جلسه ۳۳۱

درس سیصد و شانزدهم: صوت 331

مفاد اخبار «مَن بَلَغ» و ادلّۀ تسامح در ادلّۀ سنن (9)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

عرض شد که سه تقریر در کیفیت دلالت روایات «مَن بَلَغ» وجود داشت؛ تقریر اول تخصیص ادلّۀ حجّیت خبر واحد به‌عنوان توسعۀ در دلیل حجّیت و تقریر دوم به‌عنوان طُروّ عنوان ثانی و موضوع ثانی فقهی به‌عنوان بلوغ و ترتب ثواب بر این عنوان بلوغ. فَعلیٰ‌هذا عرض شد که مسئله از مسئلۀ اصولی متبدل به مسئلۀ فقهی می‌شود و بنا بر تقریر سوم این احادیث «مَن بَلَغ» جهت ارشادی به حکم عقل به حسن اتیان عبد درصورت تصور و تخیل رضای مولا را دارند.

اشکالی که نسبت به تقریر اول شده این است که ادلّۀ حجّیت جهت وساطت در اثبات و جهت الغاء احتمال خلاف را دارد. در قضیۀ حجّیت خبر واحد این ادلّۀ حجیت، اثبات احتمال خلاف را دارند من‌باب‌مثال «العَمریُّ و ابنُهُ ثِقَتانِ فما أدَّیا إلَیكَ عَنّی فَعَنّی یُؤَدّیان‌»¹ در اینجا شما ملاحظه می‌کنید که امام علیه‌السّلام در مقام الغاء احتمال خلاف است و به‌واسطۀ الغاء احتمال خلاف روایت «العَمریُّ و ابنُهُ» واسطۀ در اثبات حکم شرعی بر موضوع خاص می‌شود.

پس همیشه در ادلّۀ حجّیت خبر و قول راوی، ملاک و محوریت بر الغاء احتمال خلاف است درحالی‌که در روایات بلوغ مسئله خلاف این است. یعنی اثبات احتمال خلاف می‌شود نه‌اینکه الغاء احتمال خلاف بشود.

در روایات بلوغ این است: «مَن بَلَغَهُ عَنِ النَّبیِّ صلّی الله و علیه و آله و سلّم شَی‌ءٌ مِنَ الثَّواب فَفَعَلَ ذَلِكَ طَلَبَ قَولِ النَّبیِّ كان له ذلكَ الثَّوابُ و إن كان النَّبیُّ لَم یَقُلهُ.»² پس در این روایات بلوغ احتمال خلاف را اثبات می‌کند یعنی می‌گوید که اگرچه روایت و حدیث کَما بَلَغ نباشد یعنی احتمال خلاف در اینجا ثابت است. درحالتی‌که در ادلّۀ حجّیت خبر، احتمال خلاف را الغاء می‌کند و می‌گوید که خلافی نیست و آن القاء، الغاء تعبدی است یعنی می‌گوید که اگرچه احتمال خلاف در خبر ثقه می‌رود؛ در خبر أبی‌بصیر و در خبر زُراره و در خبر «العَمری و ابنُهُ»، این احتمال خلاف را تَعبداً لا تکویناً و خارجاً کَأن لم یَکُن فرض کن.

حجیت نفسی و تعبدی

این دلیل تعبدی است و حجّیت تنزیلی همین است. حجّیت یا حجّیت نفسی و تکوینی مانند علم و قطع است که حجّیت اینها حجّیت ذاتی است و حجّیت نفسیه دارند یا حجیت، حجّیت تعبدی است. یعنی خود این دلیل ذاتاً حجت نیست و از ناحیۀ شارع به این دلیل اعطاء حجّیت می‌شود مانند خبر ثقه که از ناحیۀ شارع اعطاء حجّیت شده است، این حجّیت تنزیلی و تعبدی می‌شود.

