مباحث فقهی

هو العلیم

 دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٤)

مباحث فقهی

مباحثی در احکام شرکت، ضمان، قصاص و دیات و ...

بیانات

حضرت علاّمه آیةالله العظمی

حاج سیّد محمّدحسین حسینی طهرانی‌

قدّس الله نفسه الزکیّة

تحت اشراف

حضرت آیةالله حاج سیدمحمدمحسن حسینی طهرانی قدس الله سره

 قال رسول الله صلّی الله علَیه و آله و سلّم:

 «إذا أرادَ اللهُ بِعَبدٍ خیراً فَقَّهه فی الدّینِ و ألهَمَه رُشدَه.»

 ”هرگاه خداوند خوبی بنده‌ای را بخواهد او را در دین فقیه و آگاه می‌گرداند و راه صلاح و رشد را به او الهام می‌نماید.“

 المصنَّف، ابن‌أبی‌شیبة الکوفی، ج ٧، ص ٣٢٦

مجلس اوّل : احکام اجتهاد و تقلید

طهران، مسجد قائم، رمضان المبارک ١٣٩٨ هجری قمری

أعوذ باللهِ من الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم‌

و صلّی الله علیٰ محمّدٍ و آلهِ الطّاهِرین‌

و لَعنَة اللهِ علیٰ أعدائِهم أجمَعین‌

ابدیّت و غیر قابل نسخ بودن قوانین اسلام

 از ضروریّاتِ دین اسلام این است که قوانین اسلام ابدی است؛ یعنی تا روز قیامت قابل نسخ نیست و هیچ قانون و حکم آسمانی یا غیر آسمانی نمی‌تواند علیه قانون اسلام بیاید و آن را نسخ کند.

 و در حدیثی که شیعه و سنّی از رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم روایت کرده‌اند وارد است:

 حلالُ محمّدٍ حَلالٌ إلی یومِ القیامَة، و حَرامُ محمّدٍ حَرامٌ إلی یومِ القیامَة؛¹

«حلال محمّد حلال است تا روز قیامت و حرام محمّد حرام است تا روز قیامت.»

وجوب رجوع به مجتهد جامع‌الشّرایط در زمان غیبت‌

 اگر مردم در زمان حضور امام به خودِ امام دسترسی دارند، احکام را از امام می‌پرسند و اگر دسترسی ندارند، از نُوّاب امام و افرادی می‌پرسند که قوّۀ اجتهاد دارند و می‌توانند مستقلاًّ در کتاب خدا و سنّت پیغمبر و روایاتی که از ائمّه به آنها رسیده است نظر کنند و حکم خدا را از آن استنتاج کنند. بنابراین باب اجتهاد ولو در زمان خود امام هم باز است.

 در زمان حضور خودِ امام، مانند حضرت امام حسن، حضرت امام زین‌العابدین و موسی بن جعفر و سایر ائمّه علیهم السّلام، تمام قطر¹ اسلام که دسترسی به امام نداشتند، ولیکن مردم در هر شهر و بَلَدی به دستور امام به آن عالمی رجوع می‌کردند که دارای شرایط استنباط بود و به امضا و اذن امام، حکم خدا را از کتاب خدا و سنّت پیغمبر استنتاج می‌کرد و برای مردم بیان می‌کرد.²

 در زمان غیبت هم مانند زمان حضور است؛ یعنی افرادی که به خود امام دسترسی ندارند باید به علمائی که متّقی و جامع شرایط هستند مراجعه کنند و احکام را از آنها بگیرند. اگر خودشان بدون مراجعه به اهل خُبرۀ در این فن که مجتهد جامع‌الشّرایط است، عمل کنند، عملشان باطل است.³

شرایط عامّ اجتهاد و افتاء

 آن افرادی که از طرف امام برای رجوع مردم معیّن شده‌اند، افرادی

هستند که اوّلاً باید به مرحلۀ اجتهاد رسیده باشند؛ یعنی آن‌قدر علم آنها زیاد باشد و آن‌قدر جودَتِ ذهن و حِدَّت نظر و ملکۀ قدسیّۀ الهی داشته باشند تا اینکه بتوانند حکم خدا را از آیات قرآن و اخباری که رسیده است ـ اخبار مطلق، مقیّد، عام، خاص، مُجمَل، مُبیَّن، اخباری که برای بیان حکم واقعی رسیده، احکامی که برای بیان تقیّه رسیده است، که چه‌بسا بسیاری از آنها با یکدیگر از نقطۀ نظر دلالت، تنافی هم دارند ـ استنتاج کنند. این را ملکۀ اجتهاد می‌گویند.

