جلسه ۳۲۵

درس سیصد و دهم: صوت 325

مفاد اخبار «مَن بَلَغ» و ادلّۀ تسامح در ادلّۀ سنن (3)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

ارشادیت ادلّۀ تسامح به حکم عقل

صحبت راجع به ارشادیت ادلّۀ تسامح به حکم عقل بود بنا بر مبنای مطرح شده و تقریر مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ و بنای مرحوم آقای خوئی بر استحباب فعلی به‌عنوان ثانوی بلوغ بود، نه اباحۀ فعلی و استحباب مترتبه بر رجاء ثواب بلکه نفس فعل شرعاً مستحب است و عنوان استحباب بر نفس فعل تعلق می‌گیرد. بیانی را که ایشان داشتند به این نحو بود که مسئلۀ تقرب إلی الله در هر فعلی، موجب استحباب و ترتّب ثواب است چه در عبادیات که قطعاً تقرب شرط برای مثوبه است و چه در توصلیات، عَدا مَا استُثنی، قصد قربت موجب ثواب خواهد بود.

بنابراین آن دو روایتی که در آن دو روایت قید رجاءً إلی ثواب الله یا التماساً لقولِ النبّی قید شده است، در واقع «بیان» شرط زائدی بر شرط اصلی قبول عبادت نیست بلکه بیان یک امر عرفی و یک امر مقبول است. عند العُرف باید در هر عملی برای وصول به ثواب قصد قربت و قصد ثواب باشد. حالا چرا مسئلۀ خوفاً من العقاب در اینجا مطرح نشده است؟! مثلاً مَن بَلَغ ثوابٌ یا مَن بَلَغ لَهُ عقابٌ بالنسبة إلی فعلٍ؟! این‌هم جهتش این است که اغلب مردم، خوف از عقاب ندارند بلکه رجاء به ثواب دارند. یعنی عبادات را که انجام می‌دهند به‌جهت ثواب است و اگر از آنها سؤال کنید که برای چه این عبادت را انجام می‌دهید؟ می‌گویند که برای وصول به ثواب، نمی‌گویند که برای ترس از نار و خوف من النار! عدۀ قلیلی هستند! اما اکثریت مردم رجاءً إلی الثواب عبادت را انجام می‌دهند لذا در این روایت مسئلۀ رجاءً إلی ثواب الله یا التماساً لقولِ النبّی مطرح شده است و اما داریم که «قومٌ عَبَدوا الله طلباً للجنة و تلک عبادة التجّار و قومٌ عَبَدوا الله خوفاً مِن النّار فتلک عبادة العبید و قومٌ عَبَدوا الله و وَجَدَهُ أهلاً للعبادةِ فَعَبَدوه».¹

این مسئله اختصاص به عدۀ خاصی دارد و هر کسی در اینجا قدم نمی‌زند، لذا در روایات این اخذ نشده است که کسی که خدا را عبادت کند یا کسی که عملی را انجام بدهد للّه تعالی لا طمعاً إلی الثواب و لا خوفاً من العقاب، بلکه این در اینجا به یک عدۀ معدودی اختصاص دارد. لذا اکثریت براساس رجاءً إلی الثواب است روایات هم التماساً لقولِ النبی و رجاءً إلی ثواب الله را ذکر کرده‌اند.

بنابراین این قید زائدی نیست بلکه شرط ضمنی است؛ یعنی شرط ضمن عبادت و قبولیتِ مقبولیت عبادت است بنابراین استحباب فعلی بر اینجا مترتب است، و تأییدی که در اینجا هست بر اینکه این ادلّه ناظر به احکام عقلی و مستقلات عقلیه نیستند بلکه استحباب فعلی را اثبات می‌کنند این است که در عقل و در حکم عقل، مسئلۀ بلوغ ثواب موضوع برای ترتب آثار نیست بلکه چه بلوغ ثواب باشد یا بلوغ ثواب نباشد و همین احتمال ثواب باشد نه بلوغ؛ یااینکه حتی بلوغِ خبر ضعیفی بر عقاب باشد اما درعین‌حال احتمال ترتّب ثواب راجح باشد، در تمام این موارد عقل حکم به ترتب آثار می‌کند، عقل حکم به اتیان و رجحان فعل می‌کند. درحالی‌که ظهور این روایات بر موضوعیت بلوغ است. یعنی بلوغ در اینجا ظهور دارد که موضوع برای ثواب است؛ نه‌اینکه صرف احتمال ثواب در اینجا مطرح باشد. روایات ندارد مَن احتَمَلَ ثوابٌ علی فعلٍ فَفَعَلَهُ فَلَهُ أجرُ هذا الفعل و إن لم یکن الأمر کما بَلَغَه، دارد مَن بَلَغَهُ ثوابٌ علی فعلٍ و ظهور این روایات بر موضوعیت بلوغ است.

