جلسه ۳۶۸

درس سیصد و چهل و هفتم: صوت 368

دوران امر بین وجوب و حرمت از جهت عدم دلیل بر تعیین یک از طرفین (3)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

دیگر إن‌شاءالله تتمۀ بحث را در این جلسه تمام کنیم و وارد بحث دیگر بشویم. راجع به بحث استدلال بر جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در جلسۀ قبل عرض شد که مرحوم آخوند در اینجا قائل به عدم جریان قاعده هستند¹ و دلیل ایشان بر عدم جریان عبارت از علم اجمالی بِأحد الطرفین در مورد تکلیف است که إمّا الوجوب و إمّا الحرمة. در مورد تکلیف علم اجمالی موجود است بنابراین قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا جاری نیست چون هذا بیانٌ؛ علم اجمالی مانند علم تفصیلی بیان است بنابراین این قاعده در اینجا جریان پیدا نمی‌کند. منتها دلیل بر اغماض شارع و عدم عقاب بر امتناع موافقت قطعیه و امتناع مخالفت قطعیه است چون در مانحن‌فیه دوران امر بین وجوب و حرمت است قطعاً موافقت قطعیه ممتنع است؛ اجتماع بین وجوب و حرمت ممتنع است. مقابلش هم که همان مخالفت قطعیه باشد حرام نیست یعنی در اینجا نه موافقت قطعیه متمشی است و نه مخالفت قطعیه.

بناءًعلیٰ‌هذا مسئله به موافقت اجمالیه برمی‌گردد و موافقت اجمالیه هم که حاصل است. طبعاً مکلف أحدهما ـ ترک یا نهی ـ را اتیان می‌کند و از این نقطه‌نظر دیگر جا و محلی برای قبح عقاب بلا بیان نیست.

نسبت به این مورد اشکال شد و اشکال هم ناشی از این مسئله است که بیان در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان عبارت است از وضوح تکلیف برای مکلف در مقام عمل و در مانحن‌فیه این مسئله مفقود است. گرچه علم اجمالی به أحدهما هست ولی این علم اجمالی نمی‌تواند منجِّز تکلیف باشد غیر از علم اجمالی در دوران خمر بین إنائین مشتبهین است یا در دوران نجاست بین ثوبین مشتبهین است و در آنجا علم اجمالی منجِّز است و انسان می‌تواند از هردو اجتناب کند. یا در دوران بین صلات جمعه و صلات ظهر، جمع و احتیاط در آنجا متمشی است اما در مانحن‌فیه که دوران امر بین وجوب و حرمت است، این علم اجمالی منجِّز نیست و وقتی که علم اجمالی منجِّز نبود طبعاً دیگر علمی در مانحن‌فیه نمی‌تواند مبیِّن برای حکم شرعی باشد چون بیانی مبیِّن و منجِّز است که جنبۀ تنجّز آن محفوظ باشد اما اگر بیانی جنبۀ تبیین نداشت، بیان و لا بیان در اینجا سیّان هستند لذا مسئله بیان ازبین می‌رود. از این نقطه‌نظر به مرحوم آخوند و همین‌طور به سایر افراد مانند مرحوم شیخ اشکال وارد می‌شود.

جریان اصول عملیه براساس افاده و استفادۀ مکلف است

بله، از یک نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا نمی‌آ‌ید و آن اینجا است که جریان قواعد شرعیه و قواعد فقهیه و به‌طورکلی اصول عملیه براساس افاده و استفادۀ مکلف است. در جایی که جریان یک قاعده مفید نیست، در آنجا دلیلی بر این جریان وجود ندارد. در شبهات بدویۀ غیر عقلائیه فرض کنید که شبهات خیلی رکیک که احتمال آن [خیلی ضعیف است]؛ در بیابانی که اصلاً هیچ نوع حیوان و هیچ نوع طائر نجس القذاره‌ای وجود ندارد شما شک کنید که آیا این نقطه نجس است یا نه؟ فرض کنید که بخواهید با اصالت طهارت یا با برائت عقلیه و شرعیه در اینجا اثبات طهارت کنید. این اصلاً عقلائی نیست و یک احتمال خیلی نادری است که اصلاً عقلا این احتمال را مدّنظر قرار نمی‌دهد و این مسئله را در خیلی از موارد می‌توانیم ببینیم. حالا می‌گویید که قاعدۀ برائت در اینجا جاری است یا اباحه یا طهارت جاری است! اینجا آنجا نیست و جای آن، مواردی است که شبهۀ جدی هست، فرض کنید بچه‌ای بول کرده و ما هم دیدیم که بول کرده و این بچه هم روی زمین بوده است حالا شک جدی و احتمال واقعی داریم که آیا زمین به‌واسطۀ بول این بچه تسرّی نجاست شده یا نشده است، اینجا شک جدی است و قاعدۀ اصالت طهارت در اینجا می‌آید نه‌اینکه در هر احتمال [ضعیفی] شما بخواهید اصالت طهارت جاری کنید، جای آن اینجا نیست.

