العدم الناعتی به لحاظ حالِ وجود، در اینجا عنوان ناعتی بر عدم صادق است نه به لحاظ نفس العدم،¹ این کلامشان محل اشکال است. زیرا در تقابل تضاد خود این عدم مقابل به‌عنوان وصف وجودی مورد لحاظ قرار می‌گیرد نه به‌عنوان عدمی. بله! اگر مسئله از باب سالبۀ محصّله باشد که لیس زیدٌ بِقائم در اینجا عدم به‌عنوان عدم الربط است. در اینجا نه‌اینکه العدم الرابط، عدم در اینجا موجب ربط بین قائم و زید است اصلاً قیامی نیست تااینکه ربطی باشد، ربط را برمی‌دارد نه‌اینکه عدم قیام را بر زید اثبات می‌کند، مسئلۀ اثبات در کار نیست.

یک وقتی می‌گوییم که زیدٌ لیس بِقائم در اینجا عدم القیام بر زید اثبات شده است، زید مفروغ الوجود است و عدم القیام به‌عنوان العدم الرابط است؛ عدمی که در اینجا ربط بین آن موضوع و محمول است، عدم ربط است نه‌اینکه وجود. این سالبه سالبۀ معدولةُ المحمول است یعنی زیدٌ لا قائم. ولی اگر بگوییم که لیسَ زیدٌ بِقائم در اینجا ربط اصلاً برداشته می‌شود، نه‌اینکه عدم در اینجا موجب ارتباط بین قائم و زید خواهد بود.

بناءً‌علیٰ‌هذا در مسئلۀ تضاد، تقابل بین مذکّیٰ و غیرمذکّیٰ تقابل به وجود ناعتی و العدم الناعتی است نه عدم ناعت و عدم رابط، این یک نحوه بود.

نحوۀ دیگر که عرض شد عبارت از تقابل عدم و ملکه است که در آنجا تقابل عدم و ملکه یعنی مذکّیٰ به حیوانی گفته می‌شود که ما زَهَقَ روحُهُ و غیرمذکّیٰ به حیوانی گفته می‌شود که مِن شأنِه أن یَکونَ مذکّیٰ ولکن لَیسَ بِمذکّیٰ، یعنی بر حیوانی اطلاق می‌شود که زَهقَ روحُهُ مسلّم است ولی در مسئلۀ تضادِّ اول، مسئله در آنجا زهاق و عدم زهاق لحاظ نشده است ولی در اَعدام و ملکات باید آن شأنیت و لحاظ حیثیت لحاظ بشود و نحو سوم عبارت از تقابل سلب و ایجاب بود.

مرحوم کمپانی می‌فرمایند که بعد از اینکه ما اَنحاء تقابل را در موضوع لحاظ کردیم حالا در مقام اثبات ببینیم شارع موضوع برای مذکّیٰ و غیرمذکّیٰ را چه چیزی قرار داده است؟ وقتی که به ادلّه مراجعه می‌کنیم چه در کتاب و چه در سنت می‌بینیم شارع انحائی را برای این عنوان و برای این موضوع تصویر کرده است. یکی اینکه از مذکّیٰ و غیرمذکّیٰ تعبیر به میته آورد؛ یکی میته را در مقابل مذکّیٰ قرار داد، یکی مذکّیٰ و ما لَیسَ بِمذکّیٰ قرار داد، یکی حکم را دائر مدار علم به تذکیه کرد. می‌بینیم موارد مختلفی را شارع ذکر کرده است یعنی علم به تذکیه به‌عنوان جزء الموضوع برای حلیت اخذ شده است؛ باید علم داشته باشید علم به تذکیه باید داشته باشید تااینکه حلال بشود. در بعضی موارد می‌بینیم که علم به تذکیه به‌عنوان قید ـ نه به‌عنوان جزء الموضوع ـ اخذ شده است یعنی ملاک برای حلیت و طهارت مذکّیٰ است الاّ اینکه طریق اثبات تذکیه با علم است؛ طریق اثبات تذکیه را شارع علم قرار داده است. بنابراین در اینجا علم به‌عنوان جزء الموضوع نیست بلکه به‌عنوان قید و به‌عنوان شرط اثباتی است؛ شرط اثباتی برای آن تذکیه است.