از ماحصل مطالب این به‌دست آمد که روی نظر مرحوم آقای خوئی و تقریر مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ این روایات و ادلّۀ تسامح قطعاً دلالت بر استصحاب فعلی می‌کند به‌عنوان ثانوی بلوغ و این دو روایت محمد بن مروان¹ و عمران زعفرانی که در قید رجاءً إلی ثواب الله یا التماساً لقول النبی هست، این دو روایت مقیّد برای آن اطلاقات نیست بلکه بیان شرطِ مبیّن و واضح است که هر عملی باید رجاءً إلی ثواب الله باشد. حدس اینکه بَلَغ علیه ثوابٌ أو قَطَعَ بأنّهُ فیه ثوابٌ یااینکه قَطَعَ بأنَّهُ واجبٌ کافی نیست و باید نسبت به این مسئله توجه کرد.

تا اینجا دیگر مطلب تمام می‌شود و از اینجا وارد مسائل جدید و متفرّعات بر این مسئله می‌شوند که حکم مجتهد و مقلّد نسبت به این قضیّه چطور است؟ آیا بلاغ است یا نه؟

قبل از اینکه ما به آن مسئله بپردازیم، راجع به مسائل گذشته در این جلسه یک مروری می‌کنیم و نظر خودمان را نسبت به این مسئله عرض می‌کنیم.

در این مطلبی که در این جلسه عرض شد، مواردی از اشکال و نظر به نظر می‌رسد. اولاً اینکه در آن دو روایت آن دو قید به‌عنوان یک مسئلۀ واضح مطرح شده است، خب این اصل اصولی است در دوران امر بین تقریر و تأسیس که آیا قید در یک مسئله و در یک روایت برای افادۀ بیان عرفی است و مسئلۀ واضح است یااینکه برای تأسیس یک اصل است. خب همان‌طوری‌که رفقا مطّلع هستند در اینجا اصل و قاعده بر تأسیسیت است یعنی شارع در مقام تأسیس این قید را آورده است نه در مقام بیان یک مسئلۀ واضح، شارع نیاز نداشته است به اینکه بخواهد یک مسئلۀ واضح و عادی را بیان کند، [مردم] مسائل عادی را می‌دانند. اینکه شارع بگوید که صدق خوب است و کذب بد است، این یک چیزی است که احتیاجی به بیان ندارد. حالا گرچه در بعضی موارد [نیاز] هست نه‌اینکه نیست، اما بحث در آن جایی است که دَوران امر است بین تأسیسیت و قیدیت و لغویت. البته لغویت سفیهانه؛ لغویّت به‌عنوان اینکه اگر هم بیان نمی‌کرد مسئله فرق نمی‌کرد. حالا شارع رجاء إلی ثواب الله را بیان نمی‌کند، خب طوری نمی‌شود. یعنی همان مطلقات، آن افادۀ تقرب إلی الله را در فعل دارند حالا چه التماساً لقول النبی ذکر بشود یا رجاءً إلی ثواب الله ذکر بشود یا نشود تفاوتی نمی‌کند. مقصود ما از لغویت این است نه‌اینکه خدای نکرده منظور سفیهانه و ابلهانه باشد، بنابراین این یک مسئله‌ای است که در اینجا باید مورد توجه قرار بگیرد.