محل جریان قبح قاعدۀ عقاب بلا بیان

جریان قبح قاعدۀ عقاب بلا بیان در آنجایی است که مسئله، مسئلۀ تنجیز علم اجمالی باشد یعنی احتمال جدی برای اشتغال ذمۀ مکلف نسبت به حکم باشد، آنجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می‌آید. فرض کنید در آنجایی که شبهۀ جدی شبهۀ حکمیه است و انسان در اصل تعلق تکلیف شک دارد نه در دوران امر بین وجوب و حرمت. فرض کنید که یک روایتی هست که روایت استحباب دوران امر بین استحباب و وجوب است و در آنجا اتیان متمشی است یااینکه در دوران امر بین حرمت و کراهت است که در آنجا کفّ نفس متمشی است، این قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان آنجا می‌آید یعنی آنجا جای آن است که با وجود عدم علم و وجود قرینه و دلیل و احتمال دلیل بر حکم، آیا مکلف ملزم است یا ملزم نیست؟! خب قبح عقاب بلا بیان در آنجا جاری می‌شود اما در جایی که اصلاً موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه ممتنع است قبح عقاب بلا بیان می‌خواهد برود آنجا چه‌کار کند؟! چه فایده‌ای دارد؟!

حالا فرض کنید که عقاب بلا بیان قبیح نیست، اصلاً یک هم‌چنین قاعده‌ای ـ‌ اثباتاً، نه ثبوتاً ـ نداریم، قبح عقاب بلا بیان ثبوتاً معنا ندارد. ما در سیرۀ عقلائیه و در قضایای بتّیه عقلائیۀ قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نداریم آیا واقعاً می‌توانیم از خودمان یک هم‌چنین قاعده‌ای درست کنیم؟! آیا در اینجا می‌توانیم بگوییم که به جهت .... عقاب هست؟! امکان ندارد در اینجا عقاب باشد، اصلاً موافقت امکان ندارد. پس اصلاً این قبح عقاب بلا بیان از ریشه در اینجا ملغیٰ است نه‌اینکه به‌خاطر بیان بودن آن و علم اجمالی که مرحوم آخوند و اینها گفته‌اند.

برفرض بیان هم محقق باشد، باز در اینجا امتناع موافقت قطعیه ممتنع است و در اینجا نمی‌شود موافقت قطعیه کرد و موافقت اجمالیه هم به جای خودش هست بالأخره یا انجام می‌دهد یا انجام نمی‌دهد، موافقت احتمالیه است.

مرحوم آخوند در اینجا مطلب دیگری را می‌فرمایند و نکتۀ قابل توجهی هست که تمام این مسائلی که مبنی بر توقف و اباحۀ عقلیۀ گفتیم در جایی است که مانحن‌فیه از باب توصلیات باشد چون در باب توصلیات طبعاً قصد قربت شرط نیست و صرف اتیان به عمل یا ترک آن عمل، مجزی از آن تکلیف واقعی است. من‌باب‌مثال دفن میت، حالا دفن میت قصد قربت نمی‌خواهد و حالا کسی هم قصد قربت کرد اشکالی ندارد اما دفن میت قصد قربت نمی‌خواهد و باید دفن کنند. اگر بدون قصد قربت دفن کردند، باید نبش قبر کرد و درآورد و قصد قربت کرد و بعد دوباره آن را داخل گذاشت؟! نه، خیلی چیزها هست که قصد قربت نمی‌خواهد، دفن میت هم یکی از اینها است که قصد قربت نمی‌خواهد.