بناءًعلی‌ٰهذا می‌فرمایند که آنچه که یُسَهّلُ الختم است و مسئله را آسان می‌کند این است که علم چه به‌عنوان جزء الموضوع اخذ شده باشد یااینکه علم به‌عنوان قید و شرط اثباتی اخذ شده باشد ـ چون گاهی اوقات علم به‌عنوان جزء الموضوع نیست بلکه به‌عنوان شرط اثبات است و در بعضی از موارد علم شرط است و انحایش را قبلاً عرض کردیم و مرحوم آخوند هم در کفایه اقسام موضوع و کیفیت اخذ علم را به‌عنوان جُزء الموضوع یا تمام الموضوع یا به‌عنوان قید و وساطت در اثبات ذکر کرده‌اند¹ ـ بنا بر هردو جنبه اگر ملاحظه کنیم ایشان می‌فرمایند که این عدم تذکیۀ ما حالت سابقۀ یقینی ندارد تااینکه بتوانیم استصحاب آن عدم تذکیه را در اینجا بکنیم چون قطعاً در تذکیه وجود رابطی به وجود رابطیِ ناعتی است نه وجود رابطی نفسی، چون وجود رابطی اصطلاحاً به وجود محمولی اطلاق می‌شود؛ وجود محمولی هر وجودی است که انسان بتواند نظر استقلالی در آن وجود بیندازد چه اینکه آن وجود فی‌نفسه قائم به ذات باشد مانند موضوع مانند جوهر، یااینکه وجود قائم به ذات نباشد بلکه وجودش به‌عنوان حالّ در موضوع لحاظ بشود مانند بیاض، سواد، قیام و از جملۀ اینها تذکیه که وجود تذکیه وجود لغیره است و وجود نفسی ندارد. بله! وجود محمولی دارد یعنی می‌تواند محمول در قضیه قرار بگیرد و مانند حرف نیست که نشود محمول یا موضوع واقع بشود بلکه وجود او وجود رابطی ناعتی است.

اقسام وجود رابطی

پس وجود رابطی یا وجود نفسی است مانند وجود جواهر و موضوعات یا وجود رابطی ناعتی است مانند وجود اَعراض و وجود اوصاف و نعوت. این تذکیه قطعاً وجودش وجود ناعتی است بسیار خوب، این وجود ناعتی مقابلش عدم وجود ناعت است، عدم وجود ناعتی به‌عنوان العدم الناعت لحاظ می‌شود.

حالا ایشان می‌گویند که شارع موضوع برای حلیت را در اینجا سه قسم می‌تو‌اند تصور کند:

تصور اول اینکه شارع موضوع حلیت و طهارت را ما زَهَقَ روحُهُ بِشرائطٍ مخصوصَة قرار داده است یعنی حیوانی که زَهَقَ روحُهُ بشرائطٍ مَخصوصَة مِنَ الإسلامِ و الحدید و الاستقِبالِ وَ البِسملة و غیر ذلک. پس این ما زَهَقَ روحُه به شرایط خاص، موضوع برای حلیت و طهارت است. مقابلش چه می‌شود؟ ما زَهَق روحُهُ بِغیر هذِهِ الشَّرائط که ملحوظ بالوجدان است، بالوجدان زَهَقَ روحُهُ حالا صحبت در این است که شما در اینجا عَدَمی که بخواهید آن عدم را ثابت کنید ندارید. زَهَق روحُهُ بغیر هذِهِ الشَّرائط یقین به آن ندارید. بحث در این است که شک داریم که زَهَق روحُهُ بشرائط، أو زَهَقَ روحُهُ بغیر الشرائط.

وقتی که شما شک دارید حالت سابقه ندارید تا بخواهید حالت سابقه را استصحاب کنید و این لَم یزهَق روحُهُ بِالشرائط، این ما لَم یَزهَق روحُهُ بِالشرائط بگویید که بر حال حیات هم ثابت می‌شود. حیوان در حال حیات هم لَم یزهَق روحُهُ بِالشرائط همان را استصحاب می‌کنیم، استصحاب حیوان که لَم یزهَق روحُهُ بِالشرائط به‌درد ما نمی‌خورد چون در حال حیات که حیوان حرمت أکل ندارد، آن حرمت ابتلاء حیوان و بلعیدن، نه به‌خاطر تذکیه است به‌خاطر این است که حیات دارد چون زنده است نمی‌شود او را خورد نه به‌خاطر این است که تذکیه نشده است و ما بتوانیم عدم تذکیه را به‌عنوان العدم الناعتی و العدم الرابطی بخواهیم استصحاب کنیم.