مسئلۀ دیگر اینکه شما در اینجا مطلب را به‌عنوان تأیید حکم عقل بیان می‌کنید و حکم عقل نسبت به بلوغ و عدم بلوغ یکسان است ولو در اینجا احتمال ثواب را بدهد، باز حکم به رجحان می‌کند. اتفاقاً ما می‌گوییم که مسئله در اینجا همین‌طور است، نه‌تنها این مسئله تأیید استحباب فعلی است بلکه در اینجا ظهور به همان ارشاد حکم عقل دارد. به‌جهت اینکه قطعاً اگر شما این روایات و همین ادلّۀ تسامح را به افرادی عادی ـ نه به افرادی که اصول خواندند و کلّۀ‌شان پر از مسائل اصولیه و قلمبه شده است و قاطی می‌کنند و نمی‌فهمند! ـ در کوچه و بازار ارائه کنید، آنها می‌گویند که ارشاد به حکم عقل است. هیچ‌وقت نمی‌گویند که چون یک خبر ضعیف به این شخص رسیده است، به صرف رسیدن این خبر ضعیف موضوعیت برای استحباب پیدا کرده است، کسی یک هم‌چنین حرفی نمی‌زند. می‌گویند که «چون این بلوغ موجب تحقق احتمال عقلائی ثواب شده»، نه‌اینکه بلوغ موضوع قرار گرفته است.

من تعجب می‌کنم که چرا امثال آقای خوئی و اینها مسئلۀ به این واضحی را نفهمیدند که این مَن بَلَغَهُ ثوابٌ صرف بلوغ، ایجاد و انعقاد موضوعیت نمی‌کند، بلوغ ثواب ایجاد احتمال می‌کند و آن احتمال موجب رجحان فعل است نه‌اینکه صرف بلوغ. خب یک دیوانه هم بگوید که این کار را انجام بده، بلوغ است دیگر ولی بلوغ که به این نمی‌گویند. چطور شما تفقّه می‌کنید که یک خبر ضعیفی را که یک معاند نقل کرده است موجب انعقاد موضوعیت است؟! من نمی‌فهمم! واقعاً چطور اصلاً می‌شود یک هم‌چنین [مطلبی را نفهمید]؟! یعنی اصلاً جای دلیل نیست، یعنی آن‌قدر مسئله مسئلۀ واضحی است که نیاز به دلیل ندارد! یک خبر ضعیف که باید مطروح باشد، آن خبر به صرف بلوغ موجب موضوعیت برای استحباب فعلی به‌عنوان ثانوی است، اینکه نمی‌شود! یعنی مسئله مسئلۀ عرفی است و اینکه در اینجا ارشاد به حکم عقل است قطعاً این روایات ظهور در این دارند و اگر نگوییم که نصّ در ایجاد احتمال عقلائیه است، حداقل ظهور در این دارد که لسان روایات لسان ارشاد است. یعنی چون این روایات موجب یک احتمال عقلائی و احتمال ثواب است، براساس این، ثواب مترتب است نه‌اینکه به صرف بلوغ. اگر به صرف بلوغ باشد، ما باید به اینها جواب بدهیم. اگر یک بچۀ دوساله بگوید، خب موضوع بلوغ محقق است، اگر [صرف] بلوغ است خب این‌هم بلوغ است.

الآن یک کبوتری بیاید و یک نامه با خودش [بیاورد] و در اینجا بیندازد و در آن روایتی نوشته باشد که یوم الخمیس روزه مستحب است، خب باید بگوییم که بلوغ است؟! الآن یک بچه‌ای بیاید و از اینجا رد بشود و بگوید که صوم یوم الخمیس مستحب است، مثلاً روزه پنجم صفر مستحب است، باید بگوییم که موضوع محقق شده است درحالی‌که لا یتفقّهُ بِهِ أحَدَ! خب بلوغ، بلوغ است دیگر، بلاغ بلاغ است دیگر بالأخره رسیده است! اگر شما بگویید منظور بلوغ عقلائی است، اینجا مچتان گرفته می‌شود!

اگر بلوغ تحقّق موضوع بلاغ است باید بگوییم که عقلاء این بلاغ را چطور تصوّر می‌کنند؟! آیا هر خبر ضعیفی از نقطه‌نظر سیرۀ عقلائیه ـ از اینجا دیگر کم‌کم می‌خواهیم وارد مبنای خودمان بشویم ـ محقق موضوعیت بلاغ است یا نه؟ عقلا بر این مسئله شرائط به‌وجود آوردند و شروطی در اینجا هست که باید مقبول عقلائیه باشد تااینکه موضوع بلوغ در اینجا صدق کند، مسئله این است. و به صرف موضوعیت که دارند می‌گویند که روایات، ظهورِ در موضوعیتِ بلوغ است، نه‌خیر روایات ظهور ندارد چه کسی گفته است؟! بلکه ظهور بر خلاف آن است. کدام‌یک از این روایات ظهور دارد که «مَن بَلَغ» به‌واسطۀ نفسِ بلوغ، ثواب مترتب است؟! نه‌خیر یک هم‌چنین چیزی نیست. «مَن بَلَغ» به‌واسطۀ ایجاد احتمال است، نه‌اینکه به‌واسطۀ نفس این [بلوغ] است، نه این مسئله نیست.