در باب توصلیات موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه ممتنع است اما اگر أحدهما تعبدی باشند یا کِلَیهما تعبدی باشند، در اینجا ترک قصد قربت در فعل موجب مخالفت قطعیه خواهد بود. چرا؟! چون علم اجمالی داریم یا اتیان فعل ملازم با نیّت وجه و قصد قربت است یا ترک فعل، هردو اینها چه ترک و چه اتیان باید قصداً باشد. بنابراین اگر شخصی فعل را اتیان کند، بدون قصد قربت اتیان فعل کرده است و قطعاً ترک فعل هم بدون قصد قربت بوده است ...، فعل را اتیان کرده پس ترک محقق نشده و اتیان محقق شده است منتها نصف آن محقق شده است؛ نفس عمل محقق شده و قصد قربت محقق نشده است پس قطعاً از ناحیۀ قصد قربت در تکلیف، مخالفت قطعیه در آن حاصل شده است؛ مخالفت قطعیۀ در ناحیۀ حرمت و مخالفت قطعیه در ناحیۀ اتیان و وجوب و قصد قربت.

لذا باید از باب احراز موافقیت اجمالیه در اتیان آن فعل، قصد وجه و قصد قربت داشته باشند تا حداقل اتیان کند. اشکالی نسبت به این مسئله وارد می‌شود و مرحوم شیخ هم قائل به این قضیه هستند¹ و مسئله را تقریباً اجمالی می‌دانند اولاً در ناحیۀ دوران امر بین وجوب و حرمت با قصد قربت، اشکال اول این است که قصد قربت به جنبۀ علّی آن معلول است و خود او مُنشأ از ناحیۀ امر شارع در مقام جعل و در مقام انشاء است. شارع در مقام جعل و مقام انشاء این عمل و این فعل را به نیّت قربت انشاء کرده است مثل صلات. بنابراین قصد قربت رتبةً متأخر از مقام انشاء و جعل است و مقام جعل به فعل تعلق گرفته است یعنی شارع فعل را با قصد وجه ایجاب می‌کند پس قصد وجه متأخر از مقام جعل می‌شود گرچه ‌فعل‌ و قصد قربت در ناحیۀ انشاء توأمین و معاً جعل شده است.

تأخر مقام قصد از مقام جعلِ اصلِ فعل، در واقع

اما از نقطه‌نظر واقع مقام قصد متأخر از مقام جعلِ اصلِ فعل است منتها با قرائن یا امر ثانوی یا امثال‌ذلک همین‌طوری که مبنای مرحوم آخوند است، در آنجا قصد متأخر به جنبۀ مولویت و جهت عبادی مسئله تعلق می‌گیرد درحالی‌که بحث ما در دوران امر بین محذورین، در اصل بیانیت این امر از ناحیۀ مولا است یعنی مشکل مکلف در مقام عمل در دوران امر بین محذورین، مشکل قصد وجه یا اتیان صرف آن عمل نیست تااینکه در اینجا المَحذورات تُقَدَّرُ بِقَدَرها مورد لحاظ قرار بگیرد. حالا که قصد قربت نسبت به فعل و ترک توأمین متمشی نیست انسان نصف آن را از باب موافقت اجمالیه، قصد وجه در فعل یا در ترک را منفرداً انجام بدهد.

همان‌طوری‌که عرض کردم مشکل ما در مقام فعل نیست، مشکل در اصل مقام بیان است که به مرتبۀ تنجیز برمی‌گردد و اگر در آنجا مشکل را حل کردیم و مسئله برای ما منجّز بود، این صحبت در اینجا می‌آمد. اما اصلاً مسئله برای ما منجّز نیست و وقتی که منجّز نشد همان‌طوری‌که وجود و عدم نفس خود آن فعل برای ما سیّان است، قصد قربت مترتب بر آن فعل هم برای ما سیّان است. ما در اصل تعلق تکلیف شک داریم و در اصل تعلق تکلیف صحبت است نه در جنبۀ قصد یا اتیان آن، در اینجا اصلاً صحبت نیست. این مسئلۀ اول بود.

اشکال دوم که در اینجا بر مرحوم آخوند وارد است این است که نیّت همیشه با آن فعل توأم است و اگر شما بخواهید که آن فعل را ابتدائاً به نیّت امر انجام بدهید، بدعت و حرام و تشریع محرّم است. اگر چه در اینجا امر هست اما چون نهی مخالف وجود دارد اصلاً شما نمی‌توانید این فعل را به نیّت امر از ناحیۀ شارع انجام بدهید چون در مقابل این نهی است، چه قصد قربت لحاظ شده باشد یا اصلاً لحاظ نشده باشد. اصلاً ما می‌گوییم قصد قربت لحاظ نشده است و می‌خواهیم مکلف در مقام عمل قصد قربت داشته باشد، وقتی که دوران امر بین محذورین هست اگر شما بخواهید نیّت این فعل را از ناحیۀ مولا بکنید، بدعت در تشریع و تشریع محرّم است. در دوران امر بین وجوب و تحدید، روایت دالّ بر ایجاب است یا دالّ بر تحدید؟! کدام‌یک از آنها است؟! چطور شما می‌توانید این را به نیّت اینکه از ناحیۀ مولا آمده [است اتیان کنید]؟! این یعنی قصد قربت.