حجیت تنزیلی و تعبدی به معنای الغاء احتمال خلاف است اما در حجّیت ذاتی و حجّیت نفسی اصلاً احتمال خلاف نیست چون انسان علم دارد و وقتی که علم دارد دیگر احتمال مخالفت با واقع در خبر نمی‌رود بنابراین به این دلیل نمی‌توانیم تقریر اول را بپذیریم. بنابراین در تقریر ثانی یا تقریر ثالث منحصر می‌شود.

اشکالی که متوجه این جهت می‌شود این است که در مسئلۀ حجّیت تنزیلی و حجّیت تعبدی الغاء احتمال خلاف نیست زیرا احتمال خلاف مسئله‌‌‌ای نیست که وضع و رفع آن به ید شارع باشد. در مسائل تکوینی وضع و رفع به ید شارع نیست بلکه این مسئله مسئلۀ خارجی است. بله! از نقطه‌نظر ترتب آثار و تبعات بر احتمال خلاف، آن ترتب آثار وضعاً و رفعاً به ید شارع است و لا نعنی بالتعبّد إلاّ هذا. در مسئلۀ حجّیت تنزیلی الغاء احتمال خلاف نیست، الغاء احتمال عدم اعتبار است نه الغاء احتمال خلاف، در روایت «العَمریُّ و ابنُهُ ثِقَتان فما أدَّیا إلَیكَ عَنّی فَعَنّی یُؤَدّیان» منظور امام هادی علیه‌السّلام این نیست که در اینجا احتمال خلاف را الغاء کنند چون الغاء احتمال خلاف به دست امام نیست؛ به هر کیفیتی احتمال خلاف را می‌دهیم که الآن این راوی گرچه جلیل‌القدر است و گرچه از صحابی بزرگ است ولی بشر است، امام که نیست بشر است و ممکن است در این روایت اشتباه کرده باشد. آن‌وقت در اینجا امام علیه‌السّلام به چه بیانی در مانحن‌فیه اعطاء حجّیت می‌کند که احتمال خلاف است، با این بیان که تبعات احتمال خلاف را تعبداً رفع می‌کند، تبعات آن چیست؟ عدم الاعتبار است. امام علیه‌السّلام در اینجا می‌فرماید که اگرچه احتمال خلاف در روایت عَمری هست ولی به این احتمال خلاف توجه و اعتنا نکن. امر این به ید شارع است.

تلمیذ: کما علیه سیرة العقلاء.

استاد: بله، سیرۀ عقلایی است.

تلمیذ: یعنی امضا است.

استاد: ما به امضا کاری نداریم یعنی اصلاً حتی ما می‌گوییم که سیرۀ عقلائیه بر اعطاء حجّیت نیست. بر همان مبنای ما مسئلۀ حجّیت خبر واحد، برگشتش به همان سیرۀ عقلائیه است. بنابراین تأیید امام و امضای امام جهت تقریر دارد نه تأسیسی. اصلاً برفرض می‌گوییم که از ناحیۀ شارع است و سیرۀ عقلائیه هم وجود ندارد، ما می‌گوییم که الغاء احتمال خلاف دست امام نیست و این یک مسئله‌ای است که یا این خبر موافق با واقع است یا مخالف است، کاری را که امام می‌تواند بکند این است که آن عدم الاعتباری که مترتب بر احتمال خلاف است، آن عدم الاعتبار را به اعتبار مبدّل کند. این کار امام است و این حجّیت تنزیلی می‌شود. پس کسی در حجّیت ادلّۀ حجّیت خبر واحد الغاء احتمال خلاف نکرده است و در آنجا احتمال خلاف موجود است.

بله! آن احتمال عدم اعتباری که مترتب بر احتمال خلاف است، شارع آن احتمال عدم الاعتبار را برمی‌دارد و رفع می‌کند. بنابراین چه کسی گفته است که در اینجا در ادلّۀ حجّیت واحد اثبات الغاء عدم احتمال خلاف را می‌کند؟ نه، این مسئله خلاف است.

