قواعد فقهیه ج2

هو العلیم

دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٤)

قواعد فقهیه

جلد دوّم

قاعدۀ لا ضرر (بخش دوّم) و قاعدۀ لا حرج

دروس

حضرت آیة اللَه حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی

قدّس اللَه سرّه

 حَدَّثَنی جعفرٌ، عن أبیه، عن النّبیِّ صلَّی اللَه علیه و آله قالَ:

 «... أنّ اللَهَ تَبارَکَ و تَعالیٰ کانَ إذا بَعَثَ نَبیًّا قالَ لَه: ”اِجتَهِد فی دینِک، و لا حَرَجَ عَلَیک!“ و إنّ اللَهَ تَبارَکَ و تَعالیٰ أعطیٰ ذٰلک أُمَّتی حَیثُ یَقول: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيۡكُمۡ فِي ٱلدِّينِ مِنۡ حَرَجٖ﴾.»

 «... در امم گذشته وقتی خداوند پیامبری را مبعوث می کرد به او می گفت: ”هر تکلّفی می‌خواهی در دینت انجام بده و جهد خودت را در دین به‌کار ببر و برمردم سخت بگیر؛ ولی حرجی بر خودت نیست!“ و خداوند این حرج را از امّت ما برداشته است برای‌اینکه می‌فرماید: ﴿خداوند برای شما در دین حرجی قرار نداده است﴾.»

قرب الإسناد، ص ٨٤.

درس سی و هفتم إلی چهلم: جریان قاعدۀ لا ضرر در فرض عقلائی بودن

درس سی و هفتم:

مجاری قاعدۀ لا ضرر براساس عقلائی دانستن آن

أعوذ باللَه من الشّیطان الرّجیم

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصّلاةُ علیٰ خیرةِ اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ و آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائِهم أجمعینَ

احکام امضائی و تأسیسی در شریعت

 بحث در مورد قاعدۀ لا ضرر از حیث سند و مفاد تمام شد. صحبت در این است که این قاعده در چه مواردی قابل اجرا است و مجاری این قاعده کجاست؟ یک مطلب عمومی و کلّی در اینجا این است که احکام شارع بر دو قسم است:

 اول: احکام امضائی عقلی یا عقلائی؛

 دوم: احکام تأسیسی؛

 دستۀ اول احکامی است که جنبۀ امضائیت دارند. اینها یک سری قواعد و احکامی هستند که لولا تشریع شارع، عقل حکم به اجرای این قوانین می‌کند؛ مانند حرمت ظلم و حرمت کذب و استحسانات عقلی و... . در این موارد، چه این احکام فردی باشد و چه اجتماعی باشد، خود عقل حاکم به آن احکام است، ولو اینکه در اینجا شارع تأسیس و تشریعی نداشته باشد. ما باید راجع به این دسته صحبت کنیم.

 دستۀ دوم احکامی است که تشریع شارع را لازم دارند؛ مانند عبادات و بسیاری از معاملات [بالمعنی الأعم]، مثل حرمت ربا، و مانند احکام مأکولات، مثل حرمت

أکلِ لُحوم محرمّه و نجاسات و امثال‌ذلک. این احکام جنبۀ تشریعی دارند و جنبۀ عقلائی ندارند.

 مقتضای دستۀ اول احکام  ـ که می‌شود گفت جنبۀ فطری دارند ـ این است که این احکام برحسب سعه و ضیقشان دائر مدار حکم عقلائی و حکم عقلی هستند؛ حالا چه در اینجا شارع خودش حکمی و یا حدّی داشته باشد یا نداشته باشد. اینکه می‌گوییم آن سعه دائر مدار حکم عقلی می‌باشد به معنای این است که اگر در مواردی شکّ کنیم که آیا حکم شارع در اینجا نافذ است یا نافذ نیست، یا آیا شارع در اینجا حکمش روشن است یا نه، ما از نقطه‌نظر توسعه و ضیق می‌توانیم به آن حکم عقلائی تمسّک کنیم. یکی از آن احکام، همین حکم ضرر و اضرار است.

احکام اساسی و غیراساسی در شرع

 شارع احکام شرعی را به دو قسم دیگر هم تقسیم می‌کند: یکی احکام اساسی یا رکن و یکی احکام غیر اساسی یا فرع؛ و می‌گوید که عدم اضرار یک اصل اوّلی و اساسی برای یک نظام و مملکت است، و برای جلوگیری از همین ضرر و اضرار است که می‌فرماید: ﴿أَنزَلۡنَا ٱلۡحَدِيدَ فِيهِ بَأۡسٞ شَدِيدٞ وَمَنٰفِعُ لِلنَّاسِ﴾،¹ یعنی منفعت حدید این است که نظام را قوام می‌دهد، چون اگر حدید و قانون و جلوگیری از ستم و ظلم نباشد نظام پابرجا نمی‌ماند.²

 بنابراین ما اصلاً می‌توانیم بگوییم که قاعدۀ لا ضررَ و لا ضِرارَ یک حکم فطری و یک حکم عقلی است و موارد جریان این قاعده براساس تضییق و توسعۀ عقل و عرف بیان می‌شود. این حکم اوّلی و اساسی است و شرع در اینجا براساس حکم عقل و حکم فطرت این قاعده را امضا کرده است، نه‌اینکه [این امضای شرع بخواهد بگوید که] این قاعده یک حکم عقلی نیست.

 ما قواعد زیادی داریم که قواعد عقلی نیستند، گرچه وقتی بخواهیم به‌حسب عرف نگاه کنیم می‌بینیم که واقعاً چقدر مصلحت در این قاعده وجود دارد؛ مثلاً «الطّلاقُ بِیَدِ مَن أخذَ بِالسّاق»¹ یک قاعدۀ عقلی نیست، گرچه شارع در اینجا بر طبق مصالح، جانب «بِیَدِ مَن أخذَ بِالسّاق» را گرفته است تا کمتر مفسده پیش بیاید نسبت به اینکه طلاق به دست زن باشد؛ ولی فرض کنید اگر شارع می‌گفت که طلاق به دست هر دو است به جایی برنمی‌خورد. بسیاری از قواعد هستند که جنبۀ تشریعی و تأسیسی دارند و جنبۀ امضائی ندارند.

 ولی اگر در قوانین کلّی، در یک مورد دیدیم که حکم شرعی براساس حکم عقلی است، در اینجا حکومت عقل بر تشریع شارع مقدّم است² و این قانون و حکومت عقل در آن مواردی که عقل حاکم است و عقلاء در آنجا حکومت می‌کنند، جریان دارد. بعد اگر دیدیم که در شرع هم به مقتضای همین حکم عقل، شارع هم حکم کرده است، این دیگر حکم امضائی می‌شود. من‌باب‌مثال اگر شارع در یک جا یک موردِ جریانی را بیان کرده باشد، این دلیل نمی‌شود که این قاعده مختصّ آن مورد است و اطّراد ندارد، بلکه این قاعده جنبۀ کلّی دارد. اما اگر شارع در اینجا خودش حدود و ثغور این قاعده را بیان کرده باشد دیگر نمی‌شود از این حدود و ثغور تخطّی کرد.

 آنچه اساس بحث ما را از این به بعد تشکیل می‌دهد این است که آیا قاعدۀ لا ضرر یک قاعدۀ عقلائی است یا یک قاعدۀ تأسیسی است؟ اگر یک قاعدۀ تأسیسی از ناحیۀ شارع باشد ما ملزم هستیم بر اینکه در مواردی که شارع این قاعده را برحسب سعه و ضیق یا برحسب اطلاقاتی که هست یا برحسب خصوصیّات مورد آن که ما به‌دست می‌آوریم، تعیین کرده باشد فقط باید در همان موارد این قاعده را انجام بدهیم. اما اگر نظام اجتماع، انسان را الزام می‌کند که به این قاعده و قانون عمل کند

و این قانون، قانون مدنی و کشوری و قانون فطری است، آن‌وقت دیگر شارع همین قانون را امضا می‌کند. و یؤَیِّدُهُ اینکه مواردی که می‌بینیم شارع بر این قانون برای تنفیذ یک حکم استدلال کرده، همان مواردی است که عقلاء به آن حکم می‌کنند.

برخی مصادیق قاعدۀ لا ضرر در احادیث دیگر

 من‌باب‌مثال روایتی در استبصار در مورد حج داریم:

عَنه عن إبراهیمَ بنِ أبی‌محمودٍ قالَ: قلتُ لِلرّضا علیه السّلام: المُحرِمُ یُظَلِّلُ علیٰ مَحمِلِه و یَفدِی إذا کانتِ الشّمسُ أو المَطَرُ یُضِرُّ به؟ قال: «نَعَم.» قلتُ له: کَمِ الفِداءُ؟ قال: «شاةٌ.»¹

«گفتم: در موقعی که شمس یا مَطَر برای کسی ضرر داشته باشد آیا می‌تواند روی محمل خودش را بپوشاند و فدیه‌اش را بدهد؟ حضرت فرمود: ”بله.“ [گفتم: فدیه‌اش چقدر است؟ فرمود: «یک گوسفند.“]»

 در اینجا آنچه اوّلاً سؤال کرده است این است که می‌داند این یک حکم عقلائی است که آن ضرری که به‌واسطۀ یک حکم جزئی به انسان برسد خیلی اهمّیتش از آن فعل مکلّف بیشتر است. اگر انسان به‌خاطر نپوشاندن محمل مریض بشود و بیفتد و از أعمال بماند بهتر است یا محمل را بپوشاند و بعد یک کفاره بدهد؟ یعنی در هم‌چنین جریانی عرف عقلاء ـ نه بقّال و غیره ـ چه حکمی می‌کنند؟ می‌گویند: محمل را بپوشان! تازه روایت در اینجا قائل به کفاره شده است، والاّ اگر اینجا مورد نص نبود ما به حدیث رفع، حتی کفاره را هم برمی‌داشتیم؛ ولی اتفاقاً مورد فداء و کفاره در حج یکی از آن مواردی است که برخلاف حدیث رفع آمده است؛ چون در واقع کفاره به‌خاطر گناهی که این فرد انجام داده نیست ـ برای‌اینکه او گناهی انجام نداده است و به‌خاطر مریضی باید بپوشاند و وظیفه‌اش این است ـ بلکه کفاره به‌خاطر تفویت مصلحتی است که الآن از این فرد فوت شده است.

 یکی از آن موارد، حدیثی در من لا یحضر است که از ابن‌محبوب روایت می‌کند:

عَن أبی‌أیّوبَ عن عمّارِ بنِ مروانَ عن أبی‌عبدِاللَهِ علیه السّلام، قال: سَمِعتُه

یَقول: «مَن سافَرَ قَصَّرَ و أفطَرَ إلّا أن یَکونَ رجُلًا سَفرُه إلیٰ صَیدٍ أو فی مَعصیةِ اللَه عزّ و جلّ أو رسولًا لِمَن یَعصی اللَهَ عزّ و جلّ أو طَلبِ عدوٍّ أو شَحْناءَ أو سِعایةٍ أو ضَرَرٍ علیٰ قومٍ مِنَ المُسلِمین.»¹

چون ضرر و اضرار بر قوم مسلمین حرام است، بنابراین این سفر، سفر معصیت می‌شود، و وقتی سفر معصیت شد دیگر باید نماز را تمام بخواند. یعنی ضرر رساندن بر مسلمین حرمت تکلیفیّه دارد و چون ضرر عقلاً مقدوح و باطل است، موجب حکم شرعی اتمام در صلاة و اتیان صوم می‌شود.

 یکی از آن موارد، روایت محمد بن سهل در تهذیب است:

عَن ابن‌سِنانٍ عن إسحاقَ بنِ عمّارٍ قالَ: قلتُ لِأبی‌عبدِاللَهِ علیه السّلام: الرّجُلُ یَکونُ عَلیهِ الدَّینُ، فَیُحَلِّفُهُ غَریمُه بِالأیمانِ المُغَلَّظةِ أن لا یَخرُجَ مِنَ البَلَدِ. قال: «لا یَخرُجْ حتّیٰ یُعلِمَهُ.» قلتُ: إن أعلَمَهُ لم یَدَعهُ. قال: «إن کانَ عَلیهِ ضَرَرٌ أو علیٰ عِیالِهِ فَلیَخرُج، و لا شَیءَ علَیه.»²

«گفتم: یکی بدهکار است، طلبکار [به قسم‌های مؤکّد و غلیظ] قسمش می‌دهد که از این شهر بیرون نرود تا یک وقت نگذارد و در برود. حضرت فرمود: ”نباید خارج بشود، مگر اینکه به او خبر بدهد.“

گفتم: اگر به او خبر بدهد رهایش نمی‌کند و این ممکن است موجب ضرر بشود، چون رزقش و خرجی‌اش به‌واسطۀ این بیرون رفتن است و اگر بیرون نرود ممکن است مشکلی پیش بیاید. [حضرت فرمودند: ”اگر بر او یا عیالش ضرری وارد می‌شود، خارج شود و چیزی بر او نیست.“]»

 در اینجا ضرر بر عیال بر قَسم و أیمان مغلّظه مقدّم شده است، یعنی ضرر بر عیال مهم‌تر از دَین و مهم‌تر از قَسمی است که خورده است که از شهر خارج نشود. این تقدم به‌خاطر این است که این ضرر بر احکام دیگر شرعیّه حکومت دارد و احکام

دیگر شرعی را به‌عنوان حکم اوّلی کنار می‌زند و حکم ثانوی در اینجا پیش می‌آورد. آن ضرر، وجوب عمل به یمین و وجوب عمل به «المؤمنونَ عِندَ شُروطِهِم» را کنار می‌زند و بر همۀ اینها حکومت می‌کند. این حکومت به‌واسطۀ این است که ضرر پیش شارع یک امر مسلّمی بوده که به مقتضای امضائی که شارع در اینجا کرده، همان مسئلۀ عقلائی را که حکم فطری است، تنفیذ کرده است.

تنفیذ شارع بر بسیاری از قواعد فطری و عقلائی

 ما در احکام و قواعد شرعی موارد بسیاری داریم که شارع براساس آن حکم فطری و عقلائی آنها را امضا کرده است. من‌باب‌مثال استصحاب یکی از قواعد فطری و عقلائیه است که شارع آن را تنفیذ و امضا کرده است.¹ البته ما می‌بینیم شارع در بعضی از موارد قدری بیش از آن مقداری که عرف در جریان استصحاب عمل می‌کند توسعه داده است، اما نه‌اینکه به‌طور کلّی همه را کنار بزند.

 «لا تَنقُضِ الیَقینَ بِالشّکِّ» معنایش این است که نگاه کن همان‌طوری‌که در عرف اگر به حکمی یقین داشته باشی و بعداً برای تو شک پیدا شود استصحاب می‌کنی، در اینجا هم همین‌طور. من‌باب‌مثال اگر صبح سر یخچال رفتی و دیدی ماست هست و بعد از خانه‌ات بیرون آمدی، حالا شک می‌کنی که تا ظهر بچّه‌ات ماست را خورده یا نخورده، استصحاب می‌کنی و می‌گویی إن‌شاءاللَه که نخورده است؛ اما نه‌اینکه اگر مثلاً فقط پنج درصد احتمال می‌دهی که این ماست باقی مانده است باز هم استصحاب کنی، زیرا این استصحاب دیگر عقلائی نیست. «لا یَنقُضُ الیَقینَ أبَدًا بِالشَّکِّ و لَکِن یَنقُضُهُ بیَقینٍ آخَرَ.»² نمی‌گوید که باید آن چیزی که جانشین این یقین می‌شود، یقین صد در صدی باشد، بلکه همان علم متعارف عرفی کفایت می‌کند. آن علم جای یقین است، نه یقین به معنای صد در صد بودن.

 مراد از این علم در موارد مختلفی که جریان دارد، تفاوت پیدا می‌کند؛ مثلاً در بحث

خبر ثقه همین علم عرفی مراد است، یا مثلاً در موارد شهادت برحسب اهمّیت موضوع و مورد شهادت، مراد از علم تفاوت پیدا می‌کند و به معنای یقین صد در صدی می‌شود. در این قاعدۀ استصحاب هم همین ملاک است و مراد از علم همان علم متعارف عرفی است.

قاعدۀ لا ضرر به‌عنوان یکی از قواعد عقلائی و عرفی مُمضا در شریعت

 بنابراین قاعدۀ لا ضرر یک قاعدۀ عقلائی و عرفی است که عرف و عقل بر موارد تشخیص موضوع و جریان این قاعده حاکم هستند. شارع از همین قاعده در احکام شرعی استفاده کرده است. پس اصلاً بحث از اینکه آیا ما در شرع حکم ضرری داریم یا نداریم، مطرح نمی‌شود و این قاعدۀ عقلی است. این مورد قطعاً یکی از مواردی است که «کُلّما حَکَمَ بِهِ العَقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرع» در آن حاکم و ساری است. ما از نقطه‌نظر توسعه و ضیق، دائر مدار حکم عقل و حکم عرف هستیم و خود عرف و عقل میزان و مقدار جریان این قاعده را تعیین می‌کند.

 خود عرف و عقل برای جلوگیری از ضرر و ضرار، جعل و اجرای احکام می‌کند. این قوانینی که الآن قوانین مدنی کشورها است، میزان ردع و منع و دفع ضرر و ضرار را بیان می‌کنند و این برحسب قرارداد است. در یک‌جا برای دفع ضرر یک جریمۀ سنگین تعیین می‌کنند و در یک‌جا جریمۀ سبک تعیین می‌کنند. این قاعده قاعدۀ عقلائی است و دیگر نیاز به حکومت امام و اجرای احکام ولائیّه در امور عامّه و مانند اینها ندارد، بلکه هر نظام اجتماعی برای جریانش، به اجرای این قاعده نیاز دارد. پس شاید در قضیۀ قلع نخله اگر رسول خدا هم نبود خود آن حاکم هم حکم به قلع نخله بکند. یعنی بسته به تشخیص مورد، جریان این قاعده را کم و زیاد بکند و توسعه و ضیق بدهد؛ مثلاً در یک‌جا ممکن است ببیند طرف با دو تا خطاب و عتاب متأثر می‌شود، ولی در یک‌جا نه، تفاوت پیدا می‌کند.

 یکی از اشکالاتی که بر این قاعده کرده‌اند این است که چرا رسول خدا امر به قلع نخله کرده است درحالتی‌که راه دیگری هم بود؟ این اشکال واقعاً بی‌اساس است؛ به‌خاطر اینکه جریان این قاعده به یک روال خاص نیست تا اینکه شما بگویید که آیا با قوانین منطبق است یا منطبق نیست؟ خیر، برای دفع ضرر و ضرار راه‌های متفاوتی

هست. چه‌بسا اینکه در این مورد، سَمُره با این لجاجی که داشته، دست برنمی‌داشته و آرام نمی‌گرفته و بیشتر باعث زحمت می‌شده است و برای‌اینکه دیگر آن زحمت‌ها پیش نیاید، حضرت از اول حکم به قلع اصل و ریشه کرده‌اند.¹ این حکم، حکم عقلائی است. اگر ما هم به‌جای رسول خدا بودیم و به آن موقعیّت و کیفیت نگاه می‌کردیم شاید همین حکم را می‌کردیم. بنابراین مسئله‌ای که در اینجا مورد نظر است این است که قبل از اینکه ما توجه کنیم در شرع در چه مواردی به این قاعده استناد شده است باید بدانیم که قاعده، قاعدۀ عقلائی است.

جریان قاعدۀ لا ضرر در بحث تیمم و شهادت

 بعضی از موارد استناد شرع به این قاعده بیان شد. موارد دیگری هم دارد که لفظ ضرر در آن نیامده است ولی حضرت به این قاعده استدلال کرده‌اند. یکی از این موارد، در باب تیمم است. شخصی را [به‌جای اینکه تیمم بدهند، غسل داده بودند. حضرت فرمودند:]

قَتَلوه؛ قَتَلَهُمُ اللَه! «او را کشتند؛ [خدا آنها را بکشد!]»

ألّا یَمَّموهُ؟! «چرا تیمّمش ندادند؟!»²

حضرت می‌گوید که اگر شما عقل داشتید این کار را نمی‌کردید! به‌خاطر یک غسل این بیچاره را کشتید!

 اینها همه از موارد اجرای این قاعدۀ عقلی است؛ لذا اینکه در بعضی از روایات داریم: «یُعرَف هذا و أشباهُه من کتاب اللَه»³ یعنی این قاعده را کتاب‌اللَه هم دارد.

 یکی از موارد دیگر اجرای این قاعده، در باب کتمان شهادت است. در یک روایت داریم که باید شهادت را ادا بکنید گرچه ضرری بر برادرت باشد؛ یعنی آن ضرر بر برادرت نباید باعث بشود که شما از آن شهادت دست بردارید. این روایت در من لا یحضره الفقیه است:

و رُوِیَ عَن علیّ بنَ سُوَیدٍ قال: قلتُ لِأبی‌الحسنِ الماضی علیه السّلام: یُشهِدُنی هٰؤلاءِ علیٰ إخوانی. قال: «نَعَم، أقِمِ الشّهادةَ لَهُم و إن خِفتَ علیٰ أخیک ضَرَرًا.»¹

«می‌گوید: افرادی که جزء دار و دستۀ همین حکومتی‌ها هستند من را به شهادت علیه برادرانم می‌طلبند. حضرت فرمودند: ”بله، شهادت به نفع آنها بده ولو اینکه می‌ترسی بر برادرت ضرری وارد شود.“»

این روایت دلالت می‌کند که یکی از شیعیان اشتباهی کرده است. انسان نباید در این مسائل پایش را کنار بکشد و کتمان شهادت کند؛ بلکه گرچه ضرری بر برادرت می‌رسد، ولی باید بروی ادای شهادت بکنی، چون خود این کتمان شهادت تو موجب ضرری کلی خواهد شد که عبارت است از ضرر بر تشریع و ضرر بر تشیّع و ضرر بر اسلام، و این ضرر از ضرر بر یک برادر تو بیشتر است. او خیلی اشتباه کرده است، می‌خواست این کار را نکند! مگر هر کاری که شیعیان می‌کنند حتماً درست است؟! ممکن است در یک جا هم حق با مخالفین باشد. وقتی که انسان را به شهادت می‌طلبند باید برود و شهادت بدهد، چون کتمان شهادت خودش یک ضرر است و موجب وهن دین و وهن اسلام و وهن شیعه است و این ضررش اقویٰ است.

 البته بیان شد که این یک قاعدۀ عقلائیه است و باید ببیند که این قاعدۀ عقلائیه در چه موردی کاربرد دارد. من‌باب‌مثال در موردی که اگر انسان بخواهد ادای شهادتی بکند ممکن است بر مسلمین ضرری وارد بشود و کفّار سوءاستفاده بکنند، در آنجا نبایستی که این کار بشود.

 یکی از مسائلی که خیلی مهم و قابل دقّت است و إن‌شاءاللَه ما باید روی این جهت بحث بکنیم این است که معیار برای حسن‌وقبح چیست. اگر در جایی حسن مشخص شد خلافش قبح می‌شود و قبح هم حرام است؛ بنابراین این قبح، ضرر می‌شود و لا ضررَ و لا ضِرارَ در اینجا می‌آید. این مسئله، مسئلۀ مهمّی است.

«منقصت حق» موضوع قاعدۀ لا ضرر

 بنابراین این قاعده یک قاعدۀ عقلی است. وقتی قاعدۀ عقلی است باید ببینیم موضوع این قاعدۀ عقلی چیست؛ چون این قاعدۀ عقلی تحقّق موضوعش وقوع ضرر و ضرار است، و عقل حکم به دفع ضرر و به دفع ضرار می‌کند. در اینجا ما اصلاً کاری به شرع نداریم. بعداً باید ببینیم که آیا این قاعده در مجاری خودش با شرع تنافی دارد یا تنافی ندارد.

 ضرر همان‌طوری‌که قبلاً معنا شد عبارت است از ورود یک منقصت، چه منقصت مالیّه یا بدنیّه یا حقّیّه مثل عِرض و آبرو. به‌عبارت‌دیگر، اگر ما همۀ اینها را جمع بکنیم، ضرر را به عنوان «منقصت حقّی از حقوق یک فرد یا از حقوق اجتماع» می‌دانیم. ممکن است که در این حق، مال هم داخل باشد، چون تسلط بر مال حَقٌّ للشَّخص. ممکن است جان هم باشد، چون تسلّط بر بدن و تسلّط بر نفس حَقٌّ للإنسان. ممکن است از نظر عِرض و آبرو هم باشد، چون تسلّط بر عرض و آبرو و حفظ آبرو حَقٌّ للإنسان. این تعریف «منقصت حقّیه» معنای جامعی است که می‌تواند موضوع برای ضرر باشد. ولو اینکه مثلاً منقصت مالی در اینجا نباشد، اما همین قدر که حقّی سلب بشود به آن ضرر گفته می‌شود.

 حالا صحبت در این است که آن حق چیست؟ و ملاک برای تحقّق آن حق چیست؟ درست است که این قاعده، قاعدۀ عقلائیه است، اما آیا تشخیص موضوعات آن هم به دست عقل است؟ یا به دست شرع است؟ یا اینکه اصلاً بین این دو تنافی نیست؟ و یا اینکه به دست عقل است منتها شرع مخصِّص است؟ اینها مطالبی است که باید در اینجا بحث بکنیم.

 بنابراین موضوع ضرر، منقصت حق است و مسئلۀ اول ما این است که آیا

تشخیص این حق و موضوع به دست عقل و عرف است یا به دست شرع است؟ این، ملاک برای صحبت ماست.

اشکال به اطّراد قاعدۀ لا ضرر و نقد آن

 اما اینکه بعضی فرموده‌اند:

اگر قرار بر این باشد که این قاعده مطّرد باشد لازمه‌اش تخصیص اکثر است؛ چون بسیاری از احکام مانند خمس، حجّ، صوم، زکات و کفارات، احکام ضرری است، پس این قاعده اطّراد ندارد، بلکه منحصر در موارد خاص می‌شود.¹

موارد خارج از شمول قاعده یا عدم جامعیت قاعده

باید به آنها عرض کرد که شما اصلاً معنای ضرر را نفهمیده‌اید و در تشخیص موضوع دچار اشتباه شده‌اید. حالا اگر ما این ضرر را معنا بکنیم و توضیح بدهیم که موضوعش چیست و به چه چیز منقصت حق می‌گویند، در این‌صورت روشن می‌شود که تمام اشکالاتی که مرحوم شیخ و سایرین مطرح کرده‌اند در غیر از مورد خودش است.²

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس سی و هشتم:

نحوۀ تقابل نفع و ضرر و اقسام ضرر

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

نحوۀ تقابل ضرر و نفع نزد آخوند

 مرحوم آخوند ضرر و نفع را متقابلان به تقابل عدم و ملکه می‌گیرند و می‌فرمایند:

ضرر عبارت است از یک امر عدمی در وقت و موقعیتی که قابلیّت انتفاع باشد (یعنی مِن شأنه أن یتَّصف بالنّفع)، آن‌وقت به‌واسطۀ عدم الانتفاع، ضرر متحقّق می‌شود. بنابراین تقابل بین ضرر و نفع، تقابل عدم و ملکه می‌شود.¹

نقد مرحوم اصفهانی بر کلام آخوند

 مرحوم محقق اصفهانی بر ایشان اعتراض دارند و می‌فرمایند:

ضرر عبارت است از خلوُّ الشَّیءِ عن حدِّ الاکتمال؛ «عدم صفت یا حقی از حدّ اکتمال و از حدّ تساوی» و نفع عبارت است از زیادةُ الشّیءِ عَن حدِّ الاکتمالِ؛ «[زیادی صفت یا حقی از حدّ اکتمال]».

بنابراین اگر فرض کنیم که یک صفت نافع و امر نافعی می‌خواهد بر شیئی در یک مقطع و موردی مترتب بشود ولی مترتب نشود، به این ضرر نمی‌گویند، بلکه به این عدم‌النّفع می‌گویند؛ یعنی ایشان بین نفع و بین ضرر، حدّ فاصلی قائل هستند.

 بله، اگر از آن حدّ اکتمال و تساوی، نقصانی پیش بیاید ضرر خواهد بود. مثل‌اینکه به فردی که به‌حسب عادی به او مقام و موقعیّتی نمی‌دهند، مقامی بدهند؛ به این نفع می‌گویند. حالا اگر این فرد را از آن حدّ عادی پایین‌تر بیاورند، مثلاً حقّ

تصرف در امور عادی را هم به او ندهند، این ضرر می‌شود. بنابراین ضرر به معنای عدم‌النّفع نیست، بلکه به معنای خُلوُّ الشیء از آن حدّ متساوی است.

 این مسئله‌ای است که باید دقت بشود. در بعضی از موارد بر عدم‌النّفع اطلاق ضرر شده است، درحالتی‌که این مسئله عدم‌النّفع است و با ضرر تفاوت دارد و مشمول قاعدۀ لا ضرر نیست.

 به‌هر صورت و با این توضیح، دیگر تقابل بین نفع و ضرر تقابل عدم و ملکه نخواهد بود، به‌جهت‌اینکه ضرر مادون تساوی است و نفع فوق تساوی است، نه‌اینکه ضرر عدم‌النّفع است فی موردٍ من شأنه أن ینتفع.

 اشکال دیگری که مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این است:

اهل لغت در اینجا می‌گویند: «ضرر و نفع ضدّان هستند.»

اما این دو ضدّان نیستند، بلکه یکی از اینها عدمی است و دیگری وجودی است، به‌جهت‌اینکه ضرر در اینجا به معنای خلوُّ الشیء عن مرتبة الاکتمال است.¹

نقد برخی محققین بر مرحوم اصفهانی

 اعتراضی که در بعضی از تقریرات بر مرحوم اصفهانی شده این است:

مرحوم اصفهانی می‌گوید: «ضرر امر عدمی است و تقابل بین ضرر و نفع تقابل ضدّین نیست.» اما این غلط است؛ به‌جهت‌اینکه ضرر یک امر وجودی است که آن امر وجودی از خُلوُّ الشیءِ عن حدّ الاکتمال منتزع است، یعنی ما ضرر را یک امر وجودی می‌بینیم که به لحاظ آن وجودش اطلاق ضرر شده است.²

مثلاً ما به لحاظ وجود سر درد، این ضرر را در سرمان احساس می‌کنیم، یا به لحاظ فقر یا ألم یا تخریبِ دار، ضرر را می‌بینیم و می‌گوییم که ضرر است؛ درحالی‌که همۀ اینها از امورات وجودی هستند.

دفاع مؤلف از معنای ضرر نزد مرحوم اصفهانی

 در این مطلب نظر است؛ به‌جهت‌اینکه برگشت تمام این امور به رفع اکتمال و رفع صحّت و سلامت است. بله، رفع اینها مقدّماتی دارد و از باب تسمیۀ ذی‌المقدمه

به اسم مقدمه، بر اینها هم اطلاق ضرر شده است. من‌باب‌مثال اگر آنچه موجب سردرد است در بدن وجود داشته باشد ولی سر درد نباشد، ما دیگر به آن ضرر نمی‌گوییم، یا اگر میکروب در بدن باشد ولی موجب و دردی پیش نیاورد، ما به آن ضرر نمی‌گوییم درحالی‌که میکروب سرجایش است و سلامت بدن هم سرجایش است؛ اما اگر رفع استواء شود، آن‌وقت ضرر می‌گوییم.

 بله، مقدّماتی که موجب این رفع استواء می‌شود مقدّمات وجودیّه هستند و دیگر سلبیّه نیستند. میکروب، تخریبِ دار، مقدّمات سرقت و مقدّمات سلبِ حقوق، همه از امورات وجودی هستند که موجب رفع استواء می‌شوند، و هرچه موجب رفع استواء بشود مقدّمۀ برای آن رفع است و به آن رفع، ضرر گفته می‌شود. بنابراین ضرر یک امر عدمی است.

دو قسم ضرر فردی و اجتماعی

 بر این اساس که ما ضرر را به معنای خُلوُّ الشیء عن حدّ الاکتمال، یعنی عن حدّ الاستواء بگیریم، آن‌وقت این مسئله پیدا می‌شود که این خُلوُّ الشّیء بالنّسبة به چه موردی صادق است؟

 این خُلوُّ الشّیء دو قسم می‌شود: یک قسم، فردی است و یک قسم، اجتماعی است.

 ما نمی‌خواهیم وارد در این بحث بشویم که آیا اصالت با اجتماع است یا با فرد است؛ چون این مباحث طولانی است و وارد شدن در آن برای ما در این برهه مفید نیست و نتیجه‌ای ندارد و در کتب مربوطه ذکر شده است. مرحوم علامۀ طباطبائی بحث مشبعی را در اصالت اجتماع ذکر می‌کنند¹ و دیگران هم اشکالاتی به ایشان وارد می‌کنند.²

 در اینجا ما چه قائل به اصالت اجتماع بشویم و چه قائل به اصالت فرد بشویم،

آن احکامی که موجب اختلال نظام اجتماع است و نظام اجتماعی را از حدّ استواء بیرون می‌آورد ـ یعنی از آن حدّی که هر شخص بتواند استفادۀ سهل و آسان را طبق نظر عرف و نظر عقلائی انجام بدهد ـ در محدودۀ ضرر قرار می‌گیرد. البته از نظر ما همۀ این مسائل از اصل مردود است و ضرر و نفع معانی دیگری دارند.

تلمیذ: بحث اصالت وارد در این بحث می‌شود، چون وقتی که امر بین ضرر به اجتماع و ضرر به فرد دائر است حتماً ما باید قائل به اصالت یکی از این دوتا بشویم.

 استاد: البته برگشت اصالت هم بالأخره به یک مسئلۀ کلّی است و آن این است:

 بنا به نظر بعضی آقایان، بسیاری از احکام شرع، مانند احکام خمس، زکات، حرب، دیات، قصاص و امثال‌ذلک، موجب اتلاف نفوس و ضرر مالی و نفسی بر افراد است  و به همین جهت، از نظر آنها قاعدۀ لا ضرر اطّراد ندارد، چون این احکام موجب ضرر است، لذا تخصیص اکثر لازم می‌آید.

 جوابی که در اینجا به این افراد می‌دهند این است:

بر فرضِ ضرر، امر در اینجا دائر بین اهمّ و مهم است؛ یعنی اگر در اینجا مصلحت کلّی که نظام اجتماعی است در نظر گرفته نشود، ضررش بر خود همین فردی هم که الآن ضرر به او وارد شده است وارد می‌شود. وقتی که اجتماع و نظام نباشد، خود این فرد هم نخواهد بود؛ پس برگشت این مسئله باز به فرد است، یعنی در این صورت فرد نمی‌تواند روی پای خودش بایستد و از آن خصوصیّات و مواهب الهیّه که همان زندگی مسالمت‌آمیز در اجتماع است، منتفع و متمتّع بشود.¹

نظر مختار در مسئلۀ اصالت فرد یا اجتماع

 بنابراین اصالت با اجتماع نیست، بلکه اصالت با فرد است و اجتماع برای تأمین فرد است. ما چیزی به نام اجتماع من حیث هو اجتماع نداریم، بلکه اجتماع یک امر اعتباری است و از این نقطه‌نظر محترم شمرده شده و قوانین و مقرّراتی برایش وضع

شده است که فرد بتواند در آن به کمال مطلوب برسد.

 اما سوای این مسئله، یعنی اگر اجتماعی باشد که آن فرد نتواند به کمال برسد و اصالت را به اجتماع من حیث هو هو بدهیم، نه، درست نیست. این اجتماع یک امر اعتباری است و به همین جهت هم برای آن قوانین وضع شده است. آیۀ بیست و پنج سورۀ حدید می‌فرماید:

﴿لَقَدۡ أَرۡسَلۡنَا رُسُلَنَا بِٱلۡبَيِّنٰتِ وَأَنزَلۡنَا مَعَهُمُ ٱلۡكِتٰبَ وَٱلۡمِيزَانَ لِيَقُومَ ٱلنَّاسُ بِٱلۡقِسۡطِ﴾.¹

قوام به قسط فی‌حدّ نفسه برای اجتماع مطلوبیّت ندارد؛ بلکه اجتماع متشکل از افرادی است که می‌آیند و می‌روند، لذا قوام به قسط از این نقطه‌نظر مطلوبیت دارد که فرد می‌تواند در سایۀ قوام به قسط، به کمال مطلوب وجودیِ خودش برسد؛ بنابراین باز اصالت با فرد است.

 مثل‌اینکه شما اگر بخواهید زندگی کنید و به کمال مطلوب برسید، نیاز به منزل و مسکن و وسایلی دارید که برای به‌دست آوردن آنها تلاش می‌کنید، درحالی‌که آن وسائل موضوعیّت ندارند و آنها مطلوب بالموضوع و متفرّد بالمطلوبیّه نیستند؛ همین‌طور خود اجتماع هم فی‌حدّ نفسه موضوعیّت ندارد، بلکه موضوعیّت اجتماع به لحاظ موضوعیّت فرد است.

 همین‌طور برگشت حیات اجتماعی هم به فرد است. اگر در یک اجتماع قصاص نباشد وزر و وبالش دامن‌گیر خود شما هم   ـ که حتی جدای از اجتماع هستید ـ خواهد شد. آیۀ ﴿وَلَكُمۡ فِي ٱلۡقِصَاصِ حَيَوٰةٞ﴾² یعنی همین.³ چرا می‌گویند که اجتماع باید اجتماع پاکیزه باشد؟ به‌خاطر اینکه افراد بتوانند هر کدام به کمالشان برسند و قوا

و استعدادات خودشان را به فعلیت دربیاورند.

 اگر اجتماع ناسالمی داشتیم که افراد نمی‌توانستند به کمال برسند یا اگر اجتماع کفّار یا مغول و تاتار باشد آیا باز هم این احکام در آنجا هست؟ نه‌خیر، آنها آن‌قدر همدیگر را بزنند و قلع‌وقمع کنند که همۀ آنها از بین بروند و بمیرند!

 این احکام باید در اجتماع مسلمان‌ها باشد، این قوانین باید در اجتماعی باشد که هر فرد بتواند به کمال مطلوب برسد؛ اما اگر به کمال نرسد هزار سال اسلام نخواسته است آن اجتماع قوام پیدا کند و عدالت در آنجا جاری بشود. کفّار اجتماع دارند، ما هم اجتماع داریم. کدام‌یک از این اجتماع‌هایی که در کفر و امثال اینها هست اصالت دارد؟! با فرض اینکه در آن اجتماع فرد به کمال نمی‌رسد، آیا باز هم آن اجتماع فی‌حدّ نفسه اصالت دارد؟! باز عدالت اجتماعی در آن اجتماع مطلوب شارع است؟! خیر، می‌خواهیم آن اجتماع اصلاً نباشد! اجتماع اسلامی مطلوب شارع است.

 بنابراین برگشت تمام اینها به این است که ما احکامی را که عقلاء امضاء می‌کنند و اگر برخلاف آن حکم انجام بشود خلوّ الشّیء عن حدّ الاکتمال است، باید با ملاکات کلّیۀ اسلام تطبیق بدهیم؛ اگر موافق بود، معیار برای ضرر و نفع می‌شود و اگر موافق نبود، همۀ آنها از حدّ قاعدۀ لا ضرر خارج می‌شوند. اینها همه به همدیگر مربوط هستند.

 به آن اجتماعی اصالت داده شده است که اگر آن اجتماع از بین برود دیگر استعدادات فرد مسلمان نمی‌تواند به فعلیت برسد. این اجتماع اصالت دارد و اصالتش هم به خاطر فرد و افراد است.

 لذا شما می‌بینید در اجتماع اسلامی هیچ‌وقت یک فرد مورد تعرّض قرار نمی‌گیرد و حقوقش از بین نمی‌رود. شما یک مورد مثال بزنید که یک فرد فدای اجتماع شده باشد! ما هم‌چنین چیزی نداریم. اگر شما می‌بینید در اجتماعی خللی پیش می‌آید و یک فرد باید در جایی از حقّش بگذرد باید حقّش را بعداً و در جای دیگری به او داد؛ یعنی این‌طور نیست که حقّش از بین برود، منتها حالا قرعه به نام او افتاده است.

 همان‌طورکه در رابطۀ بین دو نفر هم همین‌طور است. فرض کنید که مِلکی

بین دو نفر است و یکی از اینها باید چاهِ آبش را پر کند والاّ نسبت به جاهای دیگر خللی پیش می‌آید. اینها باید قرعه بیندازند و یکی باید چاهش را پر کند و دیگران به این کسی که چاهش را پر می‌کند باید آب بدهند. این کاری به اجتماع ندارد، حتی در مورد افراد و حتی در محیط خانواده هم مسئله همین‌طور است.

 بنابراین این درست نیست که ما بگوییم که فرد فدای اجتماع می‌شود. هیچ‌وقت فرد فدای اجتماع نمی‌شود؛ بلکه فرد از حقّی می‌گذرد و آن حق بعداً به او داده خواهد شد، حالا اگر این فرد نباشد شخص دیگری باید از حقّش بگذرد. این گذشتن از حق به لحاظ اجتماع نیست، بلکه به لحاظ خودش است؛ یعنی اگر این فرد از حقّش نگذرد باز هم ضرر متوجّه شخص خودش می‌شود و به ضرر اهمّی مبتلا خواهد شد. وقتی که حقّ این فرد را می‌دهند دیگر کجا به این گذشتن از حق، ضرر می‌گویند؟!

 فرض کنید که دارند یک خیابان می‌کشند و باید منزل فردی را خراب کنند. او می‌گوید من منزلم را نمی‌دهم، درحالی‌که باید بدهد و در عوض به او منزل دیگری بدهند. آیا می‌توانیم بگوییم که این فرد فدای اجتماع شده است؟! در این‌صورت اگر این منزل خراب نشود، این شلوغی خیابان و ازدحام متوجّه خود او هم خواهد شد و خودش هم بیچاره می‌شود. بالأخره وقتی که انسان مدنیّ‌بالطبع است، نمی‌تواند خودش را از آثار مدنیّت جدا نگه دارد. بنابراین اجتماع به عنوان یک نظام جدای از فرد هیچ‌وقت تلقّی نخواهد شد، بلکه نظام اجتماع، نظامی است متشکل از تک‌تک افرادی که آن را تشکیل داده‌اند.

مدنیّت، تعهّد ضمنی برای قبول آثار اجتماع

 به‌عبارت‌دیگر، هر کسی در این اجتماع آمده است کأنّ برای قبول آثار این اجتماع یک تعهّد ضمنی داده است که اگر نفعی پیش آمد من پیش‌قدم می‌شوم و اگر ضرری هم پیش آمد من در صدد رفعش برمی‌آیم. به این تعهّد ضمنی «مدنیّت» می‌گویند. اینکه شما در اجتماع زندگی می‌کنید برای این است که خودتان را در بقاء و دوام حیات، نیازمند دیگران دیدید؛ والاّ از اجتماع بیرون می‌رفتید! چرا شما نرفتید در بیابان یا کویر لوت زندگی کنید؟!