یک وقت شما فعل را به این نیّت که اگر از ناحیۀ مولا آمده است امتثالاً انجام می‌دهیم، این اشکال ندارد و این قصد قربت نیست و در همۀ افعال این‌طور است. شما یک آب هم می‌خواهید بخورید، به این نیّت بخورید؛ اگر مولا بر این شرب ماء راضی باشد، من این آب را براساس رضایت مولا می‌خورم. در امور بدیهیه و ابتدائیه این‌طور است. یک وقت شما در مقابل عمل، بنا را بر این می‌گذارید ـ آن‌وقت فرق نمی‌کند که تعبدی باشد یا توصلی باشد، هردو یکی است ـ که این عمل که در مقام امتثال می‌خواهد انجام بگیرد این عمل، عمل لولائیه است لو کان مَورداً لِرضَی الشّارع أنا أعمَلُ بِه و فی کلّ شَیءٍ نَحنُ هکذا این مسئله‌ای نیست. ولی یک وقت شما به این عنوان قصد تقرب می‌کنید، شارع قصد تقرب نمی‌کند که شما نماز ظهر را بخوانید به این عنوان که اگر این نماز مورد رضای شارع است من بخوانم، این قصد قربت نیست. شما نماز ظهر که می‌خواهید بخوانید واقعاً باید قصد تقرب کنید هذا أمرٌ مِن المَولی و یَحبُ علیه و نفعل بِهکذا یعنی شما به‌عنوان مأمورٌ بها دارید به این نماز نگاه می‌کنید نه به‌عنوان اینکه اگر مورد رضای مولا بود، من این نماز ظهر را می‌خوانم، معنا ندارد. اگر در نماز و صلات ظهر امر از ناحیۀ مولا هست، من الآن امتثال می‌کنم اگر الآن در مورد مغرب امر بر صلات مغرب هست امتثال می‌کنم، این قصد قربت نشد. قصد قربت این است که مکلف جزماً در مقام امتثال به داعی مولویت و عبادت انجام بدهد و أنّیٰ لنا اثباته و دون اثبابةِ خرط القتاد

شما چطور می‌خواهید در دوران امر بین محذورین که یکی می‌گوید صلات جمعه را بخوان و یکی می‌گوید که صلات جمعه حرام است [تشخیص بدهید]؟! در اینجا گیر می‌کنیم. یک روایت می‌گوید که صلات جمعه واجب است و روایت دیگر می‌گوید که صلات جمعه حرام است حتی نمی‌گوید که لا تصلّ، اصلاً می‌گوید حرام است یا اصلاً ما در یک روایتی بین تحدید و صلات جمعه شک داریم چطور در اینجا قصد قربت از شما متمشی می‌شود؟! اگر به این عنوان است که این فعل مورد رضای شارع است، تشریع و بدعت است، و اگر به این عنوان که شاید مورد رضای شارع باشد، این قصد قربت نیست و دیگر قصد قربت نمی‌آید و در همه همین‌طور است. انسان در همۀ افعال به نیّت اینکه مورد رضای خدا باشد انجام می‌دهد. در توصلیات هم همین‌طور است و فرق آن با توصلیات در اینجا معنا ندارد لعلَّ هَذا فی الواقع هو حکم ‌الله لعل که برای انسان قصد قربت نمی‌آورد.

بنابراین آن قصد قربتی که منظور آقایان است و یکی از دو جزء مأمورٌ بها است ...؛ جزء اول نفس الفعل و جزء دوم قصد تقرب جزمی و الزامی است نه قصد تقربی که لو کان هذا هو حکم الله أنا أمتثل در مقابل أمتثل و أفعل هکذا اینکه قصد قربت نیست. در همۀ توصلیات هم همین‌طور است و در غیر هم همین‌طور است، در همه همین‌طور است؛ در عبادات و در معاملات به خصوص در نکاح لَو کان هَذا موافقاً لِرضَی الله أنا أفعل هکذا! پس خیلی آدم باید ثواب ببرد! درحالی‌که تشریع محرّم هم نیست بلکه محلَل است! اما در مقام قصد قربت نیست. پس این اشکال دوم اشدّ از اشکال اول است بر این قضیه که قصد قربت در مانحن‌فیه در دوران امر محذورین اصلاً متمشی نیست، چه ما قائل باشیم که هذا بیانٌ أو لا. اصلاً کار نداریم. لو فُرِض که در مانحن‌فیه بیان هم هست، قصد قربت به ‌عنوان مولویت تشریع و محرّم است، این‌هم مطلب دوم بود.