وقتی که قضیه این‌طور شد، در اینجا در دایرۀ توسعه و حکومت می‌رود نه در دایرۀ تخصیص؛ یعنی همان‌طور که شارع در بعضی از اوقات با بیانی که ناظر بر بیان دیگر است، توسعۀ در موضوع یا توسعۀ در محمول حکم را می‌دهد مثل مسئلۀ لا شکّ لکثیرِ شک یا مسئلۀ صلات، خب حکمی که شارع بر صلات مترتب کرده است، آن حکم عبارت از ثواب، تحقق شرائط، طهارت، طهارت حدثیه، طهارت خبثیه، توجه، نیّت و تمام این مسائلی که مترتب بر صلاة است می‌باشد خب حالا فرض کنید که شارع در اینجا می‌گوید: «الطوافُ بِالبیتِ صلاةٌ»¹ این توسعۀ در حکومت یا توسعه بر تضییق است نه صراحتاً بلکه با بیانی که آن بیان ناظر بر دلیل موضوع آن حکم اول است.

«الطوافُ بِالبیتِ صلاةٌ» دائرۀ صلاتیت را توسعه می‌دهد، موضوع را توسعه می‌دهد. می‌گوید که صلاة عَلی نوعُیَن؛ نوعٌ واحد یَبتدَءُ بِالتَّکبیر وَ یَختَتمُ بالتشهد و التهلیل. این یک صلات است، صلات دیگر صلاتی است که الطوافُ حَول البَیت بِهذا الشَّرائط بنابراین تعبداً و مجازاً دو فرد برای موضوع شارع تأسیس می‌کند. فرد اول همان فردی که آن موضوع برای او مترتب است و متحقق در او است. فرد دوم موضوع، موضوع تأسیسی و تعبدی است.

در مانحن‌فیه دلیل حجّیت، در هر دلیلی اقتضای اعتبار و الغاء احتمال عدم اعتبار را می‌کند. آن کجاست؟ در موارد دیگر است مانند احکام وجوبیه و احکام تحریمیه و همین‌طور سایر احکام. در اینجا ممکن است شارع با بیانی دائرۀ حجّیت را توسعه بدهد؛ چه در مواردی که احتمال خلاف در آنجا می‌رود و چه در مواردی که در واقع احتمال خلاف بر خود آن شخص متحقق بشود یعنی قطعی بشود، باز در اینجا دائرۀ حجّیت را توسعه می‌دهد. [یعنی] چه در آنجایی که روایت، روایت عادی است، خب در آنجا با اینکه ابتدائاً احتمال خلاف را می‌دهد شارع در آنجا به‌واسطۀ وثاقت و عنایت به الغاء احتمال عدم اعتبار، کلام راوی را واسطۀ در اثبات حکم قرار می‌دهد و در اینجا خودش هم تصریح می‌کند و می‌گوید که اگرچه احتمال خلاف به‌واسطۀ ضعف راوی که احتمال عقلایی است وجود دارد ولی درعین‌حال به این احتمال عدم اعتبار به‌واسطۀ ضعف راوی اعتنا نکن. خب این توسعه در موضوع دلیل است و این حکومت است.

خب این اشکالی است که بر جواب از اشکال آقای خوئی بر تقریر اول مترتب می‌شود. البته در اینکه آیا این تقریر اول درست است یا درست نیست، در مورد این بعداً صحبت می‌کنیم، فعلاً این اشکال به این مسئله است.

نسبت به تقریر سوم که ارشاد به حکم عقل است به این بیان اشکال وارد شده است که در تقریر حکم و ارشاد به‌سوی حکم عقل، عقل جنبۀ تشویق و ترغیب ابتدایی ندارد و موضوع در حکم عقل به مدح بعد الإتیان فعل است. به این بیان که اگر شخصی در طلب رضای مولا باشد و عملی را انجام بدهد و بعد کشف کند که این عمل مخالف با رضای مولا است، سیرۀ عقلائیه بر این است که از آنجایی که این شخص واجد آن شرایط و قرائن محققۀ موضوع بوده است، لذا در اینجا عقلا نه‌تنها او را قدح نمی‌کنند بلکه او را به جهت اینکه داعی طلب رضای مولا بوده است مدح می‌کنند؛ یعنی استقرار سیرۀ عقلائیه بر مدح عبد بعد اتیان فعل است. مثل اینکه چطور در باب تجرّی گفتیم که اگر شخص متجرّی عملی را انجام بدهد که تصور و تخیل بر انطباق با رضای مولا باشد بعد انکشاف خلاف بشود، سیرۀ عقلائیه بر مدح او بود و در اینجا حسن فاعلی مورد توجه است. درحالتی‌که در این روایات تشویق و ترغیب را می‌بینیم و روایات دلالت بر مدح این مکلف می‌کنند بعدَ إتیانَ العَمل إذا صادَفَ خِلافَ الواقع کذا این‌همه روایاتی که داریم؛ به‌خصوص آن دو روایت مروان و عمران زعفرانی که مجهول بود گرچه خب با آن مشهور انجبار پیدا می‌کند، در آنجا همه تشویق و ترغیب بود.