 این خیلی مسئلۀ دقیقی است، و خیلی فروعات و مسائل بر این بار می‌شود. من‌باب‌مثال یکی از مسائلی که می‌توانیم از این مدنیّت استنباط بکنیم این است:

 می‌گویند: اگر کسی در یک جا دکّانی بزند، شهرداری اجازه نمی‌دهد که یک دکان دیگر از همان صنف در کنارش زده شود، بلکه این شخص دوم باید برود در یک جای دیگر دکان بزند؛ برای اینکه الآن بین آن کاسبی که در اینجا دکان زده و بین اهالی آن محل، ارتباط متقابلی ایجاد می‌شود که آن ارتباط متقابل ایجاب می‌کند که این شخص به‌واسطۀ این کارش به منافعی برسد. اگر این ارتباط به‌واسطۀ شریک و رقیبی از بین برود، کار آن شریک مخالف با تعهّدی است که انجام شده است. حتی افراد هم نباید از این شخص دوم جنس بخرند، بلکه الفضلُ لِمَن سَبَق، یعنی باید از این کسی که اولاً در اینجا دکاّن زده است جنس بخرند.¹

 اینها مسائلی است که ما در قوانین مدنی کشورهای دیگر هم می‌بینیم، ولی الآن اینجا بی‌نظم و قاعده شده است و اگر ده تا دکان میوه‌فروشی یا دو سه‌تا نانوایی کنار هم باشند کسی توجه ندارد؛ درحالتی‌که اینها براساس ریزه‌کاری‌های عقلائیه و مدنیّت است که اقتضاء می‌کند انسان آن قواعد را رعایت کند.

 لذا می‌گوییم که قاعدۀ لا ضرر خیلی وسیع است، این‌قدر وسعت دارد که اصلاً می‌توانیم بگوییم که هیچ قاعده‌ای را نمی‌توانیم به وسعت و اندازۀ این قاعده بسنجیم! این‌قدر مسئله دقیق است!

 در هر صورت، چه ما اجتماع را اصالت بدهیم و چه اصالت ندهیم و اصالت با

فرد باشد، اگر نظام فردی انسان و آنچه عقلاء لازمۀ بقاء انسان می‌دانند ـ که عبارت است از أعراض، دماء، اموال و حقوقِ متعارف یا نظام اجتماعی، یعنی آنچه لازمۀ بقاء مدنیّت و اجتماع است ـ  از حدّ استواء زیاد بشود آن را نفع می‌شمارند و اگر از حدّ استواء کم بشود آن را ضرر اجتماعی یا فردی می‌گویند.¹

تطبیق قاعدۀ لا ضرر در روایات

 لذا ما روایات بسیاری از پیغمبر اکرم و ائمه علیهم السّلام داریم که براساس همین حکم عقلی، حکم جعل کرده‌اند؛ مثلاً در کافی می‌فرماید:

عِدّةٌ مِن أصحابِنا عَن أحمدَ بنِ محمّدِ... عن عبدِاللَه بنِ بُکَیرٍ عن أبی‌بصیرٍ عن أبی‌جعفرٍ علیه السّلام قال: «قالَ رسولُ اللَه صلّی اللَه علَیه و آله و سلّم: ”سِبابُ المُؤمِنِ فُسوقٌ و قِتالُهُ کُفرٌ و أکلُ لَحمِهِ مَعصیَةٌ و حُرمَةُ مالِهِ کَحُرمَةِ دَمِهِ.“»²

”سبّ کردن و دشنام دادن به مؤمن، فسق و حرام است [و قتلش کفر است و غیبتش گناه است و حرمت مالش مانند حرمت خونش است].“

 شما ببینید در اینجا پیغمبر اکرم در سه موضوع مسئلۀ ضرر را پیش کشیدند: یکی مسئلۀ أعراض: «سِبابُ المؤمن» و «أکلُ لَحمِه» که منظور غیبت است، و مسئلۀ دوم مسئلۀ دم، و مسئلۀ دیگر مسئلۀ مال است.

 اصلاً برگشت خیلی از این مسائل اخلاقی به همین قاعده است. بسیاری از مواردی که تحت اخلاق آورده‌اند باید تحت فروعات فقهی بیاورند؛ یعنی مسائل اخلاقی ما استنتاجات فقهی است که از همین قواعد استنتاج می‌شود، نه‌اینکه این‌گونه باشد که حالا اگر کسی انجام داد بهتر است یا انجام نداد مثلاً گناهی انجام نداده است.

تطبیق قاعدۀ لا ضرر بر وجوب وفای به شرط ابتدایی

 یکی از مطالبی که فقها در اینجا متعرّض شده‌اند و واقعاً خلاف شرع است و وجوبش لازم، و ترکش حرام است، مسئلۀ «المُؤمِنونَ عندَ شُروطِهِم»³ است. در این

قضیه، آقایان شرط ابتدایی را منجّز نمی‌دانند، و فقط شرط در ضمن عقد را منجّز می‌دانند؛¹ درحالتی‌که هیچ دلیلی بر عدم تنجیز شرط ابتدایی نیست. در کجای دلیل «المُؤمِنونَ عندَ شُروطِهِم»، وجوب عمل به شرط، مشروط به وقوع آن عندالعقد شده است؟ آیا لزومش از عندالعقد می‌آید؟ در این‌صورت دور لازم می‌آید؛ اگر عقد موجب لزوم شرط بشود، از آن‌طرف شرط هم خودش موجب لزوم عقد است و دور پیش می‌آید.

 این‌همه خیاراتی که شما برای فسخ إعمال می‌کنید، یا این‌همه شروطی که در باب عقد و معامله هست همه از ناحیۀ شرط آمده است؛ پس اگر لزوم این معامله از ناحیۀ شرط بیاید و خود لزوم شرط هم از ناحیۀ عقد بیاید، دور لازم می‌آید. پس این لزوم عمل و وفاء به شرط از کجا آمده است؟ این خودش دلیل مستقل دارد و دلیلش «المُؤمِنونَ عندَ شُروطِهِم» و آیۀ ﴿وَٱذۡكُرۡ فِي ٱلۡكِتٰبِ إِسۡمٰعِيلَ إِنَّهُۥ كَانَ صَادِقَ ٱلۡوَعۡدِ﴾² و عمل به سیرۀ عقلائیه در شروط است.

 در این‌صورت اگر عمل نکردن به یک شرط موجب ضرری بر مؤمنی بشود قطعاً شرعاً واجب است که آن مؤمن دیگر تدارک کند. فرض کنید که دو نفر معامله‌ای را مشترکاً انجام می‌دهند و شرط می‌کنند که این مَبیع و جنس را کمتر از این قیمت نفروشند، اما این شخص این جنس را به قیمت کمتر می‌فروشد و هم آبروی شریکش در بازار می‌رود و هم بر سر جنس می‌زند و این جنس‌ها روی دست شریکش می‌ماند. تمام آثار این تخلّف شرط، بر ذمّه و عهدۀ آن شخص متخلّف خواهد بود؛ چون عمل به شرط واجب است و به‌واسطۀ عدم عمل به این شرط، این فرد موجب ضرر بر شریک خودش شده است. اینها همه از مسائل فقهی است، نه‌اینکه مسائل اخلاقی باشد.

 بعضی از آقایان گفته‌اند:

«المُؤمِنونَ عندَ شُروطِهِم» در شرط ضمن عقد جنبۀ فقهی دارد؛ اما در شرط ابتدایی جنبۀ فقهی ندارد، بلکه جنبۀ اخلاقی دارد.

این درست نیست؛ چون چه کسی می‌گوید در شرط ابتدایی فقط جنبۀ اخلاقی دارد؟! بلکه تمام اینها جنبۀ فقهی دارد و حرام است.

فقهی بودن بسیاری از دستوراتِ به ظاهر اخلاقی در اسلام

 هم‌چنین روایاتی از پیغمبر اکرم و ائمه علیهم السّلام وجود دارد که ایذاء مؤمن بأیِّ وجهٍ کان حرام است، و تضییع حقوق مؤمنین حرام است. تمام اینها حدود و ثغور اجرای قاعدۀ لا ضرر را بیان می‌کند، نه‌اینکه اینها مسائل اخلاقی باشد. ایذاء مؤمن و تصرف در آن حقوق و تصرف در أعراض حرام است. پس همۀ اینها احکام فقهی است.

 لذا این احکام باید ضامن اجرا هم داشته باشد؛ مثلاً در حکومت اسلام کسی که غیبت می‌کند باید تعزیر بشود.¹ در شرط ابتدایی هم همین‌طور است؛ مثلاً اگر در محکمه ثابت بشود که این دوتا با هم قرار گذاشته‌اند که این مال را کمتر نفروشند، حاکم باید اینها را تحلیف کند و آن فرد قسم بخورد و حاکم هم باید حکم کند. لذا ما به همۀ آثار فقهی بودن این احکام ملتزم هستیم. این حرف‌هایی که اینها می‌گویند: «شرط ابتدایی تعهد اخلاقی است» همه‌اش من‌درآوردی است. یا مثلاً اگر دو مؤمن روی این اساس که به قیمت کمتر نفروشند، شرط کرده‌اند، بعد یکی از آنها ورشکست شده است و بر سر اموالش زده است و حالا به ثلث قیمت هم نمی‌خرند؛ آیا می‌توانیم بگوییم که این فقط یک تعهّد اخلاقی است و هیچ جنبۀ اجرایی ندارد؟! بیجا می‌کند کسی این حرف را بزند! باید حسابی آن شریک متخلف را مجازات کنند و باید آبرویش را هم ببرند! این حرف‌ها چیست؟!

بررسی ملاک عرف و معروف بودن

 حالا صحبت در این است که ملاک ما برای به‌دست آوردن معروفیت و عدم معروفیّت، یا همان حسن‌وقبح چیست؟ به چه چیز معروف گفته می‌شود و به چه

چیز غیر معروف گفته می‌شود تا اگر از آن حدّ عرفیت و معروفیت پایین آمد ضرر اجتماعی یا ضرر فردی تلقی بشود و بر آن اساس، قاعدۀ لا ضرر اجرا بشود؟

 آیه‌ای در قرآن داریم که خدا به پیغمبر می‌فرماید:

﴿خُذِ ٱلۡعَفۡوَ وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ وَأَعۡرِضۡ عَنِ ٱلۡجٰهِلِينَ﴾؛¹ «عفو را پیشه کن، و به عرف (هر چیزی که معروف است) امر کن و از جاهلین اعراض کن.»

 در مورد ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾ ممکن است گفته شود که امر به عرف یک امر مولوی است؛ ولکن علیٰ ما هو المحقَّق، این امر مولوی نخواهد بود، به‌خاطراینکه ما باید اول در موضوع و مأمورٌ به این عرف دقّت کنیم که اصلاً عرف به چه می‌گویند و این عرف به چه چیزی تحقّق پیدا می‌کند؟ بعد وقتی که موضوع برای ما مشخّص شد، آن‌وقت امر به این عرف می‌آید؛ مانند ﴿وَأۡمُرۡ أَهۡلَكَ بِٱلصَّلَوٰةِ﴾² [که اول باید صلاة مشخص شود، آن‌وقت امر به این صلاة می‌آید. در امر به عرف هم وقتی حدود موضوع مشخص شد معلوم می‌شود که عقل در تشخیص آن مستقل است] و مثل «وَ أْمر بطاعة اللَه» یا «وَ أْمر بعبادة اللَه» تمام این اوامر، اوامر ارشادی است.

 پس بحث ما در این است که عرف به چه چیزی گفته می‌شود؟ آیا عرف به احکام عقلائیه و مستنبطات قیاسیّۀ عقلائیه اطلاق می‌شود؟ یا اینکه عرف عبارت است از احکام مستنتجه و مستخرجۀ از شارع؟ کدام‌یک از اینها عرف است؟ و آیا جمع بین احکام عقلائیه و احکام شرعیّه ممکن است یا نه، بین اینها جمع نمی‌شود و یکی داخل در دیگری است؟ این مطلب به یک بحث نسبتاً مفصّلی احتیاج دارد که بحث ملاکات و امثال آن هم پیش می‌آید.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس سی و نهم:

معنای عرفی و مبنای شرعی در تشریع احکام امضائی

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

تقسیم احکام به تأسیسی و امضائی

 بیان شد که احکام شرعی، یا احکام تأسیسی هستند یا احکام امضائی.¹

 احکام تأسیسی احکامی هستند که شارع یا با  توجه  به احکامی که در زمان جاهلیت بوده حکمی را برخلاف آن وضع کرده است و یا اینکه اصلاً آن حکم در زمان جاهلیت نبوده، بلکه شارع اوّلاً بلا اول آن حکم را تأسیس کرده است؛ مثلاً در آیات شریفه داریم: ﴿وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمۡ عِندَ ٱلۡبَيۡتِ إِلَّا مُكَآءٗ وَتَصۡدِيَةٗ﴾،² در اینجا نحوۀ نماز مشرکین به کیفیت خاصی بود و شارع آن نماز را مطرود و مردود اعلام می‌کند و نماز جدیدی را تأسیس می‌کند؛ یا مثلاً صوم³ یا حجّی⁴ که به یک کیفیت خاص بود با کیفیت دیگری تأسیس می‌کند.

 ولی بعضی از احکام امضائی هستند، مانند بیع، صلح، عتق و امثال‌ذلک. البته گاهی شارع در بعضی از فروعات این احکام تغییراتی ایجاد می‌کند؛ مثلاً عتق قبلاً بوده است ـ یعنی وقتی اسیری می‌گرفتند آزاد می‌کردند، گرچه گاهی اوقات آن

آزاد کردن جنبه‌های غیر لِلّه داشت، مثلاً در راه بت‌ها بود ـ و شارع اصل عتق را امضاء می‌کند، اما در خصوصیّاتش تغییری می‌دهد؛ یا مثلاً بیع بود و شارع آن را امضاء می‌کند، ولی در بعضی از اقسامش تغییری می‌دهد، مثلاً بیع کالی به کالی یا بیع غیر ممیّز را باطل اعلام می‌کند؛ یا مثلاً در نکاح، همین ایجاب و قبول در زمان جاهلیت هم بود و شارع همان را بدون کمترین تغییری امضاء می‌کند، به این‌صورت که انشاء از طرف زن باشد و قبول هم از طرف مرد باشد، لذا ما می‌بینیم عقدهایی که در زمان جاهلیت بوده است با زمان ما فرقی نداشته است،¹ یعنی در همان زمان مَهر و امثال‌ذلک بوده است، الآن هم همین‌طور است و نحوۀ صیغۀ عقدِ خود رسول خدا هم مثل همین عقدی است که الآن هست.² اینها احکام امضائی هستند.

قاعدۀ عدم ردع شارع از سنن پسندیدۀ اقوام

 پس اینکه الآن شارع، شرعی را به‌وجود آورده است دلیل نمی‌شود که تمام احکامی که قبلاً بوده است باطل باشد. بر همین اساس است که بعضی‌ها قائل شده‌اند که هر آنچه جزء آداب و رسوم پسندیدۀ ملل است و از طرف شارع ردع و منعی نسبت به آن نرسیده است، از طرف شارع ممضا خواهد بود؛ یعنی کبرای قضیه به این کیفیت است که ما در شرع دلیلی نداریم که آداب و رسوم پسندیدۀ مللِ دیگر را مردود اعلام کرده باشد. از اینجا استفاده می‌شود که رسم و دَیدن شارع مبارزه با آداب و رسوم ملل به هر کیفیت و موقعیّتی نیست.

 من‌باب‌مثال آقایان صغرای این قضیه را مسائل نوروز قرار داده‌اند:

راجع به نوروز و عید نوروز، سنن و آدابی هست و نسبت به آن ردعی نشده است و روایاتی هم که در اینجا آمده مؤیّد است.³

 کبرای این قضیه، یعنی اینکه شارع همۀ آداب و رسوم را ردع نکرده است،

مطلب صحیح و درست و متینی است و جهتش این است که حکم شارع در قضایای جزئیۀ عرفیه، روی خصوص مورد و مصداق نرفته است، بلکه شارع یک ملاک کلّی را در نظر می‌گیرد و چون آن ملاک کلّی در نزد او محترم یا مردود است، لذا کارها و حوادث و قضایای جزئیۀ عرفیه را براساس آن مردود یا صحیح اعلام می‌کند.

خارج بودن سنت نوروز از قاعدۀ مزبور

 ولی در مورد عید نوروز، این سنت با ملاک شارع در مخالفت است؛ لذا امام کاظم علیه السّلام خطاب به منصور، نوروز را از سنّت های جاهلی و بدعت می‌شمارند: «إنّه سُنّةُ الفُرسِ و مَحاها الإسلامُ، و مَعاذَ اللَهِ أن نُحیِیَ ما مَحاهُ الإسلامُ.»¹ درحالتی‌که دید و بازدید و صلۀ‌رحم و کمک به فقرا و امثال‌ذلک ممدوح است؛ پس چرا شارع این سنت را مردود اعلام کرده است؟! به‌جهت‌اینکه این سنت براساس یک سری از اوهام و تخیّلات مربوط به خدایان، ماه‌ها، ملائکه، خدای زیبایی، خدای قدرت و مانند آن بنا نهاده شده است که ریشۀ این ماه‌ها و تمام این آداب، آداب زرتشتی است؛ و چون آن آداب مردود است، لذا شارع هم این عید را که بر آن اساس است مردود اعلام کرده است.²

 اما من‌باب‌مثال آیا شارع ضیافت مهمان را که یکی از آداب خیلی مرسومه در عرب جاهلیت بوده مردود اعلام کرده است؟! آیا ایثار و انفاق یا جود و بخشش را مردود اعلام کرده است؟! نه‌خیر، اتفاقاً خیلی هم تعریف کرده است! من‌باب‌مثال از حاتم طائی تعریف کرده است³ و خود شارع به بعضی از اشعار و مطالبی که در زمان جاهلیت انشاء شده، تمسّک کرده است.⁴ لذا به هرچه در زمان جاهلیت است عنوان

تعرّب و جاهلیت تعلّق نمی‌گیرد.

ملاکات کلّیۀ شارع برای حسن و قبح‌های عرفی

 بنابراین ما در اینجا این مطلب را استفاده می‌کنیم که شارع برای خودش یک سری ملاکاتی برای حسن‌وقبح دارد. ایثار و انفاق یکی از ملاکات است. یک وقت این ایثار و انفاق در یک عرف و در یک مسئله، موافق با این ملاک درمی‌آید، مانند آنچه در زمان جاهلیت، اعراب جاهلی نسبت به مهمان انجام می‌دادند؛ در این‌صورت شارع خیلی هم تعریف و تمجید می‌کند و می‌گوید که شما هم مثل آنها باشید.

 اما یک وقت در یکی از عرف‌ها مثل زماننا هذا، در اروپا و غرب ایثار نیست و خود انفاق و ایثار اصلاً ضدّ ارزش می‌شود! چون مثلاً در آنجا محدودیّت است و هر کسی هر کاری می‌کند دسترنج خودش را می‌برد، یا مثلاً در آنجا خرج گران است. البته تمام این دلایل همه بیخود و بیهوده است و عمدۀ زندگی در آنجا زندگی حیوانی است! اما درهرحال الآن این مسئلۀ ایثار و بخشش در آنجا مسئلۀ ضدّ عرفی شده است. در مقابل، عرف این می‌شود که مثلاً هر کسی پول خودش و سهم خودش را حساب بکند و خلاف این را ابلهیّت و خلاف زرنگی و خلاف سیاست و خلاف عقل و درایت به‌حساب می‌آورند. ولی وقتی که ما به شرع نگاه می‌کنیم می‌بینیم نه‌خیر، شرع همین مسئلۀ عرفی را چون با ملاکات خودش در تعارض می‌بیند، مردود اعلام می‌کند.

مردود بودن معروف‌ها و منکرهای مبتنی بر اهواء و آراء نفسانی

 بنابراین شرع نه می‌تواند هر قضیۀ عرفی را به عنوان ممدوحیّت عرفی، مورد امضاء قرار بدهد و نه می‌تواند هر مسئلۀ عرفی را به عنوان مقبوحیّت عرفی، مورد انکار و ردع قرار بدهد.

 در روایت داریم:

یَرکَبُ الحِمارَ العاری و یُردِفُ خَلفَه؛¹ «پیغمبر اکرم سوار الاغ می‌شد و یکی را هم پشتش می‌نشاند.»

و این امر خلاف عرف آن زمان بود. اصلاً به‌طور کلّی مبنای اسلام بر مخالفت با

مقبّحات و مردودات و مستحسنات و معروفات عرفیه‌ای است که مردم بدون ملاکات براساس اهواء و آراء خودشان آن را حسن یا قبیح می‌دانند؛ و کم له من نظیر که در تواریخ ثبت است. مخالفت‌هایی که اسلام با این موارد کرده است براساس این حساب است و فقط برای این جهت است که شارع حوادث و قضایای عرفیه را با ملاکات خودش می‌سنجد.

 حالا ما باید ببینیم وقتی که شارع یک مطلب را امضاء کرده است با کدام‌یک از ملاکات کلّیۀ او موافق است، و وقتی یک مطلب را ردع کرده است با کدام‌یک از ملاکات کلّیۀ او منطبق است و در تحت کدام ملاک قرار گرفته است.

 از اینجا استفاده می‌کنیم: عرفی که در آیۀ شریفه ﴿خُذِ ٱلۡعَفۡوَ وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾¹ است به‌عنوان مطلق امر مستحسنۀ عرفی نیست، بلکه امری است که در تحت ملاکی از ملاکات کلّیه قرار بگیرد.

 در باب عرف، این آیه را هم داریم:

﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَٱنۡهَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ﴾؛² «امر به عرف و کار پسندیده کن! [و نهی از منکر و امر ناپسند کن!]»

و در آیۀ دیگری خداوند به پیغمبر می‌فرماید:

﴿ٱلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ ٱلرَّسُولَ ٱلنَّبِيَّ ٱلۡأُمِّيَّ ٱلَّذِي يَجِدُونَهُۥ مَكۡتُوبًا عِندَهُمۡ فِي ٱلتَّوۡرَىٰةِ وَٱلۡإِنجِيلِ يَأۡمُرُهُم بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَيَنۡهَىٰهُمۡ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ﴾.³

حالا ما باید ببینیم کار پسندیده به چه می‌گویند تا اینکه پیغمبر امر به آن بکند. آیا

هرچه عرف آن را پسندیده می‌شمارد پیغمبر باید امر به آن بکند؟ چه‌بسا ممکن است عرف پسندیده به‌حساب بیاورد ولی شارع ناپسند بداند، یا عرف ناپسند به‌حساب بیاورد ولی شارع پسندیده بداند!

 مرحوم حضرت آیةاللَه والد حقّ‌التألیف را نه از طریق قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار، بلکه از عرفیت و آیات آمره به عرف اثبات کرده‌اند.¹ ایشان ابتدا معنای عُرف و معروف را می‌آورند تا ببینیم که لغویّون عرف را چه معنایی کرده‌اند:

بررسی معنای عرف در لغت

 در اقرب الموارد می‌گوید:

العُرفُ (بالضمّ): المَعروفُ و الجُود؛ «به هر امر معروفی و به بخشش، عرف می‌گویند.»

و اسمُ ما تَبذُله و تُعطِیه، و مَوجُ البَحرِ، و ضِدُّ النُّکْر، و هو کلُّ ما تَعرِفُهُ النّفسُ مِنَ الخَیرِ و تَطمَئِنُّ إلیه. تَقول: «أولاهُ عرفًا» أی: معروفًا.

عُرفُ اللِّسانِ: ما یُفهَمُ مِنَ اللَّفظِ بِحَسَبِ وَضعِهِ اللُّغَویِّ.

عُرفُ الشّرعِ: ما فَهِمَ منه حَمَلَةُ الشّرعِ و جَعلوهُ مَبنَی الأحکامِ.

العُرفُ: هو مَا استَقرَّ فِی النُّفوسِ مِن جِهَةِ شهاداتِ العُقولِ و تَلَقَّتهُ الطِّباعُ السَّلیمةُ بالقَبول.²

یعنی ایشان در ثبوت معنای عرف شرعی (آنچه شرع آن را پسندیده بشمرد)، حَمَلۀ

شرع را دخالت می‌دهد.

 در مجمع البحرین است:

﴿إِلَّا مَنۡ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوۡ مَعۡرُوفٍ﴾؛¹ المَعروفُ: اسمٌ جامعٌ لِکلِّ ما عُرِفَ مِن طاعةِ اللَهِ و التّقرُّبِ إلیه و الإحسانِ إلَی النّاسِ و کلِّ ما یَندُبُ إلیه الشّرعُ مِنَ المُحَسَّناتِ و المُقَبَّحات.

و إن شِئتَ قُلتَ: المعروفُ اسمٌ لِکلِّ فِعلٍ یُعرَفُ حُسنُه بالشّرعِ و العَقلِ مِن غیرِ أن یُنازِعَ فیه الشّرعُ.

«هرچه مردم بپسندند و شرع امضاء کند و آن را نیکو بداند، و هرچه عقل آن را نیکو بداند و شرع امضاء کند.»

﴿فَأَمۡسِكُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٍ﴾؛² أی: بِحُسنِ عِشرَةٍ و إنفاقٍ مُناسِبٍ.

﴿أَوۡ فَارِقُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٖ﴾؛³ بِأن تَترُکوهُنَّ حتّیٰ یَخرُجنَ مِنَ العِدّةِ فتبَیَّنَ مِنکُم، لا بِغَیرِ مَعروفٍ بِأن یُراجِعَها ثُمّ یُطَلِّقَها تَطویلًا لِلعِدَّةِ و قَصدًا لِلمُضارَّةِ.

﴿فَلۡيَأۡكُلۡ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾؛⁴ أی: ما یَسُدُّ حاجَتَه. و المَعروفُ: القُوتُ. و إنّما عُنِیَ الوَصیُّ و القَیِّمُ فی أموالهِم بِما یَصلَحُهُم.

﴿وَصَاحِبۡهُمَا فِي ٱلدُّنۡيَا مَعۡرُوفٗا﴾؛⁵ أی: بِالمَعروف. و المَعروفُ ما عُرِفَ مِن طاعَةِ اللَه، و المُنکَرُ ما أُخرِجَ مِنها.⁶

در اینجا می‌بینیم ایشان مسئلۀ شرع را در ثبوت عرفیت دخیل می‌داند.

 در نهایة ابن‌اثیر در مادۀ «عرف» دارد:

المَعروفُ فِی الحَدیثِ: اسمٌ جامعٌ لِکلِّ ما عُرِفَ مِن طاعَةِ اللَهِ و التّقرُّبِ إلیه و الإحسانِ إلَی النّاسِ، و کلِّ ما نَدَبَ إلیه الشّرعُ و نَهیٰ عَنه مِنَ المُحَسَّناتِ و المُقَبَّحات.

و المَعروفُ: النَّصَفَةُ و حُسنُ الصُّحبةِ مَعَ الأهلِ و غیرِهِم مِنَ النّاسِ؛ و المُنکَرُ: ضِدُّ ذلکَ جَمیعِه.¹

 در صحاح اللغة است:

المَعروفُ: ضِدُّ المُنکَرِ؛ و العُرْفُ: ضِدُّ النُّکْرِ.¹

 در تاج العروس است:

المَعروفُ: ضِدُّ المُنکَرِ. قالَ اللَهُ تعالیٰ: ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾ و ﴿قُلۡنَ قَوۡلٗا مَّعۡرُوفٗا﴾.² و مِن هذا قیلَ لِلاقتِصادِ فی الجُودِ مَعروفٌ؛³ «انسان اگر بخشش هم می‌کند، زیاده‌روی نکند و متعادل باشد و از حدّ اعتدال خارج نشود.»

در آیۀ قرآن هم داریم: ﴿وَلَا تَجۡعَلۡ يَدَكَ مَغۡلُولَةً إِلَىٰ عُنُقِكَ وَلَا تَبۡسُطۡهَا كُلَّ ٱلۡبَسۡطِ فَتَقۡعُدَ مَلُومٗا مَّحۡسُورًا﴾؛⁴ «بخشش نکردن و امساک قبیح است، ولی در بخشش هم نباید زیاده‌روی باشد، (بلکه باید حدّ متعارف را گرفت).»

تطابق عقل و شرع در مصادیق عرف

 شما می‌بینید که آنچه شرع امضاء می‌کند همان چیزی است که عقل دارد می‌فهمد، یعنی اگر شما بخواهید این مسئله را به عقلاء عرضه بدارید و بگویید که فلانی تمام اموالش را بخشیده است، می‌گویند: غلط کرده است! بیخود کرده است! برای زن و بچه‌اش چه گذاشته است؟! همین‌طور اگر بگویید که فلانی صد میلیون دارد، اما نم پس نمی‌دهد، می‌گویند: عجب آدم بخیل و خسیسی است و اصلاً نظری به هم‌نوع خودش ندارد! شما می‌بینید در شرع هم حکم بر طبق همین مطلب آمده است. به‌عبارت‌دیگر، بین احکام شرعی و احکام عقلائی عرفیه، تطابقی احساس می‌کنید. البته منظور من احکامی است که حکم عرف بر آنها براساس عادت و استمرار نیست، بلکه یک ریشه و جهت عقلائیه دارد. این مسئله‌ای است که در تمام این موارد روی آن تکیه می‌کنم.

 الآن در بعضی کشورهای خارجی خودفروشی یک جنبۀ معروفیتّی دارد.

من‌باب‌مثال این هم یک راه امرار معاش برای مردها و جوان‌ها است. شخصی که خودش ناظر بود برای من نقل کرد:

وقتی پدری آمد و دید که پسرش مطلوب واقع شده است اصلاً احساس افتخار می‌کرد که الحمدللّه پسرم در زندگی موفّق است!

و این را جدّاً می‌گفت!

 الآن در بعضی کشورهای خارجی اگر دختری به سنّ ازدواج برسد و بکارت داشته باشد او را حقیر و ضعیف به‌حساب می‌آورند! من در گزارشی خواندم که اگر هم بکارت دارد برای این قضیه بکارتش را برمی‌دارد و بدون آن در جلسه شرکت می‌کند و پیش داماد می‌رود! چون می‌گویند که این‌قدر آدم ضعیفی است که تا به‌حال نتوانسته است دوست پیدا بکند!

نظر علامه طهرانی قدّس سرّه دربارۀ حقّ التألیف

 مرحوم والد بعد از بیان این معانی، می‌فرمایند:

منظور از این استشهادات لغویّه آن است که دانسته شود لفظ عرف و معروف در لغت، چیز نیکو و پسندیده است و چون عرفِ عام حقّ‌التألیف را عرف و معروف می‌داند بنابراین به آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾¹ و آیۀ ﴿وَيَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾² می‌توان استدلال بر مشروعیّت حقّ ‌التألیف و حقّ‌الصناعة و الحرفة کرد.³

اگر کسی بگوید: از اینکه امروزه حقّ التألیف عرفی است کشف کنیم که در زمان شارع هم ثابت بوده و متغیر نشده  است.

در پاسخ می‌گوییم: ثبوت حقّ امروزۀ عرفی، اثبات حقّ سابق عرفی را نمی‌کند، مگر به استصحاب قهقرا که عدم حجّیت آن مجمعٌ‌علیه است.⁴

یعنی این عرفیت امروز کاشف از عرفیت زمان شارع به‌حساب نمی‌آید؛ چون چه‌بسا ممکن است در این زمان معروف باشد، ولی در نزد شارع معروف نباشد. با استصحاب

قهقرا هم نمی‌توانیم اثبات عرفیتِ زمان شارع را بکنیم، چون استصحاب قهقرا مجمعٌ‌علیه بر بطلان است. مرحوم علامه در اینجا استصحاب قهقرا را به‌طور کلّی مردود می‌دانند. البته ما در استصحاب قهقرا مطلبی داریم که در آینده می‌آید.¹

اگر کسی بگوید: این عرفیت و معروفیّتِ امروز، کافی بر مصداقیّت برای عرفیت زمان شارع نیست و تا عرفیت در آن زمان ثابت نشود، استدلال به این آیات مشکل است.

در پاسخ گوییم: موضوعات عرفیه از عرف گرفته می‌شود و ربطی به شارع ندارد، مثلاً در ﴿أَحَلَّ ٱللَهُ ٱلۡبَيۡعَ﴾² شما چه می‌گویید؟³

سه قول در دایرۀ شمول کلمۀ البیع در آیۀ ﴿أَحَلَّ ٱللَهُ ٱلبَیعَ﴾

 از اینجا روشن می‌شود که نظر ایشان این است که شارع بیع را تأسیس نکرده، بلکه امضاء کرده است؛ چون در بیع یک جهت عام مورد نظر شارع است. البته در آنجا بحث است و اقوال فرق می‌کند. یک وقت می‌گوییم: آیا شارع بیع را تأسیس کرده یا بیع آن زمان را امضاء کرده است؟ در مورد ﴿أَحَلَّ ٱللَهُ ٱلۡبَيۡعَ﴾ می‌گوییم که شارع همان بیعی را که در آن موقع بوده امضاء کرده است.

 البته ما در اینجا نظر دیگری داریم و می‌گوییم: «اصلاً بیع روی عنوان معاملۀ کلّی رفته است، چه در زمان شارع باشد و شارع امضاء کرده باشد یا در زمان‌های بعد به انواع دیگر تحقّق پیدا کند.» این یک مطلب دیگری است، یعنی بالاتر است.

 می‌توانیم بگوییم در اینجا سه قول است:

قول اول: البیع ناظر به بیع خاص تأسیسی

 قول اول اینکه شارع از پیش خود یک بیع و معاملۀ خاصی را با حدود و ثغور خودش بیان و تأسیس کرده است. این یک نظریه است و اصلاً کاری ندارد به اینکه چگونه در زمان جاهلیت معامله انجام می‌دادند، بیعشان چگونه بود، نسیه بود، نقد بود، صرف و سلم بود یا کالی به کالی بود؛ بلکه شارع گفته است: در معامله، مبیع و

ثمن و مدت باید مشخص باشد، نسیه و نقدش این‌طور است، شروطش این‌طور است، این هم خیار مجلس، خیار حیوان، خیار تخلّف شرط و امثال‌ذلک. شارع مقداری حدود و ثغور برای آن بیان می‌کند و می‌گوید که من این را انشاء می‌کنم. این می‌شود تأسیس.

قول دوم: شمول البیع نسبت به بیع‌های زمان شارع

 قول دوم اینکه شارع این کار را انجام نمی‌دهد، بلکه می‌گوید: چرا من این‌قدر به خودم زحمت بدهم؟! همین بیع‌هایی که فعلاً در میان مردم رایج و دارج است قبول دارم و امضا می‌کنم؛ البته بعضی از موارد را مثل معاملۀ ربوی، معاملۀ طفل غیر ممیّز و معاملۀ کالی به کالی، رد می‌کنم.

قول سوم: شمول البیع نسبت به تمام بیع‌ها در تمامی ازمنه

 قول سوم این است که شارع اصلاً کاری به بیع‌های زمان خودش ندارد که معامله به چه نحو است، بلکه می‌گوید: من بیع را دربست و به‌طور کلی قبول دارم و به نحوۀ معامله کاری ندارم؛ چه بیع‌هایی که فعلاً هست و متداول در بین عرف الآن است و چه بیع‌هایی که بعداً می‌آید و به‌طور کلی کیفیتش با این معاملات تفاوت دارد و به صورت دیگری است. من خرید و فروش را به هر شکلی که الآن هست و هر طوری که بعداً می‌خواهد باشد، اجازه می‌دهم.

 بنابراین بیع‌هایی که الآن در این زمان داریم ولی در آن زمان نبوده است، همه را اجازه می‌دهد؛ مثلاً سرقفلی اصلاً در سابق نبوده است، ولی الآن در بیع سرقفلی کسی اصلاً کاری به ملک ندارد و خود حقّ سرقفلی مبیع است و بعضاً ارزشش از خود ملک هم بیشتر است؛ یا مثلاً حقّ امضاء، حقّ‌التجارة، کارت بازرگانی، حقّ‌التألیف و حقّ اقتباس اصلاً آن موقع نبوده است، ولی الآن حقّ‌التألیف یا حقّ اقتباس و امثال‌ذلک را می‌فروشند.

 هم‌چنین الآن مرسوم است که افراد از نظر حِرَف مشخص بشوند و هر کدام حرفۀ خاصی داشته باشند که در تحت ضابطه باشد؛ ولی در آن موقع این‌طور نبوده است و یک شخص می‌توانست هر چیزی که می‌آورد بفروشد، مثلاً هم برنج و هم خرما و هم طاقۀ شال یمن بفروشد؛ اما الآن می‌گویند: نه، تو که می‌خواهی فلان

تجارت را بکنی باید در این کانال به‌خصوص باشد، مثلاً اگر می‌خواهی شکر وارد کنی باید کارت بازرگانی‌ات این‌طور و در این رشتۀ خاص باشد، و این موجب حقّ امتیاز و حقّ شغل است. فرض کنید کسی که حقّ شغل کلّه‌پزی دارد حقّش را به شخصی که می‌خواهد کلّه‌پزی باز کند می‌تواند بفروشد.

 اینها چیزهایی است که در آن موقع اصلاً به‌طور کلّی نبوده است؛ اما اگر مبیع و ثمن در اینها مشخص باشند، آیا ﴿أحَلَّ ٱللَهُ ٱلۡبَيۡعَ﴾ اینها را می‌گیرد؟ ما باید به‌طور کلّی ببینیم که آیا نظر شارع در این موارد روی عام است و حکم روی عام رفته است یا روی فرد خاص رفته است؟ وقتی که می‌بینیم شارع گفته است: ﴿أَحَلَّ ٱللَهُ ٱلۡبَيۡعَ﴾، این «ال‍» در «البیع»، الف و لام جنس است و همۀ بیع‌ها را شامل می‌شود، و چون خطاب اختصاص به یک زمان ندارد و در همۀ زمان‌ها ساری و جاری است، پس تمام اینها را هم شامل می‌شود.

 البته ما تازه داریم وارد بحث می‌شویم، منتها از باب اینکه بر نظر مرحوم والد اطلاع داشته باشید، این موارد را بیان می‌کنیم.

شمول ﴿وَأمُر بِٱلمَعرُوفِ﴾ نسبت به تمامی عرف‌های ردع نشده از سوی شارع

 مرحوم والد می‌فرمایند:

مثلاً در ﴿أَحَلَّ ٱللَهُ ٱلۡبَيۡعَ﴾ شما چه می‌گویید؟! غیر از آنکه می‌گویید: در هر زمان و در هر مکان موضوعی تحقّق پیدا کند که عنوان بیع بر آن صادق آید، حکم ﴿أَحَلَّ ٱللَهُ﴾ آن را شامل می‌شود؟

از اینجا معلوم می‌شود که نظر ایشان هم همین قسم سوم است.

همین‌طور در موضوع عرف و معروف چنین است، پس در هر زمانی و در هر مکانی در بین مردم حادثه‌ای پدید آید که مردم آن را معروف و نیکو بدانند و خلاف آن را منکر و زشت بشمارند، به حکم قرآن باید آن را مراعات کنند و آن را لازم و نیکو بشمارند و از خلاف آن پرهیز کنند، مگر آنکه نصّی و تصریحی از طرف شرع بر خلافش رسیده باشد؛ مثلاً اگر بین جامعه‌ای این‌طور رایج شود که در هنگام غذا خوردن، دست خود را نشویند و شستن دست را منکَر بدانند، و یا آنکه این‌طور رایج گردد که مردمان با زنان اجنبی و نامحرم دست دهند و مصافحه کنند و خلاف آن را زشت و ناپسند بدانند،

در این‌صورت دیگر لازم نیست از امر عرفی پیروی کرد، زیراکه نصّ شرعی بر کراهت و یا بر حرمت آن وارد شده است.

 نکته‌ای که می‌خواهم در اینجا بیان بکنم این است: این‌طور نیست که شارع در اینجا بر یک امر عرفی، نصّ برخلاف کرده باشد؛ بلکه چون با ملاکات کلّیۀ خودش مخالف است دیگر اعتباری به آن امر عرفی نیست. این نکته در اینجا نیامده است، ولی در اینجا بیان می‌کنم تا اینکه بعداً این قضیه بهتر روشن بشود.

و این نص، در حکم دلیل مخصِّص و مقیّد نسبت به عمومات و مطلقات است، و نظیر این امثله بسیار است؛ و اما اگر هیچ دلیل مخصّص و مقیّدی در بین نباشد و آن امر، مکروه و محرّم به شمارش نیاید و عرف بنا بر طرز تفکّر فطری و غریزی و یا براساس تعلیمات اکتسابی آن را نیکو و محترم بشمارد مراعات آن البته لازم است.¹

در اینجا می‌بینیم که نظر ایشان بر این است که این موضوع را به‌عنوان عرفیتی که دارد باید بپذیریم مگر اینکه از طرف شارع ردعی باشد.

 من‌باب‌مثال در یک عرف، روز دوشنبه را عید می‌گیرند و به هم سر می‌زنند یا مثلاً هر جامعه و هر قبیله‌ای برای خودشان در مجالس عروسی و عزا و مانند آن، سنّت‌هایی دارند، مثلاً بعضی‌ها برای مرده بیستم می‌گیرند، ثلاثین می‌گیرند، دهه می‌گیرند و امثال‌ذلک. اینها دأب و دَیْدنشان این‌طور است و از طرف شارع هم ردعی نیامده است، پس اینها تماماً صحیح است. ولی می‌بینیم در خصوص اربعین نظر شارع نظر خلاف است.²

حجیّت قول لغوی براساس استقراء فهم عرفی

تلیمذ: لغویّین که شرع را هم در معنای عرف دخالت داده‌اند شاید به لحاظ تقیّدشان به دین اسلام باشد. آن‌وقت دیگر نمی‌توانیم قول آنها را دلیل بگیریم که عرف آن چیزی است که شرع در آن دخالت داشته است؛ یعنی اگر بخواهیم قول آنها

را قبول کنیم باید به یک کبرای دیگری هم ملتزم بشویم و بگوییم: کلُّ ما حکَم بِه الشّرعُ حکَم علَی الفطرةِ البشریّة.

 استاد: ما قول لغوی را اصلاً از این باب قبول نمی‌کنیم که شرع را در معنای لغوی دخیل قرار داده است، بلکه ما قول او را از این باب قبول می‌کنیم که از استقراءِ فهمِ عرفی به‌دست آورده است. لغوی چون با عرف‌های مختلف حشر و نشر دارد و مسائل آنها را موافق با نظر شرع می‌بیند، از این نقطه‌نظر می‌گوید آنچه مردم بر عرفیت بر آن حکم می‌کنند همانی است که خود شرع هم روی آن نظر داده است. من‌باب‌مثال خود مردم هم می‌گویند که امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر بکنید یا خود مردم هم صلۀ‌رحم می‌روند، بذل و بخشش و کمک به فقرا انجام می‌دهند، کلام خوب و صدق می‌گویند، راستگویی دارند، نهی از دروغ دارند و امثال اینهایی که خود مردم انجام می‌دهند و می‌بینیم تمام اینها در شرع آمده است.

 اما در اینجا لغوی نخواسته است که اینها را با یک ملاک کلّی بسنجد ـ مثل آن‌طوری‌که بیان شده بود که موارد جزئیه باید با آن ملاک کلّی سنجیده بشود ـ بلکه گفته است: «این مواردی که در عرف است، همانی است که عقل به آن حاکم است و شرع هم آن را امضاء کرده است.» حالا این امضاء شارع بر چه اساسی است؟ دیگر این را نگفته است.