 از این گذشته، باید دارای عدالت باشند؛ یعنی عادل باشند، اهل فسق و فجور و گناه نباشند.¹

 و از این بالاتر، باید از هوای نفس گذشته باشند و مطیع امر مولا باشند؛ یعنی طالب ریاست نباشند و برای ریاست، مردم را به تقلید از خود دعوت نکنند، صد در صد عبدی مطیع اوامر پروردگار باشند و در مقام حفظ نفس خود، از آراءِ شیطانیّه و خاطرات نفسانیّه عبور کرده باشند و اعمال و نیّت و افکار آنها برای رضای خدا باشد.²

 البتّه برای إفتاء ـ یعنی برای فتوا دادن ـ لازم است که مرد باشد، و زن نمی‌تواند فتوا بدهد؛ ولیکن اگر زنی خودش به مرحلۀ اجتهاد رسید، دیگر بر او حرام است که تقلید کند و باید در آن احکامی که خودش استنباط می‌کند، طبق نظریّه و استنباط خود رفتار کند. رأی او برای خود او حجّت است، ولی برای دیگران، حتّی برای زنان دیگر حجّت نیست.

 بنابراین در زمان غیبت و در زمان حضور، افرادی که به امام دسترسی ندارند به‌واسطۀ اینکه یا امام در پردۀ غیبت است، یا مانند موسی بن جعفر علیه السّلام در بغداد زندانی است، یا در مدینه است و اهالیِ نقاط دور دست دسترسی ندارند و خود آنها هم دارای ملکۀ استنباط نیستند که خودشان از آراءِ امام و کتاب خدا و سنّت پیغمبر حکم را استنتاج کنند، آنها باید به علمای شیعه‌ای مراجعه کنند که دوازده امامی باشند، مرد باشند، زنازاده نباشند، دارای ملکۀ اجتهاد و ملکۀ عدالت باشند و از آن گذشته، دارای نفس قدسی باشند که بتوانند احکام را بر موضوعات منطبق کنند، و تارک هوای نفس باشند.

 اینها شرایطی است که اگر در کسی جمع شد، به او مجتهد جامع شرایط می‌گویند؛ این شخص می‌تواند فتوا بدهد و رأی او برای افرادی که به این مرحله نرسیده‌اند، حجّیّت دارد.

حرمت استفتاء و محاکمه نزد غیر مجتهد جامع‌الشّرایط

 مراجعه کردن به غیر مجتهد جامع شرایط حرام است؛ و فرقی ندارد که انسان به علمای اهل‌تسنّن مراجعه کند یا به علمای شیعه‌ای که به درجۀ اجتهاد نرسیده‌اند ولی از خود اظهار نظر می‌کنند، یا اینکه به درجۀ اجتهاد رسیده‌اند ولی عادل نیستند، یعنی عدالت معمولی در آنها وجود دارد ولی تارک هوای نفس نیستند، یا اینکه اصلاً مرد نیستند؛ رجوع به همۀ این افراد در گرفتن احکام و هم‌چنین در فصل خصومت، جایز نیست.¹

 دو نفر که با یکدیگر نزاعی دارند، مثلاً بر سرِ مِلک، مال، آب، صنعت، تجارت، نزاع در نکاح، نزاع در طلاق، و در هریک از مواقعی که بین دو نفر نزاع پیدا می‌شود، باید مجتهد جامع‌الشّرایط خصومت آنها 

را حل کند؛ و اگر آنها به مجتهد جامع‌الشّرایط مراجعه نکنند و حکم شخص دیگری را برای خود نافذ بدانند، کار حرام کرده‌اند.

 برای مسلمان‌هایی که بین آنها نزاعی پیدا می‌شود، حرام است به دادگاه‌هایی مراجعه کنند که براساس حکم اسلام حکم نمی‌دهند یا اینکه براساس حکم اسلام حکم می‌دهند ولی قاضی مجتهد جامع‌الشّرایطِ عادل نیست؛ رجوع به آنها حرام است.¹

حرمت رجوع به طاغوت برای فصل خصومت

 روایتی به نام «مقبولۀ عمر بن حَنظله» را که از اصحاب حضرت صادق علیه السّلام است، مشایخ ثلاثه، یعنی مرحوم شیخ کلینی² و مرحوم شیخ طوسی³ و مرحوم صدوق،⁴ در کتب خود روایت کرده‌اند که رجوع به آنها را در حکم شرک به خدا قرار داده است. چون روایت بسیار مفصّل است، امروز ما عین عبارت آن مقداری را که محل حاجت است می‌خوانیم تا اینکه حکم خود را بدانیم:

قال: سَألتُ أباعَبدِالله علیه السّلام عن رَجُلَینِ مِن أصحابِنا یکونُ بَینَهُما مُنازَعَةٌ فی دَینٍ أو میراثٍ فتَحاکما إلی السُّلطانِ أو إلی القُضاة، أ یحِلُّ ذَلِک؟

 قال علیه السّلام: «مَن تَحاکمَ إلیهم فی حَقٍّ أو باطِلٍ فإنّما تَحاکمَ إلی الطّاغوت، و ما یُحکَمُ لَهُ فإنّما یأخُذُهُ سُحتًا و إن کان حَقُّه ثابِتًا؛ لأنّهُ أخَذَ بحُکمِ الطّاغوتِ و إنّما أمَرَ اللهُ أن یُکفَرَ بِهِ؛ قال اللهُ تعالی: ﴿يَتَحَاكَمُوٓاْ إِلَى ٱلطَّـٰغُوتِ وَقَدۡ أُمِرُوٓاْ أَن يَكۡفُرُواْ بِهِۦ﴾.⁵»