بنابراین دراین‌صورت حالت سابقه نداریم زیرا بر حال حیات هم این عدم، صدق می‌کند حیوان در حال حیات لَم یَزهَقَ روحُهُ بِهذه الشرائط صدق می‌کند و این به‌درد ما نمی‌خورد. ما باید اثبات کنیم که زهاق روح با عدم شرایط بود و این مشکوکٌ فیه است. این یک صورت و تصور بود.

تصور دوم این است که این شارع این تذکیه را زهاق روح اطلاق بکند به الحیوانُ الذی زهَقَ روحُهُ مَعَ هذِهِ الشرائط. فرق بین این مورد و ماقبل این است که در هردوی اینها مسئله، مسئلۀ زهاق روح هست ولی در آنجا زهاق روح با شرائط موضوع برای تذکیه است ولی در اینجا زهاق روح با شرائط موضوع برای حلیت نیست آنچه که موضوع برای حلیت است عبارت از خود حیوان است حیوانی که این شرائط را دارد. یعنی زهاق روح به‌عنوان جزء برای موضوع نیست بلکه به‌عنوان شرط مقارن با موضوع است یعنی شرائط در اینجا محقق شده است؛ شرایط تذکیه که بسم الله است محقق شده است قطعاً شرایط تذکیه بر زهاق روح تعلق می‌گیرد یعنی خود زهاق روح در اینجا نیست، ذبح عن شرائطٍ، نه زهاق روح عن شرائطٍ یعنی در صورت اول زهاق روح در اینجا مَعَ الشرائط موضوع مرکب برای حلیت و طهارت بود اما در اینجا زهاق روح مطرح نیست بلکه الذبح مع هذه الشرائط در اینجاست. زهاق روح معلول برای ذبح است نه‌اینکه موضوع برای حلیت و طهارت است. موضوع برای حلیت و طهارت عبارت از ذبح است؛ این ذبح با همین شرائط. مقابل این عدم الذبح بهذِهِ الشرائط است که باز در اینجا ما حالت سابقه نداریم به‌جهت اینکه موضوع برای ما ذبح است و حیوان مادامحیّاً لم یُذبح، و وقتی هم که ذُبِحَ، لا نَدری أ مع الشرائط هذا الذبح أو غیر هذِهِ الشرائط، باز در اینجا مسئله فرق می‌کند و حالت سابقه در اینجا نیست.

تصور سوم از احتمالات این است: الحیوانُ الذی زُهِقُ روحُهُ بهذِهِ الشرائط نه‌اینکه الحیوان الذی ذَبِحناها، حیوانی که زهاق روح او با این شرائط است درمقابل می‌شود: عدم الزَّهاق مَعَ هذِهِ الشرائط، این عدم الزّهاق مَعَ هذِهِ الشرائط در حال حیات صدق می‌کند این در حال حیات است. آن عدم الزّهاق مَعَ هذِهِ الشرائط که در حال حیات هست حالت سابقه دارد، این عدم الزهاق در حال حیات را ما استصحاب می‌کنیم به زهاق بعد حال الحیات و می‌گوییم که در حال حیات عدم الزهاق صدق می‌کرد و هوَ یکفی للِاستصحاب، عدم الزّهاق مَعَ هذِهِ الشرائط که مقابل برای این تذکیه است در اینجا همین را استصحاب می‌کنیم. ایشان می‌گویند که اشکال ندارد می‌شود استصحاب کرد. ولکن چون در اینجا عدم زهاق اخذ شده و درمقابلش اثبات عدم زهاق است، اثبات به‌عنوان احراز موضوع و احراز وجود ناعتی یعنی مقابلی که یک جنبۀ اتّصاف در اینجا لحاظ شده باشد، چون وجودش، وجود ناعتی است، سلب آن‌هم باید سلب ناعتی باشد، آن استصحاب عدم زهاق بهذِهِ الشرائط در حال حیات، بخواهد العدم الرابطی و العدم الناعتی را اثبات بکند، این اصل مثبت می‌شود.