دلالت بر ترغیب ابتدائی کردن روایات «مَن بَلَغ»

«مَن بَلغَه ثَوابٌ عَلی شَیءٍ فَفعَله کَذا و کَذا» دلالت بر ترغیب ابتدایی می‌کند نه‌اینکه بعد از فعل بر مدح او دلالت می‌کند و بعد از اینکه انجام داد مورد مدح و اینها است، از اول می‌گوید که این کار را انجام بده، از اول می‌گوید که برو این فعل را انجام بده، از اول می‌گوید که به این خبری که به دست تو رسیده و این خبری که بلوغ پیدا کرده است ترتیب اثر بده! درحالتی‌که در عقل ترغیب و تشویق نسبت به این مسئله نیست بنابراین نمی‌تواند ارشاد به حکم عقل قرار بگیرد.

جوابی که می‌شود نسبت به این مطلب داد و اشکالی که متوجه این قضیه است این است که عقل در مستقلات عقلیه به همان ملاکی که بعد از اتیان فعل، عبد و مکلف را مدح می‌کند و عمل او را تحسین می‌کند، به همان ملاک قبل از اتیان فعل، عقل مکلف را ترغیب و تشویق می‌کند. عبد این عمل را از کجا انجام می‌دهد؟! عبد در ابتدای فعل به چه داعی این عمل را انجام می‌دهد؟! به چه داعی؟! طلب رضای مولا. یعنی داعی و محرک عبد قبل از اتیان فعل برای اتیان فعل چیست؟! طلب رضای مولا است. به همین ملاک اگر انجام داد و بعد عمل کشف خلاف شد، چون ملاک موجود است عقل حکم به حسن فاعلی می‌کند، حالا قبح فعلی دارد داشته باشد، خب این ملاک قبل از فعل هم موجود است. قبل از اینکه بخواهد این فعل را انجام بدهد، عقل او را تشویق می‌کند. در مقام شرع اصلاً کاری نداریم، اصلاً به شرع کاری نداریم. در همین اوامر مولویه و در همین عوالم موالی و عبید، اگر عبدی به‌خاطر طلب رضای مولا احساس کند یک چیزی مورد رضای مولا است، به چه عنوان و به چه داعی تشویق و ترغیب به آن عمل می‌شود؟ به‌خاطر عقل، عقل می‌گوید که چون در اینجا این عمل به‌خاطر رضای مولا است پس حرکت نحو الفعل باید از تو انجام بشود و سر بزند، به همین دلیل دنبال عمل می‌رود و بعد کشف خلاف می‌شود و به‌خاطر بقاء ملاک، عقل حکم به حسن فاعلی می‌کند و او را مدح می‌کند.

در اینجا هم می‌گوییم که کسی که «مَن بَلَغَهُ عن النَّبیِّ صلّی الله و علیه و آله و سلّم شَی‌ءٌ مِنَ الثَّواب فَفَعَلَ ذَلِكَ طَلَبَ قَولِ النَّبی ...‌» این کلام امام علیه‌السّلام در اینجا ارشاد به حکم عقل است که حکم عقل در اینجا به تشویق و ترغیب به‌سوی آن فعل است و إن لَم یَقُل النَّبی کَما بَلَغَه. بنابراین در اینجا ارشاد به حکم عقل ضرری به مسئله و قضیه نمی‌رساند زیرا مسئله جزء مستقلات عقلیه است و اتفاقاً اگر بخواهید توجه کنید می‌بینید که تقریر ارشادی در اینجا بسیار تقریر مناسبی است. چرا؟ زیرا عرف یک هم‌چنین مسئله‌ای را می‌پذیرد و ذوق سلیم و عقل سلیم یک هم‌چنین مطلبی را می‌پذیرد. اگر هم شارع این را نگفته باشد، دلیل مصلحت این است.