موجب فسق بودن فعل کبیره، از باب حکایت بر کدورت نفسانی

من من‌باب‌مثال یک مسئله می‌گویم؛ می‌گویند که در فاسق، ایتمام به فاسق اشکال دارد خب فسق چطور ثابت می‌شود؟! به ایجاد کبائر یا اصرار بر صغائر. حالا من یک سؤال می‌کنم، اگر یک نفر آمد یک کبیره‌ای را مرتکب شد، آیا نفس ایجاد یک کبیره موجب فسق است یا نه؟ کبیره یک گناه است، گناهی است که این را از اینجا برمی‌دارد و می‌گذارد اینجا، نه این‌طور نیست. ایجاد کبیره و فعل کبیره، از باب حکایت بر کدورت نفسانی است که موجب این فسق خواهد شد. پس در اینجا به دلیل اِنّ حکم روی آن کدورت و ظلمت نفسانی رفته است که فسق باطن است منتها دلیل بر فسق باطن، اتیان به کبیره است. والاّ نفس اتیان کبیره موجب فسق نمی‌شود.

من‌باب‌مثال شخصی آمده یک دروغی را گفته است، این نفس یک دروغ، لفظی است که صدور و حدوث پیدا می‌کند و بعد هم تمام می‌شود. در عرض ده ثانیه یک دروغی را گفته یا یک سبّی کرده یا یک تهمتی زده است، این عمل کبیره یک نفس فعلی است و حدثی است که سر می‌زند و بعد هم تمام می‌شود. چرا یک حکم ممتد پیدا کند؟! چرا یک حکم استدامه‌ای پیدا کند؟! چرا عدم جواز ایتمام بر آن مستمر باشد؟! چرا؟ به‌جهت اینکه نفس این کبیره به‌عنوان حاکی از ظلمت نفسانی است نه به‌عنوان اینکه خودش مطرح باشد، خودش که مطرح نیست. چون این عمل کبیره حکایت از یک کدورت و ظلمت می‌کند، از این باب حکمی که روی ظلمت رفته است چون شارع نمی‌تواند بگوید ـ مشخص نیست ما که عالم به غیب نیستیم ـ که ایتمام به فاسق و مکدَّرِ نفسانی حرام است و از این باب مشخصه‌ای ندارد، حکم را روی فعلِ ظاهر برده و حاکی از آن کرده است!

در اینجا مسئله همین است، وقتی می‌گوید که مَن بَلَغَهُ، حکم روی احتمالِ عقلاییِ رجحانِ ثواب رفته است، این احتمالِ عقلاییِ رجحانِ ثواب از کجا پیدا می‌شود؟! از بلاغ پیدا می‌شود، حالا ممکن است از یک چیز دیگر هم پیدا بشود، خب بشود. لذا در اینجا اشکالی که وارد می‌شود این است که خوفاً مِن العقاب هم در بعضی موارد هست، نه این‌طور نیست بلکه خیلی‌ها هستند که خوفاً مِن العقاب یک فعلی را انجام نمی‌دهند. چرا شارع بیان نکرده است؟! به‌جهت اینکه مسئله فرقی نمی‌کند؛ این ثوابی که در اینجا هست با آن ثوابی که مصطلح است تفاوت می‌کند. آن ثوابی که مصطلح است، ثواب به‌عنوان استحباب و به‌عنوان یکی از احکام خمسه است؛ یعنی مسئله‌‌ای است که مترتب بر استحباب می‌شود؛ استحباب به‌عنوان رجحان الفعل است که رجحان الفعل به‌عنوان أحَدٌ مِن احکام الخمسة مطرح است آن استحباب و آن ثوابِ مترتب بر این استحباب، ثواب مترتب بر رجحان فعل است. ولی یک ثواب هم ما داریم که ثواب مترتب بر ترک مکروه است همان‌طوری‌که استحباب و رجحان فعل موجب ثواب است، ترک مکروه و ترک حرام هم موجب ثواب است؛ کسی که یک مورد زنا برای او پیدا شود و شرائط آن مهیّا شود و او زنا نکند، این‌طور نیست که فقط عقاب را از خود رفع کرده باشد بلکه به‌واسطۀ ترک زنا جنة را برای خود اشتریٰ کرده و این‌همه ادلّه هم داریم! اگر قرار بر این باشد که مسئلۀ ثواب به‌عنوان آثار مترتبۀ بر استحباب به‌عنوان یکی از احکام خمسه باشد بنابراین در ترک تمام محرّمات و در ترک تمام مکروهات هیچ آثاری مترتب بر این فعل نخواهد شد و فقط تنها اثرش این است که جهنم نمی‌رود درحالی‌که این‌طور نیست! بسیاری از این مراتب رقاء و درجات و صعود به واسطۀ ترک محرّمات است.