 ما همین قدر می‌خواهیم بدانیم که لغویّین و آنهایی که مفاهیم عرفیه را استقراء کرده‌اند، نظرشان بر این است که باید آن مفهوم عرفی با نظرات شرع هم موافقت داشته باشد. این نظر ما است و البته بیشتر از این به آنها کاری نداریم. فقط جنبۀ معروفیت و اینکه به چه چیز عرف می‌گویند، مورد نظر ما است. عرف به هر امر پسندیده‌ای می‌گویند که موافق با عقل و موافق با شرع است.

کفایت حُسن عرفی برای صدق عنوان معروفیت بر یک عمل، بدون نیاز به حکم عقل

 البته به نظر می‌رسد براساس آنچه مرحوم آقا می‌فرمایند، قضیه مقداری جلوتر می‌رود. ایشان می‌فرمایند:

هرچند در اینجا خود عقل فی‌حدّ نفسه حاکم بر این نباشد که مسئله عرفی

است، ولی همین‌قدر که عرفی مسئله‌ای را مستحسن می‌پندارند، تا وقتی‌که شرع دلیل و نص بر مخالفت نداشته باشد، آن عرف ممدوح است؛ و اگر امری را منکر به‌حساب می‌آورند آن امر منکر است، مگراینکه شارع نص و تصریحی بر تأیید آن بیاورد.¹

  این را هم ما به آن اضافه می‌کنیم: «یا اینکه این ممدوحیت یا منکریّت عرف با ملاکات کلّی شارع مخالف باشد.» پس دلیل شارع باید یا به‌عنوان خصوص و به صورت نص بیاید و یا به‌عنوان عموم و به صورت ملاکات بیاید؛ در هر صورت این مورد هم داخل در حکم منصوص شارع است.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس چهلم:

ملاک تحقّق معروف و منکر

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

ملاک صدق عرفی، دخول تحت عناوین کلّی حسن‌وقبح عقلی

 مسئلۀ عرف و معروفیت و ضدّ آن، عدم معروفیت و منکریّت، دو وصف و عنوان طاری و عارض بر افعال و صفات انسان هستند. هر قضیه و فعلی که از انسان سر بزند تحت این دو عنوان خواهد بود و به‌طور کلی، نه عرف و نه شرع، هیچ فعلی را به عنوان معروفیت و قباحت متّصف نمی‌کنند مگر اینکه آن فعل مصداق برای این دو عنوان و ملاک کلی باشد.

 در شرع وقتی به فعلی فعل قبیح می‌گویند که آن فعل تحت یک حکم کلی باشد. همین‌طور وقتی عرف به یک فعل، معروف یا غیر معروف و منکَر اطلاق می‌کند، به‌جهت دخولش تحت یک قضیۀ کلّیه است و به ملاک مصداقیّت برای آن قضیۀ کلّیه، معروف یا منکر گفته می‌شود و صرف نظر از آن، معروف و منکر نمی‌گویند. من‌باب‌مثال اگر می‌بینیم مردم مراسم گذشتِ یک سال یا قبل از آن را محترم می‌شمارند، به‌جهت متابعت و احیاء سنن ملی است و داخل آن عنوان است و مورد قبول آنها است؛ درحالی‌که سنن ملی یعنی احیاء جاهلیّت و عُروبت! بنابراین اگر در شرع می‌بینیم که با این مسئلۀ احیاء سنن و تفاخرات ملی مخالفت شده است به‌خاطر خودش فی‌حدّ نفسه نیست، بلکه به‌جهت تقابل بین این قضیه با آن ملاک و عنوان کلی است، یعنی این قضیۀ احیاء سنن و تفاخرات ملی به این عنوان کلی در مقابل اسلام قرار می‌گیرد.

رابطۀ معروفیت عرفی و معروفیت عقلی

 الآن بعضی از جوامع در دنیا هستند که عرفیّاتی دارند و مسائلی را منکر

می‌شمارند؛ مثلاً سابق در دربار و در میان اعیان و اشراف فرانسه رسم بر این بود که رفتن زنان به حمام، عیب و نقص به شمار می‌آمد، به‌جهت‌اینکه می‌گفتند:

برای ما زشت است که حمام برویم! مگر بدن ما هم چرک و کثیف می‌شود که به حمام برویم و شستشو بدهیم؟!

 الآن این عطرهایی که می‌بینید به‌خاطر همان است که اینها حمام نمی‌رفتند و بالأخره دچار اشکال می‌شدند و بعداً به‌خاطر رفع آن اشکال، از این عطرها و مانند اینها استفاده می‌کردند.¹ ابتدا و ریشۀ همۀ این عطرها به‌خاطر آن جهت است و از آنجا آمده است. در آنجا این قضیۀ منکریّت رفتن به حمام یک مسئلۀ عرفی بوده است و حتی مردم آن زمان هم آن را پذیرفته و امضاء کرده بودند.

 حالا صحبت در این است که ما اصلاً کاری به شرع نداریم، آیا این قضیۀ عرفی فی‌حدّ نفسه مطلوب عقل است و این مطلبی را که الآن عرف مستحسن می‌شمارد، عقل هم آن را امضاء می‌کند یا نه؟! عقل، نظافت را مستحسن می‌شمارد و نظیف بودن و پاک بودن را جزء امور فطری می‌داند و عقل اصلاً با امر فطری مخالفت ندارد، بلکه موافقت دارد.

 یکی از چیزهایی که عقل به‌عنوان ملاک کلی، آن را رد می‌کند تفاخر ملی است؛ یعنی یک گروه به‌واسطۀ یک خصوصیتشان بر دیگران فخر بفروشند و این تفاخر در کارها و افعال و اعمالشان تأثیر بگذارد. این مطلب را عقل رد می‌کند، چون همۀ مردم علی‌السّواء هستند و معنا ندارد شما به عنوان اینکه جزء اعیان و اشراف و امثال‌ذلک هستید بخواهید به دیگری فخر بفروشید.²

 این تفاخر یک ملاک کلی مردود و منکَر عند العقل است و عقل حاکم به این است، یعنی این قضیه با فطرت در تعارض و تنافی است و به همین جهت این مسئلۀ عرفی، دیگر جنبۀ عرفی و معروفیت پیدا نمی‌کند، بلکه جنبۀ منکَر پیدا می‌کند.

 ما در اینجا کاری به شرع نداریم که همۀ این مسائل را از بین برده است، بلکه با عقل کار داریم و عقل فطریات را قبول می‌کند و امور مخالف فطرت را رد می‌کند. خود عقل در استحسانات و مصالح و مفاسد عقلیّه، حاکم است و این یکی از آن موارد است. پس عقل این را رد می‌کند، گرچه عرف آن را امضاء و قبول می‌کند.

 بنابراین ما باید ببینیم که احکام و قضایای عرفی، فی‌حدّ نفسه و با صرف نظر از حکم شارع، تحت کدام یک از ملاکات عقلی است؟ آیا عرفیت یک قضیه داخل در ملاک عرفیت عقلی است یا نه؟

 بله، علوم و اکتسابات و عادات و مانند اینها در عرفیت یک شیء مؤثّر هستند، ولی صحبت در این است که خود عرف که حاکم به عرفیت یا قبح است در اطلاق این دو عنوان بر افعال و اعمال از چه ملاکی تبعیت می‌کند؟ آیا از ملاک تفاخر تبعیت می‌کند یا از ملاک استواء جمیع الناس؟ از قضایای فطریه تبعیت می‌کند یا از ضد و نقیض آنها؟

کفایت نکردن عدم ردع شارع در اثبات عرفیت یک امر

 آیا برای مصداقیّت قضایای عرفیه، این قضایا باید با ملاکات عقلی مطابقت بکند یا صِرف عرفیت آنها بدون ردع شرعی کفایت می‌کند؟ نه‌خیر، کفایت نمی‌کند. تمام قضایای عرفیه از نقطه‌نظر صدق عنوان عرف و منکر، صرف نظر از شرع، باید در این دو ملاک حسن‌وقبح عقلی داخل باشند تا اینکه عقل آنها را معروف یا قبیح بداند.

عدم امکان تمسک به عموم آیۀ ﴿وَأمُر بِٱلعُرفِ﴾ در موارد مشکوک

 حالا اگر قضیه‌ای از نظر عرفیت برای ما مجهول شد و ندانستیم که آیا این قضیه داخل در ملاک عقلی عرف است یا داخل در ملاک عقلی منکر است، آیا می‌توانیم به آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾ تمسّک کنیم؟ نه‌خیر، چون این تمسّک به عام در

شبهۀ مصداقیه می‌شود. پس حکم آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ وَأَعۡرِضۡ عَنِ ٱلۡجٰهِلِينَ﴾¹ یا آیۀ ﴿وَيَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾² بر فرض تحقق و صدق عنوان عرف، براساس ملاکات معروف و منکر عقلی بر این موضوع خاص است.

 بحث در این است که ما یک مسئلۀ عرفی داریم که دلیل شرعی هم بر امضاء یا ردع آن نداریم، در اینجا ملاک ما برای پذیرش عرف و عدم عرفیت چیست؟ من‌باب‌مثال در عرف خاصی می‌بینیم که در فلان روز، کار خاصی انجام می‌دهند و از نظر شرعی هم نه دلیلی بر ردع آن داریم و نه بر امضاء آن. ملاک در اینجا انطباق این مسئله با حسن‌وقبح عقلی و با معروفیت و منکریّت عقلی است؛ اگر با این ملاک منطبق شد، معروف می‌شود و آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾ آن را شامل می‌شود و اگر نتوانستیم این مسئله را داخل در یکی از دو ملاک قرار دهیم، داخل در شبهۀ مصداقیه می‌شود.

 من‌باب‌مثال «أکرمِ العُلماء» آمده است و ما هم در اینجا فردی به نام زید داریم و نمی‌دانیم که آیا این زید داخل در تحت عنوان علما است یا داخل در تحت عنوان فسّاق است؛ اگر داخل در تحت علما باشد یجِبُ إکرامُه و اگر داخل در تحت فساق باشد یحرُمُ إکرامُه. وقتی که نمی‌دانیم، تمسّک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست پس در اینجا بایستی توقف کرد.

 امر در «أکرمِ العُلماء» ارشادی نیست؛ اما در آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾ قطعاً امر ارشادی است و لذا مسئله خراب‌تر می‌شود، به‌جهت‌اینکه اگر امر و نهی ارشادی باشند، در واقع ارشاد به یک اولویّتی است که ناشی از تحقق یک مصلحت یا یک مفسدت است و با فرض اینکه ما در آن مورد مشتبه، مصلحت عقلی نمی‌بینیم پس عرفیت یا منکریّت آن هم زیر سؤال می‌رود و مشتبه می‌شود؛ بنابراین ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾ به‌هیچ‌وجه شامل آن نمی‌شود. لذا فرض ارشادی بودن امر در این آیه بدتر از آن است

که آن را امر مولوی بگیریم.

 روی این حساب، در معروفات و منکرات عرفی به صِرف نظر به یک واقعه و حادثه و به صِرف عدم ردع شرعی، نمی‌توانیم به آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾ عمل کنیم و حکم به معروفیت آن کنیم، مگر اینکه برای ما آن ملاک و عنوان کلی برای این قضیه روشن باشد، یعنی بدانیم این مورد داخل در تحت این عنوان کلی یا آن عنوان کلی است.

دخول حقّ‌التألیف تحت ملاک کلی أخذ حقّ شخص

 من‌باب‌مثال یکی از آن مواردی که مرحوم علامه والد فرمودند، همین مسئلۀ حقّ‌التألیف است. ما می‌خواهیم ببینیم آیا حقّ‌التألیف عرفیت دارد یا ندارد. در اینکه مردم به حقّ‌التألیف عرفیت می‌دهند و مخالفت با آن را قبیح می‌شمارند حرفی نیست. الآن تمام جوامع به حقّ‌التألیف جنبۀ عرفیت می‌دهند و می‌گویند:

کسی که کتابی نوشته یا کاری کرده یا برنامه‌ای انجام داده است حقّ‌التألیف دارد و می‌تواند حقّش را واگذار کند یا نکند، می‌تواند آن حق را بگیرد یا از آن صرف نظر کند، و مخالفت با این حق را منکر می‌دانند.

 حالا ببینیم این حقّ‌التألیف ـ که الآن عرفی است ـ داخل تحت چه ملاکی است. با توجه به اینکه الآن عرف بر حقّ‌التألیف عنوان عرفیت عارض کرده و آن را به عرفیت متّصف کرده است معلوم می‌شود حقّ‌التألیف از نقطه‌نظر صدق عرفیت و عدم صدق عرفیت علی‌السّواء است، مثل امکان ذاتی که گاهی اوقات وجود بر آن عارض می‌شود و گاهی اوقات عدم بر آن طاری می‌شود. وقتی عرف می‌گوید حقّ‌التألیف معروف است، یعنی می‌شود که معروف هم نباشد منتها عرف به این عنوان عرفیت می‌دهد و آن را امضا و اثبات و تحکیم می‌کند.

 ما می‌توانیم این حقّ‌التألیف را در تحت ملاک کلی أخذ حقّ هر شخصی نسبت به عملی که انجام می‌دهد قرار بدهیم. هر شخصی نسبت به کاری که انجام می‌دهد تسلط دارد و ما خلاف آن را تضییع حقوق به‌حساب می‌آوریم. پس اگر به حقّ‌التألیف عمل نشود تضییع حق شده است و چون تضییع حق فطرتاً و عقلاً منکر است، لذا ضدّش که احقاق حق باشد مستحسن و معروف می‌شود؛ بنابراین حقّ‌التألیف قضیۀ عرفیه می‌شود.

 بنابراین ما برای اثبات حقّ‌التألیف می‌توانیم به هر دو آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾ و ﴿يَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَيَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ﴾¹ تمسّک کنیم، اما نه به لحاظ خصوصیت قضیةٌ جزئیة و قضیةٌ خارجیة و نه روی مسئله‌ای که الآن در خارج دارد انجام می‌گیرد و افراد خارجی مصداق برای آن هستند؛ بلکه به لحاظ قضیةٌ طبیعیة، یعنی به لحاظ اینکه حکم روی طبیعت رفته است، چون تضییع حق به‌عنوان کلی تضییع حق، فطرتاً و عقلاً محکوم است و عرف هم این حقّ‌التألیف و امثال آن را یک حق می‌داند و عدم رعایت آن را تضییع حق می‌داند، برای‌اینکه این شخص عملی انجام داده، زحمتی کشیده، فکر یا دستش را به کار انداخته و مثلاً پانزده یا بیست سال از عمرش را صرف این مسئله کرده، اختراع یا اکتشافی کرده و یا کتابی نوشته است؛ پس نسبت به این زحمتش حقّی به او تعلق می‌گیرد. بنابراین این قضیه عرفی و عقلی است.

نفس انجام دادن عمل، ملاک ایجاد حق نسبت به آن عمل

 من‌باب‌مثال چرا شارع حکم کرده است که هر کسی که صید کند بر آن مال تملک پیدا می‌کند؟ به‌خاطر اینکه در ازای این زحمت، آن صید را ملک او قرار می‌دهد؛ یعنی چون او زحمت کشیده است پس این صید ملک این شخص است، چون این شخص برای این فعل وقت گذاشته است لذا الآن این فعل به او تعلق می‌گیرد. این از باب تسلط بر حقوق و تسلط انسان بر فعل خودش است؛ مثلاً من بر فعل خودم مسلط هستم و این فعل چون با من نسبت دارد و با دیگری نسبت ندارد لذا این حقّ‌التألیف به من تعلّق می‌گیرد و حقّی را نسبت به فعل من به‌وجود می‌آورد.

حقّ شخص و جامعه نسبت به اختراعات و اکتشافات

 ما از اینجا مسئلۀ بسیار مهمی را استنتاج می‌کنیم ـ که دیگران نسبت به آن غفلت کرده‌اند و اخیراً کم‌کم دارد به این مسئله توجه پیدا می‌شود ـ و آن اینکه اگر انسان با امکاناتی که به او تعلّق ندارد و مثلاً به جامعه تعلّق دارد، اختراع یا اکتشافی بکند، نمی‌توانیم بگوییم که تمام حقوق این قضیه متعلّق به شخص اوست، بلکه مقداری از آن متعلّق به افراد دیگر است.

 اینجا این مسئله پیش می‌آید که در قضایایی که ابزار و ماشین و کامپیوتر و امثال‌ذلک متعلّق به جامعه است و شخص به کمک اینها اکتشاف یا تألیفی می‌کند، ملکیت این حقّ اکتشاف یا تألیف چطور می‌شود؟ در اینجا باید سنجید که این شخص از خودش چقدر مایه گذاشته است و از جامعه برای کار خودش چقدر کمک گرفته است. این مسئلۀ خیلی دقیقی است!

 این‌طور نیست که بگوییم چون این شخص این عمل را انجام داده است پس این اکتشاف دیگر برای او است؛ بلکه او که این عمل را انجام داده است به‌واسطۀ اموری مثل ماشین و کامپیوتر و امثال‌ذلک بوده است که جامعه در اختیار او گذاشته است، بعد مقداری هم او زحمت کشیده و به این نتیجه رسیده است. بنابراین مثلاً ده یا بیست درصدش برای او است و بقیه‌اش به جامعه تعلق دارد و جهت عمومی و کلی دارد. این مطلب، انسان را به مسائلی می‌کشاند و چیزهای جدیدی پیش می‌آورد که البته الآن اینجا جایش نیست و من فقط به عنوان یک اشاره گفتم تا اینکه متوجّه بشوید.

 این کتاب مبانی اقتصاد آقای مطهّری را باید مطالعه کرد. البته من نمی‌خواهم بگویم که همۀ مطالبش صحیح است. این‌طور که معلوم است، این کتابی که چاپ شده است نظرات مطرح‌شدۀ عمومی نبوده، بلکه یادداشت‌های پراکنده‌ای بوده است که جمع‌آوری کرده‌اند و به نظر می‌رسد که اینها تنقیح نشده باشد و اگر خود ایشان بودند دخل و تصرفاتی در آنها می‌کردند. خود این کتاب فی‌حدّ نفسه نشان می‌دهد که ایشان در مبانی فقهی خیلی قوی نبودند، ولی از نقطه‌نظر اطلاع بر مسائل اجتماعی فکر خیلی روشنی داشتند. خواندن این کتاب بسیار مفید است. من ظاهراً حدود ده سال پیش همۀ این کتاب را البته به طور گذرا خوانده بودم و خوب هم به آن نگاه نکرده بودم و بدم نمی‌آید که دوباره بخوانم. یکی از مطالبی که ایشان در آن کتاب مطرح می‌کند همین قضیۀ مالکیّت فرد بر اختراع و امثال‌ذلک است.¹

 ما در مورد لا ضررَ و لا ضِرارَ هم بیان می‌کنیم که در چه مجاری جریان دارد و مقدار جریانش در هر موردی نسبت به مورد دیگر فرق می‌کند، مثلاً در یک‌جا صد در صد و در یک‌جا هشتاد درصد ضرر متوجّه شخص می‌شود. این مسئله یکی از مطالبی است که مغفولٌ‌عنه است.

اهمیت قضایی قاعدۀ لا ضرار

 مسئلۀ لا ضرار یک مسئلۀ قضائی است. به‌خاطر اینکه اهمّیت قضیه روشن شود و در قضاوت‌های خود بدانیم که چقدر مسئله دقیق و مهم است من قضیه‌ای را که اتفاق افتاده بود، می‌گویم:

 می‌گویند رانندۀ مینی‌بوسی در طهران بیش از ظرفیت، یک عدّه از دخترهای دبیرستانی را سوار کرده بود. یکی از همین دخترها که بزرگ هم بود، روی رکاب در می‌ایستد و دستش را به در می‌گیرد. بعد یک جا درِ مینی‌بوس اتفاقاً باز می‌شود و این دختر پایین می‌افتد و اتفاقاً ماشینی هم رد می‌شود و این دختر را از بین می‌برد. حالا نمی‌دانم درِ مینی‌بوس چطور بوده است، ضعیف بوده یا محکم بوده است ولی به خاطر جمعیّت و تراکم زیاد باز شده است. در هر حال، دادگاه حکم می‌کند که چون این راننده اضافه بر ظرفیت سوار کرده است پس مقصر است و بایستی دیۀ دختر را بپردازد.

 یک کسی از اهل اطلاع گفته بود:

این دختر، بزرگ بوده است، مثلاً هجده یا نوزده سال سن داشته و این‌گونه نبوده است که نتواند حافظ مصالح و مفاسد و جان خودش باشد؛ لذا خودش هم در این جرم دخیل است. وانگهی درست است که این راننده اضافه بر ظرفیت سوار کرده است، ولی آن دختر خودش اقدام به سوار شدن کرده بود، می‌توانست بگوید که من سوار نمی‌شوم و با وسیلۀ دیگری می‌روم. علاوۀ بر این، آیا خراب بودن در دست راننده بوده یا دست آن مسئولی بوده است که این فرد فقط رانندۀ اوست و خبر از این خرابی هم ندارد. من‌حیث‌المجموع شاید یک دهم دیه هم متوجّه راننده نشود و بقیه‌اش را مثلاً باید دولت بپردازد یا از جای دیگر گرفته شود. وقتی که قضیۀ مشکوکه است نمی‌شود فقط به محکومیّت راننده حکم کرد.

 هم‌چنین فرض کنید در تصادفاتی که اتفاق می‌افتد و راننده هم بزرگ است و بچه‌ای را زیر می‌گیرد، آیا می‌توانیم مطلقاً بگوییم راننده باید دیه‌اش را بپردازد؟! شاید پدر و مادر این بچه‌ای که الآن روی زمین افتاده است، او را رها کرده بودند و او هم یک‌دفعه وسط خیابان آمده بود. شاید ترمزش خراب بوده است؛ آیا می‌توانیم بگوییم که حتماً راننده هم متوجّه بوده است که ترمزش خراب است؟!

 اینها خیلی مهم است و ما به‌جای اینکه بگوییم این راننده زده و کشته است پس باید دیه بدهد، باید با توجّه به تمام این مسائل من‌حیث‌المجموع، مقدار ضرر و جنایت را اندازه‌گیری کنیم.

 در قضیۀ حقّ‌التألیف هم این‌طور نیست که تا یک نفر تألیفی کرد بگوییم که حق و حقوقش محفوظ است؛ بلکه باید ببینیم این تألیفی که کرده از چه راهی کرده است؟ آیا در منزلش نشسته و تألیف کرده یا از امکانات دیگران استفاده کرده است؟ یک وقت شخصی این‌طور تألیف کرده که پشت کامپیوتر نشسته است و در عرض ده ثانیه از طریق آن مرکزی که ارتباط دارد موضوعات مختلف از فلان کتاب برایش جمع‌آوری می‌شود و بعد هم یک پرینتر کنارش است و اینها را می‌نویسد و یادداشت می‌کند و در عرض دو روز یک کتاب می‌نویسد و بیرون می‌دهد و می‌گویند که این آقا مؤلف است! آیا این حقّ‌التألیف شد؟! این که تمام امکاناتش را از دیگران گرفته است و دیگران برایش جمع کرده‌اند! چه مقداری از خودت تألیف کردی؟ همۀ اینها در تعلّق حقّ‌التألیف دخالت دارد.

 بنابراین این‌طور نیست که ما بگوییم که این شخص تألیف کرده است، پس باید تمام حقوق تألیف به او تعلق بگیرد؛ بلکه این مسئله خیلی مشکل و قابل بررسی و دقّت است و تا حدودی در بحث لا ضرر می‌آید که حدود آن چه مقدار است. البته ما الآن فقط اشاراتی می‌کنیم و در موارد جزئی باید خودمان تتبّع کنیم و در آنها دقّت کنیم.

 بنابراین حقّ‌التألیف به این جهت که داخل در تحت ملاک احقاق حق است، معروف می‌شود و چون خلاف آن، تضییع حق است منکر می‌شود. معروفیت و منکریّت

حقّ‌التألیف از این باب است، نه از باب اینکه یک قضیۀ عرفیه است؛ چون این قضیۀ عرفیه داخل در تحت این دو ملاک است، پس آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾¹ شامل آن خواهد شد. یعنی ما نیازی به قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار از این باب نداریم، گرچه می‌توانیم به قاعدۀ لا ضرر هم تمسّک بکنیم، همان طور که بعداً تمسّک خواهیم کرد.²

نظر مؤلف محترم قدّس سرّه دربارۀ حقّ التألیف (ت)

حاکمیت مستقل عقل نسبت به موضوعات عرفی

 وقتی که مدار و حدود موضوع برای عرفیت امری اثبات شد و دخول آن امر تحت آن ملاک کلی مشخص شد، حتی اگر ما آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾ را نداشتیم، چون عقل آن را معروف می‌داند و در این تشخیص ملاک، مستقل است آن‌وقت از باب کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ العَقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرعُ، حکم شرع هم در اینجا ساری و جاری می‌شود؛ چه برسد به اینکه ما دلیل نقلی هم مثل ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾¹ و ﴿يَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾² و امثال‌ذلک داریم.

 بنابراین ما به هر قضیۀ عرفیه‌ای که عرف حاکم به عرفیت آن است نمی‌توانیم عمل بکنیم و هم‌چنین به هر قضیۀ منکری که عرف حاکم به منکریّت آن است نمی‌توانیم تمسّک کنیم، مگر اینکه این دو قضیه داخل در تحت آن ملاک عقلی کلی خودش دربیاید.‌

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس چهل و یکم إلی چهل و سوم: قاعدۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع

درس چهل و یکم:

قاعدۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع (١)

أعوذ باللَه من الشّیطان الرّجیم

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصّلاةُ علیٰ خیرةِ اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ و آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائِهم أجمعینَ

لزوم سنجش وقایع عرفی با ملاک عقلی یا شرعی

 بیان شد هر واقعه‌ای از وقایع عرفی در اثبات و نفی معروف بودن باید براساس ملاکات سنجیده شود، حالا آن ملاک، یا ملاک عقلی است یا ملاک شرعی است، و لاغیر؛ یعنی ما ملاکی نداریم که نه عقلی باشد و نه شرعی، بلکه عرفی باشد. بله، مسائلی هست که صرف عادات است ولی جهت عقلی برای خصوص آن مسئله وجود ندارد. حتی این مسائل را هم برای سنجیدن باید داخل در ملاکات عقلی یا شرعی قرار بدهیم. به‌طور کلی هیچ واقعه‌ای از وقایع نمی‌تواند از اندراج در یکی از این دو ملاک عقلی یا شرعی خالی باشد.

مراد از عقل در قاعدۀ تلازم بین حکم عقلی و حکم شرعی

 این مطلب بعداً می‌آید که آیا احکام عقلی را شرع امضاء کرده یا امضاء نکرده است. بر فرض ثبوت این مسئله و قاعدۀ تلازم بین حکم عقل و حکم شرع، حال باید ببینیم که عقل به چه چیزی اطلاق می‌شود؛ آیا هر چیزی که ما عقل می‌دانیم عقل است یا اینکه ممکن است چیز دیگری باشد؟

تعبیر از قوۀ عاقله به قلب در آیاتی از قرآن

 در قرآن کریم آیات زیادی داریم که از عقل به قلب تعبیر آورده شده است؛

یعنی از قوۀ درّاکۀ انسان که همان قوۀ عاقله است به قلب تعبیر شده است، مثلاً در سورۀ غافر آیۀ ٣٥:

﴿ٱلَّذِينَ يُجٰدِلُونَ فِيٓ ءَايٰتِ ٱللَهِ بِغَيۡرِ سُلۡطٰنٍ أَتَىٰهُمۡ كَبُرَ مَقۡتًا عِندَ ٱللَهِ وَعِندَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كَذٰلِكَ يَطۡبَعُ ٱللَهُ عَلَىٰ كُلِّ قَلۡبِ مُتَكَبِّرٖ جَبَّارٖ﴾.¹

مجادلۀ بدون سلطان و دلیل در آیات خدا را ناشی از پرده‌پوشی و سِتاری می‌داند که روی قوۀ مدرکۀ عاقلۀ انسان قرار داده شده است. اگر خدا بر قلوب اینها حجاب نمی‌زد آنها هم می‌فهمیدند و دیگر مجادله نمی‌کردند و راه و روش صحیح را اتخاذ می‌کردند. بنابراین اینکه الآن مجادله می‌کنند و این‌طرف و آن‌طرف حرف می‌زنند، به‌واسطۀ این است که قوۀ مدرکۀ آنها را حجاب و سِتار گرفته است و نمی‌توانند ببینند و درست ادراک کنند.

 یا در سورۀ ق آیۀ ٣٧ می‌فرماید:

﴿إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَذِكۡرَىٰ لِمَن كَانَ لَهُۥ قَلۡبٌ أَوۡ أَلۡقَى ٱلسَّمۡعَ وَهُوَ شَهِيدٞ﴾؛² «این قرآن برای کسی که قلب دارد موجب تذکر است.»

کسانی که قلب دارند، یعنی قوۀ عاقلۀ دارند، نه قوۀ مخیّله و قوۀ واهمه که وقایع مجرّده و کلّیات را ادراک نمی کند. قوۀ مخیّله فقط حواس را ادراک می‌کند و قوۀ واهمه هم صورت‌سازی این حواس است، مانند آن صوَری که در خارج وجود ندارند. وقتی می‌گویند که فلانی واهمه‌اش قوی است، یعنی صورت‌سازی می‌کند و غیر خارج را خارج جلوه می‌دهد و برای خارج، صورت درست می‌کند. ولی قوۀ عاقله آن است که حقایق مجرّده را ادراک می‌کند، نبوّت و عدالت و مبدئیّت و معاد را ادراک می‌کند، کلّیات و مسائل اخلاقی را ادراک می‌کند.

 آیۀ ﴿إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَذِكۡرَىٰ لِمَن كَانَ لَهُۥ قَلۡبٌ﴾ می‌فرماید که این مطالب را کسی ادراک می‌کند که دارای قلب باشد و پرده روی قلبش نیفتاده باشد، در قبال آیۀ ﴿ٱلَّذِينَ

يُجٰدِلُونَ فِيٓ ءَايٰتِ ٱللَهِ بِغَيۡرِ سُلۡطٰنٍ أَتَىٰهُمۡ كَبُرَ مَقۡتًا عِندَ ٱللَهِ وَعِندَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كَذٰلِكَ يَطۡبَعُ ٱللَهُ عَلَىٰ كُلِّ قَلۡبِ مُتَكَبِّرٖ جَبَّار﴾؛ یعنی مخالف ﴿ٱلَّذِينَ يُجٰدِلُونَ﴾، «الّذین لم یُجادلوا» می‌شود که به‌عبارت‌دیگر، همان ﴿إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَذِكۡرَىٰ﴾ است. در این دو آیه از عقل به قلب تعبیر شده است.

 یا در سورۀ اعراف آیۀ ١٧٩ دارد:

﴿وَلَقَدۡ ذَرَأۡنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرٗا مِّنَ ٱلۡجِنِّ وَٱلۡإِنسِ لَهُمۡ قُلُوبٞ لَّا يَفۡقَهُونَ بِهَا وَلَهُمۡ أَعۡيُنٞ لَّا يُبۡصِرُونَ بِهَا وَلَهُمۡ ءَاذَانٞ لَّا يَسۡمَعُونَ بِهَآ أُوْلٰٓئِكَ كَٱلۡأَنۡعٰمِ بَلۡ هُمۡ أَضَلُّ أُوْلٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡغٰفِلُونَ﴾؛¹ «ما بسیاری از افراد را اصلاً برای جهنم خلق کرده‌ایم!»

یعنی خلق آنها برای جهنم بود. البته به تعبیر عادی و آن‌طوری‌که نحویّین فرموده‌اند، یعنی مآل اینها جهنم است.² اما به تعبیر عالی فلسفی، وقتی که علت غائی در ابتدای خلقتِ فاعل محرز شده باشد و فاعل با توجه به علت غائی، فعل خود را انشاء می‌کند، آن‌وقت قدری مسئله دقیق می‌شود و صورت دیگری به‌خود می‌گیرد؛ یعنی از ابتدای خلقت، اینها برای جهنم مُنشأ و خلق شده‌اند، همان‌طورکه از ابتدای خلقت یک عده برای بهشت و رفتن به رضوان الهی خلق شده‌اند، و این سنت الهی قابل تغیّر و تبدّل نیست.

«این افراد قوۀ درّاکه و عاقله دارند ولی با این قوۀ عاقلۀ‌شان تفقّه و فقه ندارند. این افراد چشمِ دل دارند ولیکن با این چشم دل نمی‌توانند حقایق را ببینند. این افراد گوش شنوایی ملکوتی دارند ولی نمی‌توانند با این گوش احساس بکنند. بنابراین این افراد ﴿كَٱلۡأَنۡعٰمِ﴾ می‌شوند (که راه هدایت بر آنها بسته است و مسیر آنها مشخّص است)؛ ﴿بَلۡ هُمۡ أَضَلُّ﴾ (چون أنعام به اهداف غائی خودشان می‌رسند، ولی اینها نمی‌رسند).»

کوری عقل به‌واسطۀ انغمار در شهوات و نفسانیات

 یا در سورۀ حج آیۀ ٤٦ می‌فرماید:

﴿أَفَلَمۡ يَسِيرُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَتَكُونَ لَهُمۡ قُلُوبٞ يَعۡقِلُونَ بِهَآ أَوۡ ءَاذَانٞ يَسۡمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعۡمَى ٱلۡأَبۡصٰرُ وَلٰكِن تَعۡمَى ٱلۡقُلُوبُ ٱلَّتِي فِي ٱلصُّدُورِ﴾؛¹ «چرا این افراد در زمین حرکت نمی‌کنند و عبرت نمی‌گیرند و عقل‌های خودشان را به‌کار نمی‌اندازند؟!»

در اینجا تعقّل را به قلب نسبت داده است؛ یعنی قوۀ مدرکۀ آدمی عبارت است از قلب آدمی، آن قلبی که با إشراف به فطرت و ناموس عالم هستی می‌تواند حقایق را بگیرد.

«این أبصار و چشم‌هایی که می‌بینیم کور نیستند، بلکه کوری برای عقل است!»

یعنی وقتی پرده روی عقل انداخته می‌شود نمی‌تواند مجرّدات و حقایق مجرّده را ادراک کند، نمی‌تواند نور را از ظلمت و راه راست را از راه چپ تشخیص دهد، نمی‌تواند بین پیغمبر و بین سحر تفاوت قائل شود و نمی‌تواند بین شیطان و بین رحمان امتیاز قائل شود، و ولیّ خدا را جای غیر ولیّ قرار می‌دهد و از هوای نفس و شیطان متابعت می‌کند. این عدم ادراک برای این است که روی عقل خود پرده انداخته و نخواسته است که این عقل خودش را به‌کار بیندازد؛ یعنی به‌واسطۀ ریاست و انغمار در شهوات و به‌واسطۀ از دست ندادن نفسانیّات، نخواسته است تا آن حقایق واقعی را آن‌طورکه باید و شاید من حیث هی هی اتخاذ کند. وقتی که نخواست و عناد و جحد و انکار کرد، ما هم او را از مسائل بعدی مانع شدیم و مسائلی برای او به‌وجود آوردیم که او را بیشتر در این مسئله منغمر کنیم و بیشتر در این اشتباه فرو ببریم!

 البته نه‌اینکه خواست خداوند این بود که او در اشتباه برود،² بلکه اول فرمود:

﴿أَفَلَمۡ يَسِيرُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾؛ «چرا این افراد نخواستند عبرت بگیرند؟!»

 واقعاً انسان لو خُلیّ و طبعه اگر بخواهد به راه راست برود، خدا برای انسان راه راست را آماده و مهیّا می‌کند؛ اما چون از اول در مقابل حقیقت جبهه گرفتیم و مقابله کردیم، لذا خدا هم مطالبی که ما را بیشتر در این قضیه فرو می‌برد جلوی پای ما قرار

می‌دهد. این معنای ﴿يَطۡبَعُ ٱللَهُ عَلَىٰ قُلُوبِ ٱلَّذِينَ لَا يَعۡلَمُونَ﴾¹ است؛ یعنی مسائلی به‌وجود می‌آورد که ما بیشتر دچار اشتباه بشویم، چون از اول خودمان استکبار کردیم، و به‌قول‌معروف، خدا هم کلاه سر ما می‌گذارد!

 می‌گویند:

ملاّ نصرالدّین با الاغش از جایی می‌گذشت، بچه‌ای آمد و سیخی به الاغش زد! الاغ ملاّ نصرالدّین را به پایین پرت کرد. ملاّ نصرالدّین دست در جیبش کرد و یک تومان به بچه داد! بچه خوشحال شد. به ملاّ گفتند: تو را پرت کرد و پدرت درآمد! گفت: من با این یک تومان جانش را خریدم! او دیگر کارش تمام است!

هفتۀ بعد پادشاه از آنجا می‌گذشت و این بچه دید که از کارش در آن هفتۀ گذشته یک تومان گرفته است، با خودش گفت که این دفعه هم بزنم شاید بتوانم ده تومان بگیرم! سیخ را به اسب پادشاه زد و پادشاه را بر زمین انداخت! پادشاه هم دستور داد سرش را از تنش جدا کردند!

کاری که خدا با ما می‌کند همین است! وقتی که ما در مقام جحد بیاییم، خدا هم شروع می‌کند یک سری تنقلات مشغول‌کننده برای ما می‌گذارد! این می‌شود ﴿يَطۡبَعُ ٱللَهُ عَلَىٰ قُلُوبِ ٱلَّذِينَ لَا يَعۡلَمُونَ﴾.

 ما باید بدانیم مسائلی که به‌واسطۀ انکار و جحد در این دنیا برای ما پیش می‌آید، خدای‌نکرده از آن چوب‌های خدا نباشد که صدا ندارد، مثلاً رفاهی پیدا بشود؛ اما اگر دیدید که مثلاً طرف به بد وضعی افتاده است و از این قبیل مسائل، معلوم می‌شود که راه نجاتی برایش مانده است و قرار بر تنبّه است.

 یا در سورۀ محمد آیۀ ٢٤ می‌فرماید:

﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ أَمۡ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقۡفَالُهَآ﴾.²

در اینجا قوۀ متدبّره و عاقله را که صلاح و فساد انسان به دست اوست، عقل می‌داند،

و در قبالش آراء و اهواء نفسانی است که روی این قوه را می‌گیرد و حکم قفل را بر این قلب می‌زند و نمی‌گذارد که این قلب و عقل در مسائل اظهار نظر کند و حکم بدهد.

مراد از عقل در آیات قرآن

 روی این حساب، آنچه از آیات قرآن استفاده می‌شود این است که عقل یک نیرویی است که خداوند متعال در وجود انسان قرار داده است، و این نیرو بنابر همین ادلۀ نقلیّه هم حجت است و خداوند این حجّیت را از عقل منتزع کرده است. لذا می‌بینیم روایاتی که در مقام عقاب و عتاب و ثواب است تدبر را ملاک عقاب و ثواب قرار می‌دهد که چرا تدبر نمی‌کنند؟! اگر تدبر عقل حجّیت ذاتیّه نداشت خداوند متعال بر ترک آن عقاب و عتاب نمی‌کرد.

 اگر بگویید: این حجّیت عقل، حجّیت انضمامی است و شروطی دارد و به‌واسطۀ آن شرایط، حجت می‌شود.

 می‌گوییم: صحبت در این است که اوّلاً بلا اول خداوند متعال قبل از قبول رسالت و قبل از اینکه کسی بخواهد مسلمان بشود، افراد را مورد عتاب قرار می‌دهد و می‌گوید که چرا با عقلتان در این قرآن تدبر نمی‌کنید؟! این خطاب به مشرکین قبل از قبول رسالت تعلق گرفته است که چرا با این عقلتان به پیغمبر و قرآن اعتقاد پیدا نمی‌کنید؟! اگر حجّیت این عقل ذاتی نبود و منضمّ به تأیید از نقل و بعث و امثال‌ذلک بود، دور لازم می‌آمد؛ به‌جهت‌اینکه آنها می‌توانستند بگویند: ما این کتاب را قبول نداریم تا اینکه بخواهیم در این کتاب نظر کنیم! بلکه خود حجّیت این کتاب مستند به عقل یا به قبول و امثال‌ذلک است.¹

حجّیت ذاتی عقل در قضایای کلّیه و عدم إشراف آن به مسائل جزئیه

 روی این حساب، حجّیت عقل بنا بر آیات و روایاتی که بعداً می‌آید، حجّیت ذاتی است؛ منتها همان‌طورکه در این آیات هم آمده است، به‌واسطۀ انکار و شوائب نفسانی و ورود در عالم کثرات و امثال‌ذلک، روی این عقل پوشیده می‌شود و چه‌بسا این عقل دیگر آن‌طورکه باید و شاید در مسائل حاکم نیست و جهتی از جهات، این عقل را باز می‌دارد.

 آن‌وقت در جایی که شبهه باشد و ما نتوانیم آن حکم عقلی را استنباط کنیم،

چه باید بکنیم؟ شکی نیست در اینکه عقل وجودی است که وقتی حکمی می‌کند، این حکم حجّت است؛ صرف نظر از اینکه بعضی از اوقات این عقل صورت دیگری پیدا می‌کند و مَشوب به اختلاف اهواء می‌شود و از حجّیت ساقط می‌شود.

 حالا در اینجا می‌خواهیم اشاره‌ای کنیم که چرا عقل در جزئیات کافی نیست؟ البته فقط اشاره‌ای می‌کنیم و رد می‌شویم، چون اگر بخواهیم بایستیم دیگر از مسائل اینجا باز می‌مانیم و داخل علم کلام و امثال‌ذلک می‌شویم. عقل همیشه إشراف به کلّیات دارد و هیچ‌گاه نمی‌تواند در مسائل جزئیه نظر کند. علّت اینکه ما نیاز به پیغمبر، امام، ولیّ حیّ و استاد راهبر داریم همین است که عقل همیشه کلّیات را ادراک می‌کند و نمی‌تواند امور جزئیه را ادراک بکند. بنابراین در مسائلی که در آینده برای انسان اتّفاق می‌افتد یا در مسائل جزئیۀ دیگر، با توجه  به اینکه عقل ما بر حوادث و وقایع إشراف ندارد و عقل مستفاد نشده و به مقام فعلیت تامّه نرسیده است، عقل ما کافی نیست.¹

 عقل به‌واسطۀ حرکت جوهریّه‌ای که دارد از آن مرحلۀ بالقوه به مرحلۀ بالفعل و بعد به مرحلۀ مستفاد می‌رسد.² عقل به‌واسطۀ آن حرکت جوهریّه و ادراک حقایق مجرّده، هیچ‌گاه در یک مرحله توقف نمی‌کند،³ بلکه مرتّباً صور تجردی برای این عقل حاصل می‌شود و باعث می‌شود که از مرحلۀ احساس و خیال و برزخ مثالی و صورت بیرون بیاید و ادراک کلّیات بکند تا اینکه به مرحلۀ إشراف واقعی برسد که دیگر تمام حقایق برای او منکشف بشود. این عقل در ما بالفعل وجود ندارد، بلکه ما دارای عقل بالقوه هستیم. به همین جهت این عقل فقط در بعضی از مسائل برای ما فعلیت دارد، نه در همۀ مسائل و ملاکات.