اگر شارع نگوید که الصلاةُ واجبةٌ، علم به حسن فعلی صلات پیدا نمی‌کنیم و اختیارش در دست شارع است. اما اگر شارع احادیث «مَن بَلَغ» را نگوید، در اینجا به‌جهت آن استقلال عقلی و به‌جهت اشراف بر مستقلات عقلی این مطلب را می‌فهمیم لذا در باب تجرّی هم حکم به حسن فاعلی می‌کنیم. بنابراین این مسئلۀ سوم هیچ اشکالی از نقطه‌نظر انطباق آن با اوامر ارشادیه و ارشاد حکم به عقل ندارد، هیچ اشکالی در اینجا ندارد.

آن‌وقت در اینجا دیگر باید مسئله به یک نحو دیگری بررسی بشود و بعداً باید آن کیفیت را بگوییم که اگر بخواهد ارشاد به حکم عقل باشد، در اینجا عقل به چه قسم و به چه کیفیت با این روایت و حدیث برخورد می‌کند. آیا اگر روایت، روایت ضعیف باشد باز عقل در فاعلش حکم به حسن فاعلی می‌کند؟ یا باید این روایت از نقطه‌نظر سندیت و حجّیت منطبق با وثوق عقلائیه باشد و بتواند در تحت قوانین استقلالات عقلیه قرار بگیرد تا عقل در آنجا حکم به تحسین فاعلی کند؟ إن‌شاء‌الله جلسۀ بعد در این مورد صحبت می‌کنیم.

اما فعلاً صحبت راجع به قسم سوم است بنابراین از این نقطه‌نظر هم اشکال مرحوم آقای خوئی بر این اوامر ارشادیه وارد نیست. ایشان در اینجا تقریر ثانی را تأیید می‌کنند و می‌گویند که تقریر ثانی بسیار تقریر خوبی است و باید به این کیفیت باشد. چرا؟ زیرا این مسئله یک مسئلۀ عادی است، چه اشکال دارد که شارع به‌عنوان ثانوی که عنوان بلوغ است ... دلالت ثوابی که بر یک دعایی دارد، یک جنبۀ واقعی دارد و حکم الله نفسی دارد و یک جنبۀ عنوان ثانوی که عنوان بلوغ است دارد. الدّعاءُ یَومُ الَأحَد إمّا لَهُ ثوابٌ أو لَیسَ لَهُ ثوابٌ آن مسئله حکم الله واقعی می‌شود. اما همین دعا وقتی که به‌عنوان بلوغ معنون بشود شارع یک ثوابی را بر آن مترتب می‌کند، این چه اشکالی دارد؟! چه اشکالی دارد به این کیفیت باشد؟! اشکالاتی که بر تقریر اول و تقریر سوم است در اینجا وارد نمی‌شود.

لذا ایشان می‌فرمایند که در اینجا اتفاقاً مردم این را می‌پذیرند که اگر به شخصی نسبت به یک مسئله‌ای بلاغی برسد و ترتیب اثر بدهد، در اینجا شارع ممکن است نسبت به تلاشی که می‌کند و زحمتی که می‌کشد، ترتب اثر بدهد و خلاصه این را به اجر و ثواب و اینها برساند.

اشکالی که در این تقریر ثانی بنا بر [نظر] ایشان بر این مسئله می‌شود این است که مسئله در اینجا این است که در این عنوان ثانی که عنوان بلوغ است حکم به ترتب ثواب می‌کنید، اینکه خلاف است و همان تصویب است. چطور شما حکم می‌کنید بر اینکه اگر این موضوع به یک عنوان ثانوی معنون بشود، شارع بر او حکمی را بار می‌کند؟! این از کجای این روایات «مَن بَلَغ» درمی‌آید؟!