منظور از ثواب در «من بَلَغهُ ثَوابٌ»

بسیاری از این مراتب رقاء و صعود مکلف به‌واسطۀ ترک مکروهات است. پس ایشان اشتباه فرمودند، «من بَلَغهُ ثَوابٌ» یعنی مَن بَلَغهُ رضوانٌ مِنَ الله. مسئلۀ ثواب مسئلۀ رضوان است، حالا آن رضوان چه مترتب بر اتیان مستحب باشد یا آن رضوان مترتب بر ترک مکروه و ترک حرام باشد چه فرق می‌کند؟! هردو رضوان است. چه تفاوتی در اینجا دارد؟! متوجه شدید که ثواب چطور معنا شد؟! ثوابٌ مِن الله یعنی رضوانٌ مِن الله یعنی کسی که رضوان و رضایت الهی به او برسد و احتمال رضوان و رضایت الهی را بدهد و آن فعل را انجام بدهد یااینکه آن را ترک بکند، فرق نمی‌کند. چون حضرت در اینجا نخواستند بگویند که فَعَلَهُ أو لا یَفعَلَهُ چون بحث، بحث ثواب است و موضوع فعل، پس این روایات جنبۀ مرآتیّت دارند نه‌اینکه جنبۀ موضوعیت دارند چه مَن بَلَغَهُ ثوابٌ علیٰ فعلٍ أو مَن بَلَغَهَ عَدَمُ رضَی الله علیٰ فعلٍ أو ترک فعلٍ فَفَعَلَه رضیَ الله أو تَرَکَه رضیَ الله هردوی اینها داخل در بحث ادلّۀ تسامح می‌شوند. حالا که این‌طور شد صحبت ما این است چرا در روایات رجاءً لِطلب ثواب الله آمده است یااینکه التماساً لقول النبی آمده است؟! همان‌طوری‌که عرض کردیم این از این نقطه‌نظر با روایات مطلقه دراین‌صورت تفاوتی ندارد؛ یعنی آن دو روایتی که دارد رجاءً لِطلب ثواب الله یااینکه التماساً لقول النبی چه را می‌خواهد برساند و دفع چه مسئله‌ای را می‌خواهد بکند؟ در آن موردِ روایاتِ مطلقه این قید نیست؛ «مَن بَلَغه ثوابٌ علی فعلٍ فَفَعَلَهُ»¹ بسیار خوب ما در اینجا می‌گوییم که چون در فعل عبادی یا توصلی تقرب إلی الله [برای اجر و ثواب] شرط است، در اینجا این مسئله اصلاً نیاز به گفتن ندارد. مَن بَلَغهُ علی فعلٍ تقرباً إلی الله فَفَعلَهُ کان له أجرُ ذلک و إن لَم یکن علی ما بَلَغَ. اما این دو روایت می‌آیند کیفیت مفهوم سایر روایات مطلقه را بیان می‌کنند و می‌گویند که این فعلی را که دارد انجام می‌دهد باید رجاءً إلی ثواب الله باشد. یعنی در نیتش باید نیت ثواب باشد. مگر می‌شود کسی فعل عبادی را ـ نه توصلی ـ بدون نیت ثواب انجام بدهد؟! نمی‌شود، معنا ندارد. مثلاً کسی یک عمل عبادی را انجام می‌دهد فرض کنید یوم خمیس را روزه می‌گیرد چون فی روایةٍ ضعیفةٍ مَن صامَ یومَ الخمیس مِن شهر الصفر مثلاً فَلَه کذا و کذا؛ ده‌تا حور العین یک دفعه خدا تولید می‌کند و به صف می‌ایستد به‌خاطر صوم یوم خمیسِ مِن صَفر، پنج‌تا حور العین هم برای صوم سادسٍ می‌دهد می‌شود پانزده‌تا! بیست‌تا هم برای صوم یوم سابع می‌دهد و... یک‌دفعه شما در آن دنیا می‌بینید که یا الله یک میلیون خانم و مخدرّه در جلوی شما قرار گرفته‌اند! اینها برای چیست؟! شما مدام روزه گرفتید خدا هم حور درست کرد! می‌گویی که عجب! عجب! اگر می‌دانستم تمام ایّام عمرم را روزه می‌گرفتم که اینجا خلاصه نانمان آباد باشد! بله، از آنهایی که یک سرش در مغرب و انتهایش در مشرق است!²