علت عدم تطابق برخی احکام شرعی با حکم عقلی بشری

 در بسیاری از مسائلی که بین عقل و بین شرع، اختلاف است ـ مثلاً بعضی می‌گویند که این کار خلاف عقل است درحالتی‌که شرع، آن را تثبیت می‌کند ـ این به‌واسطۀ اختلاف در درجات عقل است. من‌باب‌مثال قواعدی که در باب عدم تساوی حقوق زن و مرد است ظاهراً با مسائل عقلی نمی‌سازد؛ مثلاً آیۀ ﴿لِلذَّكَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَيَيۡنِ﴾،¹ «دیۀ زن نصف دیۀ مرد است» به چه ملاکی است؟ اینها از مسائلی است که عقل امروز آن را نمی‌پسندد. در بعضی از مسائلی که می‌بینیم عقل راهی ندارد، به‌خاطر این است که این عقل دارای نقصان است. ولی اگر همین عقل ما به عقل مستفاد برسد و إشراف بر ملاکات احکام و خصوصیّات جوهری و عرضیِ این شَواکلِ رجال و نساء پیدا کند، آن‌وقت می‌فهمیم که تمام اینها را خود عقل استفاده می‌کند.

 انسان چون عقلش عقل ناقص است و مسائل جزئیه را نمی‌فهمد و همیشه به ملاکات کلی عمل می‌کند، در مسائل جزئیه نیاز به امام و استاد دارد. شما آنچه از گوشتان توقّع دارید هیچ‌وقت از چشمتان توقّع ندارید! مثلاً اینکه چشم شما صداهای خوب را بشنود، غلط است. گوش یک وسیله و آلتی است برای یک محدودۀ خاص و تلقّی مسائل خاصی. چشم هم همین‌طور، یک وسیله و آلتی است برای مسائل خاصی. هر کدام از اینها فقط می‌توانند در حیطۀ استعداد خودشان فعّالیت داشته باشند و کار کنند. عقل انسان هم همین‌طور است.

 این عقلی که خداوند به انسان داده است در حیطۀ فعلیت خودش تام است؛ ولی صحبت در این است آیا این عقلی که ما الآن داریم به فعلیت رسیده است؟! اگر به فعلیت رسیده باشد دیگر نیازی به پیغمبر نداریم! اگر عقل ما به فعلیت رسیده باشد دیگر این‌همه اختلاف و این‌همه تبصره در قوانین نبود! علّت اینکه این‌همه در قوانین تبصره می‌زنند و عقلاء با هم اختلاف می‌کنند ـ مثلاً یکی از راه برهان به این نتیجه می‌رسد، ولی دیگری از راه برهان به نتیجۀ خلاف آن می‌رسد ـ به‌خاطر این است که

عقلشان به فعلیت نرسیده است. والاّ اگر عقل به فعلیت برسد چرا به نتایج مخالف برسند؟! در یک قضیه شما می‌بینید سه چهار نظر مخالف است و تمام اینها حکم می‌کنند به عرفیت نظرخودشان و به مطابقت نظر خودشان با عقل!

 من خودم با یک نفر بحث می‌کردم، می‌گفت:

الآن پوشیدن این کت‌های بلند غلط است و خلاف است و الآن دیگر این حرف‌ها نیست! و عقل حاکم به این مطلب است؛ چون این امر، یک امر مستهجن است و انسان مشارٌ بالبنان می‌شود، پس عقل حاکم است به اینکه نباید انجام بدهیم!

 چگونه عقل حاکم به این است؟! کجا پوشیدن این کت‌های بلند غلط است؟! مشارٌ بالبنان بودن از نقطه‌نظر خصوصیّات و تفاخر و مسائل نفسانی خلاف است؛ ولی مشارٌ بالبنان بودن از حیث التزام به بعضی از مسائل شرعی چه اشکالی دارد؟! چرا مشارٌ بالبنان بودن از حیث اینکه یک نفر می‌خواهد به وظیفه‌اش عمل کند خلاف است؟! کدام عقلی حاکم به این است؟! چطور عقل بنده حاکم به این نیست، ولی عقل شما حاکم است؟! این حرف‌ها چیست؟! این افراد متوجّه نیستند که قبح نداشتن این طرز لباس پوشیدن فعلی به‌خاطر این است که جامعه فعلاً جامعۀ مریض است! اما در یک جامعه و ظرف سالم، ما چنین حکمی نمی‌کنیم. اینها این نکته را متوجّه نشده‌اند و از بعضی مقدمات غافل هستند و مقدمات را خوب تنقیح نکرده‌اند، آن‌وقت یک حکم کلی می‌کنند.

علت نیاز به پیغمبر و امام برای تشخیص احکام مسائل جزئیه

 لذا چون عقل ما إشراف بر مسائل ندارد و صلاح و فساد خود را نمی‌توانیم تشخیص بدهیم، و محدودیّتِ فعلیتِ عقلِ ما بسیار ضیق است و هنوز خیلی مانده است که از مرحلۀ استعداد به فعلیت برسد، لذا برای این مسائل جزئیه و برای حرکت و ادراک صلاح و فساد، ما نیاز به پیغمبر و شخص مطّلع بر غیب داریم و نیاز داریم در بعضی از اوقاتی که مسائل نفسانی با مسائل عقلی ممزوج می‌شود، این شخص مطّلع به غیب بیاید و انسان را در آنجا باز بدارد و از این طرق مختلف، یک طریق را برای انسان تعیین کند.

إشراف عقل مستفاد بر ملاکات احکام شرعی

 اما اگر عقلی واقعاً به مقام استفاده رسیده باشد و عقل مستفاد شده باشد و تمام

جهات استعداد در او به فعلیت رسیده باشد، آن‌وقت کلّما حَکمَ به العقل حَکمَ به الشرع. بنابراین قاعدۀ تلازم بین حکم عقلی و حکم شرعی فقط برای این مورد جاری و ساری است،¹ نه برای عقول ما که گرفتار خیالات و امثال‌ذلک است.

 از امیرالمؤمنین علیه السّلام می‌پرسند که آیا معاویه عقل دارد یا نه؟ حضرت می‌فرماید: «اصلاً عقل ندارد! این نَکراء و شیطنت است!»² این کجا عقل است؟! آن عقلی که بخواهد در مقابل حق بایستد ـ بر فرض که ادارۀ امور هم بکند ـ آن که عقل نیست، آن نکراء و شیطنت است! معاویه جزء ﴿يَطۡبَعُ ٱللَهُ عَلَىٰ كُلِّ قَلۡبِ مُتَكَبِّرٖ جَبَّارٖ﴾³ است؛ یعنی همان عقل انسان تبدیل می‌شود به یک شیطنت و خصوصیّتی که فقط جهات مادی را در نظر دارد! یعنی علاوه براینکه تجرد عقلانی پیدا نمی‌کند، بلکه ثقل حیوانی پیدا می‌کند. این ثقل حیوانی از یک نظر تشابه به جهت مجرّد دارد، که هر دو تدبیر می‌کنند و راه و مسیر را نشان می‌دهند، ولی در دو قطب مخالف قرار گرفته‌اند، آن یکی جنبۀ تجردی و قرب‌إلی‌اللَه را نشان می‌دهد و این یکی جهت حیوانی و کثرت در مسائل دنیوی را نشان می‌دهد.

 این جهتی که الآن در ما هست آمیخته‌ای از آن جنبۀ تجرّد و این جنبۀ حیوانی است، لذا با این عقل نمی‌توانیم حکم بکنیم که کلّ ما حکمَ به العقلُ حکمَ به الشّرعُ؛ مگر در مسائل کلّیه‌ای که در باب برهان است و از طریقی که هیچ شائبه‌ای از جهت کثرت و توغّل در ماده وجود نداشته باشد.

 إن‌شاءاللَه فردا آن مسئلۀ معروف بین مجلسی و مرحوم علامه، و نظراتی که در آنجا آمده است مطرح می‌شود.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس چهل و دوّم:

قاعدۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع (٢)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 بیان شد که عقل در آیات قرآن کریم به معنای قلب و قوّۀ مدرکه و مبیّنۀ طریق آمده است.

مراتب عقل در روایات

 در روایات عقل به همان معنای واحد که قوّه مدیره و مدبّرۀ نفس و انسان و چراغی که مایِز بین حق و باطل است، اطلاق می‌شود. آن مرتبه که دارای فعلیت تامّه است عقل مستفاد، به مرتبۀ مادونش عقل بالفعل، به مرتبۀ مادونش عقل بالملکه و به مرتبۀ مادونش عقلِ بالقوّه و بالاستعداد و هیولانی اطلاق می‌شود؛ و همین مراتب را در روایات به صورت دیگری می‌بینیم.

 به‌طور کلّی آن نیرو و سرمایه و غریزه‌ای که خداوند در انسان قرار داده است که به‌واسطۀ آن بین مسائل اعتباریه و حقیقیه، بین مجاز و صحیح و بین باطل و حق مِیز می‌گذارد و به‌عبارت‌دیگر، به غریزه‌ای که بین تقرّب‌إلی‌اللَه و اکتساب رضوان الهی و بین فرو رفتن در کثرات و أهویۀ شیطانی تفاوت قائل می‌شود، عقل می‌گویند.

 بنابراین ما نمی‌توانیم عقل را مانع از طریق بدانیم و برای عقل رتبه‌ای مادون رتبۀ تقرّب‌إلی‌اللَه قائل بشویم؛ زیرا در هر مرتبه‌ای که عقل حاکم به قضیه‌ای است که منافی تقرّب انسان إلی‌اللَه است، در آن قضیه قطعاً أهویۀ نفسانی دخالت دارد و آن عقلْ مَشوب به هواهای نفسانی است؛ چون همیشه عقل به حدِّ اقربِ طرقِ إلی اللَه حکومت می‌کند و امکان ندارد چیزی را که خداوند حجّیت ذاتی داده است و در

درون ما برای هدایت قرار داده است، باعث بُعد و ابتعاد انسان از مقام قرب باشد. این عقلاً محال است.

 روایتی است از محمد عطار از اشعری از محمد بن عبدالجبار تا می‌رسد به امام صادق علیه السّلام:

قال: قلتُ لَهُ: ما العَقلُ؟ قال: «ما عُبِدَ بِهِ الرّحمٰنُ و اکتُسِبَ بِهِ الجِنان.»

”آن جهت روحی انسان که به‌واسطۀ آن جهت، کسب رضوان الهی می‌شود عقل گفته می‌شود.“

قال: قلتُ: فالَّذی کان فی مُعاویَةَ؟ ”پس آنچه معاویه داشت چه بود؟“

حضرت فرمودند: «تِلکَ النَّکراءُ! تِلکَ الشَّیطَنَةُ! و هی شَبیهَةٌ بِالعَقلِ و لَیسَت بِعَقل.»¹

 «نکراء» عبارت است از حیله و نیرنگ و زیرکی در باطل. این نکراء جهت خلاف عقل است.

کمال ارزش‌های اخلاقی با عقل

 روایت دیگری در بحار، جلد اول داریم از خصال صدوق از محمد بن ولید از صفار از محمد بن عیسی تا می‌رسد به ابی‌عبداللَه علیه السّلام:

قالَ: «لم یُقسَم بینَ العِبادِ أقلُّ مِن خمسٍ: الیقینُ و القُنوعُ و الصّبرُ و الشُّکرُ و الّذی یَکمُلُ بِه هذا کلُّهُ العقلُ.»²

 عقل باعث کمال تمام اینها است، یعنی اگر شما یقین بدون عقل، قنوع بدون عقل، صبر بدون عقل و شکر بدون عقل داشته باشید فایده‌ای ندارد. این عقل است که به تمام اینها ارزش و بها می‌دهد.

 روایت دیگری هم از محمد بن ولید از امام صادق علیه السّلام نقل می‌کند:

قالَ: «دِعامَةُ الإنسانِ العقلُ، و مِنَ العقلِ الفِطنَةُ و الفهمُ و الحِفظُ و العلمُ. فإذا کانَ تأییدُ عَقلِه مِنَ النّورِ کانَ عالمًا حافظًا زکیًّا فَطِنًا فَهِمًا، و بِالعقلِ یَکمُلُ و هو

دلیلُه و مُبصِرُه و مِفتاحُ أمرِه.»¹

این روایت می‌فرماید که اصل و اساس انسان را عقل تشکیل می‌دهد.

 در روایت دیگری دارد:

قال رسول اللَه صلّی اللَه علَیه و آله و سلّم: «اِستَرشِدوا العَقلَ تُرشَدوا، و لا تَعصوهُ فَتَندَموا.»²

یعنی همیشه باید از عقل پیروی کرد و او را مفتاح قرار داد.

مقصود از تبعیت کردن از عقل در بیان روایات

 ببینید، در این روایات هیچ‌وقت نمی‌گوید که بیایید از ما تبعیت کنید! البته این تبعیت از ما و اهل‌بیت به‌جای خودش محفوظ است؛ ولی معنای اینکه می‌گویند از عقل تبعیت کنید، این است که خداوند در هر کسی نیروی عقل را قرار داده است و اگر آن را به‌کار ببندد، این عقل او را هدایت و راهنمایی می‌کند. من‌باب‌مثال در قضیۀ سقیفه آیا اصحاب رسول خدا واقعاً عقلشان را به‌کار بستند و از عقلشان اطاعت کردند و یا اینکه آن را کنار گذاشتند؟!

 وقتی‌که عقل حاکم است به اینکه باید أخذ به حجّت نمود و راه ظنّی و شک را کنار گذاشت ـ البته اگر ظنّ معتبر باشد حجّت است ـ آن‌وقت صحبت در این است که شما امیرالمؤمنین را به چه ملاکی کنار می‌گذارید با اینکه پیغمبر او را منصوب کرده است و حجیّتش تام است و عقل بر این مسئله حکومت می‌کند؟! وقتی ابوبکر را به‌جای امیرالمؤمنین می‌گیرید به چه ملاکی می‌گیرید؟ آیا پیغمبر گفته است؟! نه! آیا علمش از شما بالاتر است؟! نه! آیا سوادش از شما بیشتر است؟! نه!

 اما اینکه [در بعضی از روایات دلیل فضیلت امیرالمؤمنین را] من‌باب‌مثال در خانۀ کعبه به‌دنیا آمدن دانسته‌اند، برای این نکته است که در مقام اثبات به افراد دیگر نشان داده بشود که ببینید علی چنین شخصی است و دارای این خصوصیّات است؛

آن‌وقت شما احمق‌ها این علی را کنار گذاشته‌اید و به‌دنبال ابوبکر رفته‌اید! ولی آیا این مطلب دلیل عقلی بر فضیلت اوست؟ نه‌خیر، چون پیغمبر قطعاً از امیرالمؤمنین افضل است و در خانۀ کعبه به دنیا نیامده است، پس دلیل عقلی بر فضیلت امیرالمؤمنین نیست و نمی‌توان گفت که چون علی در کعبه به دنیا آمده است پس مقام امام حسن، امام حسین، امام سجاد و سائر ائمه تا امام زمان پایین‌تر است، چون اینها در کعبه به دنیا نیامده‌اند! کعبه که برای اینها شرافت نمی‌آورد!

 یا اینکه فرض بکنید گریه‌ای که ما برای امام حسین می‌کنیم و بر سرمان می‌زنیم چون امام حسین را این‌طوری کشتند و از بین بردند، این گریه برای امام حسین چه فایده‌ای دارد؟ آیا دلیل بر این می‌شود که حضرت سجاد مقامش از این نظر پایین‌تر است؟ عقل هیچ‌وقت حاکم نیست به‌اینکه چون طرز رفتن از این دنیا به این کیفیت است، موجب فضیلت شود. نه! اگر امام سجاد هم به‌جای امام حسین بود و همین مسائل به‌سرش می‌آمد حرفی نداشت، اگر امام صادق هم به جای امام حسین بود و همین مسائل برایش پیش می‌آمد حرفی نداشت؛ به‌اندازه سر سوزنی بین ائمه علیهم السّلام تفاوت نمی‌کند. اینکه امام حسین باشد یا امام صادق یا امام رضا یا امام جواد فرقی نیست. اینها که فضیلت نیست! حالا این‌طور قرعۀ فال به نام امام حسین افتاده است و آن‌طور به نام امام حسن. چه‌بسا مصائب آنها سخت‌تر و مشکل‌تر از این بوده است!

 ما باید ببینیم عقل ملاک سبقت برای حکومت را چه می‌داند. من‌باب‌مثال امیرالمؤمنین در اینجا به آن مردم عرب می‌گوید: اگر شما ملاک سبقت را سبق در اسلام هم بگیرید باز من از اینها سابق بر اسلام هستم! آن موقعی که نه از تاک نشان بود و نه از تاک‌نشان،¹ من و خدیجه پشت سر پیغمبر نماز می‌خواندیم! در آن موقع ابوبکر کجا بود؟! ولی اگر ما باشیم و این قضیه، و این قضیه را به عقل ارائه بدهیم

می‌گوید: سبقت در اسلام ملاک برای متابعت نیست. چه‌بسا بعضی آمدند بر اسلام سبقت گرفتند ولی بعداً بچه‌هایشان از پدر جلو زدند. این سبقت در اسلام ملاک نیست. در آیۀ قرآن هم داریم که حضرت سلیمان بعد از حضرت داود آمد و حکومت کرد و خداوند به او علم و حکمت و... داد.¹ بسیاری از افراد بودند که در سال‌های آخر از هجرت پیغمبر آمدند و در مدینه مسلمان شدند ولی بسیار جلوتر بودند از آنهایی که از ابتدا بودند و از اصحاب مکّه بودند. سبقت در اسلام که ملاک نیست!

 شجاعت هم همین‌طور است. مگر عقل حاکم است به‌اینکه کسی که شجاع باشد باید از او تبعیت کرد؟ شجاعت اول پهلوانی می‌خواهد، دوم فنون نظامی می‌خواهد، سوم تهوّر و نترسی می‌خواهد. حالا ممکن است یک آدم بی‌کلّه‌ای پیدا بشود که از امیرالمؤمنین هم نترس‌تر باشد! آیا شما استقصاء و جستجو کرده‌اید که تمام افرادی که در جزیرةالعرب بودند زور و توانشان از امام علی علیه السّلام پایین‌تر بود؟! نه؛ این ملاک امامت نیست. اگر این‌طور باشد پس حضرت سجاد یا امام جواد و یا امام حسن عسکری که نحیف و لاغر بودند باید بروند صف آخر بنشینند چون زوری نداشتند! این که ملاک نیست!

علم و فقه ملاک تبعیت از نظر عقل

 آنچه عقل حاکم به متابعت می‌داند علم و فقه است!² علم و فقه ملاک برای تبعیت است.³ لذا «علیٌّ أعلمُکُم»⁴ می‌تواند ملاک برای حکم عقل قرار بگیرد، چون رسول خدا که صادق مصدَّق است، فرموده است: «علیٌّ أعلمُکُم.» پس عقل حاکم است بر اینکه علی مقدَّم است؛ دو دو تا چهار تا!

مخالفت قانون عقل با دمکراسی امروزی

 لذا اینها به همین حکومت عقل عمل نکردند! همۀ آنها دروغ می‌گویند و عمل

نکردند! آیا عقل حاکم است به اینکه هرچه مردم پذیرفتند باید انسان هم بپذیرد؟! ابداً! چه کسی می‌گوید؟! لذا رفراندم، حکومت، دمکراسی و امثال‌ذلک، تمام اینها با قانون عقل مخالف است.¹ متابعت غیر از یک‌سری مسائل ظاهری است، بلکه به‌عنوان سپردن اختیار صلاح و فساد است. نکته این است! کدام عقل می‌گوید که اگر مشهدی حسن بقّال دوغ‌فروش آمد و شخصی را انتخاب کرد، شما باید زمام امور خود را به او بسپرید؟! کدام عقل چنین حرفی می‌زند؟! بنده به نوبۀ خودم می‌گویم که آیا این مشهدی‌حسن سبزی‌فروش که فقط بلد است پول بگیرد و سبزی به مردم بدهد، می‌تواند برای من که سی سال دارم درس می‌خوانم تکلیف تعیین کند؟! عقل بچه‌گربه هم چنین چیزی را حکم نمی‌کند! یا فرض کنید این قصّابی که فقط بلد است مواضع مختلف گوسفند را از همدیگر جدا بکند آیا می‌تواند صلاح و فساد دین و آخرت من را به دست بگیرد؟! معنی‌اش همین است دیگر.

 دمکراسی امروزی که این‌همه از آن شعار می‌دهند و دفاع می‌کنند یعنی همین! و این اصلاً با قانون عقل مخالف است! خود همین افراد زیر بار نمی‌روند. فرض کنید الآن یک استاد دانشگاه نمی‌گوید که این مردم بی‌سواد چه می‌فهمند که دارند برای من تکلیف تعیین می‌کنند؟! خود اینها نمی‌گویند؟! این دمکراسی است؟! دمکراسی بر اساس منطق عقل است، یعنی کسی که اعلم است او جلو بیفتد؛ یا علی مدد! امام باشد یا فقیه باشد، هر کسی می‌خواهد باشد. عقل حاکم است بر اینکه أعلم و أفقه و أبصر به امور باید جلو باشد، ولو تک باشد. ولو همۀ دنیا بخواهند مطلب اشتباهی بگویند، ولی انسان نباید تبعیت بکند! این می‌شود حکم عقل.

 اما اینکه جامعه و جمهور بخواهند چنین حرفی بزنند، اصلاً این حکم عقل نیست! پس این دمکراسیِ فعلیِ دنیا با خود حکم عقل در تعارض است. از جهات دیگر هم بماند. آیا عقل حاکم است به اینکه کسی که ریشش سفیدتر و سنّش بیشتر

است باید جلو بیفتد؟ نه‌خیر، هیچ‌گاه عقل چنین حکمی نمی‌کند. پس این افراد نه در کنار گذاشتن علی بن ابی‌طالب مُؤَمِّن دارند و نه در أخذ به قول ابی‌بکر منجِّز دارند. در هر دو مورد، عقل بر بطلان ردّ اول و أخذ به رأی دوم حکومت دارد.

طریق عقل در تشخیص أفضل

 لذا اینجا که می‌فرماید: «دِعامَةُ الإِنسانِ العَقلُ،¹ اِستَرشِدوا العَقلَ تُرشَدوا»² معنایش این است که اگر آنها خودشان به عقلشان عمل می‌کردند، عقل به آنها می‌گفت: دو دو تا چهار تا! خب بیا بگرد. فرض کنید اگر پیغمبر علی را انتخاب نکرده بودند، عقل می‌گفت: ای احمق، بلند شو بیا از این افرادی که الآن اینجا هستند سؤال کن و هرکدامشان که از دیگران أفقه بود او را بگیر! این کار را هم نکردی؟! بر فرض اگر پیغمبر غدیری را تشکیل نمی‌داد و علی را نصب نمی‌کرد،³ آیا تا یکی را همین‌طوری بی‌جهت بالای منبر می‌برند، تو هم مثل گوسفند دنبال او راه می‌افتی؟!

 «اِستَرشِدوا العَقلَ» یعنی ببین عقلت چه می‌گوید! پس برای همین افراد هم حجّت تمام است. جوابی که به حضرت زهرا دادند این بود: «ببخشید، معذرت می‌خواهیم؛ ولی دیگر وقتش گذشته است! بله، خوب بود زودتر می‌آمدی!»⁴ این که دلیل نشد!

 انسان باید تحقیق کند. آن یهودی از صد فرسخ آن‌طرف‌تر به مدینه می‌آمد و أعلم را تشخیص می‌داد! حالا ما و شما نمی‌توانیم تشخیص بدهیم؟! نه‌خیر، حالا هم همین‌طور است و باید برویم با حسن صحبت کنیم، با حسین صحبت کنیم و... . اگر انسان خودش نمی‌تواند تشخیص بدهد باید از اهل‌خبره بپرسد، البته اهل‌خبره‌ای که از هویٰ و مسائل دنیوی به‌دور باشند. اهل‌خبره أعلم را تشخیص می‌دهند.

 انسان ولیّ خدا را از کجا می‌شناسد؟ از اینکه می‌رود با او صحبت می‌کند،

ممارست می‌کند، رفت‌وآمد می‌کند و از او سؤال می‌پرسد؛ آن‌وقت می‌فهمد این حرف‌هایی که می‌زند آیا حرف‌های کتابی است یا اینکه از باطن و دلش می‌گوید! مشخّص است دیگر.¹

 من امروز کتابی از اهل‌فن را می‌خواندم که قطعاً بیست تا بیست و پنج سال سابقۀ درس فلسفه و حکمت دارد. این آقا چند تا مطلب ذکر کرده است که تمام این مطالبش تناقض بر دیگری است، به‌خاطر اینکه نفهمیده است، چون از کتاب نقل کرده است و از باطن و دلش نگفته است. مثلاً یکی از حرف‌هایی که می‌گوید این است: «مشاهدات باطنی مقدّمۀ برای نیل به باطن قرآن است.» نه‌خیر، مشاهدۀ باطنی عین نیل به باطن قرآن است، نه‌اینکه مقدّمه است. مشاهدات عینی ما عین نیل به باطن قرآن است، دیگر مقدّمۀ برای باطن قرآن نیست. باطن قرآن دیگر چه چیزی می‌تواند باشد؟ اگر شما بگویید باطن قرآن مراتب دیگری دارد، خب مشاهدات آن هم مراتب دیگری دارد. همان‌طور که قرآن بواطنی دارد، مشاهدات عینی ما هم مراتبی دارد؛ به هر مرتبه‌ای که مشاهدۀ باطنی بکنیم به باطن قرآن راه پیدا کرده‌ایم. معلوم است که این فرد اصلاً نفهمیده است که بین مشاهدات عینی ـ که وصول به عوالم مثالیّه و ملکوتیه و... است ـ با باطن قرآن فرقی نیست، بلکه همۀ اینها داخل در باطن قرآن است.

 همین آقا یک جای دیگر مطلبی را به‌اشتباه رد می‌کند! اینها به خاطر این است که مطالبش کتابی است! حالا ای کاش کتابی بود که می‌فهمید! ایشان فقط کتابی را حفظ کرده است! لذا می‌بینیم در تنظیم مطالب دچار تناقض می‌شود.

 یکی از افرادی که عقل را کافی نمی‌داند همین آقا است! همین آقا در صحبت‌هایش با اینکه خودش اهل حکمت و این مسائل است، ولی عقل را کافی نمی‌داند. چرا کافی نیست؟! عقل کافی است دیگر. عقل هم یکی از مظاهر حق است: یکی از مظاهر حق، شهود است؛ یکی از مظاهر حقیقت، عقل است؛ یکی از مظاهر حق، أخذ به

قول معصوم است؛ اینها همه مظاهر هستند. منتها صحبت در این است که انسان باید این مظاهر را به فعلیت برساند؛ یعنی به علم حضوری وجدان کند تا اینکه به‌واسطۀ حرکت جوهریّه‌ای که در نفس او پیدا می‌شود به کمال برسد. کمال عبارت است از حرکت جوهریّۀ نفس، نه‌اینکه یک سری مطالب را در نفس انباشتن و کتاب را در سر ذخیره کردن. نه‌خیر، با اینها حرکت جوهری برای نفس پیدا نمی‌شود، بلکه اینها مقدّمه است.

 لذا از این روایت که می‌فرماید: «اِستَرشِدوا العَقلَ تُرشَدوا» معلوم می‌شود عقل حجّیت ذاتی دارد که رسول خدا مردم را به آن دعوت می‌کند. حضرت نمی‌گوید: اِستَرشِدوا العقل بِانضِمام أوصیائی، یعنی این‌طور نیست که به انضمام اوصیاء من استرشدوا العقل، پس یا اوصیاء هستند یا عقل؛ بلکه معنایش این است که قول اوصیاء و ارشاد عقل جدای از هم نیستند.

تکلیف براساس میزان عقل

 یک روایت در همین جلد اول بحار است که دلالت می‌کند بر اینکه عقل مقول به تشکیک است، یعنی دارای مراتب است و هر شخصی به هر مرتبه‌ای که عقل دارد، تکلیفش منجّز می‌شود:

المحاسن: عن أبی عن محمدِ بنِ سِنانٍ عن رَجُلٍ مِن هَمدانَ مِن بَنی‌واعِظٍ عن عُبَیدِاللَهِ بنِ الوَلیدِ الوَصّافیّ عن أبی‌جَعفَرٍ علیه السّلام قال:

«کان یَرَی موسَی بنُ عِمرانَ علیه السّلام رَجُلًا مِن بَنی إِسرائیلَ یَطولُ سُجودُهُ و یَطولُ سُکوتُهُ، فَلا یَکادُ یَذهَبُ إِلیٰ مَوضِعٍ إِلّا و هو مَعَهُ. فَبَینا هو یَومًا مِنَ الأیّامِ فی بَعضِ حَوائِجِهِ إِذ مَرَّ عَلیٰ أرضٍ مُعشِبَةٍ تَزهو و تَهتَزُّ، فَتَأوَّهَ الرَّجُلُ، فَقالَ لَهُ موسی: ”عَلیٰ ماذا تَأوَّهتَ؟“ قال: ”تَمَنَّیتُ أن یَکونَ لِرَبّی حِمارٌ أرعاهُ هاهُنا!“

فَأکَبَّ موسی علیه السّلام طَویلًا بِبَصَرِهِ عَلَی الأرضِ اغتِمامًا بِما سَمِعَ مِنهُ؛ فَانحَطَّ عَلَیهِ الوَحیُ فَقالَ لَهُ: ”ما الَّذی أکبَرتَ مِن مَقالَةِ عَبدی؟! أنَا أُؤَاخِذُ عِبادی عَلیٰ قَدرِ ما أعطَیتُهُم مِنَ العَقلِ.“»¹

”حضرت موسی یکی از افراد بنی‌اسرائیل را دید که خیلی سجده می‌کند. هرجا که حضرت موسی می‌رفت آن فرد هم با او بود و همیشه دنبال حضرت بود. یک وقت حضرت موسی داشت راه می‌رفت و به یک سرزمین خوب و سرسبز رسید که خیلی آب و هوای خوبی داشت. این فرد یک آهی کشید و گفت: «ای کاش خر خدا اینجا بود و می‌چرید!»

حضرت موسی خیلی ناراحت شد که این مردک که همیشه در سفر و حضر دنبالش بود ماشاءاللَه چه عقلی دارد! وحی نازل شد: «چرا ناراحت شدی و نسبت به این حرف بندۀ من خودت را گرفتی و اظهار ناراحتی کردی؟! من به‌اندازۀ عقلی که به او داده‌ام به همان اندازه هم تکلیف می‌خواهم. عقل او همین‌قدر است! از تو به آن اندازه تکلیف می‌خواهم، از او هم به این اندازه تکلیف می‌خواهم.»“

 اینکه می‌گویند: «حَسَناتُ الأبرارِ سَیِّئاتُ المُقَرَّبین.»¹ برای همین است که تکلیف براساس مقدار عقلی است که به هر کسی داده‌اند. خلاصه، این یک بحث خیلی دقیقی است که تکلیف برای هر فردی متناسب با ظرفیت او است.

 گذشته از تمام این مسائل، همین روایت معروف را می‌خوانیم و به مطلب خاتمه می‌دهیم و دیگر این بحث را پیگیری نمی‌کنیم و سراغ بحث دیگری می‌رویم. بحار از امالی روایت می‌کند:

اِبن‌البَرقیُّ عن أبیهِ عن جَدِّهِ عن عَمرِو بنِ عُثمانَ عن أبی‌جَمیلَةَ عن ابنِ‌طَریفٍ عن ابنِ‌نُباتَةَ عن عَلیِّ بنِ أبی‌طالِبٍ علیه السّلام قال: «هَبَطَ جَبرَئیلُ عَلیٰ آدَمَ فَقال: ”یا آدَمُ إِنّی أُمِرتُ أن أُخَیِّرَکَ واحِدَةً مِن ثَلاثٍ؛ فَاختَرْ واحِدَةً و دَعِ اثنَتَینِ!“ فَقالَ لَهُ آدَمُ: ”و ما الثَّلاثُ یا جَبرَئیلُ؟“ فَقالَ: ”العَقلُ و الحَیاءُ و الدّینُ.“ قال آدَمُ: ”فَإِنّی قد اختَرتُ العَقلَ.“ فَقالَ جَبرَئیلُ لِلحَیاءِ و الدّینِ: ”اِنصَرِفا و

دَعاهُ!“ فَقالا له: ”یا جَبرَئیلُ، إِنّا أُمِرنا أن نَکونَ مَعَ العَقلِ حَیثُما کان.“ قال: ”فَشَأْنَکُما!“ و عَرَجَ.»¹

 از این روایت استفاده می‌شود که دین به‌دنبال عقل است و دینی که عقل نداشته باشد به‌درد نمی‌خورد؛ لذا ما از اینجا استفاده می‌کنیم: «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ العَقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرع.»² یعنی اصل و اساس دین عبارت است از عقل.

 بنابراین آنچه مرحوم مجلسی ـ رحمة اللَه علیه ـ فرمودند: «عقل به‌تنهایی کفایت نمی‌کند و حجّیت ندارد، بلکه باید از طرف شارع دلیل بیاید.»³ این صد در صد مردود و غیر وجیه است. ولکن صحبت در این است که عقل حجیّتش حجّیت ذاتی است و آنچه عقل طبق برهان و مستند به قضایای اولیه و بدیهیّه حکم نماید، اگر مقدماتش تمام باشد حجّیتش ذاتی است و به‌هیچ‌وجه با دین منافاتی ندارد.⁴

عدم دخالت عقل در مسائل جزئیه

 إنّما الکلام در اینکه همان‌طوری‌که قبلاً بیان شد، خود عقل حاکم است بر اینکه نمی‌تواند در موضوعات جزئیه حکومت کند و حکومت عقل براساس موضوعات کلّیه است. بنابراین مسئلۀ موضوعات جزئیه را به ارشاد ولیّ و به هدایت نبی و یا امام علیه السّلام می‌سپارد. خود عقل در اینجا حاکم است که تا وقتی‌که به مرحلۀ عقل مستفاد نرسیده است نمی‌تواند در مسائل جزئیه حکومت کند؛ پس این عقول ما که در مرحلۀ بالملکه یا بالفعل است، برای استکمالش به حکم خود عقل، خود را نیازمند به هدایت امام یا نبی و یا ولیّ می‌داند؛ چون می‌گوید که من نمی‌توانم حکومت کنم، پس باید به‌دنبال حجت شرعی باشم و یا به‌دنبال کسی‌که موثوقٌ‌به است باشم. از این نقطه‌نظر می‌شود گفت که خود عقل در اینجا حاکم است به اینکه باید شرع را لحاظ کرد.

 آن‌وقت صحبت ما در اینجا به این مسئله برمی‌گردد که برای عرفیت و غیر عرفیت و حُسن و قبح یک قضیه، در ملاکات خودمان اگر عقل مستقل بود فبها، والاّ اگر مستقل نبود قطعاً باید از طرف شرع برای ما ملاک کلی پیدا بشود. إن‌شاءاللَه از فردا بحث ما راجع به این است که چگونه می‌توانیم ملاک کلی برای أخذ به سُنن و قضایای جزئیه را تحصیل بکنیم.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس چهل و سوّم:

قاعدۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع (٣)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 بیان شد که برای تحقّق عنوان عرفیت، یا باید عقل به قضیۀ کبرویّه استقلال داشته باشد تا اینکه بتواند صغری را بر آن تطبیق دهد، یا باید عرف و عنوان عرفیت را از شرع استنتاج نمود.

 در مورد اول که عقل به تحقّق کبری و عنوان مستقل باشد، بحثی نیست که به نفس حکم عقل، قضیۀ کبرویّه می‌تواند موضوعاتی را بر خودش منطبق کند. من‌باب‌مثال فرض کنید اگر در شرع هم نهی از ظلم یا نهی از سرقت یا نهی از تعدّی به حقوق دیگران نداشتیم، این قضایا چون در تحت کبرای استحسان و استقباح عقلی قرار دارند، از این نقطه‌نظر برای تحصیل اینها ما نیازی به شرع نداریم و خود عقل به‌تنهایی کفایت می‌کند.

 ولکن اگر قضایای عقلی ما طوری باشد که حکم فطری و ابتدائی از آن استنباط نمی‌شود، بلکه آن قضایا واسطۀ برای یک حکم فطری است؛ به‌عبارت‌دیگر، نفس استقباح و استحسان عقلی در آن راه ندارد ولی ممکن است حدّ وسط قرار بگیرد؛ در این‌صورت چون دخول این عنوان در تحت حُسن و قبح عقلی محرز نشده است، نمی‌توانیم حکم عقلی را بدون در نظر گرفتن و مقایسه با شرع لحاظ کنیم و باید شرع را در اینجا برای ثبوت حکم عقل دخالت بدهیم و از آن استفاده کنیم.

لزوم ممارست در ادلۀ شرعیّه تا رسیدن به ملاک کلّی حُسن و قُبح شرعی

 انسان یا باید به‌واسطۀ ممارست در ادلّۀ شرعیّه به یک ملاک کلّی در حُسن یا

قبح شرعی برسد تا بتواند این عنوان عرفیت را از شرع کسب کند، یا باید این عنوان مستفاد از آیات قرآن و یا متّخذ از روایات و سیرۀ ائمه علیهم السّلام باشد به‌نحوی‌که با الغاء خصوصیّت در ازمنه و امکنه، آن ملاک کلّی به‌دست بیاید. اما اگر صرفاً در یک جا به قضیۀ شخصیّه‌ای برخوردیم، این قضیۀ شخصیه نمی‌تواند ملاک برای حکم کلّی قرار بگیرد، مگر اینکه علّت در آن قضیه ذکر بشود و منصوص‌العلّه باشد یا قرائنی دلالت کند بر اینکه امام علیه السّلام در مقام بیان ملاک بوده‌اند.

استنتاج ملاک کلی شرع در مسئلۀ مهریّه

 من‌باب‌مثال در باب مهرالسنّه چنین مسئله‌ای وجود دارد، گرچه آیات قرآن دلالت دارد بر اینکه مَهر به هر مقداری که باشد جایز است،¹ اما سنت همان مهرالسنّه را اقتضاء می‌کند بر طبق آن روایاتی که در تهذیب² و من لایحضره الفقیه³ و اصول کافی⁴ است:

محمّدُ بنُ یحییٰ عَن أحمدَ بنِ محمّدِ... عن رَجُلٍ⁵ عنِ الحُسینِ بنِ خالدٍ، قال: سَألتُ أبا الحَسنِ عَلیهِ السّلامُ عن مَهرِ السُّنّةِ کَیفَ صارَ خمسَ‌مِائةٍ؟

فَقال: «إنّ اللَهَ تَبارَکَ و تَعالیٰ أوجَبَ علیٰ نَفسِه ألّا یُکَبِّرَهُ مؤمنٌ مِائةَ تَکبیرةٍ و یُسَبِّحَهُ مِائةَ تَسبیحةٍ و یُحَمِّدَهُ مِائةَ تَحمیدةٍ و یُهَلِّلَهُ مِائةَ تَهلیلةٍ و یُصَلِّیَ علیٰ محمّدٍ و آلِه مِائةَ مَرّةٍ، ثمّ یَقول: ”اللَهمّ زَوِّجنی مِنَ الحورِ العِینِ“ إلّا زَوَّجَهُ اللَهُ حَوراءَ عَینٍ و جَعَلَ ذلِکَ مَهرَها، ثمّ أوحَی اللَهُ عَزّ و جَلّ إلیٰ نَبیِّه صلّی اللَه علَیه و آله و سلّم أن سُنَّ مُهورَ المُؤمِناتِ خَمسَ‌مِائةِ دِرهَمٍ، فَفَعَلَ ذلِکَ رسولُ اللَهِ صلّی

اللَه علَیه و آله و سلّم. و أیُّما مُؤمِنٍ خَطَبَ إلیٰ أخیهِ حُرمتَه فَقال: ”خَمسُ‌مِائةِ دِرهَمٍ“ فَلَم یُزَوِّجهُ، فَقَد عَقَّهُ وَ استَحَقَّ مِنَ اللَهِ عَزّ و جَلّ ألّا یُزَوِّجَهُ حَوراءَ.»¹

در اینجا این سنت بر مهرالسنّه به ٥٠٠درهم آمده است و علّتش هم بیان شده است.

 روایت دیگری هم از امام صادق علیه السّلام در تهذیب جلد ٧ روایت ١٢ است:

النَّضْرِ بنِ سُوَیدٍ عَن عبدِاللَهِ بنِ سِنان عن أبی‌عبدِاللَهِ عَلیهِ السّلامُ، قالَ: «کانَ صَداقُ النِّساءِ علیٰ عَهدِ النّبیِّ صلّی اللَه علَیه و آله و سلّم اثنَتَیْ عَشرةَ وُقِیّةً و نَشًّا قیمتُها مِنَ الوَرَقِ خَمسُ‌مِائةِ دِرهَمٍ.»²

”مهر زن‌ها در زمان پیغمبر دوازده وُقیّه [و یک نشّ (نصف وقیّه)] بوده است که برابر است با پانصد درهم.“

 روایت دیگری در تهذیب، جلد ٧، صفحۀ ٣٦٣ است:

محمّدِ بنِ عیسی عن عُثمانَ بنِ عیسی عن أُسامَةَ بنِ حَفصٍ،³ قلتُ لَهُ: رَجُلٌ یَتَزَوَّجُ امْرأةً و لم یُسَمِّ لها مَهرًا و کانَ فی الکَلامِ: «أ تَزَوَّجُکِ عَلیٰ کِتابِ اللَهِ و سُنَّةِ نَبیِّهِ.» فَماتَ عَنها أو أرادَ أن یَدخُلَ بِها، فَما لَها مِنَ المَهرِ؟ قال: «مَهرُالسُّنّةِ.»

قال قلتُ: «یَقولونَ أهلُها: مُهورُ نِسائِها!» فَقالَ: «هو مَهرُالسُّنّةِ!»

و کُلَّما قلتُ لَهُ شَیئًا، قالَ: «مَهرُالسُّنّةِ!»⁴

«به امام کاظم علیه السّلام عرض می‌کند: اگر یک شخص عقدی خواند و اسم مهر را نیاورد [و در کلامش این بود] که مبنای عقد بر کتاب‌اللَه و سنت پیغمبر باشد، و از دنیا رفت، مهر او چقدر است؟ قوم و قبیلۀ او می‌گویند که باید در اینجا مهرالمثل بدهد.

حضرت فرمودند: ”باید مهرالسنّه بدهد!“ و هرچه به حضرت می‌گفتم، باز حضرت می‌فرمودند: ”مهرالسنّة!“»

 نکتۀ فرمایش حضرت در اینجا است: چون عقد را بر مبنای سنت رسول خدا ذکر کرده است و سنت رسول خدا مهرالسنّه است، لذا می‌گوید: من هرچه به امام می‌گفتم، باز حضرت می‌فرمود: «مهرالسنّه!» این روایت از موسی بن جعفر علیه السّلام است و دلالت می‌کند بر اینکه اگر سنت به‌طور اطلاق ذکر شد فقط مهرالسنّه را می‌گیرد و لا غیر.¹

عدم توانایی تشخیص بعضی از ملاکات شرع توسط عقل

 حالا فرض کنید اگر روایاتی داشتیم که سنت را برای ما تعیین می‌کرد، مانند اینکه پیغمبر اکرم فرمودند:

من روی زمین می‌نشینم و دستور می‌دهم که اصحاب من هم روی زمین بنشینند! این جِلسَه، جلسَۀ عبید است و من خودم عبد هستم.²

و نظایر این روایاتی که وجود دارد،³ در اینجا مسلّم است که نشستن روی زمین سنت است و ملاکش هم همان دستور و روایتی است که از پیغمبر آمده است. حالا اگر در یک عرف، نشستن روی صندلی را ممدوح می‌دانستند و نشستن روی زمین را ممدوح نمی‌دانستند، دیگر در اینجا عقل نمی‌تواند این قضیه را به‌عنوان واسطۀ برای حسن‌وقبح عقلی به‌حساب بیاورد و حکم به ممدوحیّت کند؛ به‌جهت‌اینکه ما در اینجا دلیل شرعی بر خلافش داریم و با توجه به روایتی که از پیغمبر اکرم آمده است و جِلسَه روی أرض را ممدوح می‌داند، آن جهت حسن عقلی را کنار می‌گذاریم و به آن عمل نمی‌کنیم و بر خلافش عمل می‌کنیم، چون در اینجا ملاک داریم.