بنا بر این فروض ثلاثه ما حالت یقینی سابق که موجب استصحاب عدم تذکیه بشود در اینجا نداریم بنابراین قضیه به استنباط از کلیات موکول می‌شود. فرض کنید که قرشی بودن یا غیر قرشی بودن؛ من‌باب‌مثال «المرأة لا تَری الحمرة بعد خمسین سنة إلّا أن تکون قرشیةٍ»¹ در اینجا یک مستثنیٰ منه عام داریم؛ کلُّ المرأة، بِکلِّ العناوین؛ القرشیة و غیر القرشیة و الفارس و العجم و الإمریکیّة و الفرنسیّةِ و کلّها، به تمام اقسام مرأة در اینجا به‌عنوان المرأة عام صدق می‌کند. شک در قرشی و عدم قرشی بودن در اینجا هست، گرچه در اینجا هم باز موضع اشکال است اما دیگر متعرض اشکال نمی‌شویم. کلام ایشان هم محل اشکال است. اصلش مفید است ولی دیگر مطرح کردن آن به‌عنوان مجلس بحث دیگر فقط به همین مقدار کافی است چون دیگر می‌مانیم و باید سراغ بقیۀ آراء افراد در بحث تذکیه برویم ما به همین مقدار بحث مرحوم اصفهانی را جمع کردیم.

در اینجا القرشیة یک وجود ناعتی است در اینجا عدم آن می‌شود عدم القرشیة و این عدم قرشی بودن که در اینجا حالت سابقه ندارد، العدم القرشیة وصف وجودی است وصف به حالت ماهیت نیست بلکه وصف به حال وجود ماهیت است یعنی این ماهیتی که می‌خواهد موجود بشود یا قرشی است یا غیر قرشی است. اگر از اوصاف ماهیت بود استصحاب عدم ازلی در اینجا بود ولی چون در اینجا وصف به حال وجود است در اینجا نمی‌توانیم استصحاب عدم ازلی را جاری کنیم. پس باید چه‌کار کرد؟ باید در اینجا رجوع به عمومات کرد همان «المرأة لا تَرَی الحُمرَة» در اینجا شامل این می‌شود. پس باید در شک بین قرشی و عدم قرشی حکم عام را بر این مرأه مترتب کرد یااینکه باید بگوییم که «لا تُصّلِ فی الفِراء إلاّ فی ما کانَ منه ذکیّاً»² در هر فرائی لا تُصّلِ، إلّا أن یکونَ مذکّیٰ. اگر شک بین تذکیه و غیر تذکیه در اینجا کردیم حکم لا تُصّلِ در اینجا آمد یعنی شامل می‌شود و از این باب باید حکم عام را بر این مورد صدق کرد، زیرا مستثنیٰ منه در اینجا معنون به عنوانی نیست؛ الفراء مِن حیث أنَّهُ فراء، یُستثنیٰ مِنه ما کانَ ذکیّاً. چون تذکیه برایمان ثابت نشده بنابراین اصل آن شمول عام نسبت به فراء به هر عنوان که می‌خواهد باشد در اینجا صادق است.

پس در اینجا اصل عدم تذکیه منظور ایشان ـ مرحوم کمپانی ـ این است که باید در هر موردی به همان موارد اثباتیۀ همان مورد باید عمل کرد. من‌باب‌مثال اگر مسئله، مسئلۀ فراء است لا تُصّلِ که عام است شامل حالش می‌شود اگر مسئله، مسئلۀ لحم است چون ما لحم نداریم اصالة الإباحه یا حلیت در اینجا شامل می‌شود. اگر ما حکم عامی پیدا کردیم که از اکل لحم پرهیز و احتراز می‌کرد إلّا أن یکونَ مذکّیٰ این خود لحم غیر مأکول می‌شد. چون اصل عدم تذکیه در اینجا جاری نیست مگر به اصل مثبت، بنابراین باید به حکم عام در هر موردی نسبت به خود او باید اقدام کرد. این کلام مرحوم اصفهانی بود که راجع به جریان اصالة عدم تذکیه فرمودند. إن‌شاءالله دیگر سراغ بقیۀ نظرات می‌رویم.

تلمیذ: تضاد که عدم نمی‌آورد؟

استاد: گاهی از اوصاف وجودی به عدم تعبیر می‌آوریم، در آنجایی که عدم مساوق با وجود باشد.

اللهم صل علی محمد وآل محمد