عبادت شخص برای چیست؟! برای تقرب إلی الله است دیگر والاّ کسی مریض و سفیه نیست که بی‌خود یوم خامس از صفر را روزه بگیرد! حالا این مسئله که «رجاءً إلی ثواب الله و التماساً لِقول النبّی» که حضرت در اینجا می‌فرماید آیا منظورشان فقط همین تقرب إلی الله است یا یک مسئلۀ اضافی است؟! آقایان که می‌گویند: فقط مسئله همان تقرب إلی الله است و مخفی است، فقط امام علیه‌السّلام در اینجا اظهار کرده است ولی نه ما نمی‌توانیم بگوییم که فقط صرف یک مسئله است بلکه در اینجا چیز دیگری را می‌خواهد برساند.

ما در مقابله و مواجهۀ با روایات با دو دسته از روایات برخورد می‌کنیم؛ ـ البته دسته‌های دیگر هم دارد منتها دو دسته قابل عمل است ـ آن دسته‌ای که قابل عمل نیست روایاتی است که روایت ضعیفه باشند و انسان ـ خوب دقت کنید ـ به‌واسطۀ مواجهۀ با آن روایات، هیچ احتمال عقلائی برای ترتّب ثواب بر آن فعل نمی‌دهد. مثلاً روایتی که یزید بیان کند. معاویه بگوید که من از رسول خدا شنیدم که گفت: باید روز اربعاء را روزه بگیرد. خب ما هیچ‌وقت نمی‌گوییم که حالا معاویه راست می‌گوید از اول اصلاً مسئله را کنار می‌اندازیم، مثلاً یزید یک روایت نقل بکند که من از پدرم شنیدم که این کار را انجام بده! خب می‌گوییم که برو پی کارت، دروغ است! روایت به این نحو است یعنی ناقل روایت، نفسِ شخصیتِ راوی نافی وثاقت روایت است، خب این را اصلاً انسان به‌طورکلی کنار می‌گذارد و مطرح نمی‌کند.

ستایش رفتار امیرالمؤمنین علیه‌السّلام با عایشه در جنگ جمل

بعضی از موارد هست که راوی داعی برای کذب ندارد من‌باب‌مثال روایاتی که عایشه نقل می‌کند. روایت ثواب زیارت امام رضا علیه‌السّلام را عایشه نقل کرد اما عایشه کیست؟! پدرسوخته‌ترین زنان دنیا همین عایشه است [ولی] راویه‌ای است که بناء بر کذب ندارد. روایت عایشه ضعیف است یا قوی است؟ ضعیف است؛ البته خیلی قوی بود که آمد درقبال امیرالمؤمنین جنگ راه انداخت! پدرسوخته سپهبد عایشه آمده بود فرماندۀ ارتش شده بود درمقابل امیرالمؤمنین! واقعاً چقدر امیرالمؤمنین با بزرگواری با او برخورد می‌کند! وقتی که عایشه را شکست می‌دهد حضرت می‌فرماید:

و أمّا عائِشَةُ فأدرَكَها رَأیُ النِّساءِ و لَها بعد ذَلكَ حُرمَتُها الأولَى و الحسابُ على اللهِ یَعفو عَمَّن یَشاءُ و یُعَذِّبُ مَن یَشاء.¹

خیلی عجیب است! حضرت او را با یک عدّه از زن‌ها منتها به هیئت مرد برای مدینه می‌فرستند، او در بین افراد شروع می‌کند به فحش دادن که به علی نگاه کنید! زوجۀ رسول خدا را با رجال ـ بیست‌تا مرد ـ می‌فرستد!² وقتی که به مدینه رسیدند اینها نقاب‌ها را برداشتند و متوجه شد همۀ اینها زن هستند! حضرت او را با عزّت و احترام فرستادند و فرمودند: «و لَها بَعدَ ذَلِكَ حُرمَتُها الاولَى و الحِسابُ على الله» چون زن پیغمبر است من این کار را انجام نمی‌دهم.