 نباید گفته شود: پیغمبر فرموده‌اند که نشستن روی صندلی، نشستن اکابر و جبابر است و ممکن است در یک عرف اصلاً این قسم نشستن روی صندلی تکبّر لحاظ نشود و به‌حساب نیاید، بنابراین ملاک شامل آن نمی‌شود.

 لأنّا نقول: چرا خود رسول خدا این مسئله را بیان نکردند و نفرمودند که اگر یک‌جا از نشستن روی صندلی، تکبّر استشمام نشود، در آنجا نشستن روی صندلی اشکالی ندارد؟! اینکه حضرت به‌طور مطلق می‌فرماید، یعنی اصلاً به‌طور کلی خدا از این قسم نشستن ناراحت است. پس در این‌صورت با حکم عقل معارضه می‌کند و آن حکم عقل را کنار می‌زند.

ضرورت لحاظ تمام احکام شرع به‌عنوان مجموعه‌ای واحد جهت رسیدن به ملاک حسن و قبح

 بنابراین برای رسیدن به آن ملاک کلی در حسن‌وقبح عقلی باید همۀ احکام را من‌حیث‌المجموع در نظر بگیریم. لذا می‌بینیم گاهی ولو اینکه آن ملاکات عرفی به‌خاطر جهتی با روح اسلام در تعارض است، اما ما موظّف هستیم که به آن عمل کنیم. من‌باب‌مثال بنا کردن سقف‌ها و مناره‌ها در مساجد مخالف با سنت است.¹ سنت رسول خدا «عَریشٌ کَعَریشِ موسیٰ»² است. مناره هم باید در حدّ قامت یک مؤذن باشد،³ نباید بالاتر از دیوار باشد⁴ و نباید مشرف بر منازل مردم باشد.⁵ اینها سنت است، لذا در روایات داریم که وقتی حضرت ظهور کند تمام این مساجد را خراب می‌کند و گنبدها را از بین می‌برد؛⁶ اما وقتی راوی از آن حضرت سؤال می‌کند که در اینجا ما چه کنیم؟ حضرت می‌فرماید: «در اینجا شما انجام بدهید، آن مربوط به زمان قائم ماست.»⁷

حضرت که می‌فرماید شما در اینجا انجام بدهید، یعنی این حکمی است که برای آن زمان است و چاره‌ای نیست، اما الآن باید مقداری با مردم مماشات کرد و آن‌قدر قضیه را مشکل نگرفت.¹

 لکن در مواردی که نهی اکید شده است، اگرچه الآن مردم این موارد را عرف می‌دانند و خلافش را عرف نمی‌دانند، ولی نباید انجام داد؛ مثلاً این کاشی‌کاری‌ها و نقش‌ونگارهایی که در محراب مساجد است و بالخصوص این مواردی که تزیّن مساجد است، کراهت شدید دارد² و همه مخالف با روح عبادت است و از این نقطه‌نظر نباید انجام داد.

لزوم تأیید عرفیت عرف از ناحیۀ شرع مقدس با استمداد از تاریخ معصومین علیهم السّلام

 در خصوص سقف روایت داریم که به همین کیفیت باشد تا زمان قائم علیه السّلام که سقف همۀ مساجد را «عَریشٌ کَعَریشِ موسیٰ» می‌کند و همه را از بین می‌برد.³

 یا فرض کنید الآن آوردن گل در مجالس فاتحه و مآتم و امثال‌ذلک معروفیت دارد، ولکن باید ببینیم که اینها با آن ملاک شرع منطبق هست یا منطبق نیست؛ ما باید آن ملاک را به‌دست بیاوریم. وقتی که ملاک، ملاک عبرت و به‌یادآوردن قیامت و اینها هست، آن‌وقت این گل آوردن‌ها با این ملاک منافات دارد؛ این از یک جهت. از جهت دیگر، این مسئله به‌عنوان متابعت از کفّار رسمیّت پیدا می‌کند و نباید انجام داد.⁴

 یا به‌عنوان‌مثال غربی‌ها برای ادای احترام نسبت به میّت بلند می‌شوند و می‌ایستند، حالا چون این عرفیت پیدا کرده است آیا ما هم باید این کار را انجام بدهیم و بگوییم الآن عرفیت پیدا کرده است؟! یا نه، ما در اسلام قرائت فاتحه داریم، ترحیم داریم، سورۀ حمد

و ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ﴾ خواندن داریم. بلند شدن گرچه عرفیت دارد، اما به‌جهت‌اینکه آنها این عمل را انجام می‌دهند، از این نقطه‌نظر ما نباید این کار را انجام دهیم، بلکه باید ترک کنیم.

نحوۀ تشخیص سنّت‌های کلّی از قضایای شخصی معصومین علیهم السّلام

 اینها موارد جزئی است که ما باید داخل در تحت ملاک قرار بدهیم و ببینیم ملاک شرع در اینجا چه حکم می‌کند. به صرف عرفیت، آیۀ ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾¹ شامل ما نحن‌فیه نخواهد شد و نمی‌توانیم یک عمل را ملاک برای تبعیت قرار بدهیم. عرف عرفی است که از ناحیۀ شرع به تأیید برسد؛ پس برای این‌جهت باید تمام تاریخ ائمه علیهم السّلام را حکم تاریخ واحد گرفت، یعنی گویا یک امام علیه السّلام دویست و پنجاه و خرده‌ای سال عمر کرده است و در طول این دویست و پنجاه سال مطالب را بیان کرده است، این می‌تواند برای ما ملاک باشد. اما اینکه امام علیه السّلام در یک جای به‌خصوص کاری را انجام دادند، به‌هیچ‌وجه ملاک برای ما به‌دست نمی‌آورد. البته در اینجا روایاتش هست و می‌خوانیم.

 روایتی در وسائل، از معلَّی بن خنیس است که بالاجمال بیان می‌کنم:

امیرالمؤمنین علیه السّلام لباسی خریدند و فرمودند: «لباس مسلمین باید این‌طور باشد.» ولی امام صادق علیه السّلام فرمودند: «الآن نمی‌شود چنین لباسی را پوشید، چون می‌گویند طرف دیوانه و مجنون است!»²

از روایت این نکته فهمیده می‌شود که اگر یک‌وقتی مسئلۀ قبح آن‌قدر شدید بود که از این‌طرف، انسان نمی‌تواند جنبۀ فعلی ایجاد بکند و جنبۀ انفعالی‌اش خیلی غلبه دارد، در آنجا چاره‌ای ندارد که تا حدودی موافقت با عرف داشته باشد.

 در وسائل روایت داریم که حضرت می‌فرماید:

و کان علیُّ بنُ الحُسَینِ علیه السّلام یُعجِبُهُ أن یَسجُدَ فی کُلِّ سورَةٍ فیها سَجدَةٌ؛¹ «امام سجاد علیه السّلام خیلی خوشش می‌آمد [که در تمام سوره‌های سجده‌دار به سجده برود].»

این قضیه نشان می‌دهد که این یک مسئلۀ کلّی است. اما در خیلی از موارد می‌بینیم که مسائل شخصی بوده است،² نه‌اینکه جنبۀ کلّی داشته باشد؛ مثلاً بعضی از وقت‌ها که خود ائمه علیهم السّلام به‌حسب ظاهر از چیزی خوششان می‌آمد، این‌طور نبود که بتوانیم این موارد را گسترش بدهیم؛ مثلاً در وسائل از امام باقر علیه السّلام دارد:

کانَ علیٌّ علیه السّلام یُعجِبه أن یُفطِرَ عَلَی اللَّبَنِ.³

یا در روایت است:

کانَ رسولُ اللَهِ صلّی اللَه علیه و آله و سلّم یُعجِبه الحَلواءُ و العَسَلُ.⁴

یا مثلاً:

کانَ أبوعبدِاللَهِ یُعجِبُهُ الزَّبیبَة.⁵

یا مثلاً:

کانَ النّبیُّ یُعجِبُهُ أن یَشرَبَ فی القَدَحِ الشّامی، و کانَ یَقولُ: «هِیَ أنظَفُ آنِیَتِکُم.»⁶

این موارد جنبۀ کلّی ندارد، بلکه یک مسئلۀ شخصی بوده است و در اینجا جنبۀ خصوصی لحاظ می‌شود.

 یا آن روایتی که بیان می‌کند لباس رسول خدا به این کیفیت بود که دکمه‌های لباس حضرت روی شانۀ آن حضرت بود.¹ اگر دلیل بر متابعت از این قضیه بود، خود ائمه علیهم السّلام أولیٰ بودند بر اینکه از سنت رسول خدا تبعیت کنند؛ اما چطور ما چنین مسئله‌ای را از آنها ندیده‌ایم؟! پس معلوم می‌شود این یک قضیۀ شخصیه بوده است که پیغمبر این‌طور لباس می‌پوشیدند.

 یا اینکه پوشیدن نعلین زرد مستحب است² و امثال‌ذلک که مربوط به مورد خاص و به‌حسب ظاهر است، نه در همۀ اوقات و نه در همۀ امکنه؛ به‌جهت‌اینکه در هر زمانی و در هر شرایطی باید لحاظ آن زمان و آن شرایط را کرد.

 من‌حیث‌المجموع اگر ما از امام علیه السّلام مسئله‌ای دیدیم که جنبۀ کلّی داشت، آن‌وقت این مسئله می‌شود یک عرف. فرض کنید که تختّم‌بالیمین عرف است، به‌خاطر ‌اینکه همۀ ائمه علیهم السّلام امر به این تختّم‌به‌یمین کرده‌اند و روایت هم در این زمینه آمده است و نصّ بر علّتش هم ذکر شده است.³

 یا مسائلی که امام علیه السّلام از باب سنت تذکر می‌دهند و اختصاص به یک زمان خاصی ندارد؛ مانند اطعام در مورد زفاف یا در مورد حجّ یا در مورد خرید منزل و امثال‌ذلک،⁴ که اختصاص به زمانی دون زمان دیگر ندارد و به‌عنوان یک سنت کلّی است. حالا اگر در عرفی این اطعام مذموم بود، ما این عرفیت را به دلیل شرع کنار می‌گذاریم و دلیل شرع را در اینجا غلبه می‌دهیم. اگر در عرفی اطعام مذموم و خلاف

باشد، این را ناشی از حیوانیّت و بهیمیّت می‌دانیم و ناشی از سیر قهقراییِ وجدانیّات و صفات و غرائض بشر می‌دانیم. در اینجا می‌بینیم که این مطلب برخلاف روح مواساة و موافاة آمده است.

 قصد داشتم همان‌طور که وعده داده بودم برای به‌دست آوردن ملاک کلّی در مسئلۀ عرفی، خیلی مبسوط وارد بشوم؛ ولی احساس می‌کنم که همین جهت کلّی قضیه گفته شود، والاّ اگر بخواهیم وارد این جزئیاتِ نحوۀ ملاک‌گیری در باب سنن بشویم ـ که خیلی باب مشکلی است ـ باعث می‌شود از همان قاعدۀ‌مان باز بمانیم. به‌طور اختصار و اجمال گفته شد، ولی به‌طور مفصّل دیگر نمی‌رسیم. تشخیص اینکه چطور انسان یک مسئله را سنت بداند یا یک قضیۀ شخصیه بداند، خیلی مشکل است؛ چراکه اگر قضیه را شخصیه بداند نباید متابعت کند و اگر سنت باشد باید متابعت کند.

 این مطلب همۀ ابواب فقه را شامل می‌شود. چند مثال به اجمال بیان کردم تا روشن شود که بعضی از مواردی که ائمه علیهم السّلام عمل می‌کردند براساس یک ملاک نبود، بلکه مقداری از قضایا، قضایای شخصیه بوده است که شاکلۀ هر شخصی اقتضاء می‌کند که آن‌طور عمل کند؛ مثلاً مواردی که یک امام عمل می‌کرد ولی سائر ائمه انجام نمی‌دادند یا بر این مورد امر نمی‌کردند یا دلیل خلاف بر این می‌آمد، این موارد دلالت می‌کند بر اینکه این قضیه به‌عنوان یک سنت نبوده است، بلکه به‌عنوان قضیۀ شخصیه بوده است.

 همین مسئله مورد نظر من بود که فقط آن ملاک را بیان کنیم که انسان چطور باید به سنت برسد، اما اینکه وارد خصوصیّات بشویم و بخواهیم مثال بزنیم خیلی طول می‌کشد. نمی‌دانم وارد این قضیه بشویم یا اینکه به همین مقدار که سر نخی به‌دست آمد کفایت می‌کند؟

 البته چون بحث ما در مورد قواعد فقهیّه است به‌طور کلّی خواهی‌نخواهی در هر قاعده‌ای باید متعرّض این قضیه بشویم؛ به‌جهت‌اینکه قاعده مطّرد است و شامل موارد مختلف است، مثلاً این قاعدۀ لا ضرار خیلی موارد را می‌گیرد ولکن ممکن

است که اختصاص به آن مورد خاص نداشته باشد و موارد متعدّدی را شامل شود، و هم‌چنین بعضی از موارد هم مورد خاص است. از این نقطه‌نظر دوباره در قواعد دیگر همین مطلب را بیان می‌کنیم.

 در هر صورت، برای ملاک‌گیری به‌طور اجمال می‌گویم:

 مطلب اول این است که انسان باید یک دورۀ کامل، تاریخ ائمه علیهم السّلام را مطالعۀ دقیق داشته باشد.

 مطلب دوم اینکه باید بر نحوۀ تخاطب بین امام و مخاطبین اطلاع کامل داشته باشد، که الآن امام علیه السّلام با چه شخصی صحبت می‌کند.

 مطلب سوم اینکه باید به‌دست بیاورد که آیا این موردی که بیان شده است خصوصیّت مورد در اینجا لحاظ شده است یا امام در مقام بیان حکم کلی است؟

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس چهل و چهارم إلی چهل و ششم: نقد اشکال لزوم تخصیص اکثر در قاعدۀ لا ضرر

درس چهل و چهارم:

بررسی اشکال لزوم تخصیص اکثر در قاعدۀ لا ضرر (١)

أعوذ باللَه من الشّیطان الرّجیم

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصّلاةُ علیٰ خیرةِ اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ و آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائِهم أجمعینَ

جواب شیخ انصاری به اشکال لزوم تخصیص اکثر

 بیان شد که مرحوم شیخ اشکال و جوابی بیان کرده بودند:

اشکال شده است: «این حدیث در بسیاری از موارد تخصیص خورده است.»

و جواب اول به اشکال این است: «این حدیث در مقام امتنان است و تخصیص خورده است، پس دیگر اکثریّت و اقلیّت در آن مطرح نیست.»¹

 از جواب‌های دیگری که به این اشکال داده شده این است:

اگر این قاعده در مقام امتنان است، دیگر اشکالی ندارد که مخصَّص بشود به مخصِّصی که ذا مصلحةٍ و در مقام امتنان است.²

 در اینجا مرحوم شیخ اصلاً کاری به امتنان ندارد، بلکه به خود قاعده و خود حدیث کار دارد و می‌گوید:

این حکم و این روایت، به اکثر موارد تخصیص خورده است و این تخصیص

اکثر است و طبعاً مستهجن و باطل است؛ مثلاً اگر مولا بگوید: «أکرمِ العُلماء»، بعد آن‌قدر تخصیص بزند تا اینکه از تمام این علماء فقط دو نفر باقی بماند، این مستهجن است! باید از اول بگوید فقط فلانی و فلانی را اکرام کن!

جوابی که مرحوم شیخ می‌دهند این است:

در اینجا تخصیص اکثر نیست، بلکه تخصیص عنوان واحد است. من‌باب‌مثال اگر یک «أکرمِ العُلماء» داشته باشیم، این «أکرمِ العُلماء» به عنوان یک حقیقت نوعیه، اصناف متعددی از علما را در بر دارد: یک عنوان فقها، یک عنوان نحویّین، یک عنوان اصولیین و یک عنوان فلاسفه و حکما؛ که اینها عناوین متعدده‌ای هستند. حالا اگر شما یکی از این عناوین را تخصیصاً خارج کنید، اگرچه موجب خروج اکثر افراد شود، ولی اشکالی ندارد؛ به‌خاطر اینکه در اینجا یک عنوان را خارج کردیم و خروج یک عنوان ضرری به عموم علمای ما از باب اشتمال بر عناوین متعدّده نمی‌رساند.¹

مثلاً اگر بگوید «أکرمِ العُلماء إلّا الفقهاء»، ٨٠درصد علما از تحت این عام خارج می‌شوند، ولی آن ٢٠درصد مابقی به عنوان نحویّین، به عنوان اصولیین، به عنوان فلاسفه و به عنوان ریاضیون، تمام اینها هنوز در تحت علماء هستند و با اینکه فقط ٢٠درصد هستند، اما این تخصیص اشکالی ندارد.

توجیه مرحوم نائینی برای جواب شیخ انصاری

 مرحوم نائینی برای توجیه این بیان مرحوم شیخ که می‌گوید: «اگر از تحت یک عموم، یک عنوان واحدی که دارای اکثر افراد آن عام است خارج بشود اشکالی ندارد»، این‌طور فرموده‌اند:

منظور مرحوم شیخ یا قضایای خارجیه است یا قضایای حقیقیه.

اگر قضایای خارجیه باشد، در قضایای خارجیه اگر عنوانی بیاوریم که اکثریت مصادیق این عام و این قضیه را مشتمل باشد و با این عنوان، آن عام را تخصیص بزنیم، چون حکم ناظر به افراد خارج است، تخصیص اکثر لازم

می‌آید و خلاف و مستهجن است. من‌باب‌مثال اگر مولا بگوید: «قُتِل مَن فی العسکر»، بعد بگوید «إلّا الأوسیّون» یا «إلّا الخزرجیّون»، درحالتی‌که ٩٠درصد افرادی که در لشکر هستند برای خزرج یا اوس هستند و فقط ١٠درصد آنها برای بنی‌تمیم و بنی‌قُحافه و بنی‌عَدی هستند؛ در این‌صورت چون قضیه خارجیه است، گرچه یک عنوان است، ولی این عنوان به تک‌تک افرادی که در خارج هستند منحل می‌شود.

البته ما قضیۀ خارجیه را بنا بر مبنای اینها می‌گیریم، اما گفتیم که این اشتباه است و تمام اینها قضایای شخصیه است.

اما اگر این‌طور معنا کنیم که قضیه قضیۀ حقیقیه است، نه قضیۀ خارجیه، چون بنا بر مبنای آقایان قضیۀ حقیقیه آن است که حکم روی موضوع رفته است ولو افراد مقدّرةالوجود، پس در این‌صورت اگر شما یک عنوان واحدی که مصادیق زیادی دارد از تحت این عام خارج بکنید، دیگر تخصیص اکثر و استهجان لازم نمی‌آید؛ به‌جهت‌اینکه در قضیۀ حقیقیه نظر روی فرد خارجی نرفته است، بلکه روی موضوع بما هو موضوع رفته است ولو موضوع مقدّر باشد.¹

قضیۀ حقیقیه مثل این است که می‌گوییم: «الخمر حرام»، یعنی چه خمرهای فعلی و چه خمرهایی که بعداً تولید می‌شود، همۀ اینها حرام هستند.

 اگر قضیۀ خارجیه بود و نظر روی فرد خارجی، یعنی زید و عمرو و بکر و خالد می‌رفت، یعنی از اول مولا ناظر به افراد خارج بود، این مستهجن بود؛ مثل‌اینکه مولا از اول این‌طور بگوید: زید و عمرو و بکر و خالد را اکرام بکن، غیر  از زید و عمر و بکر. از اول بگو خالد را اکرام بکن! چرا از اول یکی‌یکی اسم می‌آوری بعداً خارج می‌کنی؟! از این‌گونه بیان استهجان لازم می‌آید.

 اما اگر از اول بگوید: «أکرمِ العُلماء» یا «یجب علیک إکرام العلماء» علما باید اکرام

بشوند، چه علمای مقدّرةالوجود که بعداً می‌آیند و چه محقّقةالوجود که الآن هستند؛ ولی می‌گوید: من از زید و عمرو و بکر خوشم نمی‌آید. ولی فعلاً یک عالم در قضیۀ حقیقیه است، در این‌صورت اگر یک عنوان، اکثریّت افراد را شامل بشود استهجانِ تخصیص اکثر لازم نمی‌آید، چون فرد روی موضوع تصوری، یعنی محقّقةالوجود و مقدّرةالوجود رفته است، نه روی موضوع خارجی؛ چون فرد فرد افراد خارجی مدّ نظر مولا نیست تا خروج آنها موجب استهجان بشود.

نقد توجیه مرحوم نائینی

 لکن در قضیۀ حقیقیه هم اشکال لازم می‌آید:

 برخی اوقات عامّ شما قضیۀ حقیقیه است، ولی مخصّص آن قضیۀ خارجیه است؛ مثلاً اگر مولا به‌عنوان یک قضیۀ حقیقیه ابتدائاً عامّی مانند حرمت شرب خمر را بگوید، بعد به‌عنوان قضایای خارجیه یک عده از خمرهای موجود بالفعل را از تحت این حرمت خارج کند، اشکالی ندارد و استهجان لازم نمی‌آید؛ چون عمومیّت دلیل اول به لحاظ حقیقی بودن قضیه، مشتمل بر افراد محقّقةالوجود و مقدّرةالوجود است و افراد مقدّرةالوجود تخصیص اکثر را درست می‌کند.

 ولی اگر هم دلیل اول و هم دلیل مخصِّص، هر دو هم ناظر به محقّقةالوجود و هم ناظر به مقدّرةالوجود باشند، استهجانی که در اینجا لازم می‌آید این است که مولا چطور در عالم تصور و انشاء تمام افراد را تصور و انشاء کرده است و بعداً اکثر این افراد را خارج کرده است؟

 منتها این استهجان در مقام تصور است، نه در مقام وقوع خارجی. اگر مولا همۀ افراد را تصور کرده است، یعنی همۀ افراد خمری که الآن هستند و همۀ افرادی که بعداً محقّق می‌شوند، و بعد روی آنها حکم بار کرده است، باز در مقام تصور، چطور ممکن است اکثر افراد محقّقةالوجود و افرادی که بعداً می‌آیند را خارج کند؟! چرا از اول حکم را روی آن عدۀ خاص نمی‌برد؟! چرا اول به‌طور عام بیان می‌کند؟! این استهجان در مقام انشاء است.

 بنابراین به هر دو قسم و به هر دو کیفیت، این جواب مرحوم شیخ مورد اشکال

و مورد تأمّل است. البته اشکال دیگری هم شده است، ولی می‌ماند برای یک بحث دیگر.¹

جواب دیگری به اشکال لزوم تخصیص اکثر

 جواب دیگری که به این اشکال داده شده این است:

لسان ادله و احکامی که حکم ضرری از آنها استفاده می‌شود، مانند جهاد، خمس، زکات، وجوب انفاق بر عیال و امثال‌ذلک، لسان حکومت است و لسان حکومت لسان ملایمت و مسالمت با محکومٌ‌بها است؛ یعنی ادله‌ای که متصدّی بیان احکام ضرری هستند ابتدائاً ـ نه به عنوان ثانوی ـ هیچ‌گونه منافاتی با قاعدۀ لا ضرر ندارند، به‌جهت‌اینکه لا ضرر بر این ادله حکومت دارد؛ یعنی قاعدۀ لا ضرر به‌جای خودش محفوظ است و در دلالت خودش تام، إلا  اینکه این روایات ضرر را تعبداً نفی می‌کند، نه حقیقتاً؛ مثلاً خمس ضرر است، اما تعبداً چون شارع گفته است بپرداز، پس حکم به ضرر نمی‌کنیم؛ یا مثلاً زکاة ضرر است، اما چون شارع گفته است حکم به ضرر نمی‌کنیم؛ یا مثلاً قتال و جهاد با کفار ضرر است، اما چون شارع گفته است تعبداً می‌پذیریم.²

 اشکالی که ابتدائاً و فی‌البداهه در اینجا وارد می‌شود این است:

لسان قاعدۀ لا ضرر علاوه بر إبای از تخصیص، حتی آبی از حکومت هم هست و قاعدۀ لا ضرر، ضرر واقعی را برمی‌دارد. پس حکومت در اینجا دیگر چه معنایی دارد؟! وقتی که خمس را یک حکم ضرری بدانیم، هزار بار هم شارع بگوید تعبداً خمس را غیر ضرری بدان، می‌گوییم: بیخود می‌گویی! وقتی جهاد را واقعاً حکم ضرری بدانیم که اتلاف نفوس و اتلاف اموال و قرار گرفتن أعراض در معرض هتک است، هر چقدر شارع بگوید که در اینجا ضرر نیست، می‌گوییم: ضرر در اینجا هست! یعنی لسان قاعده، نفی واقعیّت ضرر است و نفی واقعیّت ضرر با تعبّدِ تنزیلیِ عدم ضرر منافات دارد.³

 مطلب مهمی که در اینجا هست این است:

 شما ضرر را چه معنایی کرده‌اید که می‌خواهید ادلّۀ متضمّنۀ ضرر را به‌عنوان حکومت در کنار این دلیل قرار دهید؟ پس اول باید راجع به این صحبت شود که ضرر به چه معنایی است؟ بعد ما می‌خواهیم بگوییم که قاعدۀ لا ضرر که نفی حکم ضرری می‌کند، با احکامی که موجب ضرر یا نفس ضرر هستند تنافی ندارد.

 احکامی که مثال می‌زنند یکی خمس است، یکی زکات است و یکی جهاد است. فرد از صبح تا شب کار کرده و پول درآورده است، بعد خدا می‌گوید: یک‌پنجمش را بده! این ضرر است. یا فرد این‌همه زحمت کشیده، بیل زده، آب داده، تخم کاشته، سم زده، مواظبت کرده و هزار بلا سرش آمده است، بعد موقع حصاد که می‌شود می‌گویند: باید زکاتش را بدهی! می‌گوید: زحمت را من کشیده‌ام، پول را یکی دیگر بخورد؟! یا خدا به منی که باید از حق طبیعی و زندگی بهره‌مند بشوم و یک زندگی سالم داشته باشم، می‌گوید: بلند شو و به جنگ کفار برو و خودت را به کشتن بده! یا مالیات‌هایی که گرفته می‌شود و امثال‌ذلک، همۀ اینها ضرر است.

 جوابی که آقای سیستانی از این اشکالات داده‌اند این است:

بین ضرر و بین عدم نفع فرق است و احکام اینها تفاوت دارد:

من‌باب‌مثال خمس از باب زیادی است، چون یا خمس عبارت است از غنائمی که برای دار الحرب است، یعنی انسان به جنگ می‌رود و این غنائم خدادادی را به‌دست می‌آورد، پس اگر چیزی به او نمی‌رسید طلبکار نبود، پس ضرر نکرده است که دارد خمس می‌پردازد.

یا خمس از معدن است و چون معادن اصلاً برای امام و جزء انفال است، پس تمام اموالی که انسان از معدن به‌دست آورد همه برای امام است و او منّتی هم سرش گذاشته و گفته است: چهار پنجمش برای تو!

یا خمس از غوص (مال به‌دست آمده از دریا) است و می‌توانست کف دریا نباشد یا کم باشد؛ پس در غوص هم مطلب همین‌طور است.

یا خمس در ارباح مکاسب است و در اینجا هم چون آن کسی که کسب

می‌کند و پول به‌دست می‌آورد بالأخره چه کسی این مشتری را می‌فرستد تا از او جنس بخرد؟ اگر خدا نمی‌فرستاد که صبح تا شب باید مگس می‌پراند! پس این مشتری را خدا آورده است.

یا من‌باب‌مثال در نفقه بر عیال، شما بر عیال نفقه می‌دهید ولی از آن‌طرف هم از او استفاده می‌کنید، پس جای گله نیست. در نفقۀ بچه‌ها هم این علقۀ طبیعی اقتضاء می‌کند که شما این اموال را بپردازید.

پس تمام اینها از باب عدم نفع است، نه ضرر.¹

جواب مؤلف به اشکال لزوم تخصیص اکثر

 اگر بخواهیم روی تک‌تک این مطالبی که در مقام جواب گفته شده است بحث بکنیم به هر کدام از اینها اشکال وارد است؛ ولی آنچه به نظر می‌رسد این است که من‌حیث‌المجموع یک جواب برای تمام اینها کافی است. صرف نظر از آن مسئلۀ اصلی که بعداً مطرح می‌کنیم، می‌توانیم جواب همۀ اینها را به‌طور کلی در این قضیه بگنجانیم که ما ضرر را به عنوان نقصی که قابل جبران نیست می‌دانیم؛ یعنی تمام احکامی که بیان کردید، مثل خمس، زکات، جهاد (به‌عنوان دفاع، نه جهاد ابتدائی)، مالیات و وجوب نفقه بر عیال و امثال‌ذلک، صرف نظر از بعضی از اینها که جای تأمّل دارد، هیچ‌کدام از اینها نقص به حساب نمی‌آید.

 من‌باب‌مثال عرف هیچ‌وقت نمی‌گوید که اگر شما نفقه بر عیال دادید در مالتان نقص وارد می‌شود. اگر این‌طور است، شما وقتی برای بقای حیات از اموال خودتان می‌خورید پس به اموالتان نقص وارد می‌شود! برای بقای زندگی باید پول خرج کرد؛ حتی برای عمران بلَد و زندگی اجتماعی و مدنیّتی که این افراد با هم دارند به پول نیاز است. اگر دولت از این اموالی که به‌دست می‌آورید مالیات نگیرد پس شهر را چه کسی نظیف نگه دارد؟ رفت‌وآمد را چه کسی تضمین کند؟ امنیّت را چه کسی حفظ کند؟ اگر پول نگیرد و ثغور را مستحکم نکند و برای دفاع خرج نکند امنیّت خود شما به خطر می‌افتد.

 یا من‌باب‌مثال تمام این اموالی که از باب خمس و زکات و مالیات و نفقه و... است اصلاً نقص به حساب نمی‌آید، بلکه صرف مالی است که ما بإزاء خارجی دارد. مثلاً تشکیل زندگی ما بإزائی است که علقۀ انسانی اقتضاء می‌کند؛ چون حبّ به ذات، بقای وجود ذات را استمراراً لازمۀ خود می‌گیرد. به‌خاطر این صاحب بچه می‌شوید؛ والاّ بین بچه و بین شما چه ربطی است؟ شما چون خودتان را می‌خواهید، بقای فرزند را می‌خواهید و برای بقای فرزند نیاز به مادر دارید و برای این استمرار نیاز به صرف مال دارید. هیچ‌کس اینها را ضرر به‌حساب نمی‌آورد، زیرا تمام اینها ما بإزاء دارد. یا مثلاً چون لازمۀ حفظ اجتماع و حفظ جهات مدنیّت و انسانیّت این است که صرف مال بشود، لذا خمس و زکات و امثال‌ذلک پرداخته می‌شود. پس تمام اینها یک ما بإزاء دارد.

 این ما بإزاء لازم نیست که فقط ما بإزاء مادی باشد، بلکه ما بإزاء نفسانی و ما بإزاء روحی هم یکی از جهاتی است که نقص را جبران می‌کند، حتی پیش افراد دیگر. وقتی شما می‌بینید که یک حیوان گرسنه است، یک تکّه نان جلویش می‌اندازید. به چه داعی شما یک تکه نان جلوی حیوان می‌اندازید؟ آن علاقه و علقه‌ای که انسانیّت انسان اقتضاء می‌کند که نسبت به افراد بی‌تفاوت نباشد. انسانیّت یک انسان اقتضاء می‌کند که همسایه‌اش گرسنه نباشد. الآن ما حیوان هستیم که از همسایه خبر نداریم! انسانیّت انسان اقتضاء می‌کند که فقیری را که می‌بیند به او کمک کند. اگر کمک نکند حیوان است!

 بنابراین حتی اگر ما فرض کنیم که اصلاً وجوب خمس و زکات نداشتیم، ولی باز انسانیّت ما اقتضاء می‌کرد که در این موارد صرف مال بکنیم.

 بله، اگر هیچ جهتی برای خمس در دنیا بأیّ‌نحوٍ کان وجود نداشت، مثلاً اصلاً فقیری و سیّدی پیدا نمی‌شد، خمس هم تعطیل می‌شد؛ ولی این را بدانید که هیچ‌وقت چنین چیزی اتفاق نخواهد افتاد.

 روایتی نقل می‌کنند:

رسول خدا با امیرالمؤمنین و حضرت فاطمۀ زهرا و حسنین علیهم السّلام نشسته بودند و می‌گفتند و می‌خندیدند. یک‌دفعه جبرئیل آمد و حضرت با او رفت و دیدند که حضرت غبارآلود برگشت. گفتند: چه شده است؟

حضرت بسیار گریه کردند و فرمودند: «جبرئیل الآن من را به کربلا برد و من مصرع فرزندم حسین را دیدم که چه بود و کسی کمکش نمی‌کرد!»

حضرت زهرا خیلی متأثّر و ناراحت می‌شود و گریه می‌کند و می‌گوید: «یا أبتا، مصرع فرزندم همین‌طور می‌ماند؟»

حضرت فرمودند: «نه، می‌آیند و آنجا را عمران می‌کنند و او را زیارت می‌کنند. خداوند افرادی را می‌آورد که مصیبت فرزندت را بخوانند و دائماً محل زیارت باشد.»¹

 از اینجا به بعدش را دیگر از خودشان درآورده‌اند و می‌گویند: «آنهایی که می‌آیند و مصیبت می‌خوانند، خدا هیچ‌وقت آنها را بی‌نیاز نمی‌کند، بلکه همیشه فقیر می‌مانند تا بیایند مصیبت فرزندت را بخوانند!»

 شما غصۀ آن موقعی را که سید فقیری وجود نداشته باشد نخورید! خدا همیشه یک عده را باقی می‌گذارد! همیشه یک زلزله یا یک خرابی می‌آید؛ تا یک جا می‌خواهد آباد بشود یک سیل یا یک زلزله می‌آید. اگر هم روزی دنیا به جایی برسد که دکترها دوای تمام مرض‌ها را کشف کنند و همه را درمان بکنند و عزرائیل بماند چه بکند، یک ضربه به سر افراد می‌زند تا بمیرند.

 یکی از جهاتی که در اینجا فراموش شده این است: ممکن است نقص به عنوان ضایعۀ عدم جبران در مادیات وجود داشته باشد، ولی بعضی از مسائل اصلاً مادی نیست؛ یعنی همان‌طوری‌که ما برای معیشت ظاهری خودمان و ما بإزائی که استمرار ظاهری‌مان است صرف مال می‌کنیم، همین‌طور برای بقای معنوی خودمان هم که تکامل روحی‌مان می‌باشد صرف مال می‌کنیم.

 علومی که الآن برای تکامل معنوی می‌خوانند، هیچ‌کس نمی‌گوید صرف مال در آن ضرر است، بلکه ما بإزاء دارد و آن، تکامل من است. همین‌طور بعضی از لوازم و مقتضیات ذات به نحوی هستند که اگر به مقتضای آن، صرف مال بشود هیچ‌وقت اشکال و خللی لازم نمی‌آید. یکی از آنها انسانیّت انسان است که اقتضاء می‌کند انسان نسبت به هم‌نوع بی‌تفاوت نباشد. پس این هم ما بإزاء دارد. بنابراین وقتی به فقیری کمکی می‌کنید خوشحال می‌شوید به‌خاطر اینکه می‌بینید پولتان هدر نشده است، اما اگر یک دزد پولتان را بزند ناراحت می‌شوید؛ درحالی‌که در هر دو صورت صد تومان از جیبتان رفته است، پس چرا در یک جا خوشحال هستید و در یک جا ناراحت؟ چون می‌بینید در یک جا ما بإزاء دارد و در یک جا ندارد.

 ما بإزاء در اینجا مادی نیست، بلکه انسانیّت و شرافت انسان است. مقام جامعیت انسان است که اقتضاء می‌کند انسان صرف مال بکند.

 بنابراین به این بیانی که گذشت، تمام اشکالاتی که مرحوم شیخ نقل کرده‌اند که اگر این قاعده بخواهد مطّرد باشد لازمه‌اش تخصیص اکثر است، حتی در یک مورد هم لازم نمی‌آید؛ چون ما ضرر را به‌عنوان نقص غیر قابل جبران می‌دانیم و در تمام این موارد، قابل جبران است.

 این بیان اول برای دفع اشکال بود و إن‌شاءاللَه بیان دوم برای جلسۀ بعد باشد.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس چهل و پنجم:

بررسی اشکال لزوم تخصیص اکثر در قاعدۀ لا ضرر (٢)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

جواب مرحوم شیخ به اشکال لزوم تخصیص اکثر

 به‌طور اجمال بیان شد که مرحوم شیخ اشکالی مطرح کرده بود:

اگر قاعدۀ لا ضرر مطّرد باشد لازمه‌اش تخصیص اکثر است؛ زیرا می‌توانیم مدّعی شویم که بر بسیاری از احکام فقهی، ضرر مترتب است و مشمول ضرر نسبت به مکلّف می‌شود.

مانند حج که یک حکم ضرری است، چون انسان باید پول خرج کند و زحمت به خودش بدهد، خصوصاً در آن زمان که دزد سر گردنه و دزد قافله و امثال‌ذلک هم بود؛ یا مانند زکات و خمس که حکم ضرری هستند؛ یا مانند جهاد که قطعاً ضرر است، چون در جهاد که حلوا خیر نمی‌کنند، بلکه تیر هست و تفنگ و موشک؛ هم‌چنین همۀ ابواب ضمان احکام ضرری هستند، ایضاً دیات و قصاص و صوم هم ضرر است.

بنابراین این قاعده لازمه‌اش تخصیص اکثر است، یعنی اگر این قاعده مطّرد باشد به این معنا است که اکثر ابواب باید از تحت این قاعده بیرون بیایند، به‌جهت‌اینکه ما ملزم به اتیان این احکام هستیم، پس مشمول این قاعده نخواهند بود.

 جوابی که مرحوم شیخ به این اشکال می‌دهند این است:

می‌توانیم بگوییم که در مقام اجمال، یک عام مجموعی داریم که یک عنوان واحد است و گرچه اکثر افرادِ واجدِ ضرر در تحت آن عنوان واحد هستند،

إلا  اینکه وقتی که آن افراد به یک عنوان واحد از این قاعده خارج می‌شوند، دیگر استهجانی ندارد و تخصیص اکثر لازم نمی‌آید.¹

تخصیص اکثر آنجایی است که عناوین متعدّد باشد، اما اگر عنوان واحد باشد نیست؛ مثلاً اگر بگوید: «أکرمِ العُلماء» و بعد بگوید: «لا تُکرِم نحویّین» آنچه در تحت علماء می‌باشد عالم نحوی و عالم فقیه و عالم حکیم و غیره است؛ اما اگر نحویّین را ولو اینکه هشتاد درصد از افراد علماء هستند خارج بکنیم، چون عنوان واحد است استهجانی ندارد.

تقریر جواب مرحوم آخوند به لزوم تخصیص اکثر

 مرحوم آخوند در اینجا بیانی بسیار متین و موجّه دارند؛ ایشان عام را به شمول انواعی و شمول افرادی تقسیم می‌کنند و می‌فرمایند:

یک وقت عام خطاب به افراد است، مثل «قُتِل مَن فی العسکر» که در اینجا قتل روی فردفردِ افراد عسکر رفته است.

در اینجا به اینکه این فردفرد آیا داخل در قبیلۀ بنی‌تمیم یا قبیلۀ عدیّ یا قبیلۀ بنی‌کنانه هستند، کاری ندارد؛ بلکه عنوان قتل روی فرد رفته است و منظورش فرد است و کاری ندارد که این فرد برای کدام قبیله باشد. عسکر همۀ افراد را در برمی‌گیرد، نه‌اینکه نوع قبایل و مجموعه در نظر باشد؛ یعنی هر کسی که مثلاً دارای یک متر و شصت یا هفتاد سانت قد باشد، زور هم داشته باشد و تا حدودی اطلاع هم داشته باشد، داخل در این مجموعه است؛ دیگر نه به رنگش کار دارد و نه به خصوصیّات دیگر از علم و امثال اینها.

بنابراین به مقتضای تناسب بین حکم و موضوع، شمول عام در اینجا افرادی است و نظر برای حمل این عنوان بر آن موضوع روی افراد خارج رفته است.

در اینجا اگر مخصِّصی بیاید و اکثر افراد را از تحت این عام خارج کند، مثلاً بگویید: «قُتِل مَن فی العسکر إلّا زیدٌ و عمرٌو و بکرٌ و خالدٌ و فلانٌ و فلانٌ و فلانٌ» که از یک عسکر که هزار نفر است هشتصد نفر را به اسم خارج کند،

این مستهجن است؛ چون لفظ «کُلّ مَن فی العسکر» که برای عموم شمولی افرادی وضع شده است و برای تمام هزار نفر است، در غیر عموم، مثلاً در دویست نفر استعمال کرده‌ایم و این خلاف عرف و محاورات عرفیه است.

ولی یک وقت شمول عام، انواعی است نه افرادی؛ یعنی در قضیه حکم مترتب و مشمول بر انواع آن موضوع است و حکم روی نوع رفته است، نه روی فرد؛ یعنی ما با نوع طرف هستیم، نه با فرد.

البته اگر این قضیه بخواهد در خارج تحقّق پیدا بکند باید در ضمن فرد تحقق پیدا بکند، ولی متکلّم در مقام انشاء و تصورِ موضوع اصلاً فرد را لحاظ نکرده است، مثلاً وقتی می‌گوید: «أکرمِ العُلماء»، اکرام را روی زید و عمرو و بکر نبرده است، بلکه روی عنوان عالم برده است و در نظرِ این متکلّم، عنوان عالم است که باید مشمول اکرام بشود و عالم هم دارای اصناف و انواعی است: عالم نحوی، عالم فقیه، عالم حکیم و فیلسوف و عالم تفسیر؛ نه اینکه مراد زید و عمرو و بکر خارجی که عالم هستند باشد. یعنی مولا می‌خواهد بگوید در مقام تعلیق حکم به وصف که إشعار به علیّت است، اینکه گفتم باید علما را اکرام کنید، به لحاظ عنوان علما است که دارای عناوینی مثل نحو و فقه هستند، نه به لحاظ خصوصیّت فردیّه، مانند آن زیدی که الآن نحوی یا فقیه است، و هَلُمَّ‌جَرّا.