این دیگر دراین‌صورت نمی‌تواند خبر ضعیف باشد چون عقل به خبر ضعیف ترتیب اثر نمی‌دهد مسئله این است. مثل اینکه یک بچۀ پنج‌ساله به شما بگوید که آقا یوم الأحد فلان دعا را بخوان، شما به «مَن بَلَغ» عمل می‌کنید؟! این عقل شما می‌گوید که چون بچۀ شما گفته است که بنده در کتاب دیدم یا شنیدم در کوچه که فلان آقا می‌رفت و می‌گفت که فلان صلات را در فلان روز بخوان، [عمل کنید]؟! اصلاً اعتنا نمی‌کنید. خب طبق ارشاد عقلی عمل کنید دیگر!

ارشاد به حکم عقل یعنی ارشاد به قوانین عقلی و سیرۀ عقلایی

پس عقل برای خودش قانون دارد و این‌طوری نیست. ارشاد به حکم عقل یعنی ارشاد به قوانین عقل و ارشاد به سیرۀ عقلایی عقل. درحالتی‌که بلوغ در اینجا صدق می‌کند خب بالأخره بلوغ است دیگر! این یک هم‌چنین مسئلۀ مهمی است که محور ادلّۀ تسامح ما روی همین مسئله است و ما نسبت به مسئلۀ بلوغ حرف داریم و آقایان این مسئلۀ بلوغ را نادیده گرفته‌اند! بلاغ در اینجا محقق نشده است. در این تقریر عین تصویب است یعنی اخراج ادلّۀ شرعیه و امارات از طریقیّت به موضوعیت است و بُطلانه بِدیهیٌ. ادلّۀ آن امارات شرعیه جنبۀ طریقیت به واقع دارند نه‌اینکه جنبۀ موضوعیت داشته باشند. در اینجا عنوان ثانوی را بر این بار کردید که عنوان بلوغ است و بر این بلوغ ثواب مترتب است خب این عین تصویب می‌شود و دیگر طریقیت ندارد. پس دیگر نمی‌توانید بگویید که امارات طریقیت دارند. به صرف اینکه یک خبری به گوش شما برسد، شارع به همان بلوغ ثواب مترتب کرده است درحالتی‌که این اماره باید جنبۀ طریقیت داشته باشد نه جنبۀ موضوعیت.

آن‌وقت در اینجا باید ببینیم که آیا اصلاً اصل این ادلّۀ تسامح و «مَن بَلَغ» یک هم‌چنین چیزی را اقتضاء می‌کند یا اصلاً اقتضاء نمی‌کند؟ کسی که ثوابی به او برسد و بخواهد براین‌اساس عمل کند، خدا به او اجر می‌دهد، آیا اگر اینکه به او رسیده است خبر ضعیف و غیر موثوق باشد، دراین‌صورت شارع به او ثواب می‌دهد یا نمی‌دهد؟! اگر این‌طور باشد بنابراین مصلحت سلوکیه دیگر در اینجا ندارد.

اگر در اینجا می‌گفت کسی که مَن بَلَغَهُ خَبرٌ ضَعیف و غَیر موثوقٌ بِه فَعَمِل بِه، آن‌وقت در اینجا می‌گفتیم مصلحت، مصلحت سلوکیه است و این طروّ به‌عنوان ثانوی است و بر این عنوان ثانوی هم حکم مترتب است. ولی شارع گفته است: «مَن بَلَغَهُ»، لعل اینکه مَن بَلَغه خَبَرٌ موثوق و خَبَرٌ وثیق و خبرُ عادلٍ و خبرُ حُجَّةٍ و إن لم یکن عَلی ما بَلَغه. بنابراین چون در اینجا عنوان ضعف نیامده است، این اتخاذ غیر موثوق را به‌عنوان ثانوی گرفتن مصادرۀ به مطلوب است.

اللهم صل علی محمد وآل محمد