ببینید ما اگر بودیم همان‌جا اعدامش می‌کردیم! ولی امیرالمؤمنین چیست؟! امیرالمؤمنین حساب احترام پیغمبر را می‌کند و می‌گوید که اگر زن پیغمبر را اعدام کنم احترام پیغمبر ازبین می‌رود لذا این کار را انجام نمی‌دهم. نه‌تنها این کار را نمی‌کند بلکه زن‌ها را به هیئت مرد درمی‌آورد و بعد به مدینه می‌فرستد! اینها نکاتی است که ما باید یاد بگیریم! اینها علی را علی کرده است. اینها را ما باید یاد بگیریم!

حالا این جناب سپهبد عایشه آمده از پیغمبر روایت نقل کرده است:

کسی که فرزند مرا در طوس زیارت کند مانند کسی است که یک حج انجام داده است. عایشه می‌گوید: یک حج؟! پیغمبر می‌فرمایند: بلکه دو حج! عایشه می‌گوید: دو حج؟! پیغمبر می‌فرمایند: بلکه سه حج! بعد عایشه ساکت می‌شود. پیغمبر می‌فرمایند: اگر ساکت نمی‌شدی تا هفتاد حج می‌رسیدم!³

آیا ما به این روایت عمل می‌کنیم یا نمی‌کنیم؟! عمل می‌کنیم چون داعی بر کذب ندارد. بااینکه خبرِ ضعیف است عمل می‌کنیم!

منظور از روایات «مَن بَلَغ»

حالا منظور ما ـ دقت کنید! ـ از روایات «مَن بَلَغ» این‌گونه روایات است یعنی روایاتی که از نقطه‌نظر سندی دلیل حجّیت، اثبات حجیت او را نمی‌کند اما ما قطع داریم که راوی با وجود ضعف، داعی بر کذب ندارد. این روایات را باید امام علیه‌السّلام رویش صحّه بگذارد. این صحّه رجاءً إلی ثواب الله است.

درصدد ارشاد به حکم عقل بودن ادلّۀ تسامح

پس معنای ادلّۀ تسامح نه درصدد توسعۀ در دلیل حجیت است، نه درصدد اثبات استحباب فعلی است بلکه درصدد ارشاد به حکم عقل است و عقل هم می‌گوید که روایاتی که قطعی السند هستند که هیچ اصلاً به آنها کاری نداریم و نیاز به رجاءً إلی ثواب الله یا التماساً لِقول النبی ندارد! خود شما اگر با روایت قطعی‌الصدور موثوقٌ بِهِ برخورد بکنید، عمل می‌کنید، آن دیگر رجائاً ندارد. رجائاً در کجاست؟! در کجا امام این حرف را می‌زند؟! امام که حرف لغو نمی‌زند! رجائاً در جایی است که از نقطه‌نظر عقلائی روایات و بلاغی برای انسان آمده باشد ـ روایات ضعیف نه موثوق ـ ولی انسان با احتمال عقلائی، داعی بر کذب را از آن روایات نفی می‌کند. اینها را امام می‌گوید که انجام بده ولَو لم یکن الأمر کما بَلَغَه.

اما اینکه روایت ضعیف را یزید بن معاویه از آن بابای پدر سوخته‌اش راجع به کذا نقل بکند، کجا روایات «مَن بَلَغ» می‌گویند که بیا حرف آن مرتیکۀ آدم کش فلان را نقل بکن. یااینکه عمر سعد یک روایت نقل بکند که گندم ری خوردنش مستحب است! تو داری پسر پیغمبر را می‌کشی، آن‌وقت می‌گویی که مستحب است که گندم ری بخورید؟! در سرت بخورد!