وقتی که نفْسِ آن عنوان، مورد خطاب مولا واقع شد، بنابراین می‌توانیم بگوییم که این عام در مقام انشاء منقسم می‌شود به اقسام عنوانی مثل فقه و نحو و تفسیر و حکمت و اخلاق و امثال‌ذلک، نه افرادی. بناءًعلی‌هذا اگر مولا نحویّین را خارج کند یک فرد از افراد عام خارج شده است و دیگر تخصیص اکثر لازم نمی‌آید؛ حتی بر فرض که نحویّین هشتاد درصد علمای موجود را هم تشکیل بدهند باز تخصیص اکثر لازم نمی‌آید، چون اصلاً مولا با افراد خارج کاری ندارد، بلکه وقتی می‌گوید: «أکرمِ العُلماء» یعنی این عناوین را اکرام کن.

 بله، چون این عناوین در خارج در ضمن فرد تحقّق پیدا می‌کند قهراً ارتباطی هم با خارج پیدا می‌کند، منتها منظور مولا نفس عنوان است و اصلاً کاری به فرد

ندارد، چه افرادی در خارج باشند یا اصلاً هیچ فردی هم در خارج نباشد. اگر مولا اولاً بلا اول به بنده‌اش بگوید: «أکرمِ العُلماء» یعنی اگر عالمی در خارج محقق شد باید اکرام بکنی ولو الآن یک فرد عالم هم در خارج نباشد. پس این عنوان مستحق اکرام است، نه فرد؛ زیرا اصلاً کاری به فرد نداریم.

 در اینجا خطاب مولا به فرد نیست، بلکه به عنوان است. بنابراین اگر این عام مثلاً به پنج صنف منقسم شود، بعد شما یکی از آن اصناف را که از نظر وجود خارجی بیشتر از بقیّه است خارج کنید، دیگر استهجانی ندارد، چون فقط یک صنف را خارج کرده‌اید.

نقد مرحوم آخوند بر جواب مرحوم شیخ

 البته همان‌طوری که خواهد آمد، قاعدۀ لا ضرر اصلاً کاری به عناوین ندارد؛ لکن بیان مرحوم آخوند این است و ما مطلب آخوند را که بسیار وجیه و صحیح و متین است قبول داریم:

بنابراین اینکه مرحوم شیخ فرمودند: «این قاعده مستلزم تخصیص اکثر نیست، چون همۀ اینها داخل در تحت یک عنوان هستند، لذا استهجانی لازم نمی‌آید» اگر منظور از عام، شمول افرادی باشد و این عنوان واحد هم دارای افراد کثیر باشد، موجب استهجان می‌شود، و اگر منظور از عام، شمول انواعی و اصنافی باشد، در این‌صورت خروج عنوان واحد موجب استهجان نمی‌شود.¹

منتها در اینجا عناوین متعدّدی داریم، مثل عنوان حج و عنوان زکات و عنوان جهاد و... که این عناوین متعدد موجب استهجان می‌شود، زیرا اکثریّت اینها را خارج می‌کنیم. پس در هر دو صورت، کلام مرحوم شیخ غلط است.

 جناب شیخ! علاوه بر این، جامع بین همۀ عناوینی مثل عنوان حج و زکات و جهاد و امثال‌ذلک که از تحت عام خارج می‌کنید چیست که تمام آنها به نحو اجمال داخل در تحت آن یک عنوان هستند؟ ما تا به‌حال نمی‌دانستیم که حج و زکات و جهاد و... همۀ اینها در تحت یک عنوان هستند. اگر می‌گویید که همه داخل در تحت حکم

شرعی هستند که خیلی زحمت کشیده‌اید!¹

 در هر صورت، ما نفهمیدیم این عنوان واحدی که مرحوم شیخ می‌فرمایند: «همۀ احکام ضرری داخل در تحت یک عنوان واحد هستند که جامع اینها است، لذا تخصیص اکثر لازم نمی‌آید» چه چیز است.

نقد آیةاللَه سیستانی بر جواب مرحوم شیخ

 علاوه بر این، اشکال کرده‌اند:

این قاعده اصلاً نمی‌تواند در مقام شمول انواعی باشد، بلکه در مقام شمول افرادی است. وقتی که رسول‌اللَه صلّی اللَه  علیه و  آله و سلّم می‌فرماید: «لا ضررَ و لا ضِرارَ»، این‌طور نیست که احکام عنوانی و کلّی در شرع به‌واسطۀ ضرر برداشته می‌شود، بلکه منظور احکام فردی است؛ یعنی احکام جزئیه، مثل وضو یا صوم یا حج، اگر ضرری باشند برداشته می‌شود، نه‌اینکه به‌نحو کلی صوم یا وضو یا حج برداشته می‌شود. نظر این قاعده برحسب تناسب حکم و موضوع، روی کُلّ حکمٍ مشخّصٍ خارجیٍّ ضَرَریّ فهو یرتفعُ بإیجابِه الضّررَ است؛ بنابراین اصلاً عام در اینجا عام انواعی نیست، بلکه عام افرادی است و در عام

افرادی اگر یک نوع برداشته بشود که موجب تخصیص اکثر باشد باز موجب استهجان می‌شود.¹

جواب مرحوم نائینی به اشکال تخصیص اکثر

 اما مرحوم نائینی در اینجا بیان دیگری دارند. ایشان در همۀ قضایا دوباره مسئله را به قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه می‌برند. بیان ایشان این است:

در قضایای خارجیه (که بنا بر اصطلاح ایشان حکم روی افراد خارجیِ موجود بالفعل رفته است) حتی اگر یک نوع، استثناء بشود که آن نوع، افراد کثیری را شامل است به‌طوری‌که با آن استثناء، افراد قلیلی در تحت عام باقی بماند، در این‌صورت تخصیص اکثر و استهجان است؛ مثل «قُتِل مَن فی العسکر» درحالتی‌که شما بنی‌کنانه را خارج کنید و بنی‌کنانه ٩٠درصد عسکر را شامل است، که در این‌صورت تخصیص اکثر لازم می‌آید و مستهجن است.

اما اگر قضیه حقیقیه باشد، حکم روی نفس موضوع رفته است، ولی نه به شرط وجوده الخارجی؛ یعنی حکم روی موضوعات و روی مکلّف به‌نحو کلی رفته است، یعنی هم برای موضوع بالفعل و هم برای موضوعی که بعداً می‌آید، و هم برای مکلّفینی که فعلاً هستند و هم برای مکلّفینی که بیست سال یا صد سال دیگر می‌آیند.²

مثل‌اینکه در «الخمرُ حرامٌ» حرمت روی خمر موجودِ بالفعل خارجی نرفته است، بلکه هم روی خمرهایی رفته است که الآن هستند و هم روی خمرهایی رفته است که بعداً خواهند آمد، مثلاً ده سال، بیست سال، صدسال یا هزار سال آینده پیدا می‌شوند؛ یا در «الصّلاة واجبةٌ» وجوب هم روی صلاة بالفعل که وقتش رسیده است رفته است و هم صلاتی را که ده سال یا بیست سال دیگر وقتش می‌رسد شامل می‌شود.

 به‌طور کلی ایشان قضایایی را که تعلیق حکم بر موضوع آنها توقّفی بر وجود خارجیِ بالفعلِ موضوع ندارد، قضایای حقیقیه می‌نامد و می‌فرماید:

در قضایای حقیقیه اگر یک نوع را که شامل اکثریّت افراد است، خارج کنید

و تخصیص بزنید موجب استهجان نخواهد بود، به‌جهت‌اینکه فقط افراد موجود بالفعل مدّ نظر نیستند، بلکه شامل افرادی هم هست که بعداً در خارج می‌آیند. استهجان عرفی بر قضایای خارجیه مترتب است، نه بر قضایایی که برخی افراد آن بعداً می‌آیند؛ چون آن افرادی که بعداً می‌آیند، از نظر کثرت، جبران استهجان خروج اکثر از تحت عام را می‌کنند.¹

نقد جواب مرحوم نائینی

 همان‌طور که قبلاً بیان شد،² در این فرض، برای مولا استهجان در مقام انشاء پیدا می‌شود؛ یعنی چطور مولا در مقام انشاء ولو به عنوان قضیۀ حقیقیه می‌تواند تمام خمرها را در نظر بگیرد ـ چه خمرهای موجود بالفعل و چه خمرهایی که در آینده وجود پیدا می‌کنند ـ بعد اکثر آنها را خارج کند؟! از همان اول عام نگوید تا بعد نخواهد اکثر افراد را خارج کند.

 قضیۀ حقیقیه بر مبنای نائینی قضیه‌ای است که حکم روی افرادی که موجود بالفعل یا مقدّرةالوجود هستند رفته است و وجود آنها مدّ نظر است، نه صرف ماهیّت آنها. اما قضیۀ حقیقیۀ فلسفیّه مثل قضیۀ «المثلّثُ له الأضلاعُ الثّلاثة» است که چه در خارج وجود داشته باشد و چه در خارج وجود نداشته باشد، همین حکم را دارد. ولی احکام شرعی در واقع احکام حقیقیّۀ فلسفیّه نیستند، به‌خاطر اینکه حکم روی وجود رفته است، چه وجود بالفعل و چه مقدّرةالوجود؛ ولی هیچ‌وقت حکم روی ماهیّت من حیث هی هی نرفته است؛ چون حکم فقهی با فعل مکلّف سر و کار دارد و مکلّف باید مکلّف خارجی باشد و فعل مکلّف یک امر بالفعل و موجود خارجی است، بنابراین احکام خارجی نمی‌تواند به عنوان قضیۀ حقیقیه فلسفیّه مطرح باشد، بلکه به عنوان قضیۀ خارجیّۀ فلسفیّه مطرح است. این اصطلاح قضیۀ خارجیه فلسفیّه را مرحوم نائینی قضیۀ حقیقیه می‌گیرند.

 ما فعلاً به اینکه این مطلب درست است یا نه، کاری نداریم. ولی ایشان که

می‌گوید: «مولا صد نوع از خمر را در نظر گرفته است و حکم را روی مفروض‌الوجود و مقدّرةالوجود برده است، لذا این قضیه حقیقیه است و اشکالی ندارد.»

 در جواب می‌گوییم: مولا نمی‌تواند در عالم اعتبار یک نوع از خمر که اکثریّت افراد را در بر می‌گیرد خارج کند، مثل‌اینکه بگوید که تک‌تک افراد خمر موجود حرام است، مگر این نوع که نود درصد آنهایی است که فعلاً هستند و آنهایی که بعداً به‌وجود می‌آیند. بنابراین این مطلب ایشان اشکال دارد.

 إلّا أن یُقال: منظور محقق نائینی این است که در این قضایای حقیقیه حکم روی انواع رفته است، نه روی افراد؛ یعنی منظور مولا فرد خارجی خمر نیست، بلکه نوع آن است. مولا می‌گوید نوع خمر در نظرِ من حرام است و به فرد کار ندارم. اگر ما تنازل کنیم و قبول بکنیم که قضایای شرعیّه براساس قضایای خارجیه است، منتها قضایای خارجیّۀ انواعی، نه افرادی؛ یعنی بگوییم که منظور محقق نائینی این است که انواع مورد نظر شارع است، نه افراد خارجی محقّقةالوجود و مقدّرةالوجود؛ در این‌صورت بیان مرحوم آخوند که می‌فرمایند: «اگر مولا انواع را در نظر داشته باشد و تعلیق حکم را بر انواع موضوع لحاظ کرده باشد، نه برافراد» می‌تواند وجهی داشته باشد و به ایشان اشکالی وارد نشود.

 ولٰکن أنّیٰ لنا و أنّیٰ له بإثبات ذٰلک، چون در قضایای شرعیّه احکام روی افراد رفته است، نه روی عنوان؛ بلکه عنوان صرفاً مشیر است و منظور شارع تک‌تک افراد خارجی هست. این کلام مرحوم نائینی و اشکالش بود.

جواب مرحوم بجنوردی به اشکال تخصیص اکثر

 جوابی که مرحوم بجنوردی داده این است:

این قاعده در مقام انشاء ناظر به احکام اولیه‌ای است که به اطلاقش قابلیّت برای ضرر و عدم ضرر دارد؛ مثلاً وضو به اطلاقش شامل وضوی غیر ضرری و وضوی ضرری می‌شود، و صوم به اطلاقش شامل صوم غیر ضرری و صوم ضرری می‌شود، و هَلُمَّ‌جَرّا بقیّۀ احکام. بنابراین این قاعده ناظر به طرف ضرری احکام اولیه است و می‌گوید: احکام اولیه مخصَّص و محدَّد و محکومٌ‌به

مواردی است که ضرر شامل آنها نمی‌شود، و آن حکم اولیه اگر شامل ضرر باشد توسط این قاعده مطرود و مرتفع است. اما این قاعده ناظر به احکامی نمی‌باشد که فی‌حدّ نفسه یک جنبه بیشتر ندارند و فقط ضرر محض هستند، مثل حج، زکات، خمس، احکام دیات، قصاص، ضمان و امثال‌ذلک؛ یعنی این احکام تخصصاً از تحت این قاعده خارج هستند، چون دارای دو فرد نیستند تا این قاعده یک فرد را خارج کند، برای‌اینکه اصلاً حج غیر ضرری یا خمس غیر ضرری نداریم، بلکه همه‌اش ضرر اندر ضرر اندر ضرر است.¹

نقد جواب مرحوم بجنوردی

 مطلبی که در اینجا به نظر می‌رسد این است:

 اولاً: قاعدۀ لا ضرر در مقام امتنان بر عباد است و معنا ندارد شارع بگوید که من در این قسمت احکام که هم جنبۀ ضرری دارند و هم غیر ضرری، بر عباد منّت می‌گذارم؛ اما قسمت دیگر از احکام که ضرر خالص است منتّم را بر می‌دارم! چون این با تناسب حکم و موضوع منافات دارد و معنا ندارد که بگوییم این قاعده فقط برای احکامی است که هم جنبۀ ضرری دارند و هم غیر ضرری.

 ثانیاً: قاعدۀ لا ضرر به مقتضای تناسب حکم و موضوع اصلاً ضرر را برمی‌دارد؛ یعنی می‌گوید در اسلام اصلاً حکم ضرری نداریم و هرچه در اسلام از احکام داریم خیر محض و منفعت محض و تسهیل بر عباد است. در واقع قاعدۀ لا ضرر، حکم دلیل لبّی و عقلی پیدا می‌کند که قابل تخصیص نیست و اصلاً با بیان خودش در هر حکمی رفع ضرر می‌کند. چطور ممکن است شارع ضرر را تصوّر بکند و درعین‌حال بگوید که ضرری نیست؟!

 ثالثاً: شما به چه دلیلی می‌گویید که تخصصاً خارج هستند، و بر گردن دلیل توجیه می‌گذارید؟ اگر حج یا خمس یا زکات حکم ضرری بود و شارع ما را در اتیان و عدم اتیان آنها مختار می‌گذاشت، با فرض اینکه عرف حج یا خمس یا زکات را حکم ضرری می‌داند، آیا با داشتن قاعدۀ لا ضرر لو خلی و طبعَه، حکم به رفع آن

احکام نمی‌کردیم؟! اگر ما در اینجا قاعدۀ لا ‌ضرر را داشتیم و فرض بر این است که اصلاً حج غیر ضرری نداریم و شارع می‌گفت: اگر حج برای شما ضرری بود من حج را بر می‌دارم! آن‌وقت ما با این قاعده باید وجوب حج را برداریم، و همین‌طور در خمس و زکات، و در این‌صورت دیگر حکمی باقی نمی‌ماند!

 منظور من این است: در کجای این قاعده خوابیده است که فقط ناظر به احکام اولیّۀ اطلاقیّه است؟ بلکه قاعدۀ لا ضرر عام است. شما اول ثبوت احکام ضرری را در شرع تصور می‌کنید، بعد می‌گویید حالاکه چنین احکامی داریم پس این قاعده را در یک وادی دیگری بیندازیم. شما نمی‌توانید بر گردن این قاعده چنین توجیه و معنایی بگذارید، بلکه خود قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار با آن لای نفی جنسش و با آن نکره‌اش ناظر بر تمام احکام ضرری است. چطور این قاعده را مخصّص به احکامی می‌کنید که هم جنبۀ ضرری دارند و هم غیر ضرری؟ شما نمی‌توانید این حمل را بر گردن دلیل بگذارید. شما چون اول مثلاً احکام حج را ضرری فرض کرده‌اید و حکم شرعی وجوب آن را در ذهن خودتان ثابت و ملزم دانسته‌اید، بنابراین قاعدۀ لا ‌ضرر را تخصیص زده‌اید، نه حج را؛ یعنی قضیه در اینجا عکس می‌شود و این هم خلاف است.

 مطلبی که در اینجا به نظر می‌رسد و این اشکالات را رفع می‌کند این است:

 همان‌طوری‌که بیان شد، اصلاً این احکام ضرری نیستند تا اینکه از این قاعده تخصصاً یا تخصیصاً خارج بشوند، بلکه تمام اینها احکام نفعیّه و انتفاعی هستند؛ بنابراین مسئله خیلی سهل و آسان می‌شود.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس چهل و ششم:

بررسی اشکال لزوم تخصیص أکثر در قاعدۀ لا ضرر (٣)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 بحث در جواب از اشکال لزوم تخصیص اکثر است؛ درصورتی‌که قاعده مطّرد باشد لازمه‌اش تخصیص اکثر، یا به عنوان واحد یا به عناوین متعدده است. بیان شد که جواب مرحوم شیخ: «مخصِّصات در تحت عنوان واحدِ مبهم، از تحت این قاعده خارج هستند» ناتمام است؛ چون اولاً آن عنوان مبهم چیست که مخصِّصات را به نحو اجمال مشتمل است؟ علاوه بر آن، معنا ندارد که در یک قضیۀ خارجیه، تخصیص اکثر بیاید و بر فرض هم که قضیۀ حقیقیه باشد، این مطلب در مقام انشاء استهجان دارد.

نقد اشکال مبنی بر لزوم تخصیص أکثر در قاعدۀ لا ضرر

 اما به نظر می‌رسد حلّ مسئله به این بیانی که می‌آید می‌تواند مطلوب باشد:

 ضرر، هم از نظر لغوی و هم از نظر عرفی، بر نقصان در مال، عِرض، حق و نفْس اطلاق می‌شود؛¹ لکن ما تمام اینها را داخل در حقوقی که انسان بر آنها مختار است و ملکیت دارد قرار می‌دهیم، البته نقصانی که در حقّی از حقوق انسان وارد بشود و آن نقصان جبران و ترمیم نشود.

 اگر این ضرر که ضرر ابتدایی است با یک مسئلۀ دیگر ترمیم و جبران بشود دیگر بر آن، ضرر و نقصان اطلاق نمی‌شود. حالا صحبت در این است که این ترمیمی که موجب رفع ضرر است حتماً باید جنبۀ مادی داشته باشد یا اگر جنبۀ معنوی هم

داشته باشد کافی است و دیگر عنوان ضرر منتفی است؟

 بیان شد که در همین حیات و زندگی دنیوی می‌بینیم که چه‌بسا انسان ضررهایی را برای رسیدن به رغائبی که جنبۀ مادی ندارند متحمّل می‌شود، و به هیچ‌کدام از اینها ضرر نمی‌گویند.

 من‌باب‌مثال برای کسب کمال صَرف مال می‌کند، درحالی‌که به این ضرر نمی‌گویند. حتی در خیلی از موارد برای مسائل و تنعّمات ظاهری صرف مال، وقت، عمر، قدرت و امثال اینها می‌شود، همان نعمت‌های ظاهری که انسان در قبال اینها برای خود بهره می‌گیرد، اگرچه جنبۀ معنوی ندارند؛ اما مردم از نظر ظاهر به این ضرر نمی‌گویند. فرض کنید که شخصی برای رسیدن به یک مطلب و کشف علمی دربارۀ نحوۀ زندگی پرندگان و مورچه‌ها و موریانه‌ها یا سایر حیوانات می‌خواهد تحقیقاتی بکند، تمام اینها از صرف مال و وقت و عمر را انجام می‌دهد؛ اما هیچ‌کدام از اینها ضرر نمی‌باشد به‌جهت‌اینکه مردم رسیدن به مسائل علمی را ولو جنبۀ اخروی نداشته باشد امر پسندیده‌ای می‌شمارند، زیرا انسان برای کشف مجهولات و معضلات خلق شده است.

 وقتی که مطلب از این قرار است، چگونه می‌توانیم تصوّر کنیم احکامی که شارع جعل کرده است و استشمام ضرر و نقص حقّی از حقوق در آن می‌رود، آن احکام بدون جزاء و بدون پاداش است و انسان در برابر اتیان آن احکام هیچ‌گونه منفعتی نمی‌برد و هیچ‌گونه جبرانی نصیبش نمی‌شود؟!

 روایت معروفی از حضرت امام مجتبی علیه السّلام است که می‌فرمایند:

وقتی که مؤمن از دنیا برود و چشمش به آن نعمت‌هایی بیفتد که خداوند در إزای زحمت‌ها و گرفتاری‌هایی که در این دنیا برای او قرار داده است، می‌گوید: خدایا چرا این زحمت‌ها را برای من چند برابر نکردی؟¹

 خداوند در إزای هر عُسْری، یُسْری قرار داده است:

﴿فَإِنَّ مَعَ ٱلۡعُسۡرِ يُسۡرًا * إِنَّ مَعَ ٱلۡعُسۡرِ يُسۡرٗا﴾؛¹ «هر سختی و ضیقی که برای انسان پیدا بشود این عُسْر با یُسْری معیّت دارد و توأم است (نه‌اینکه جزای او بعداً است.)»

یا در آیۀ زکات می‌فرماید:

﴿خُذۡ مِنۡ أَمۡوٰلِهِمۡ صَدَقَةٗ تُطَهِّرُهُمۡ وَتُزَكِّيهِم بِهَا وَصَلِّ عَلَيۡهِمۡ إِنَّ صَلَوٰتَكَ سَكَنٞ لَّهُمۡ﴾؛² «در قبال این زکات و صدقه‌ای که از آنها می‌گیری به آنها طهارت می‌بخشی و آنها را تزکیه می‌کنی و از هر دَنَسی پاک می‌کنی.»

 روش و دَیدن عقلائیه بر این است که اگر انسان در إزای رسیدن به یک مطلب و نکتۀ علمی و کشف مجهولی بذل مال کند، این را ضرر نمی‌دانند؛ بلکه عین مصرف حقیقی اموال می‌شمارند. بنابراین اگر شما چشم باز کنید و آن طهارت و تزکیه را در قبال صدقه و زکات و اعطای خمس و امثال‌ذلک ببینید آیا عقل در مقام قضاوت و حکم نمی‌گوید که نه‌تنها این ضرر نیست، بلکه خدا هزار منّت هم بر تو گذاشته است؟! چه کسی می‌گوید این ضرر است؟!

 بالاترین مصداقی که در احکام بتوانیم برای ضرر تصور کنیم جهاد ابتدائی فی‌سبیل‌اللَه است. بله، در جهاد به‌عنوان دفاع، تمام عقلاء می‌گویند که این ضرر نیست، به‌جهت‌اینکه وقتی امنیّت به خطر می‌افتد انسان باید اقدام کند و اگر این اقدام بر دفع انجام نگیرد ضرری أهم و أقویٰ و أشد ـ که از بین بردن اموال و نفوس و هتک عِرض و امثال‌ذلک است ـ بر انسان مترتب می‌شود، پس هیچ‌کس در هیچ کجا و هیچ قانونی و هیچ کشوری به این اقدام ضرر نمی‌گوید؛ حتی مسئله به اندازه‌ای ضروری

و فطری است که در جنگل‌نشینان دور از تمدّن بشری هم وقتی که حریم آنها به خطر بیفتد، می‌بینیم که زن و مرد برای دفاع از آن حریم اقدام می‌کنند. اتّفاقاً حیوانات هم در این قضیه شریک هستند و وقتی حریم آنها به خطر بیفتد دفاع می‌کنند. اصلاً این یک مسئلۀ فطری است. چگونه به این ضرر گفته بشود؟!

 حالا اگر کسی بگوید که در جهاد ابتدایی ضرر است، می‌گوییم که این مسئله هم تحت همین جبرانی است که بیان شد:

﴿إِنَّ ٱللَهَ ٱشۡتَرَىٰ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ أَنفُسَهُمۡ وَأَمۡوٰلَهُم بِأَنَّ لَهُمُ ٱلۡجَنَّةَ﴾؛¹ «در قبال این بذل جان و این چند روزی که در این دنیا هستی، خدا نعمت بهشت خُلدِ مخلّد را به تو ارزانی داشت.»

این تجارت و بیع و شرائی است که در آن ضرر نیست. در معامله‌ای که انسان با خدا می‌کند، چگونه ممکن است ضرر متوجّه انسان بشود؟! چند روز کمتر زندگی کن و در عوض إلی‌الأبد در بهشت باش! نه‌تنها این ضرر به‌حساب نمی‌آید، بلکه هیچ‌وقت انسان نمی‌تواند از زیر بار این منّت خود را رها کند. زندگی این دنیا کجا و نعمت تأبید بهشت و جنّت کجا؟!

 بنابراین استفاده‌ای که می‌کنیم این است:

 احکامی که به‌حسب ظاهر ضرری است، چون این احکام از ناحیۀ شرع آمده است و در قبال اتیان این احکام، خداوند برای انسان جزاء و أجر در نظر گرفته است؛ روی این‌حساب به‌هیچ‌وجه ضرری در اینجا مترتب نمی‌شود، بلکه عین فلاح و رستگاری و عین ربح است.²

توجه به ظاهر و غفلت از باطن احکام شرع

 نکته و اشکالی که در اینجا هست این است:

 ما فقه را به‌عنوان یک سری قوانین و احکامی که در محدودۀ جوارح و اعمال

ظاهری است می‌دانیم؛ ولی غافل از این هستیم که جوانح، اعمال باطنی، روح و نفس دخالت بسیار تامّی در تکوّن این احکام و قوانین دارند و یک عُلقه و ارتباط و تناسب تنگاتنگی بین مسائل باطنی و این احکام وجود دارد. ما فقه را به‌عنوان احکامی تعبّدی که صرفاً جنبۀ مولوی دارد در نظر می‌گیریم که از هر گونه بهره و نعمتی در این دنیا بی‌نصیب است و تمام اینها برای یک سری وعده‌هایی برای آخرت است، بدون اینکه در خصوص این احکام و قوانین، جنبۀ روحانیّت و تجردی که با آنها معیت و همراهی دارد در نظر بگیریم.

 علّت استحباب صلاةاللّیل آن نعمت‌هایی است که در همان موقع به انسان داده می‌شود، علّت وجوب حج همان برکاتی است که در همان هنگام وجوب حج به انسان داده می‌شود، علّت وجوب صلاة همان برکات و نعمت‌هایی است که همراه با نماز به انسان داده می‌شود، علّت وجوب صوم تجرّد روحانی است که در همان هنگام به انسان می‌دهد؛ منتها ما خیال می‌کنیم تمام اینها یک سری احکام تعبّدی می‌باشد که هیچ‌گونه ملاک و مصلحت واقعیّه و نفس‌الأمری بر اینها مترتب نیست و صرفاً عبد در مقام اطاعت و امتثال باید اینها را اتیان بکند و از منهیّات پرهیز بکند تا اینکه در روز قیامت خداوند به او اجر بدهد. اما بر طبق آیات و روایات ثواب و عقاب هر عملی، چه عمل زشت و چه عمل خیر، ملازم و مقارن با آن عمل است.

 در عمل زشت وارد است:

﴿وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةُۢ بِٱلۡكٰفِرِينَ﴾؛¹ «جهنّم همین الآن به کافرین احاطه دارد.»

این تلبّس به مبدأ اشتقاق در ﴿مُحِيطَةُۢ﴾ دلالت بر زمان حال می‌کند. یا آیه:

﴿فَكَشَفۡنَا عَنكَ غِطَآءَكَ فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيدٞ﴾؛² «در روز قیامت فقط پرده برداشته می‌شود [و چشم تو تیزبین می‌شود]؛ (اما خداوند چیزی را خلق نمی‌کند.)»

و یا روایاتی که دلالت می‌کند انسان در زمان حیات با جنبۀ تجردی آن عمل ملازمت دارد و در هر آنی از آنات، صورت برزخی آن عمل برای انسان وجود دارد.¹

 بنابراین در صورت اتیان احکامی مثل بذل مال در اعطای خمس و اعطای زکات، بذل زاد و نفقه و سختی‌هایی که برای رفتن به حجّ است، قتال و جهاد فی‌سبیل‌اللَه و امثال‌ذلک، ضرر اصلاً برای ما تصوّر و معنا ندارد؛ چون ملازم با نفس آن عمل، جنبۀ برزخی و مثالی و بالاتر از اینها جنبۀ رضوان پروردگار است که حتی از صورت برزخی و مثالی هم بالاتر است و به نحوی برای انسان کفایت می‌کند که او هزار بار تقاضا می‌کند که ای کاش این عمل را تکرار می‌کرد تا اینکه حظّش از این قضیه بیشتر می‌شد!

 عقل فقط در اعمال ظاهری حکومت نمی‌کند، بلکه عقل همیشه، چه در ظاهر و چه در باطن، حاکم است بر اینکه انسان باید طریق أحسن و أقرب طرق به رضوان الهی را در پیش بگیرد، نه‌اینکه محدودۀ عقل را به حکومت در امور دنیویّه منحصر کنیم و از مسائل اخرویّه غافل شویم. اگر عقل، عقل عادی باشد در مقام حکومت حکم می‌کند بر اینکه انسان باید این فعل و تکلیف را انجام بدهد و اگر عقل بالاتر از این عقل عادی باشد می‌گوید که اصلاً هرچه هست در آن طرف قضیه هست و اینجا چیزی به‌حساب نمی‌آید.

 بناءً‌علیٰ‌هذا با توجه به این قضیه، حکم ضرری دیگر تخصصاً از تحت بحث خارج است و فقط آن احکامی می‌ماند که ما توسط ملاکات خودمان چون از شرع دربارۀ آنها توسعه می‌بینیم و یا در شرع برای جلوگیری از آنها دستور آمده است و خود شرع در آنجا حاکم است، حالا یا از باب سهولت بر عباد یا از باب حفظ نظام اتمّ اجتماعی، این قاعده را در آنجا تسرّی و جریان می‌دهیم. حتی در همان‌جا هم اگر دیدیم که در موردی استثنائی شده است معلوم می‌شود که مولا یک مصلحت أولیٰ و أتمّی را در نظر

گرفته است که به خاطر آن مصلحت، این قاعده را در آنجا جاری نکرده است.

 بنابراین نسبت به اشکالی که در اینجا مطرح کرده‌اند: «اگر این قاعده إطّراد داشته باشد تخصیص اکثر لازم می‌آید»¹ باید گفت: تمام مواردی که شما از باب لزوم تخصیص اکثر مثال می‌زنید، تمام اینها ضرر نیستند و تخصصاً از تحت ضرر خارج هستند، بلکه اصلاً مطلب از آن طرف است؛ یعنی آن‌قدر تدارک این ضرر زیاد است که اصلاً دیگر ضرر به‌حساب نمی‌آید؛ مثل‌اینکه همسایه شیشۀ پنجرۀ شما را شکسته است و قیمتی که در قبال شکستن این پنجره باید بدهد دویست تومان است، ولی او دویست هزار تومان می‌دهد! این دویست هزار تومان نه‌تنها جبران آن ضرر را کرده، بلکه اصلاً آن ضرر را در خودش محو کرده است. اینجا هم قضیه همین‌طور است و روی این حساب اصلاً مسئله ضرری نخواهد بود.

نقد جواب شیخ انصاری در مسئله لزوم تخصیص اکثر

 اشکالی که ما در اینجا حتی نسبت به خود شیخ هم داریم این است که ما فقه را فقط به یک سری اعمال جوارحی و اموری که مربوط به داد و ستدهای عقلائی همین دنیاست محدود می‌کنیم؛ اما اگر فقه را اعمّ گرفتیم و امور معنوی را هم در تحقّق این احکام دخیل دانستیم، آن‌وقت مسئله توسعه پیدا می‌کند و اصلاً این مسائل و اشکالات مطرح نمی‌شود.

 بنابراین اگر ما بخواهیم این قاعده را به محقّقین و کسانی که خارج از دین اسلام هستند عرضه کنیم، حتی آنها هم نمی‌توانند به ما اعتراض کنند و بگویند که این احکام شما مثل خمس و زکات و امثال‌ذلک ضرری است. یعنی وقتی به خود همین افراد گفته شود که اگر انسان به یک داعی عقلائی بذل مال و بذل جان کند آیا به آن ضرر گفته می‌شود؟! می‌گویند خیر! چون اگر به آنها بقبولانیم که ما براساس این اعتقاد و براساس این مبنا، بذل جان و مال و امثال اینها می‌کنیم، عقل خود آنها حاکم است به اینکه در

این‌صورت دیگر به آن ضرر نمی‌گویند؛ علاوه بر اینکه ﴿فَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٍ خَيۡرٗا يَرَهُ﴾¹ مربوط به کلّ نظام اجتماعی انسان است و اصلاً کاری به دین اسلام ندارد.

 اگر آنها در مصداق شکّ بکنند و بگویند که این داعی عقلائی که شما دارید نتیجه ندارد، و به ما بخندند و بگویند که قیامت و آخرتی در کار نیست و سرتان را کلاه گذاشته‌اند! می‌گوییم: بسیار خوب، شما کبری را قبول دارید که اگر انسان به داعی عقلائی این عمل را انجام بدهد به او ضرری نمی‌زند؟ می‌گویند: بله! می‌گوییم: بسیار خوب، همین مقدار برای ما کافی است تا این موارد را به داعی عقلائی انجام بدهیم. آن داعی عقلائی اجر و مثوبات اخروی است. همین افراد مگر برای حفظ نظام اجتماع، برای حفظ حدود و ثغور، برای امنیّت، برای پلیس و شهر و شهربانی و شهرداری و... مالیات نمی‌دهند؟! پس خودشان هم تصدیق دارند.

 بیان شد بذل این اموال و امثال‌ذلک یک جنبۀ اجتماعی دارد و کسی نمی‌تواند اعتراض کند، به‌جهت‌اینکه اعتراض درصورتی وارد است که انسان بلا عوض یک مال را انفاق و بذل بکند یا حکومت و دولت بخواهد بلا عوض یک چیزی برعهدۀ او تحمیل بکند. پس از این نقطه‌نظر اصلاً ضرر از دایرۀ بحث خارج است؛ چون ضرر در آنجایی است که عوض نداشته باشد، ولی اینجا به أضعاف مضاعف در کف دست آدم عوض است!

 یک اصولی و کسی که اهل تشریع است و با تقنین قوانین سر و کار دارد، در مقام اعتبار ممکن است که مسئله‌ای اعتبار بکند که با جنبۀ حقیقی مسئله تفاوت داشته باشد. به‌طور کلّی کلّ قضایایی که مقنّن اعتبار می‌کند جنبۀ اعتباری دارد؛ یعنی به صرف اعتبار معتبر، ارج و قیمت پیدا می‌کند و این غیر از خود اعیان خارجی است که به صرف وجودشان تحقّق پیدا می‌کنند. ولی همان‌طوری‌که بیان شد، صحبت در این است که خود آن معتبر هم که اعتبار می‌کند اول ما بإزائی را در خارج در نظر می‌گیرد، بعد اعتبار می‌کند.

 شما همین ملکیّتی که اعتبار می‌کنید و قانون برای آن وضع می‌کنید و مسئلۀ لزوم یا عدم لزوم، خیار فسخ یا خیار غبن، ملکیت منجّزه یا ملکیت فضولی و امثال‌ذلک برای آن می‌آورید، آیا تمام اینها فقط صرفاً یک مسئلۀ اعتباری است یا یک مابه‌إزاء خارجی دارد؟

نشئت گرفتن قضایای اعتباری از قضایای حقیقی

 فصل اعتباری بودن قضایا، یک مسئلۀ خیلی مهم است که چطور همین قضایای اعتباری از قضایای حقیقی نشئت می‌گیرد؛ مثلاً در همین عُروض عرض جِدَه¹ بر انسان، خود انسان بر نفس و ذات خودش ملکیت دارد و این اعتباری نیست و واقعیّت است. شما از همین ملکیت واقعی یک ملکیت اعتباری، مثل ملکیت پیراهن بر بدنتان، انتزاع می‌کنید. اگر واقعی بود که دیگر این پیراهن را درنمی‌آوردید و کناری نمی‌انداختید یا به زید و عمرو نمی‌بخشیدید. پس معلوم است اعتباری است، ولی این اعتبار یک ریشۀ حقیقی و واقعی دارد. آن جِدَه و ملکیت واقعی، تسلط شما بر اعضاء و جوارح خودتان است که به هر کسی آن را نمی‌دهید؛ آن ملکیت واقعی می‌شود. آن‌وقت شما از این ملکیت واقعی یک ملکیت اعتباری انتزاع می‌کنید.

 نظر آقایان بر این است که در مقام تقنین قوانین نباید به دنبال حقایق بگردیم، یعنی صرفِ اعتبارِ معتبر مصلحت می‌دهد؛ ولی صحبت در این است که آیا اعتباری که معتبر می‌کند، مخصوصاً در بحث الهی و فقهی و شرعی، هزل و لغو است یا اینکه براساس مصالح و مفاسد است؟ ما معتبر را یک معتبر حکیم عادل که دارای انصاف و رحمت و عطوفت و امثال اینها است می‌دانیم. حالاکه معتبر را این‌طور دانستیم آیا در اعتبارات او فقط باید جنبۀ ظاهریِ اعتبار را لحاظ کنیم؟ درحالتی‌که بیشتر مبانی و احکام فقهی ما جنبۀ معنوی دارد و جنبۀ ظاهری ندارد.

 آیا صومی که می‌گیرید فقط جنبۀ ظاهری حفظ بدن دارد یا جنبۀ معنوی در نظرش است؟! صلاتی که می‌خوانید و معتبر برای شما اعتبار وجوب کرده است به‌خاطر این است که شما ورزش کنید و جنبۀ ظاهری دارد یا جنبۀ معنوی؟! حجّی که انجام می‌دهید جنبه ظاهری دارد یا معنوی؟!

 فقط و فقط در باب معاملات و وکالت و امثال‌ذلک جنبۀ ظاهری دارد. غالب اعمال انسان را که عبادات تشکیل می‌دهد مگر اعتبار معتبر نیست؟! و تمام اینها مگر جنبۀ معنوی ندارد؟! و مگر برای همین عبادت شما نباید صرف مال و قدرت و... بکنید؟! اگر شما آب را وجدان نکردید مگر نباید برای کسب آب صرف مال کنید؟! چه کسی می‌گوید این صرف مال ضرر است؟ شما در قبال آن به نعمت‌هایی که مترتب بر صلاة است نائل می‌شوید و به این ضرر نمی‌گویند. چرا ضرر و نفع را منحصر در مسائل مادی و دنیوی می‌کنید؟

 اول قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار را در خصوص مسائل مادی مطّرد می‌دانیم، یعنی نباید هیچ ضرر مادی به این شخص برسد؛ بعد می‌بینیم که خمس و زکات و جهاد فی‌سبیل‌اللَه و بذل اموال و... تمام اینها جزء ضررهای دنیوی به حساب می‌آیند؛ بعد شروع کنیم برای اینها ممدوحه درست کردن و جواب دادن!

 رسول خدا می‌گوید: من گفتم: «لا ضررَ و لا ضرارَ»؛ ولی عتق رقبه که ضرر نیست! صومی که انجام می‌دهی که ضرر نیست! صلاتی که می‌خوانی که ضرر نیست! کدام‌یک از اینها ضرر است؟! بذل مالی که برای وضو می‌کنی که ضرر نیست! بذل مالی که برای حج می‌کنی که ضرر نیست!

 این دخالت دادن مسائل حقیقی در اعتباری نیست، بلکه صحبت در این است که آیا این اعتبار بر ملاک ظاهر است یا بر ملاک باطن؟ ما می‌گوییم بر ملاک باطن است، پس دیگر ضرر در اینجا معنا ندارد.

 قاعدۀ لا ضرر إطّراد دارد و لسانش عاری از تخصیص است. لا ضرر می‌گوید: در هیچ‌جایی نباید ضرر باشد. پس عقلاً منتفی است که بگوید: «مگر در اینجا»؛ چون

به‌سبب همان ملاک عقلی که این قاعده براساس آن آمده است نمی‌شود این ملاک، خودش را نقض بکند. پس به‌طورکلّی عاری از تخصیص و حکومت و ورود است.

 در قضیۀ مرحوم بحرالعلوم ایشان به چه ملاکی نماز را تأخیر انداخت و از استحباب اول وقت رفع  ید کرد و قلیان کشید؟¹ درحالتی‌که ایشان شخص عادی نبود، بحرالعلوم بود! اگر یک شخص عادی بود این یک مسئلۀ دیگری بود؛ اما مرحوم بحرالعلوم با آن مقام و موقعیّت کار عبث انجام نمی‌دهد. ملاکش این بود که شکستن دل یک م‍‍‍ؤمن از نماز اول وقت اهمّیتش بیشتر است و نباید دل مؤمن بشکند.² این ملاک بود. به‌واسطۀ همین قضیه، معطّل کردن چند هزار نفر و به تأخیر انداختن نماز می‌ارزد به اینکه دل مؤمنی که قلیان آورده است شکسته شود. چه کسی به این ملاک می‌رسد؟ فردی چون بحرالعلوم به این ملاک می‌رسد.

رسیدن به حاقّ واقع در استنباط احکام

 لذا می‌گوییم احکام ارتباطی وثیق با آن ملاکات واقعی دارند و نمی‌توانیم به صرف چند روایت و چند حکم ظاهری که در دست داریم، برای مردم فتوا بدهیم. باید به آن ملاکات برسیم تا بتوانیم به مردم فتوا بدهیم. چه‌بسا واجب تغییر پیدا می‌کند و مستحب یا مکروه یا حرام می‌شود! مکروه مستحب می‌شود! مستحب واجب می‌شود! تمام اینها به‌خاطر لحاظ شرایطی است که موجب تحقق ملاکی شده‌اند و آن ملاک، موجب تغییر در احکام می‌شود و شرایط تغییر پیدا می‌کند. همۀ اینها برای این جهت است که در استنباط احکام، رسیدن به حاقّ واقع باید مدّ نظر قرار بگیرد. در اینجا روایاتی هم هست:

لایجوزُ الفُتیا لِمَن لا یستَفتی [مِنَ اللَهِ تَعالیٰ بِصَفاءِ سِرِّهِ و إخلاصِ عَمَلِهِ و عَلانیَتِهِ و بُرهانٍ مِن رَبِّهِ فی کُلِّ حالٍ.]³

 بنابراین حتی مسائل اخلاقی را هم باید داخل فقه بیاوریم، چون بسیاری از اینها حکم فقهی دارند.