مطلبی دیگری که مرحوم آخوند نقل می‌کند همان مطلبی است که ما سابق گفتیم که در دوران امر بین محذورین توقف و اباحۀ عقلیه در جایی است که رجحان نباشد. اما اگر در یک جا رجحان بود و انسان از قرائن و شواهد متوجه شد یا جانب وجوب و یا جانب حرمت دارای رجحان است خب طبعاً این مسئله از توقف بیرون می‌آید و به ترجیحات موکول می‌شود و دیگر دوران بین محذورین در اینجا نیست. و آن قاعدۀ عقلیه که توقف درصورت عدم امکان از امتثال است محکوم قاعدۀ عقلیۀ دیگر است که جانب رجحان را بر جانب مرجوح ترجیح می‌دهد خصوصاً اینکه جانب رجحان در أحدهما بسیار قوی باشد مثلاً در مورد دماء، نفوس، امثال‌ذلک و در این‌گونه اموری که خیلی قبیح است.

من‌باب‌مثال مولا می‌گوید که أکرم زیداً، ما شک داریم این اکرام زید امر است یا تهدید است چون مولا با زید یک خصومت عجیبی دارد و دشمن و خصم مولا است و اکرام زید اهانت به مولا تلقی می‌شود یعنی مسئله صرف‌نظر از خود تکلیف جوانب و آثار خارجی پیدا می‌کند دراین‌صورت قطعاً جانب عدم اکرام ترجیح دارد چون اگر انسان زید را اکرام کند، این وجوب اکرام و اتیان عملی است که مستقیماً با خود زید مربوط است؛ بین انسان و زید است. ولی از آن‌طرف انسان می‌داند که اکرام زید با وجود خصومت با مولا اهانت بر مولا تلقی می‌شود و قطعاً مولا راضی بر این مسئله نیست. لذا در جایی که شک کند که مولا با زید آشتی کرده است که می‌گوید که أکرم زیداً یا تصور کرده است که من می‌خواهم اکرام کنم و می‌گوید که آقا اگر می‌خواهی برو و در فلان مجلس شرکت کن؛ مجالسی که اصلاً قطعاً مخالف است و شرکت در آن مجالس در حکم مقابلۀ با این طرف تلقی می‌شود. دراین‌صورت قطعاً عقل جانب عدم اکرام را بر اکرام ترجیح می‌دهد و او را ملزم می‌کند یعنی الزامی که لا یَجوزُ التَخطّی عنه و دیگر در اینجا مسئله از استواء طرفین خارج می‌شود و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان دیگر در اینجا جاری نمی‌شود زیرا در اینجا به‌واسطۀ قرائن و آن شواهد خارجی نفس شبهۀ أحدهما در نزد عقل منجّز می‌شود لذا اگر اکرام نکرد می‌تواند بگوید که من در اینجا شک داشتم که شما امر کردید یا تهدید کردید. ولی مولا نمی‌تواند به او بگوید که چرا اکرام کردی؟! اگر اکرام کرد نمی‌تواند دلیل بیاورد و مولا می‌گوید که مگر تو بین اکرام و عدم اکرام شک نداشتی؟! می‌گوید که شک داشتم. می‌گوید که می‌خواستی جانب عدم اکرام را بگیری، چرا جانب اکرام را گرفتی؟! تو که می‌دانستی من با این دشمن هستم و اکرام زید موجب هبوط شخصیت و اسقاط شخصیت من است، چرا این مسئله را درنظر نگرفتی؟! تو مگر نمی‌گفتی که طرفین مساوی بودند؟! چرا این مسئله را درنظر نگرفتی؟! در اینجا می‌ماند و عقل او را ملزم می‌کند به اینکه جانب رجحان را انجام بدهد و مسئله هم همین‌طور است. بله، در جایی که رجحان نباشد دوران امر بین محذورین اقتضای توقف را می‌کند اما اگر حتی فی‌الجمله رجحانی وجود داشته باشد مسئله از دوران بین محذورین خارج می‌شود.

اللهم صل علی محمد وآل محمد