مبنای مختار در ادلّۀ تسامح

بنابراین مفاد ادلّۀ تسامح بنا بر مبنای ما این شد که ادلّۀ تسامح انحصار پیدا می‌کند در آن روایات و در آن بلاغی که از نظر سند قابل برای اندراج در تحت ادلّۀ حجیت خبر واحد نیستند ولی درعین‌حال طبق احتمال عقلائیه که سیرۀ عقلاء است مکلف دفع کذب و کذب صریح را از آن روایت می‌کند. این مبنای ما بر این مسئله است إن‌شاءالله در جلسۀ آتیه راجع به فروعات این مسئله که ذکر شده صحبت می‌کنیم.

تلمیذ: ...

استاد: اشکال ایشان می‌گویند که چرا شما ملاک را توسعه ندادید؟ ملاک را توسعه ندادیم به‌خاطر اینکه در مورد روایات صحیح قطعاً به ذهن انسان اشکال نمی‌آید که آیا عمل به این مستحب است یا مستحب نیست و لَو بَلَغَه، این اشکال و شبهه در مواردی برای انسان پیدا می‌شود که روایت غیر موثوقٌ بِهِ است و آن‌چنان از وثاقت برخوردار نیست. آنجا این شبهه برای ما پیدا می‌شود. امام علیه‌السّلام می‌آید این شبهه را دفع می‌کند و می‌گوید که در مواردی که این شبهه وجود دارد، در آن موارد شما عمل بکن چون احتمال کذب نمی‌دهی عمل بکن ولَو لم یکن الأمر کما بَلَغَه.

تلمیذ: ...

استاد: منظورم این نبود که این روایات «مَن بَلَغ» فقط اختصاص به اینها دارد. حتی روایات مقطوع‌الصدور را هم می‌گیرد، یک وقت اشتباه نشود! منتها نسبت به روایات غیر مقطوع الصدور دلیلش این است، یعنی این حجت عقلائیه در اینجا وجود دارد، من منظورم این بود.

تلمیذ: در حقیقت اعتماد به خود متن می‌شود نه به راوی.

استاد: بله، به مفهوم؛ یعنی به مروری نه به راوی.

تلمیذ: موثوق بها است چون این را هم که قبول داریم بعضی وقت‌ها این عقیده را هم ما نداریم.

استاد: البته ببینید یک وقتی معنای موثوق را به‌عنوان دلیل محکم قرار می‌دهیم نه، در این موارد به‌عنوان دلیل محکم نیست مثلاً یک روایت روایتی است که أبی‌بصیر نقل می‌کند و ما هم قطعی هستیم و به‌عنوان دلیل می‌آوریم. ادلّۀ تسامح یک‌قدری از این شُل‌تر و پایین‌تر را می‌خواهد بگوید؛ می‌گوید که قطعِ قطعی نیست ولی بالأخره احتمال کذبش خیلی ضعیف است. مثلاً اگر در روایت غیر عایشه ما نداشتیم که زیارت امام رضا علیه‌السّلام هفتاد حج و فلان است آیا شما بینکم و بین الله حرف عایشه بااینکه آدم معاند است و از همه ظلمش به اهل‌بیت بیشتر است عمل نمی‌کردید؟! وقتی که کیفیت بیان عایشه نقل می‌شود آیا شما به این عمل می‌کنید یا نمی‌کنید؟! می‌کنید. آیا این کلام به آن قدرت و إحکام روایتی است که از سلمان نقل می‌کنید؟! نیست. برای این تفاوت این روایات «مَن بَلَغ» را در اینجا آورد.

تلمیذ: این از کجا پیدا می‌شود؟! چطور ما در اینجا این احتمال را می‌دهیم؟!

استاد: به‌خاطر اینکه راوی عایشه است.

تلمیذ: نه، ضعفش را عرض نمی‌کنم، اما احتمال قوتّش از کجا آمد؟ آن به‌خاطر یک سری اعتقاداتی است که قبلاً داشتیم.

استاد: خب بله! عیب ندارد. بله! فرق نمی‌کند

تلمیذ: مثلاً در اینجا اعتماد به متن روایت شده ...

استاد: ببینید ما می‌بینیم چون با سایر ادلّه منافاتی ندارد قبول می‌کنیم؛ ولی مقدار قبول چقدر است؟! یعنی صددرصد می‌گوییم که آقا مسئله همین است؟! عایشه گفته لعلّ اینکه در تعداد [ثواب] اشتباه کرده است.

اللهم صل علی محمد وآل محمد