وجوب تکلیفی عمل به شرط ابتدائی

 یکی از مواردی که جنبۀ فقهی دارد همین مسئلۀ شرط است که قبلاً ذکر شد.¹ الآن آقایان الزام و التزام به شرط در ضمن معامله را قبول می‌کنند، اما شرط ابتدایی را به‌عنوان یک الزام اخلاقی می‌دانند، نه به‌عنوان یک حکم تکلیفی. شما به چه ملاکی آن را تکلیفی نمی‌دانید؟ درحالتی‌که تعهّد است و مؤمن باید بر تعهّد خودش باقی بماند: «المُؤمِنونَ عندَ شُروطِهم»² شامل این هم می‌شود و اختصاص دادن این قضیه به شرط ضمن عقد خلاف قاعده است. اگر «المُؤمِنونَ عندَ شُروطِهم» را هم نداشتیم، براساس حکم عقلائیه و امضای شرع، یک مسلمان و یک عاقل به مقتضای مراوده و داد و ستد اجتماعی خودش باید متعهّد باشد به اینکه به شروط خودش عمل کند.

 یکی دیگر از مواردی که جنبۀ عرفیت پیدا می‌کند، این است که مثلاً وعده‌ای به یک شخص داده‌اید که به منزلش بروید، ولی نرفته‌اید؛ بعد همین‌طور از روی بی‌اعتنایی بگویید: من دلم نخواست بیایم، چون شرط در ضمن عقد نیست تا واجب باشد، بلکه شرط ابتدایی است و واجب نیست! درحالی‌که آن شخص به‌خاطر همین وعدۀ شما و برای‌اینکه شما را ببیند چند هزار تومان خرج کرده و سفره تهیه کرده و متحمل ضرر شده است. در اینجا اولاً شما کار حرامی انجام داده‌اید و ثانیاً شرعاً مکلف هستید بر اینکه تمام ضرر را بپردازید، چون برخلاف عرف عمل کرده‌اید و عقلاء شما را مذمت می‌کنند.³

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس چهل و هفتم إلی پنجاه و دوم: رابطۀ قاعدۀ لا ضرر با ادلۀ احکام اولیه و احکام ضرری

درس چهل و هفتم:

رابطۀ قاعدۀ لا ضرر با ادلّۀ احکام اولیه (١)

أعوذ باللَه من الشّیطان الرّجیم

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصّلاةُ علیٰ خیرةِ اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ و آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائِهم أجمعینَ

 بحثی را در نحوۀ حکومت این قاعده بر سایر ادله مطرح کرده‌اند: بعضی‌ها قائل به تخصیص و بعضی‌ها هم قائل به حکومت شده‌اند.

رابطۀ تخصیص بین دو قضیه

 در قضیۀ تخصیص، مسئله روشن است که یک دلیل به دلالت لفظیّه باعث خروج بعضی از افرادِ دلیل عام دیگر خواهد شد. در اینجا این بحث را مجمل و فقط در حدّ بیان مسئله و تنزیل قضیه مطرح می‌کنیم؛ چون بحث حکومت و ورود و تخصیص و تخصّص، روشن و مشخص است و نیازی به گفتن ندارد.

 وقتی که مولا می‌گوید: «أکرمِ العُلماء! لا تُکرِمِ الفُسّاقَ مِن العلماء!» این «لا تُکرِمِ الفُسّاقَ مِن العلماء» به بیان لفظی خودش متعرّض حال دلیل دیگر است که همین «أکرمِ العُلماء» باشد [و شمول علماء را به علمای غیر فاسق تخصیص می‌دهد.]

رابطۀ حکومت بین دو قضیه

 اما در حکومت، یک دلیل نه به دلالت لفظی، بلکه به دلالت لبیّ، تعبداً و اعتباراً و نه وجداناً و حقیقتاً، متعرّض حال دلیل دیگر می‌شود؛ حالا یا به رفع و تضییق موضوع یا محمول آن دلیل دیگر یا به توسعۀ موضوع یا محمول آن. من‌باب‌مثال

شکی نیست که شارع برای شک، احکامی وضع کرده است و از آن‌طرف هم دلیل داریم که «لا شکَّ لکثیر الشّک.»¹ شک در نماز احکامی دارد: مثلاً شک بین دو و سه یا شک بین یک و دو یا شک بعد از اتیان و اتمام فعل. اینها احکامی است که برای شک و شاکّ جعل شده است. اما در دلیل حاکم، اینکه می‌گوید: «لا شکَّ لکثیر الشّک» متعرّض حال آن فرد کثیر الشّک است نه لفظاً، بلکه لبّاً؛ یعنی نه وجداناً و حقیقتاً، بلکه اعتباراً و تعبداً این فرد خاص را از محدودۀ تعریف شک بیرون می‌آورد و می‌گوید: این شخصی که الآن شک کرده است نزد من شارع کأنّ شک نکرده است و شک او لا شک و فعل او عدم‌الفعل است اعتباراً، نه حقیقتاً، یعنی کأنّ این فعل نفسانیِ او واقع نشده است.

 بنابراین دلیل حاکم همیشه به دلالت لبّیه متعرّض حال دلیل دیگر است، اما در تخصیص این‌طور نیست؛ البته نتیجه‌اش در صورت تضییق همان تخصیص است، یعنی بعضی افراد آن موضوع را از تحت دایرۀ دلیل بیرون می‌آورد. به‌عنوان‌مثال اگر ما برای شک دلیل و احکامی داشته باشیم، بعضی از آن احکام مشمولِ کثیر الشّک نخواهد شد. دایرۀ نفوذ آن احکام، محدود به غیر کثیر الشّک است و شامل کثیر الشّک نیست. همان‌طور که در «أکرمِ العُلماء» اگر صد نفر عالم در تحت علماء وجود داشته باشد «لا تُکرِمِ الفُسّاقَ مِن العلماء» عدّه‌ای را مثلاً بیست نفر، از تحت این محدوده خارج می‌کند؛ دلیل حاکم هم همین‌طور است.

 دلیل در بعضی از جاها تضییق می‌کند، مثلاً «لا شکَّ لکثیر الشّک»² تضییق کرده است؛ و در بعضی از جاها ممکن است توسعه بدهد، مثلاً در «الطَّوَافُ بِالبَیتِ صَلاةٌ»³ احکام صلاة را برای حج توسعه می‌دهد: صلاة یک فعلی از افعال است که دارای

حکم استحباب یا وجوب یا کراهت است و دارای شرایط و مقارنات و اجزائی است، مثلاً یکی از شرایط صلاة طهارت است، یکی استقبال قبله است و امثال‌ذلک. این دلیل حاکم باعث توسعه در دلیل محکوم می‌شود و می‌گوید: آن شرایطی که برای صلاة بود، آن شرایط برای طواف هم هست.

 بنابراین شرایط صلاة، مثل طهارت خبثیّه و حدثیّه و طهارت در لباس و یا نیّت، در طواف هم هست ـ البته در طواف، شرط استقبال قبله نیست، ولی می‌توانیم بگوییم که همان حضور در مسجدالحرام جنبۀ استقبال قبله دارد ـ و یا آنچه موجب بطلان صلاة می‌شود موجب بطلان طواف هم می‌شود، مانند فعل اضافی، البته درصورتی‌که قبل از سه شوط باشد. حکومت در اینجا این شرایط و این دلیل محکوم را توسعه می‌دهد.

رابطۀ ورود بین دو قضیه

 اما در ورود، دلیل وارد حقیقتاً و وجداناً باعث رفعِ موضوع از دلیل دیگر است. به‌عنوان‌مثال اگر ما حجّیت اصول عملیّه را از باب عدم‌العلم بواقع بدانیم و منظور ما از عدم العلم بواقع عدم‌وجودالحجیّه است (یعنی فقط در مقام رفع تکلیف هستیم)، در این‌صورت ادلّۀ امارات که حجّیتِ دلیل در آنها لحاظ شده است می‌تواند موضوع این اصول عملیّه را بردارد؛ زیرا در موضوع اصول عملیّه «عدمُ علمِ المُکلّفِ بِالواقع» یعنی عدم إحراز حجّیت برای مکلّف، أخذ شده است و اماره در اینجا احراز حجّیت می‌کند، بنابراین دیگر موضوعی برای این اصول عملیّه محقق نمی‌شود. این را ورود می‌گوییم.

 حالا دیگر بیش از این لازم نیست راجع به این مسئله بحث شود، چون در اصول بحث شده است و در آنجا به این مسئله می‌رسیم و نظرات مختلف بررسی می‌شود.

نسبت قاعدۀ لا ضرر با ادلۀ احکام اولیه

 در اینجا مسئله این است که این قاعدۀ لا ضرر چه نحوه ارتباط و نسبتی با ادلّۀ احکام دیگر دارد؛ مثلاً ارتباطش با وضو چگونه است؟ ارتباطش با غسل ضرری چگونه است؟ ارتباطش با ایذاء چگونه است؟ ارتباطش با افعال مکلّفین چگونه است؟

 بعضی‌ها قائل به تخصیص شده‌اند،¹ یعنی دلیل وضو عام است و هم شامل

وجوب وضوی غیر ضرری (وضوی افراد صحیح) هست و هم شامل وجوب وضوی ضرری (وضوی افراد مریض) هست، آن‌وقت قاعدۀ لا ضرر باعث تخصیص می‌شود و می‌گوید: آن وجوب وضو مختص به وضوی فرد صحیح است. البته در اینجا باید بگوییم که مسئله مسئلۀ عامّ من‌وجه است، چون همان‌طوری‌که دلیل وضو دو قسم دارد: وضوی غیر ضرری و وضوی ضرری، قاعدۀ لا ضرر هم عام است و از این نظر هم شامل وضوی ضرری می‌شود و هم شامل احکام دیگر ضرری غیر از وضو می‌شود، و نقطۀ تصادم اینها همان مادۀ اجتماع آنها است که در آن ماده اجتماع باید دید که کدام‌یک از این دو دلیل بر دیگری برتری و رجحان دارند؛ بنابراین عموم من‌وجه هستند.

 من باب‌مثال اگر شما یک «أکرمِ العُلماء» داشتی ویک «لا تُکرِمِ الفُسّاق» داشتی، اینها عامّ من‌وجه می‌شوند؛ یعنی آن «أکرمِ العُلماء» شامل عالم غیر فاسق و فاسق می‌شود و «لا تُکرِمِ الفُسّاق» هم شامل فاسق عالم وغیر عالم می‌شود و اینها در مادۀ اجتماع با همدیگر تصادم می‌کنند، آن‌وقت باید دنبال مرجّحات برویم.

 در مورد قاعدۀ لا ضرر شکی بر این نیست که قضیه از باب عامّ من‌وجه است و حتی افرادی هم که در این مسئله قائل به حکومت شده‌اند، آن را از باب عامّ من‌وجه می‌دانند، یعنی کسی قاعدۀ لا ضرر را از باب مخصّص فردیّۀ خود آن عام نمی‌داند، بلکه عامّ من‌وجه می‌داند و در این شکی نیست.

نحوۀ غلبه و حکومت قاعدۀ لا ضرر بر سایر ادله

 بحث در این است که نحوۀ غلبه و حکومت قاعدۀ لا ضرر بر آن دلیل محکوم چگونه است؟ آیا به نحو مخصّص است و مسئله به أظهر و ظاهر یا نص و ظاهر برمی‌گردد، یا به نحو حکومت یا به نحو دیگری است و مسئله به أظهر و ظاهر یا نص و ظاهر برنمی‌گردد.

 در اینجا بعضی‌ها فرموده‌اند: «مطلب از باب حکومت است، یعنی در اینجا قاعدۀ لا ضرر دلیل محکوم را تضییق کرده است.»¹ آن وضویی را که بر صحیح وغیر صحیح

واجب بود، تضییق و محدود می‌کند به وضویی که برای صحیح است. فقها اشکالی در تضییق آن ندارند.¹

 اما مسئله‌ای که هنوز مورد بحث واقع نشده است این است که دلیل لا ضرر را فی‌حدّ نفسه و من حیث هو هو نگاه نکرده‌اند تا ببینند که نسبتش با ادلّۀ احکام چیست. اینها دیده‌اند که در مسئلۀ وضو و غسل و در بعضی موارد دیگر لا ضرر تخصیص زده است، بعد گفته‌اند که قاعدۀ لا ضرر حکومت دارد و دایرۀ حکم را تضییق کرده است، و چون در مسئلۀ تخصیص گفتیم که باید دلیل به دلالت لفظیِ خودش متعرّض حال آن عام شود، ولی در قاعدۀ لا ضرر این‌طور نیست، بنابراین اینجا باید حکومت باشد.

 در دلیل مخصّص وقتی می‌گوید: «أکرمِ العُلماء» بعد همان دلیل می‌گوید: «لا تُکرِمِ الفُسّاقَ مِن العلماء»، یعنی به همین دلالت لفظی متعرّض حال آن عام می‌باشد؛ ولی در اینجا به دلالت لفظی نیست، بلکه می‌گوید: «لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الإسلامِ.» یک وقت شارع می‌گوید که وضو هم بر انسان صحیح و هم بر انسان مریض واجب است، بعد دلیل مخصّص می‌گوید که وضو بر مریض واجب نیست. این می‌شود مخصِّص. بنابراین اگر وضویی ضرری باشد این وضو واجب نیست. این مخصِّص به دلالت لفظی متعرّضِ حال مخصَّص آن عام است.

 ولی در قاعدۀ لا ضرر این‌طور نیست. لا ضرر اصلاً کاری به وضو ندارد و دو دلیل مستقل هستند: وضو برای خودش دلیلی دارد، قاعدۀ لا ضرر هم می‌گوید که حکم ضرری در اسلام وضع و جعل نشده است و من اصلاً کاری به وضو ندارم. عرف در مقام جمع بین این دو دلیل، دلیل لا ضرر را بر دیگری ترجیح می‌دهد، یعنی نگاه می‌کند که آن وضو برای ضرری و غیر ضرری بود، این لا ضرر هم برای وضو و غیر وضو است، بعد می‌گوید چون قاعدۀ لا ضرر بر آن ترجیح دارد باید بر آن غلبه داشته باشد. این معنای حکومت است.

دلیل ترجیح حکومت قاعدۀ لا ضرر بر سایر ادله

 حالا مسئله در این است: فقها به‌جهت‌اینکه مورد روایات را دیده‌اند، دلیل لا ضرر را به این قسم از جمع عرفی، بر ادلّۀ دیگر حکومت داده‌اند؛ ولی آیا دیدن مورد به‌تنهایی کفایت می‌کند بر اینکه قاعدۀ لا ضرر را به‌صورت‌کلی بر همۀ ادله حاکم کرد؟

 یعنی در مورد وضو اگر ما بودیم و قاعدۀ لا ضرر، و دلیل و روایت نداشتیم بر اینکه اگر وضو ضرر داشت باید تیمم کنی، آن‌وقت آیا باز قاعدۀ لا ضرر را حاکم کرده و وجوب وضوی ضرری را محکوم می‌کردیم؟! از کجا این قضیه ثابت می‌شود؟! لعلّ اینکه یک نفر در اینجا بگوید: نه‌خیر، قاعدۀ لا ضرر در اینجا شامل وضو نمی‌شود و در مورد اجتماع و تصادم بین وجوبِ وضوی ضرری و بین قاعدۀ لا ضرر، حکومت با دلیل وجوب وضو است. پس شما از کجا توانستید قاعدۀ لا ضرر را بر این ادله به‌نحو کلی حکومت بدهید؟!

 نکته در اینجا است! شما نگاه می‌کنید و می‌بینید که در این مورد و آن مورد، شارع قاعدۀ لا ضرر را حاکم کرده است؛ پس حکومت قاعدۀ لا ضرر را یک اصلِ مفروغٌ‌عنه فرض می‌کنید، بعد می‌گویید که نسبت بین قاعدۀ لا ضرر و بین ادلۀ اولیه حکومت است.

اصل اولیه در رابطۀ بین قاعدۀ لا ضرر و سایر ادله

 ولی بحث در این است که اگر ما در یک جا روایتی نداشتیم و نمی‌دانستیم که آیا قاعدۀ لا ضرر در آنجا حاکم هست یا نه، آیا می‌توانیم در آنجا قاعدۀ لا ضرر را حاکم کنیم یا نه؟ در آنجا باید چه بکنیم؟ نکته در این قضیه است.

 افرادی مثل شیخ‌الشریعۀ اصفهانی به‌خاطر همین قضیه و مسئله گفته‌اند: «قاعدۀ لا ضرر دلالت بر حکم تکلیفی می‌کند، نه حکم وضعی.»¹ به‌جهت‌اینکه اگر قرار بر این باشد که بر حکم وضعی دلالت کند تخصیص اکثر و استهجان و مخالفت با اغلبِ احکام اولیه لازم می‌آید.

 از این نقطه‌نظر اینها خودشان در قاعدۀ لا ضرر من‌حیث هی‌هی نظر کرده‌اند و

گفته‌اند: اگر این قاعده باشد باید خمس، زکات، حج، جهاد، انفاقات، تمام کفارات، ضمان، قاعدۀ ید و امثال اینها بیرون بروند؛ چون تمام این احکام طبق زعم فقها ضرری است! یعنی اگر ما باشیم و این قاعده، بدون استشهاد امام علیه السّلام و بدون اینکه اصلاً امام راجع به حرمت وضوی ضرری روایتی بیان کند، آیا ما می‌توانستیم قاعدۀ لا ضرر را بر دلیل وجوب وضو حکومت بدهیم یا نمی‌توانستیم؟ این نکته و مسئلۀ مهمی است که در اینجا به آن توجّه نشده است.

 بله، نگاه می‌کنیم و می‌بینیم که اینجا و آنجا مورد استشهاد امام است و از آن‌طرف هم می‌بینیم که آن تعریف و حدّی که راجع به تخصیص می‌زنیم در اینجا نیست و مخصّص باید به بیان لفظی، متعرّض حال آن مخصَّص بشود و در اینجا بیان لفظی نیست بلکه بیان لبّی است، پس این حکومت است و حکومت هم حکومت به تضییق است.

 آن مقداری که امام در شرع، قاعدۀ لا ضرر را ترجیح داده‌اند که کاری ندارد! ما هم می‌توانیم آن مقدار را ترجیح بدهیم! بحث در آن موارد دیگری است که در شرع نیامده است و حکومتِ قاعدۀ لا ضرر بر آنها مشکوک است. در اینجا باید چه کنیم؟ آیا در اینجا باید قائل به تخصیص بشویم؟ یا قائل به حکومت بشویم؟ یا قائل به تعارض و رجحان أحد الطرفین بشویم و سراغ باب تعادل و تراجیح برویم؟ در یک جا ممکن است آن ادله بر قاعدۀ لا ضرر ترجیح داشته باشد و در یک جا ممکن است که قاعدۀ لا ضرر بر آن ادله ترجیح داشته باشد. این مطلب باید روشن شود.

ارتکاب فعل ضرری برای وصول به اهداف والای عقلائی

 این مواردی که مرحوم شیخ‌الشریعه و شیخ و امثال اینها ذکر کرده‌اند، مثل جهاد و خمس و زکات و ضمان، اصلاً مسئلۀ ضرری نیستند. همان‌طور که قبلاً بیان شد، جهاد ضرری نیست، چون در یک مملکت حتی بدون اینکه هیچ حکم اسلامی هم باشد باز بر افراد آن مملکت واجب است که دفاع کنند! در جنگ هم نان و حلوا خیرات نمی‌کنند، بلکه تیر و زدن و مردن و کشتن و زخمی‌شدن است! به این که ضرر نمی‌گویند! یعنی اگر یک عده رفتند از کیان و آب و خاک مملکتشان دفاع

کردند، به اینها نمی‌گویند که متضرّر شده‌اند؛ بلکه لازمۀ بقا و تمدّن اجتماعی حفاظت از آن اجتماع در مقابل بیگانگان است و اگر کسی برود و حتی از بین هم برود، نه‌تنها ضرر نیست، بلکه خیلی از مردم هم از او تعریف و تمجید می‌کنند و می‌گویند: بارک‌اللَه که از مملکتت دفاع کردی و شهید شدی! این یک قاعدۀ عقلی است، یعنی هر تمدّنی برای بقای خودش نیاز به ایثار دارد. این را ضرر نمی‌گویند.¹

 ضرر این است که شما دستتان را زیر چرخ خیاطی یا داخل چرخ‌گوشت ببرید و من‌باب‌مثال انگشتتان قطع یا زخمی بشود، یا اینکه چاقو را بردارید و دست خودتان را ببرید، اینها ضرر است.

 اما اگر انسان برای یک هدف عقلایی، عملی انجام بدهد که به‌واسطۀ آن عمل نقصانی بر او وارد شود و آن هدف کلی، آن نقصان را مرتفع و جبران و تدارک کند، دیگر به آن ضرر نمی‌گویند. خمس و زکات و ضمان شامل مانحن‌فیه می‌شود.

 من‌باب‌مثال شما شیشۀ همسایه را شکستید، وقتی شیشۀ همسایه را شکستید ضرری را بر او وارد کردید و باید جبران کنید، یعنی نفس این عمل و خسارت شما تدارکی را اقتضاء می‌کند، پس به آن مالی که در قبال آن می‌پردازید ضرر نمی‌گویند. فعل شما عملی بود که این بذل مال در قبال آن فعل است. بله، اگر شما همین‌جا نشسته باشید و یکی دیگر شیشۀ همسایه را شکسته باشد و بخواهند پولش را از شما بگیرند، این ضرر است. او شکسته است، من چه‌کار کنم؟! شما فعلی انجام نداده‌اید که موجب این ضرر و در قبال این باشد.

 یا من‌باب‌مثال وقتی شما گرسنه‌تان می‌شود و پول می‌دهید و غذا می‌خرید و می‌خورید، آیا می‌گویند که شما ضرر کرده‌اید؟! ضرر ندارد! چون این پول را برای رفع گرسنگی و ادامۀ حیاتتان صرف کرده‌اید. بچه‌های شما، عیال شما، متعلّقین و متعلّقات شما همه نیاز به بذل مال و انفاق و امثال‌ذلک دارند و کسی که این را ضرر نمی‌گوید.

 پس ما می‌توانیم بگوییم که شاید نود و هشت درصد از مواردی که این فقها آن را ضرر به‌حساب آورده‌اند عقلائیّاً اصلاً ضرر نیست. البته نه آن‌طوری که بعضی فقها می‌گویند که این ضرر است، ولی به بهشت و نعیم و امثال‌ذلک تدارک می‌شود؛¹ بلکه اصلاً ضرر به‌حساب نمی‌آید! وقتی که ضرر نشد، پس این قاعده چه ارتباطی می‌تواند با ادله و احکام دیگر پیدا کند؟!

احکام ضرری در اسلام

 شاید یک یا چند مورد پیدا کنیم که حکم شرعی به‌حسب ظاهر ضرر باشد، اما چون در این مورد خاص، حکم الهی و دلیل خاصی هست، ما هم یک مصلحت درست می‌کنیم و می‌گوییم که در واقع ضرری نیست، چون در اینجا مصلحت فائته‌ای هست که شارع برای تدارک این مصلحت فائته، این حکم را کرده است.

 من‌باب‌مثال یکی از مواردی که برای حکم ضرری داریم و قبلاً بیان شد،² راجع به حکم کفاره برای استظلال حاجی مریض است، که به قاعدۀ رفع و قاعدۀ لا ضرر باید احکام کفاره و تبعاتش برداشته شود، درحالی‌که می‌بینیم کفاره دارد. می‌توانیم بگوییم که کفاره در اینجا به‌خاطر عناد و تخطّی و امثال اینها نیست، بلکه به‌خاطر تدارک مصلحتی است که از این مریض فوت شده است. بالأخره در هر صورت، مصلحتی از این مریض فوت شده است، حالا چه عمدی باشد و چه غیر عمدی؛ در عمدی گناه هم کرده است، ولی در غیر عمدی گناهی نکرده است، ولی بالأخره مصلحتی فوت شده است و در فوت شدن مصلحت، حرف و بحثی نیست. شارع برای تدارک آن مصلحت فائته می‌گوید که کفاره بدهید.³

 این یکی از مواردی است که حدیث رفع و قاعدۀ لا ضرر تخصیص خورده است؛ چون حدیث رفع و قاعدۀ لا ضرر، کفاره را برمی‌دارند و می‌گویند: «رُفِعَ ما

اضطُرّوا إلَیه»¹ و «لا ضررَ و لا ضِرارَ» بنابراین اگر شما مریض باشید و مقصر نباشید و شارع حکم کفاره برای شما جعل کند، این یک ضرر برای شما است؛ اما با وجود این ضرر، شارع در اینجا حکم به وجوب کفاره کرده است. این برای چیست؟! البته در اینجا هم می‌توانیم بگوییم که ضرر نیست، چون یک مصلحت فائته‌ای هست و شارع برای تدارک آن مصلحت فائته کفاره را قرار داده است.

 این موارد خیلی خاص و نادر هستند و شاید دو درصد از این موارد پیدا بشود؛ والاّ تمام این مواردی که بعضی‌ها ذکر کرده و گفته‌اند که استهجان دارد و لذا تخصیص اکثر لازم می‌آید، همه‌اش بیخود است و اصلاً ضرری وجود ندارد.

 بنابراین ما باید وِزان این قاعده و ارتباطش با ادلّۀ اولیه را بسنجیم که ادلۀ اولیه من‌حیث هی‌هی چه نحو ارتباطی با این قاعده دارند؟ آیا به نحو تخصیص است یا به نحو حکومت است یا به نحو دیگر خواهد بود؟

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس چهل و هشتم:

رابطۀ قاعدۀ لا ضرر با ادلّۀ احکام اولیه (٢)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

کلام شیخ انصاری دربارۀ حکومت قاعدۀ لا ضرر بر ادلۀ اولیّۀ احکام

 قبلاً گفته شد که دایرۀ حکومت یا به تضییق یا به توسعۀ دلیلِ محکوم توسط دلیل حاکم است و شرط این توسعه و تضییق، تحقّق موضوع در دلیل محکوم است؛ والاّ اگر موضوع در دلیل محکوم محقّق نباشد حکومت معنا ندارد و به آن تخصّص می‌گویند. اگر قرار باشد که «أکرمِ العُلماء» باشد و زید هم در دایرۀ «العلماء» نباشد، این خروج زید خروج تخصصّی است، نه خروج حکومتی و نه خروج تخصیصی.

 فرق حکومت با تخصّص این است که در تخصّص خروج فرد از موضوع تکویناً لا تشریعاً است، یعنی خروج تکوینی و نفس‌الأمری است؛ برخلاف حکومت که بحث اعتباری است و معتبر در ناحیۀ عقدالوضع تصرف می‌کند و اعتباراً فردی را در آن موضوع داخل یا خارج می‌کند و با این اعتبار واقعاً مصداق برای آن موضوع می‌شود؛ برخلاف تخصّص که اصلاً و واقعاً مصداق نیست.

 بناءً علی‌هذا مطلبی که در مورد قول به تحکیم دلیل لا ضرر بر ادلّۀ ابتدایی به نظر می‌رسد این است که ما نمی‌توانیم در اینجا با قوم در حکومت مساعدت کنیم.

 در حکومت به تضییق، دلیل «لا شکَّ لکثیر الشّک»¹ بر ادلّۀ شک حکومت دارد

به‌جهت وجود شک در دلیل محکوم، ولی تعبداً و تنزیلاً، لا تکویناً و وجداناً؛ یعنی دلیلِ حاکم، شکّ کثیر الشّک را که در خارج وجود دارد، لا شک فرض می‌کند و وقتی که لا شک فرض شد، مشمول دلیل محکوم نخواهد بود و از دلیل محکوم بیرون می‌رود.

 هم‌چنین در حکومت به توسعه، قول بیّنه را مانند علم فرض می‌کند: «البیّنة علمٌ» بنابراین «البیّنة حجّهٌ». پس همان‌طوری که حجّیت علم ذاتی است و نیازی به دلیل و تشریع ندارد، حجّیت بیّنه هم مانند علم خواهد شد و آن هم دارای حجّیت است.

 حالا باید ببینیم آیا در مورد قاعدۀ لا ضرر که آقایان قائل به حکومت هستند، مطلب از این قرار است یا نه؟

اشکالات نظریّۀ حکومت قاعدۀ لا ضرر بر ادلّۀ اولیه

اشکال اول: عدم تحقق ضرر در اکثر مصادیق ادلّۀ احکام اولیه

 اشکال اوّلی که در اینجا وارد می‌شود این است: مواردی که آقایان ادلّۀ ابتدایی را شامل تحقّق موضوع ضرر دانسته‌اند و به‌واسطۀ لا ضرر می‌خواهند آن ادلّۀ ابتدایی را تخصیص بزنند، اگر نگوییم تمام اینها، اغلب اینها یعنی حدود هشتاد درصد از مواردی که برای تحکیم این قاعده بر آن ادله ذکر می‌کنند اصلاً موضوع ضرر محقق نیست، درحالی‌که در باب حکومت گفتیم که دلیل حاکم تعبداً و اعتباراً موضوع را لا موضوع و تحقّق آن را عدمْ تصویر می‌کند. ولی در مواردی که آقایان ذکر کرده‌اند اصلاً ما نیازی به دلیلِ حاکم و قاعدۀ لا ضرر نداریم، چون اصلاً موضوع ضرر محقق نیست.

 مبنای قاعدۀ لا ضرر حتی در میان اقوام و ملل مختلف بدون این مسائل هم جاری و ساری است؛ مثلاً اگر دشمنی به مملکتی حمله کند و هجوم آورد خود افراد آن ملل به دفع او قیام می‌کنند، یا اینکه افراد باید برای گردش اجتماع و نظام مدنیِ جامعه مساعدت کنند و مالیات بدهند، و در اینجا کاری به قاعدۀ لا ضرر نداریم. سایر مواردی که آقایان ذکر کرده‌اند اگر نگوییم تمام اینها، اغلب اینها اصلاً وجداناً و تکویناً ضرر نیست تا اینکه مشمول قاعدۀ حاکم باشد؛ یعنی حتی اگر قاعدۀ لا ضرر نداشتیم، باز عرف و عقل حکم به حکومت این قاعده بر این موارد می‌کرد. پس شما به چه دلیلی قاعدۀ لا ضرر را از باب حکومت، بر این ادلّۀ ابتدایی ترجیح می‌دهید؟

 ما در حکومت قائل به دلیل اعتباری هستیم. وقتی مولا به بنده می‌گوید: «أکرمِ

العُلماء.» یک وقت می‌گوید: «لا تُکرِم زیدًا و عمرًا و بکرًا.» این تخصیص می‌شود. اما یک وقت می‌گوید: «زید و عمرو و بکر عالم نیستند.» این دلیل حاکم می‌شود، یعنی من عالم بودن آنها را قبول ندارم. این از باب مبالغه است. اینها اگر وجداناً عالم نبودند نیازی نبود که مولا بگوید که اینها عالم نیستند. پس حکومت همیشه در باب اعتبار است، نه در باب تکوین و وجدان؛ درحالی‌که غالب مواردی که آقایان ذکر می‌کنند اصلاً حکم ضرری نیستند و ضرری وجود ندارد تا قاعدۀ لا ضرر شامل اینها شود.

نقد و بررسی امثلۀ احکام اولیّۀ ضرری

 افرادی که قاعدۀ لا ضرر را از ناحیۀ حکومت گرفتند نمی‌دانیم دارای چه تصوراتی بودند که جهاد، خمس، زکات، انفاقات و امثال اینها را ضرری می‌دانند! اصلاً من تعجّب می‌کنم که این فتواها از کجا درمی‌آید؟! آیا واقعاً ممکن است چنین شخصی جهاد در راه خدا را ضرری بداند؟! کجایش ضرری است؟! همین فتواها را می‌دهند که یک مشت افراد نادان می‌گویند: «اینها خشک هستند و مغز ندارند!»

 الآن شما همین احکامی که این آقایان ضرری می‌دانند، بر عرف عرضه بدارید، عرف می‌گوید: کجای اینها ضرری است؟ ضرری نیست. وقتی که یک مجلس، یک ملّت، یک قوم یا یک کشور می‌نشینند و قانون دفاع را تصویب و امضاء می‌کنند، یعنی واقعاً می‌گویند که بله، دفاع ضرری است، ولی ما باید این ضرر را تحمل کنیم؟! اصلاً کسی ضرر نمی‌گوید! یعنی اصلاً چنین فکری نمی‌آید که الآن ضرری متوجّه شده است و باید تحمل کرد.¹

 ضرر را همیشه ضررِ غیر متدارَک می‌دانند.² ضرر را همیشه ضرری می‌دانند که حقی پایمال بشود. اما در اینجا اگر افراد هم کشته شوند خیلی‌ها افتخار می‌دانند و به خودش و خانواده‌اش مدال می‌دهند. اینها اصلاً ضرری نیست. یا مثلاً مالیات‌هایی که در کشورها نصب می‌کنند ضرری نیست. اصلاً حکم در اینجا حکمِ ضرری نیست.

بله، در بعضی موارد جزئی مثل وضوی شخص مریض، ضرری است و این دلیل تخصیص می‌آید و این ضرر را خارج می‌کند.

اشکال دوم: اختصاص قاعده به تعبّد شرعی و عدم شمول ضررهای عرفی

 اشکال دوم اینکه اگر قاعدۀ لا ضرر را از باب حکومت بدانیم این قاعده منحصر می‌شود به مواردی که شخصاً شارع آنجا را تخصیص زده است؛ به‌جهت‌اینکه توسعه و ضیقِ حکومتی، دائر مدار توسعه و ضیقِ شارع است، چون حکومت با اعتبار شارع است و شارع مثلاً فقط در این مورد خاص اعتباراً ضرر را لا ضرر فرض کرده است، نه در موارد دیگر، پس نمی‌توانیم در جایی که شارع اعتباری نکرده است و ضرر را لا ضرر تلقی نکرده است قائل به حکومت شویم و در آن موارد قائل به توسعه بشویم.

 فرض کنید که شارع گفته است: «لا ضررَ» و دلیلِ وضوی ضرری را حاکم کرده است بر آن دلیل محکوم ابتدایی، یعنی آن دلیل ابتداییِ محکوم از ناحیۀ حکم اعتباراً لا تکویناً در اینجا شامل ما نحن‌فیه (وضوی ضرری برای فرد مریض) نخواهد شد. وقتی که می‌گوییم: «لا ضررَ» یعنی اصلاً ضرری وجود ندارد؛ درحالتی‌که ضرر در خارج هست. اینکه ضرری وجود ندارد یعنی شارع با زبان بی‌زبانی می‌گوید: حکم ضرری در اینجا اعتباراً وجود ندارد. پس گرچه در اینجا ضرر وجود دارد، ولی حکومت در ناحیۀ محمول تصرف می‌کند و می‌گوید: ادلّۀ ابتدایی در اینجا ناظر به موضع ضرر و غیر ضرر است، ولی وجوب وضو در موضع ضرر، اعتباراً وجود ندارد. پس موضوع ما در وضو می‌شود فرد سالم، فردی که از آب متضرّر نمی‌شود. این تصرف در ناحیۀ محمول است، نه در ناحیۀ موضوع.

 وقتی که این‌طور شد، پس دلیل توسعه و تضییق لا ضرر منحصر می‌شود به مواردی که شارع در آنجا دلیل حاکم را تحکیم داده است بر دلیل محکوم. بنابراین در اینجا ما دیگر نمی‌توانیم خودمان قاعدۀ لا ضرر را به‌طور کلی در مواردی که ضرر است به‌کار ببریم و استفاده کنیم.

 گفتیم که حکومت، تصرف حاکم است در ناحیۀ عقد الحمل، نه در ناحیۀ عقد الوضع. اگر مولا نگوید که زید و عمرو و بکر عالم نیستند و در ناحیۀ عقد الوضع

تضییق نکند، آیا خود عبد می‌تواند چنین تصرفی کند و زید و عمرو و بکر را از تحت «أکرمِ العُلماء» بیرون بیاورد؟! نمی‌تواند؛ باید نگاه کند ببیند مولا چه گفته است. از آن‌طرف، اگر زید و عمرو و بکر عالم باشند و مولا در ناحیۀ عقد الحمل تصرف کند و بگوید که من وجوب اکرام برای زید و عمرو و بکر را لا وجوب، و اکرام را لا اکرام قرار دادم؛ اینجا مولا در ناحیۀ عقد الحمل تصرف می‌کند. بنابراین وقتی که حکومت را توسعه و تضییقِ دلیلِ حاکم بر دلیل محکوم بدانیم دیگر مقدار آن توسعه و تضییق منوط به توسعه و تضییق مولا است، نه مخاطب. پس شما دیگر نمی‌توانید قاعدۀ لا ضرر را به‌طور کلی بر ادلّۀ ابتدایی حکومت بدهید.

 فرض کنید که فردی در یک بیابان است و برای تحصیل وضو باید از هر طرف چهارصد متر (به اندازۀ دو تیر یا دو میدان) برود و تحصیل آب کند.¹ در این‌صورت، ضرری متوجّه‌اش می‌شود. آیا شارع در اینجا گفته است که نرو و سر جای خودت بنشین، چون ضرر دارد؟ یا نگفته است؟ بله، در مورد خود وضو شارع گفته است که اگر نفس آب ضرر داشته باشد تیمم کن؛ ولی اگر نفس آب ضرر ندارد، بلکه حرکت برای تحصیل آب ضرر دارد، شارع که در اینجا نگفته است و وقتی نگفته است، شما به چه ملاکی می‌توانید با قاعدۀ لا ضرر، این وجوب وضو را در اینجا بردارید؟

 مگر ما مجبور هستیم این را از باب حکومت قبول کنیم تا عدم لغویّت را در اینجا بیاوریم؟ ما می‌توانیم تخصیص بزنیم. گفت: چرا سرت را بستی؟ مگر مریض هستی؟ گفت: اول یک هاون به سرم زدم، دیدم شکست، بعد بستم!! حالا ما هم از راه دیگر وارد می‌شویم. حکومت یعنی اعتبارِ مولا، همین‌که شما می‌گویید اعتبار مولا، یعنی دیگر دست عبد بسته شد و این دیگر دائر مدار اعتبار مولا است. وقتی که مولا بیّنه را به‌جای علم می‌گذارد، دیگر ما نمی‌توانیم از این دایره فراتر برویم و مثلاً طیران طیر را هم جای علم بگذاریم.

 حضرت آقا ـ خدا رحمتشان کند ـ نقل می‌فرمودند:

شخصی (که اگر اسمش را بگویم شاید شما هم بشناسید) با رفقای همدان به باغی در بیرون همدان رفته بود. دفعۀ بعد که دوباره رفتند، وقتی به سر دو راهی رسیدند، این شخص گفت: از این طرف باید برویم. این مهمان بود و آنها خودشان همدانی بودند. آنها گفتند: از آن طرف است! او گفت: نه، از این طرف است. هرچه می‌گفتند: آقا ما همدانی هستیم، راه از آن طرف است، تو می‌خواهی به ما یاد بدهی؟! این می‌گفت: نه! گفتند: به چه دلیلی می‌گویی راه از این‌طرف است؟ گفت: هفتۀ قبل که داشتیم می‌آمدیم دوتا کبوتر داشتند با هم از این‌طرف می‌رفتند، الآن دیدم همان دوتا کبوتر از این‌طرف می‌روند! حتماً لانه‌شان این‌طرف است که دارند می‌روند!!

بله، برای این آقا طیران طیر هم حکم بیّنه دارد! هرچه می‌آورد أقویٰ از بیّنه است!

 فرض کنید که خواب و امثال‌ذلک هم به‌جای بیّنه بنشیند. این دیگر دست ما نیست، بلکه دست شارع است. اگر شارع می‌گفت که من بیّنه را به‌عنوان طریق قرار دادم و هرچه برای تو طریق است مثل بیّنه حجّیت دارد، خواب و طیران طیر و امثال‌ذلک هم قبول بود. ولی نگفته است، فقط گفته است: علم و بیّنه! حتی شیر یا خط هم بیندازی، در اینجا کارساز نیست و نمی‌شود و باید به مسائل دیگر مراجعه کرد. پس در اینجا ما نمی‌توانیم به طریقی غیر بیّنه استناد بدهیم. حکومت یعنی اعتبار. اعتبار از نظر تضییق و توسعه دائر مدار معتبر است. وقتی که معتبر اینجا را اعتبار نکرده است ما نمی‌توانیم این اعتبار را در اینجا توسعه یا تضییق بدهیم. پس چه باید بکنیم؟

 این مسئلۀ حکومت و تخصّص و ورود، در کلام قدما نیامده است، بلکه از زمان شیخ به بعد متداول شده است. البته مطلب صحیح و خوبی است. حکومت همان تخصیص است، منتها به لسان دیگر، یعنی اعتبار. تخصیص خروج مخصِّص از دایره مخصَّص است به دلیل لفظی، یعنی بلفظه و بصراحته. حکومت همان خروج به دلیل لبّی است. اینها چیزهایی است که در مورد حکومت و ورود و امثالهم بیان می‌کنند. این اعتبارات را بُلغاء انجام می‌دهند.

 فرض کنید که شارع می‌تواند تخصیص بزند و بگوید که شکّ کثیر الشّک دارای این حکم نیست؛ ولی در «لا شکَّ لکثیر الشّک» اصلاً موضوع شک را برداشته است، کأنّ گفته است: اصلاً نبایست شما فکرش را هم بکنید! این از باب مبالغه است. یا در «الطَّوَافُ بِالبَیتِ صَلاةٌ»¹ شارع می‌توانست بگوید که احکامی که مربوط به صلاة است مربوط به طواف هم هست؛ ولی آن‌قدر می‌خواهد اهمّیت موضوع را بیان کند که می‌گوید: اصلاً طواف در بیت مثل صلاة می‌ماند و هیچ فرقی بین اینها نیست! لذا در مسجدالحرام طواف بر صلاة حتی راجح است. انسان در مسجدالحرام طواف کند یا نماز بخواند؟ طواف بر صلاة راجح است و طواف را انجام دهد. اینها به‌جهت مبالغه است. از نظر مبالغه در بلاغت و فصاحت، مولا به‌جای تخصیص، حکومت می‌آورد.

اشکال سوم: تفاوت ماهوی مجرای نظریۀ حکومت و قاعدۀ لا ضرر

 اشکال سوم اینکه وقتی شما قاعدۀ لا ضرر را لو خُلیّ‌و طبعه نگاه کنید فقط ناظر به همین ضررهای خارجی و عرفی است و چیزی بیش از این بیان نمی‌کند. «لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الإسلام»² یعنی ضرر عرفی و ضرر خارجی در اسلام برداشته شده است؛ یعنی نه شارع حکم به چنین ضرری کرده است و نه کسی حق دارد چنین ضرری ایجاد کند، نه اضراری هست و نه ضرری. «لا ضررَ» یعنی ضررهایی که در خارج هست و عرف اینها را ضرر می‌بیند در اسلام برداشته شده است؛ درحالتی‌که لسان حکومت، لسان علمی و اعتباری است، پس این دیگر از باب حکومت و این حرف‌ها نیست.

 «لا شکَّ لکثیر الشّک» و امثال‌ذلک یک قاعدۀ علمی است و قاعده‌ای نیست که شما بتوانید آن را به عرف عرضه بدارید. ولی «لا ضررَ» این‌طور نیست. «لا ضررَ»

یعنی این ضررهایی که شما و حسن، حسین، تقی و نقی در خارج می‌بینید، در اسلام برداشته شده است. تشخیص این ضرر با عرف است؛ مثلاً تشخیص وضوی ضرری، روزۀ ضرری، تحصیل ماء ضرری و امثال‌ذلک با عرف است و در تمام این موارد برای تحقّق موضوع، عرف حاکم است. وقتی که عرف حاکم به ضرر بود، «لا ضرر» این ضرر را برمی‌دارد.

نظریۀ مختار: ترجیح مخصّصیت قاعدۀ لا ضرر

 وقتی که این‌طور شد، یعنی ما این قاعده را مربوط به امر تکوینی خارجی گرفتیم، آن‌موقع می‌توانیم این قاعده را در هر موردی که ممکن است شامل آن مورد شود تسرّی و سریان بدهیم، یعنی هر موردی که یک ضرر واقعی و عقلائی در خارج تحقّق پیدا کرده باشد شارع آن را برداشته است؛ إلّا ما خرج بِالدّلیل که در بعضی موارد خاص ـ همان‌طوری‌که بیان کردیم ـ با وجود مشمولیّت آن مورد در حدیث رفع و در قاعدۀ لا ضرر، درعین‌حال شارع حکم به کفاره کرده است؛ آن به خاطر یک مصلحت دیگری است. در حدیث رفع، در بعضی موارد هم کفارات برداشته می‌شود و هم عقاب برداشته می‌شود و در بعضی موارد فقط عقاب برداشته می‌شود.

 بنابراین در بعضی از موارد با توجه به شاملیّت قاعدۀ لا ضرر برای آن مورد، ولی شارع حکم به یک مورد به‌ظاهر ضرری، مثل وجوب کفاره کرده است. این موارد خاص و نادر است. پس وقتی که ما این قاعده را یک قاعدۀ عرفی و تکوینیِ خارجی گرفتیم دیگر می‌توانیم این قاعده را در هر مورد ضرر، ساری و جاری بدانیم. بنابراین قاعدۀ لا ضرر بنا بر مبنا و نظر ما، از باب حکومت نیست، بلکه از باب تخصیص در هر مورد ضرر خواهد بود.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّد و آل محمّد

درس چهل و نهم:

رابطۀ قاعدۀ لا ضرر با ادلّۀ احکام اولیه (٣)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 بحث در حکومت یا تخصیص ادلّۀ لا ضرر بر سایر ادله بود. افرادی که قائل به حکومت ادلّۀ لا ضرر هستند خود مفهوم لا ضرر را یک امر مسلّم‌الثبوت می‌دانند و بعد می‌خواهند آن را بر ادلّۀ دیگر حاکم کنند، بدون توجّه به اینکه از کجا معلوم است که خود مفهوم ضرر، مسلّم‌الحدوث و مسلّم‌الثبوت است؟ اگر دلیلی مانند وجوب صوم یا وضو و یا امثال‌ذلک در دست داشته باشیم آیا آن وجوب را می‌توانیم با ادلّۀ لا ضرر تخصیص بزنیم؟ چرا مسئله عکس نباشد و ما با ادلّۀ وجوب صوم، لا ضرر را تخصیص نزنیم؟

 تقریباً می‌توان گفت که اجماع آقایان بر حکومتِ ادلّۀ لا ضرر بر سایر ادله، به‌جهت توسعه‌ای است که در دلیل لا ضرر وجود دارد و این جنبۀ توسعه، آن جنبۀ عقدالحمل در سایر ادله را به مورد غیر ضرری تضییق می‌کند. من‌باب‌مثال وجوب صوم بالنّسبة به صحیح و غیر صحیح‌المزاج توسعه دارد. ادلّۀ لا ضرر به موجب توسعه در ناحیۀ عقدالحمل خود، موجب تضییق در عقدالحملِ ادلّۀ وجوب صوم می‌شوند، و هکذا.

تفاوت تخصیص و حکومت

 فرق بین تخصیص و حکومت این است که در تخصیص هیچ کاری به موضوع در دلیل مخصَّص نداریم و موضوع به حال خود مفروض و مفروغٌ‌عنه است و تخصیص در ناحیۀ عقدالحمل تصرف می‌کند و آن را محدود می‌کند. من‌باب مثال در «یَجِبُ إکرام العلماء» این وجوب اکرام علما یک دلیل مخصَّص عام است، بعد دلیل

مخصِّص نمی‌تواند زید را از ناحیۀ علما بیرون بیاورد، بلکه زید را در همان مرحلۀ عالمیّت باقی می‌گذارد، ولی وجوب را از زید برمی‌دارد، حالا یا حرمت می‌آورد یا نه. در اینجا در ناحیۀ عقدالحمل تصرف کرده‌ایم و وجوب را منحصر به بقیّۀ علمای غیر از زید کرده‌ایم. پس در عقدالوضع، یعنی «العلماء»، تصرف نکرده‌ایم.

 ولی در حکومت بالعکس، تصرف به توسعه یا تضییق در ناحیۀ عقدالوضع است، یعنی دلیل حاکم تنزیلاً موجب توسعه یا تضییق در دلیل مخصَّص و محکوم می‌شود. در ناحیۀ توسعه مثل «الطوافُ بِالبیتِ صلاةٌ»¹ است که این ادلّه احکام صلاة را به طواف توسعه می‌دهد و می‌گوید: طواف هم داخل در صلاة است، یعنی اگر صلاة طهارت و قصد قربت و امثال‌ذلک می‌خواهد طواف هم می‌خواهد، حتی شک در صلاة به شکّ در طواف سرایت پیدا می‌کند و اگر شک در کمتر از سه شوط باشد باطل است و اگر بیشتر از سه شوط باشد حمل بر اکثر می‌شود و امثال‌ذلک. در ناحیۀ تضییق هم مثل «لا شکَّ لِکثیر الشَّکِّ»² است که این ادلّه شک را تضییق می‌کند و شک کثیرالشّک را از احکام شک برمی‌دارد.

 اما در دلیل حاکم، دیگر توسعه و تضییق در عقدالحمل نمی‌بینیم. معنا ندارد که دلیل حاکم بخواهد عقدالحمل را توسعه یا تضییق کند؛ مثلاً بگوید: «أکرمِ العُلماء»، بعد در ناحیۀ عقدالحمل ـ که وجوب باشد ـ بگوید: من وجوب را از زید برداشتم. این که همان تخصیص شد و شما در اینجا توسعه و تضییقی انجام ندادید. در دلیل حاکم توسعه و تضییق تنزیلی و اعتباری می‌خواهیم، شرعی یا عقلائی فرق نمی‌کند؛ ولی در اینجا خود وجوب را بدون تنزیل برداشتید. این که همان تخصیص شد! چه فرقی می‌کند؟ شما بگویید: «أکرمِ العُلماء إلّا زیدًا» یا بگویید: «أکرمِ العُلماء» بعد

بگویید: «لا وجوبَ لِإکرام زیدٍ»؛ هر دو یکی است.

 اینکه آقایان می‌گویند: «دلیل حاکم یا موجب توسعه یا تضییق در عقدالوضع یا در عقدالحمل می‌شود» این مطلب تضعیف می‌شود؛ چون در عقدالحمل موجب تضییق نمی‌شود الاّ به بعضی از اعتبارات بعیده که در محاورات چنین اعتباراتی خیلی بعید است. من‌باب‌مثال شخصی بگوید که مباح یا جوازی را که در بعضی از موارد برای فلان موضوع می‌بینید، منظور وجوب است. در اینجا از ناحیۀ عقدالحمل تضییق داده است.

 در تخصیص، تضییق به دلالت لفظیّه است و جنبۀ اعتباری و تنزیلی ندارد. دلیل مخصِّص با لسان صریح و با دلیل مطابقی، آن حمل را در آن موضوع خاص برمی‌دارد؛ ولی شرطی که برای حکومت گذاشتیم توسعه و تضییقِ اعتباری است، نه توسعه و تضییق تصریحی و نصّی؛ آن دیگر حکومت نیست. در حکومت به موجب تصرف معتبِر دلیل محکوم اعتباراً دچار توسعه یا تضییق از نقطه‌نظر موضوع می‌شود؛ ولی در تخصیص این‌طور نیست. در تخصیص دلیل مخصِّص صریحاً و بدلالته اللّفظیّه حکم را از یکی از افراد آن موضوع برمی‌دارد، یعنی تضییق به دلالت لفظیّه در ناحیۀ عقدالحمل است بدون تصرف در ناحیۀ عقدالوضع.

 البته بعضی اوقات در حکومت ممکن است به بعضی از اعتبارات بعیده، دلیل حاکم در ناحیۀ عقدالحمل موجب توسعه یا تضییق شود؛ مثلاً منظور از وجوب در بعضی از عبارات استحباب باشد یا منظور از جواز در بعضی از موارد وجوب باشد. من‌باب‌مثال آیۀ ﴿فَمَنۡ حَجَّ ٱلۡبَيۡتَ أَوِ ٱعۡتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا﴾¹ که منظور از این رفعِ منع و جواز، به‌واسطۀ ادلّۀ دیگر، وجوب است. حالا ممکن است بعضی‌ها بگویند: «این اصلاً مجاز است!» حالا این به‌عنوان مثال و تقریب است؛ اما به‌طور کلی این نوع توسعه و تضییق در حمل در محاورات اصلاً مرسوم نیست که مثلاً منظور از

جواز در فلان دلیل، وجوب باشد و وقتی یک دلیل مباح عام به‌طور کلی آمد، به‌خصوص زید که برسیم بگوییم که باید در آن استفادۀ وجوب کنیم.

 من‌باب‌مثال در «لَیسَ بَین الوالدِ و ولدِه رِبًا»،¹ وقتی که پدر به پسر هزار تومان پول قرض می‌دهد و موقع پس گرفتن می‌گوید هزار و صد تومان بده، این واقعاً ربا به معنای رشد و نموّ است و تحتِ دلیل عام ربا است، منتها این روایت می‌آید این حرمت ربا را از این موضوع اعتباراً خارج می‌کند.

 مثال‌هایی که اصولیون در باب حکومت از نقطه‌نظر تصرف در عقدالحمل زده‌اند، تمام آنها تخصیص است! یعنی وقتی که نگاه کنیم می‌بینیم که هیچ‌کدام توسعه و تضییق در ناحیۀ عقدالحمل نکرده‌اند، بلکه عبارت عقدالحمل را تغییر داده‌اند، و تغییر عبارت که موجب حکومت نمی‌شود! من‌باب‌مثال وقتی که می‌گوید: «أکرمِ العُلماء إلّا زیدًا» به‌جای «إلّا زیدًا» یا «لا تُکرِم زیدًا»، بگوید: «لا وجوبَ لِإکرام زیدٍ» این فرقی نمی‌کند و تا وقتی که تضییق در ناحیۀ حمل باشد باز همان تخصیص به حال خودش باقی است.

 شما باید در دلیل حاکم یک اصل مفروغٌ‌عنه و یک توسعه‌ای در ذهن داشته باشید، بعد آن را بر دلیل محکوم غلبه دهید. من‌باب‌مثال باید این ضرر در نزد شما موجّه باشد و وقتی موجّه شد آن را بر ادلّۀ وجوب صوم یا وضو، غلبه و حکومت بدهید.

دلیل رجحان مخصّصیت قاعدۀ لا ضرر نسبت به حکومت آن

 حالا صحبت در این است: به چه ملاکی دلیل لا ضرر را بر وجوب صوم ترجیح می‌دهید؟ چون در ذهن شما مرتکز است که شارع در مورد صوم و وضو چنین کاری کرده است و ضرر را مقدم دانسته است، پس می‌گویید: این دلیل لا ضرر بر آنها حکومت دارد. حالا اگر شما یک اصل موضوعه‌ای نداشته باشید و در موردی دلیلی پیدا نکرده باشید که ضرر را حکومت بدهید یا حتی دلیل بر خلاف داشته باشید، به مشکل برمی‌خورید.

 من‌باب‌مثال در حج مُتَسَکِّعًا (یعنی حجّ کسی که واجب‌الحج شده و امسال باید برود، ولی عمداً حج را ترک کرده و حج نرفته است) باید سال بعد به هر کیفیتی به حج برود ولو ضرراً.¹ در اینجا بین دو دلیل تعارض می‌افتد که آیا این رفتن به حج منحصر است تا آنجایی که ضرری متوجّه‌اش نشود یا باید انجام بدهد ولو اینکه با ضرر باشد؟ یا در بعضی از موارد دیگر ولو ضرری هم متوجّه انسان بشود، اما انسان باید آن ضرر را متحمّل شود؛ مثلاً در مورد احرام اگر پشه روی دست شما بنشیند یا حیوانی بیاید نباید آن را اذیّت کنید یا از بین ببرید، و از طرفِ دیگر هم دلیل لا ضرر داریم؛ پس چه کنیم؟ آیا متحمّل چنین ضرری بشویم یا نه؟

 مسئله این است که حدود و ثغور این حکومت به چه نحوی و تا چه مقداری است تا بتواند بر ادلۀ دیگر ترجیح پیدا کند؟

 ولی در مورد تخصیص چنین مسئله‌ای نداریم یا اینکه مشکل ما کمتر است؛ به‌جهت‌اینکه در مورد تخصیص عرفاً آنچه موجب برتری مخصِّص بر مخصَّص است، نصّیّت یا اظهریّت دلیل مخصِّص است، یعنی ملاک غلبۀ مخصِّص بر مخصَّص، توسّط ظهور لفظی است، چون دلیل مخصِّص بالنّسبة به آن عام و مخصَّص نص یا اظهر است، لذا ترجیح دارد و موجب تخصیص می‌شود.

 لذا وقتی در یک جا صرفاً به یک ضرر رسیدیم، «لا ضررَ و لا ضِرارَ» یعنی در اسلام ضرری وجود ندارد، در اینجا خود همین دلیل لا ضرر می‌تواند به عنوان یک دلیل مخصِّص، آن مورد ضرری را بردارد. در اینجا تعارضی بین دلیل مخصِّص و مخصَّص نمی‌بینیم، یعنی همیشه مخصِّص بر مخصَّص غلبه دارد.

 ولی در مورد حکومت این‌طور نیست. در مورد حکومت چون با دلالت غیر لفظیّه و التزامیّه موجب توسعه و تضییق در دلیل محکوم می‌شود، لذا ما در آنجا می‌مانیم که آیا اینجا غلبه با دلیل حاکم است یا در اینجا از باب عموم من وجه است

و دلیل حاکم نمی‌تواند بر آن دلیل محکوم غلبه داشته باشد، لذا ما از این نقطه‌نظر در تخصیص در مندوحه هستیم. لذا ما تخصیص را برای این مقام مناسب می‌دانیم، یعنی ادلّۀ لا ضرر موجب تخصیص ادلّۀ اولیه و ابتدائیه هستند.

لزوم لحاظ اهتمام و تأکید شارع در ترجیح بین قاعدۀ لا ضرر و ادلّۀ احکام اولیه

 اگر به یک دلیل مخصَّص عامی برخورد کردیم و از آن‌طرف در آن ضرری دیدیم باید چه کنیم؟ در اینجا باید لحاظ کنیم که ضرر در شرع به چه چیزی اطلاق می‌شود و آیا شرع ضرر عرفی را ضرر می‌داند یا نه؟ بعد از فراغ از این مسئله، آن نکتۀ اساسی و مهم و سِرّ مطلب در این عبارت من نهفته است که ما باید به دلیل مخصَّص توجّه کنیم و حدود و ثغور آن را بیابیم و مقدار تأکید و عدم تأکید شارع را در اتیان به این موضوع به‌دست بیاوریم، آن‌وقت با دلیل لا ضررِ خودمان مقایسه کنیم و ببینیم آیا دلیل لا ضررِ ما از نقطه‌نظر ظهور بالنّسبة به آن دلیل مخصَّص اظهریّت دارد و راجح است یا نه؟ یعنی باید حدود و ثغور آن ادلّۀ ابتدایی برای ما روشن باشد.

 در بعضی موارد نظر شارع اصلاً بر ضرر است! یعنی ولو اینکه ضرری هست، ولی باید انجام بدهی. من‌باب‌مثال در خیلی از عبادات جنبۀ ضرری است، ولی باید انجام داد. یا مثلاً نجات کسی که در دریا افتاده است و دارد غرق می‌شود واجب است، ولی اگر شما او را نجات بدهید سینه‌پهلو می‌کنید؛ آیا ادلّۀ لا ضرر وجوب انقاذ غریق را برمی‌دارد؟! نه دیگر! معلوم است که آن دلیل نجات جان غریق مقدم است. یا مثلاً در تمریض (پرستاری یک مریض) ممکن است ضرر متوجّه شما بشود، باید پول خرج کنید و ممکن است شما هم مریض بشوید، ولی در اینجا چون مسئلۀ حیات مطرح است باید این ضرر را متقبّل شد و انسانی را نجات داد.

 و ما این حدود و ثغور را از بیان شارع متوجّه می‌شویم که چقدر شارع به این موضوع بها داده است. اصلاً به مسئلۀ عقلیِ آن کار نداریم. در بعضی موارد شارع خودش می‌گوید: این موضوع باید باشد ولو بأیّ‌نحوٍ کان.

 من‌باب‌مثال در مورد تقیّه هم این مسئله را داریم که اگر جان شخصی در خطر باشد، جان که هیچ، حتی اگر خطر جرحی هم در معرض انجام باشد، شارع می‌گوید

که باید از مالت بگذری! مثلاً یک ظالمی می‌گوید که باید این قدر بدهی والاّ دست بچّه‌ات را قطع می‌کنم! باید مال را بدهی. بله، اگر جرح در مقابل جرح باشد، در این‌صورت چون مقابله است دیگر نباید اقدام کرد؛ مثلاً اگر بگوید: یا دست تو را قطع می‌کنم یا دست او را قطع می‌کنم، در این‌صورت دیگر حرام است که انسان بگوید که بیا دست من را قطع کن یا بگوید که برو دست او را قطع کن؛ چون این دیگر دَم به دَم است و حرام است. ولی در مورد اول، با اینکه ضرر متوجّه او است، ولی شارع می‌گوید که باید این کار را انجام بدهی. این یک موضوع شرعی است. البته ممکن است عرف یا عقل هم در اینجا دخالت کند. موارد بسیاری داریم که از نظر شرعی مسئلۀ ضرری است، ولی شارع جنبۀ تحقّق موضوع را بر جنبۀ ضرری بودن ترجیح داده است؛ مانند دفاع از اسلام، حالا ما به دفاع از مملکت کاری نداریم.

 یا در مورد برائت، امیرالمؤمنین علیه السّلام به میثم می‌گوید:

اگر امر به سبّ کردند سبّ کنید، ولی اگر امر به برائت کردند برائت نکنید ولو اینکه کشته بشوید!¹و²

چون در اینجا مسئلۀ برائت اهمّیت دارد لذا حضرت نهی از برائت می‌کند و می‌گوید: «ولو اینکه کشته بشوید!» اینجا از نقطه‌نظر ظاهر ضرر متوجّه او است؛ حالا کاری نداریم به آن مسائلی که خدا برای اینها در نظر گرفته است و جبران می‌کند و این ضرر در قبال آن است، بلکه حتی اگر بخواهیم عقلاً هم نگاه کنیم و اینها را در قبال هم قرار بدهیم باز ضرری متوجه او نیست. در بعضی از موارد، از نقطه‌نظر ظاهر می‌بینیم که شارع احکامی را بر موضوعاتی ولو با وجود ضرر مترتب کرده است. می‌گوید: اگر از من برائت جسته‌اند برائت نکن ولو اینکه خونت را بریزند! اما اگر گفتند سبّ کن، سبّ کن!

 باید نگاه به ظهور و تأکید شارع کنیم که این دلیل از نقطه‌نظرِ ظهور، نسبت به ناحیۀ حمل ـ چه وجوب باشد و چه حرمت باشد و هر حکم دیگری ـ چقدر ظهور و تأکید دارد و تا چقدر بیان آن را می‌کند، بعد از نقطه‌نظر ضرر، دلیل لا ضرر را هم می‌سنجیم و با این مقایسه می‌کنیم؛ آن‌وقت متوجّه می‌شویم که ضرر در اینجا مخصِّص است یا مخصَّص است؛ مانند دو دلیل در متعارضین که ما از راه قرائن و... یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهیم، یعنی ما از نقطه‌نظر رساندن مفاد و جنبۀ تأکید شارع به‌واسطۀ جهاتی در یک دلیل، آن را بر دلیل دیگر ترجیح می‌دهیم.

 خود لا ضرر نصّ است و مانند یکی از مفاهیم دیگر مثل ماه و سماء می‌ماند؛ ولی به‌دست آوردن اطّرادش در خارج به همه‌جا نصّ نیست. به‌عبارت‌دیگر، نص نیست که منظور شارع از لا ضرر در خارج، در همه‌جا است یا در بعضی از جاها.

 مطلبی که خواهد آمد این است: آیا منظور شارع از ضرر، ضرر عرفی است یا صرفاً عقلائی است یا اینکه مراد یک ضرر عقلائی شرعی است؟

 اگر ما این ضرر را ضرر عقلائیِ توأم با شرعی و روح شرع بدانیم، دیگر در اینجا تعارضی نیست، یعنی تعارض واقعی نیست؛ چون اصلاً چنین ضرری محقّق نشده است و در مانند جایی که شخص برائت نجسته و گردنش را زده‌اند ضرری نکرده است. بله، ابتدائاً تعارضی دیده می‌شود و چون تعارض دیده می‌شود باید حدود و ثغور آن دلیل روشن بشود.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمد

درس پنجاهم:

نسبت قاعدۀ لا ضرر با احکام مجعول در زمینۀ ضرر

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

مخصّص بودن لا ضرر نسبت به احکام اولیه

 همان‌طورکه بیان شد، قاعدۀ لا ضرر به نحو تخصیص بر احکام اولیه حاکم است. این حکومت بر احکام اولیه در فرض تحقّق موضوع (یعنی ضرر) می‌باشد.

 تعریفی که برای حکومت می‌آورند: «حکومت باعث تضییق یا توسعۀ در عقدالوضع یا عقدالحمل است» ناتمام است؛ بلکه حکومت عبارت است از توسعه و تضییق به لسان کنایی و تنزیلی در ناحیۀ عقدالوضع فقط، نه در ناحیۀ عقدالحمل. لسان قاعدۀ «لا ضررَ و لا ضِرارَ» با توضیحی که بیان شد و مختاری که روشن شد، لسان تخصیص است و نمی‌تواند بر سایر ادلّۀ ابتدایی حاکم باشد.

 به‌طور کلی ادلّۀ لا ضرر اطلاق تمام ادله‌ای را که به لسان ابتدایی متضمّن حکمی برای موضوعی هستند، بالنّسبة به موارد ضرری برمی‌دارد. به‌عبارت‌دیگر، ادلّۀ لا ضرر آن اطلاق یا عمومی که در دو جنبۀ ورود حکم در صورت ضرر و غیر ضرر بود، تخصیص یا تقیید می‌زند. پس مسئله در هر صورت، مسئلۀ حکومت نیست؛ چون بنابر آنچه بیان شد ادلّۀ لا ضرر نفی حکم ضرری می‌کند و این نفی حکم ضرری، یک مخصِّص صریح است و در اینجا دیگر تنزیلی وجود ندارد.

 وقتی که می‌گوید: «لا ضررَ و لا ضِرارَ فی الإسلام»، معنای «لا ضررَ» یعنی عدم جعلِ حکم ضرری و معنای «لا ضرار» یعنی جعل تدارک حکم ضرر یا جعل

عقوبت و حکمی که به موجب آن إضرار منتفی بشود.¹ در هر صورت، این قاعدۀ لا ضرر مخصِّص ادلّۀ احکام اولیه می‌شود؛ مثلاً وضو بر دو قسم است: وضوی ضرری و وضوی غیر ضرری، و لا ضرر وضوی ضرری را نفی می‌کند؛ یا مثلاً صوم بر دو قسم است: صوم ضرری و صوم غیر ضرری، و لا ضرر صوم ضرری را نفی می‌کند؛ یا مثلاً حرمت شرب خمر در دو صورت است: ضرری و غیر ضرری، و این ادلّۀ لا ضرر حرمتِ آن صورت ضرر داشتن را برمی‌دارد، البته این صورت ضرری گاهی اوقات ممکن است شامل وجوب هم بشود.

 به‌طور کلی این قاعده تمام احکامی را که به بیان اولیّۀ خودشان جنبۀ ضرر و غیر ضرر دارند تخصیص می‌زند و جنبۀ ضرریِ آنها را نفی می‌کند. البته دیگران قائل به حکومت در ناحیۀ عقدالوضع یا در ناحیۀ عقدالحمل شدند و قبلاً بیانات نائینی و غیره ذکر شد و جواب آنها هم تا حدودی داده شد.²

 حالا بحث در این است که اگر ما در مقابل این لا ضرر، ادله‌ای داشتیم که اصلاً جعل آنها در زمینۀ ضرر است، چه باید بکنیم؟ آیا بین این ادله و قاعدۀ لا ضرر تعارضی وجود دارد یا نه؟ نسبت بین این ادله و این قاعده چیست؟ در این زمینه مثال‌هایی ذکر شد. ما در اینجا دو بیان داریم:

نسبت لا ضرر با احکام مسلّم ضرری

 یک بیان مربوط می‌شود به آن ادله‌ای که ثبوت آنها مسلّم است و اصلاً جعل آن حکم در زمینۀ ضرر است، یعنی مواردی که شارع به‌جهت اهمّیتی که آن حکم دارد ولو در ظرف ضرر، حکم به آن می‌کند. روشن است که در آنجا بالنّسبة به این قاعده و بنابر آن محتوایی که لسان دلیل از آن حکایت می‌کند، آن ادله جنبۀ مخصّصیّت یا جنبۀ حکومت پیدا می‌کند.

نسبت قاعدۀ لا ضرر با احکام ضرری

 اما اگر ما با ادله‌ای روبه‌رو شدیم که ثبوت آن ادله برای ضرر مسلّم نیست چه

باید کرد؟ من‌باب‌مثال روایتی در بحث استقراضِ کتاب وسائل هست:

از امام علیه السّلام سؤال می‌کنند: اگر شخصی دَراهمی را از شخص دیگری قرض گرفته باشد و دیگر آن دراهم در موقع اداء ارزش خودش را ندارد، در این‌صورت چه باید بکند؟

حضرت می‌فرمایند: «باید عین آن دراهم را برگردانید.»¹

 این دلیل ابتدائاً بالنّسبة به قاعدۀ لا ضرر متعارض می‌نماید به‌جهت‌اینکه دراهمی که دیگر ارزشی ندارد موجب ضرری بر شخص قرض‌دهنده است.

 بعضی‌ها این دلیل را توجیه کرده‌اند به این کیفیت که خود نفس آن دراهم موضوعیّت دارد، نه جنبۀ ارزش آن دراهم.² ولکن این توجیهی است که در صورت نرسیدن به راه حل و توجیه موجّهی می‌توان به آن تمسک کرد.

 همان‌طورکه در باب رهن و ودیعه هم بالمناسبه این مطلب مطرح شده است که اگر شخصی بخواهد دراهم یا دنانیری را پیش شخصی ودیعه بگذارد، در موقع اداء باید دید که نحوۀ آن ودیعه یا عاریه گذاشتن به چه قسم بوده است. البته بحث در مورد عاریه است، یعنی اگر دراهمی را عاریه بگیرد این دراهم به چه نحو باید برگردانده و عودت داده شود.

 گاهی اوقات ممکن است دراهم را عاریه بگیرد و این عاریه گرفتن جنبۀ استقراض داشته باشد. در این‌صورت این دراهم را صرف می‌کند و به‌جای آن، دراهم دیگری می‌دهد. گاهی اوقات جنبۀ مالیّتِ دراهم یا دنانیر برای عاریه لحاظ نیست،

بلکه برای نفس خصوصیتی که دارد عاریه داده می‌شود، مثلاً برای‌اینکه سر عروس بریزند یا برای زینت و غیر ذلک؛ آن عاریه‌دهنده هم در موقع عاریه دادن مالیت آن را در نظر نمی‌گیرد که مثلاً دراهم را در ازاء ده تومان می‌دهد، بلکه نفس دراهم یا قِران مورد نظر است و کاری به قیمت ندارد. اینها از نقطه‌نظر خصوصیّت تفاوت می‌کند و باید بر طبق نیّت عاریه‌دهنده و عاریه‌گیرنده برگردانده شود.

 بعضی‌ها توجیه کردند که ممکن است این روایت در بیان این مورد باشد که نفس خود این سکه‌ها مورد نظر بوده است، نه قیمتش. بنابراین ولو اینکه فرض کنید که دولت عوض شده است و آن ضربی که روی این دراهم یا دنانیر خورده تغییر پیدا کرده است، باز باید نفس آن کیفیّت و آن اتصاف دراهم به آن وصف و نوع را حفظ کرد. این توجیه در صورتی است که انسان راه و مفرّ و مندوحه‌ای نداشته باشد.

 ولی آنچه به نظر می‌رسد این است که روایت متکفّل آن است که انسان باید دو جنبه را رعایت کند: یکی جنبۀ وصفیّتش، یکی هم جنبۀ ماهیّتش و نوعیّتش. در جنبۀ وصفیّت چون ودیعه‌دهنده به همین کیفیت داده است ودیعه‌گیرنده نیز در موقع پس دادن، مکلّف است به اینکه به همان کیفیت پس بدهد.¹

 ولی در روایت مقدار بیان نشده است که اگر ده درهم دادیم باید همان ده درهم به همان کیفیت داده بشود؛ بلکه آنچه در روایت آمده است این است که آن وصف به همان کیفیت بایستی برگردانده بشود. من‌باب‌مثال ده درهم از شخصی قرض گرفته است و در موقع اداء، آن ضرب و خصوصیّت مُلغیٰ شده و از قیمت آن درهم کم شده است، پس این شخص به‌جای آن باید پانزده درهم بدهد، به‌جهت‌اینکه خود آن درهمِ

نقره ارزش دارد. روایت نمی‌خواهد بگوید که به‌طور کلی آن درهم از ارزش افتاده است؛ چون هیچ‌وقت درهم از ارزش نمی‌افتد، حتی درهم احمد شاه و محمدعلی شاه و مظفرالدین شاه که در سابق بودند هم‌چنان قیمت نقره دارند. الآن سکه‌های احمد شاهی معروف است. در زمان سابق هم این دراهم از نقره بوده است، لذا نقره بودنش لحاظ می‌شود.

 جوابی که حضرت در اینجا می‌دهند این است که باید به همان وصف بدهد، اما به مقدار آن ارزشی که قبلاً داشته است؛ به‌جهت‌اینکه اگر غیر از این باشد ضرر لازم می‌آید. من‌باب‌مثال شخصی از دیگری صد درهم گرفته است و این درهم‌ها چون در آن دولت ضرب خورده قیمتش صد تومان بوده است، ولی الآن که می‌خواهد آن را بپردازد دولت تغییر کرده است یا به‌خاطر بعضی از مناسبات ارزش آن تغییر و تبدّل پیدا کرده و قیمتش پنجاه تومان شده است و الآن این ضرر در اینجا متوجّه این شخص شده است.

 فرع دیگری هم در اینجا مطرح می‌شود: من‌باب‌مثال اگر کسی از شخصی به جای نقره، اسکناس بگیرد که اصلاً قیمت ندارد، بعد دولت عوض بشود و به‌طور کلی تمام اسکناس‌های سابق از ارزش و اعتبار بیفتد، آیا می‌تواند بگوید بیا این اسکناس‌ها را به‌عنوان پولت بگیر؟ هیچ فقیهی به این فتوا نمی‌دهد، بلکه اصلاً هیچ عاقلی این طور سخن نمی‌گوید و لا یَتَفَوَّهُ بِه! من‌باب‌مثال شخصی در زمان شاه سابق از کسی یک میلیون قرض گرفته است، حالا که وقت سررسیدش است بگوید: آقا من همان پول‌ها را که الآن از ارزش افتاده است و حتی ده تا یک تومانی هم ارزش ندارد می‌خواهم به شما بپردازم؛ چون روایت این را می‌گوید! این صد در صد غلط است، به‌خاطر اینکه قاعدۀ لا ضرر یک قاعدۀ عقلی است، نه قاعدۀ تأسیسی تشریعی.

تفصیل بین احکام قطعی و غیرقطعی ضرری

 در نتیجه آن افرادی که بحث را به این سمت بردند که آیا قاعدۀ لا ضرر حکومت دارد یا ندارد، و یا در موقع تعارض چه باید کرد، آنها اصلاً از این نکته غافل شدند که آن قواعد و ادلّۀ تشریعی و تأسیسی است که در صورت تعارض باید برای آنها راه چاره اندیشید؛ اما دربارۀ قاعدۀ لا ضرر و بعضی از قواعدی که جنبۀ امضایی

و فطری و عقلائی دارند تعارض معنا ندارد، مگر اینکه دلیلی به لسان خاصّ خودش در مورد خاصی باشد.

 در این‌صورت نمی‌توانیم بین روایتی که سندش خبر واحد است یا موردی است که ما به‌جهت تعارضش با این قاعده ابتدائاً شک داریم که اصلاً چنین روایتی آمده یا نیامده است یا راوی اشتباه کرده یا نکرده است، و بین قواعدی مثل قاعدۀ لا ضرر تعارض بیندازیم؛ بلکه در اینجا این قاعدۀ عقلائی بر این ادله اصلاً ورود دارد و به‌طور کلی آنها را کنار می‌زند. مثل آنجایی که یک روایت با قرآن یا خبر متواتر یا بدیهیات عقلی در تعارض است و ما یا باید این روایت را توجیه بکنیم یا به‌طور کلی این روایت را کنار قرار بدهیم یا بر اشتباه راوی حمل بکنیم یا آن را از موارد خاصه‌ای ـ که اتفاقاً نظایر زیادی هم دارد ـ بدانیم که راوی نتوانسته است مطلب خودش را بیان کند؛ در اینجا هم همین‌طور است و قواعدی که جنبۀ عقلی و فطری دارند مثل آیۀ قرآن می‌مانند.

 به این وسیله دیگر تعارضی بین قاعدۀ لا ضرر و ادلّۀ ابتدایی برقرار نمی‌شود، بلکه این قاعده مخصِّص آنها است. در نتیجه تمام بحث‌ها دربارۀ اینکه در بعضی موارد بین فلان دلیل و لا ضرر چطور باید جمع کرد، یا اینکه این دلیل در مورد ضرر است یا در غیر مورد ضرر است، یا وجه اینکه این دلیل در مورد ضرر آمده یا در غیر مورد ضرر؛ همه کنار می‌رود.

 بله، اگر یک دلیل مسلّم‌الثبوت باشد که مثل خبر متواتر و امثال‌ذلک به آن یقین داشته باشیم و شک و شبهه‌ای نداشته باشد، در آنجا به‌جهت اهمّیتی که در موضوع است و بر ما مخفی است، این قاعده را به وسیلۀ آن دلیل تخصیص می‌زنیم؛ ولی اگر یک دلیل مسلّم‌الثبوت نداشته باشیم و صرفاً روایت واحده‌ای باشد که اصل دلیلیّت آن سوای آن قاعده مورد شک باشد، در این‌صورت آن دلیل را با قاعدۀ لا ضرر کنار می‌زنیم یا توجیهی می‌کنیم که با این قاعده تنافی نداشته باشد.

 به‌عنوان‌مثال فرض کنید که اگر روایت در اینجا این‌طور بود که باید به تعداد

همان دراهم پس بدهد ولو اینکه ارزش مالی و قیمت سوقیّه‌اش پایین آمده باشد، آن‌وقت ما می‌گفتیم که این روایت با این قاعده در تعارض است و قاعده محکَّم است؛ ولکن در اینجا روایت گفته است که باید آن را با همان نوع و کیفیت و با حفظ جنبۀ اتّصافش به آن وصفی که داشته است بپردازد، یعنی ودیعه‌گیرنده باید دراهم بیشتری به اندازه‌ای که به همان قیمت روز برسد بپردازد؛ و این با قاعدۀ لا ضرر هم منافاتی ندارد.

 این بحثی بود راجع به مطالبی که مرحوم نائینی و بعضی از علما در نحوۀ حکومت این قاعده بر ادلّۀ ابتدایی ذکر کردند.¹

 اما آنچه در ادامه بحث را دربارۀ آن شروع می‌کنیم این است که اگر خود نفس ضرر و مفهوم ضرر در بین اقوام، جزء شبهات مفهومیّه یا مصداقیه بود چه باید کرد؟ فرض کنید در یک جا ضرر را به مفهوم و مصداقی حمل می‌کنند و در جایی دیگر به مفهوم و مصداق دیگری، در صورت اختلاف و تعارض چه باید کرد؟ آیا ما برای ترجیح یکی از این ملاکات و مفاهیم بر دیگری ملاکی داریم یا نداریم؟

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّد و آل محمّد

درس پنجاه و یکم:

بررسی شمول قاعده نسبت به ضررهای مستحدثه

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

اختلاف معنا و مصداق ضرر در بین اقوام و ملل مختلف

 بیان شد که معنا و مصداق ضرر بنابر عادات هر قوم و ملّتی تفاوت پیدا می‌کند و رسوم و داد و ستدها و جهات عقلائیّۀ در هر ملّتی، محدِّد ضرر و نفع در میان آن مجموعه است.

 به‌عنوان‌مثال در بعضی جاها رسم و عادت بر این است که چکی که فردی در معامله می‌پردازد به‌عنوان امانت در نزد طرف دیگر است و همان شخص نیز طرف‌حساب با این فرد قرار می‌گیرد به‌طوری‌که دیگر نمی‌تواند چک را به دیگری واگذار کند، یعنی واگذاری این چک به عنوان یک مسئلۀ خلاف عرف تلقی می‌شود. ولی در بعضی جاها معاملۀ با چک، حکم معاملۀ با پول نقد را دارد؛ یعنی همان‌طوری‌که اگر مشتری پولی را به بایع بپردازد، بایع می‌تواند آن پول را در اختیار دیگران قرار بدهد، این چک نیز همان حکم نقد را دارد و شخص می‌تواند چک را در اختیار دیگران قرار بدهد. ظاهراً در جامعه ما همین‌طور است که بدون اینکه از آن شخص سؤال کنند می‌توانند با این چک معاملۀ دیگری بکنند.

 روی این حساب، مسئله تفاوت پیدا می‌کند و براساس قراردادهای عقلائیّه‌ای که در جوامع انجام می‌شود این نفع‌ها و ضررها، تحدید و تعیین و تبیین می‌شوند.

قول اول: انحصار ضرر به ضررهای حقیقی زمان شارع

 بعضی‌ها ضرر را به ضررهای حقیقی‌ای منحصر کردند که در زمان القاء خطاب شارع، وجود داشته است، مانند اضرار به نفس، اضرار به مال حقیقی و غیره؛ اما

ضررهای اعتباری‌ای را که براساس اعتبارات عقلائیّۀ به‌وجود می‌آیند از تطبیق با این قاعده مستثنیٰ کرده‌اند.¹

قول دوم: توسعۀ ضرر به همۀ ضررهای حقیقی و اعتباری عقلائی

 باید ببینیم که آیا این قاعده بر ضررهای اعتباریّۀ عقلائیه هم منطبق می‌شود یا نه؟ دو وجه برای تطبیق و عدم تطبیق قاعدۀ لا ضرر بر ضررهای اعتباریه عنائیه بیان کرده‌اند.

وجه اول توسعۀ ضرر: اطلاق لفظی

 وجه اول: متمسّکین به تطبیق قاعده به اطلاقات لفظیّه تمسّک می‌کنند و می‌گویند:

قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار بالنّسبه به ضرر حقیقی و ضرر اعتباری اطلاق لفظی دارد. در نتیجه نسبت به ضررهای حقیقی که مربوط به شخصیّت و عرض و آبروی طرف است، و نسبت به ضررهای اعتباری که مربوط به حقوقی است که در زمان شارع نبوده است، ولی مدنیّت عقلائیّۀ یک جامعه آن حقوق را امضا می‌کند ـ مانند حقّ‌التألیف و امثال‌ذلک ـ اطلاق دارد و به این اطلاقات لفظی تمسّک کرده‌اند.²

 در ردّ این مسئله نیز بعضی منکر شدند که لا ضرر نسبت به تمام ضررها هم‌چنین اطلاقی داشته باشد، بلکه اطلاق قاعده به همان ضررهای حقیقی که در زمان شارع مصطلح و مرتکز بوده است، منصرف است.³

وجه دوم توسعۀ ضرر: اطلاق مقامی

 وجه دوم: برای تطبیق قاعده به اطلاق مقامی تمسّک می‌کنند و می‌گویند:

مقام ساکت است و حدّی برای ضرر تعیین نمی‌کند که ضرر حتماً ضرر شخصی باشد، بلکه ضرر اعتباری و حیثیّتی و حقوقی هم می‌تواند منطبق قاعده شود.⁴

 در ردّ این مسئله نیز بعضی منکر این اطلاق مقامی هستند و مقام را منحصر در همان مرتکزاتی که موقع القاء شارع در اذهان مردم وجود داشته است می‌دانند و این اطلاق خارج از آن محدوده را نمی‌پذیرند، به‌جهت‌اینکه وقتی شارع با عرف خاصی صحبت

می‌کند مرتکزات مخاطبین را مدّ نظر قرار می‌دهد و بعد خطابی القا می‌کند. یعنی عمدۀ دلیل برای منکرین تطبیق قاعده بر تمسّک به اطلاق مقامی این است که هر متکلّمی در هنگام القاء خطاب مرتکزات مخاطبین خودش را در نظر می‌گیرد و بعد القا خطاب می‌کند.¹

 هر دو ردّ، مردود است و هر دو اشکال به یک جواب برمی‌گردد و آن این است: درست است که گاهی شارع براساس مرتکزات مخاطبین، مطلبی القاء می‌کند و این صحیح است، یعنی موارد زیادی در بسیاری از ابواب فقهی، مانند طهارات و نجاسات و امثال‌ذلک می‌باشد که خطاب اصلاً براساس ظهورِ منعقده نزد عرف آن زمان القا شده است و حضرت بر طبق همان جهات و مرتکزاتِ عرف آن زمان مطلب را القا کرده‌اند.

 چطور اینکه در مورد شأن نزول آیات همین‌طور است؛ یعنی شأن نزول آیات خصوصیّتی دارد که در مورد آن شیء خاص آمده است و ما نمی‌توانیم از آن تعدّی کنیم. لذا جواب و پاسخ ما به افرادی که می‌گویند منظور از خطابات قرآن در مورد حضرت آدم، مثل ﴿وَإِذۡ قُلۡنَا لِلۡمَلٰٓئِكَةِ ٱسۡجُدُواْ لِأٓدَمَ فَسَجَدُوٓاْ إِلَّآ إِبۡلِيسَ﴾² آدم نوعی است و یک آدم شخصی نیست، این است: ظهور قرآن در این است که در اینجا یک آدم واحد و یک وحدت شخصیه لحاظ شده است، گرچه خصوصیّت آن عوارض وجودی در این خطاب تأثیری ندارد، ولی خطاب در مورد شخصی است که در خارج تحقّق پیدا کرده است.³

 البته ما با استفاده از ملاک می‌فهمیم که منظور، شخص آن آدم نبوده است؛⁴ به‌خاطر اینکه ما انبیائی داشتیم که از آن آدم اشرف و أولیٰ بودند و فرزندان آن آدم چه‌بسا مقامشان از آن آدم بسیار اشرف و أولیٰ بوده است. اگر سجده برای خصوصیّتی باشد معنا ندارد که آن خصوصیّت، چشم و ابرو و گوش و مانند اینها باشد، بلکه برای آن