«عمر بن حنظله می‌گوید: از حضرت صادق علیه السّلام سؤال کردم دربارۀ این مسئله که بین دو مرد از اصحاب ما (یعنی از شیعیان) در دَین یا در میراثی که به آنها رسیده دعوا و نزاعی است و آنها برای فصل خصومت به سلطان یا به سوی قُضاتی که از طرف سلطان موکَّل هستند و بین مردم فصل خصومت می‌کنند، رجوع می‌کنند؛ آیا این عمل حلال است یا نه؟

حضرت فرمودند: ”کسی که در محاکمات، آنها را حاکم قرار بدهد، چه در حق و چه در باطل، او به سوی طاغوت مراجعه کرده و طاغوت را برای خود حاکم گرفته است و آنچه را که طاغوت برای او حکم می‌کند و او آن میراث یا مال را می‌گیرد، سُحت و حرام گرفته است؛ و اگرچه حقّش ثابت است و حقّ خود را گرفته است، ولی چون به حکم طاغوت گرفته است، گرفتنش برای او حرام است و خداوند در قرآن مجید امر کرده است که مردم به طاغوت کافر بشوند، نه اینکه به او مراجعه کنند؛ قال الله تعالیٰ: ﴿يَتَحَاكَمُوٓاْ إِلَى ٱلطَّـٰغُوتِ وَقَدۡ أُمِرُوٓاْ أَن يَكۡفُرُواْ بِهِۦ﴾.“»

قلتُ: فکیفَ یصنَعان؟

 قال: «یَنظُران مَن کان مِنکم مِمَّن قد رَوَیٰ حَدیثَنا و نَظَرَ فی حَلالِنا و حَرامِنا و عَرَفَ أحکامَنا فَلیَرضَوا بِه حَکمًا، فإنّی جَعَلتُهُ علَیکم حاکمًا؛ فَإذا حکَم بِحُکمِنا فَلَم یَقبَله مِنهُ فَإنّما بحُکمِ اللهِ استَخَفَّ و علَینا قد رَدَّ، و الرّادُّ عَلَینا الرّادُّ علَی الله، و هو علیٰ حَدِّ الشِّرک بِالله!»¹

«عمر بن حنظله می‌گوید: خدمت حضرت عرض کردم: حالا که اینها برای فصل خصومت نمی‌توانند به این دادگاه‌های رسمی

مراجعه کنند چون‌که آنها طاغوت‌اند، پس در مرافعات و نزاع‌هایی که بین آنها پیدا می‌شود چه‌کار کنند؟

حضرت فرمودند: ”نظر کنند و نگاه کنند و بگردند و از میان شما (یعنی از میان شیعیان، نه از میان مخالفین) آن افرادی را پیدا کنند که حدیث ما را روایت می‌کنند و در حلال ما و در حرام ما نظر دارند و به احکام ما آشنایی دارند، آنها را برای خود به حکمیّت انتخاب کنند و به حکم آنها راضی باشند؛ من آنها را برای شما حاکم قرار دادم! پس زمانی که آنها به حکم ما حکم کنند و از آنها قبول نشود، پس مطلب این است و جز این نیست که به حکم خدا استخفاف شده و علیه ما رد شده است، و کسی که بر ما رد کند، بر خدا ردّ کرده است و آن در حکم شرک به خداوند عزّوجلّ است!“»

شرایط افتاء در فرمایش امام صادق علیه السّلام‌

 در کتاب احتجاج شیخ طبرسی روایتی از تفسیر حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام نقل می‌کند که آن حضرت هم از حضرت صادق علیه السّلام نقل می‌کنند، و بسیار روایت عجیب و شریفی است که حتّی مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل می‌فرماید: «از متن این روایت یلوحُ آثارُ الصّدق»،¹ یعنی دیگر احتیاج به سند ندارد که ما دنبال صحّت و عدم صحّت سند این روایت بگردیم، بلکه ظاهر است که این مطالب از معدن ولایت بیرون آمده است و آثار صدق از متن خود روایت مشهود است. روایت خیلی مفصّل است و مرحوم شیخ در رسائل نقل می‌کند، ولی اصل روایت در احتجاج شیخ طبرسی با مزایایی است که در این کتاب نقل شده است ولی مرحوم شیخ انصاری این زیادی‌ها را از او نقل نمی‌کند؛ تا به اینجا می‌رسد که حضرت صادق عیله السّلام می‌فرماید:

 فأمّا مَن کان مِنَ الفُقَهاء صائِنًا لِنَفسِهِ حافِظًا لِدینِه مُخالِفًا لِهَواهُ مُطیعًا لِأمرِ مَولاهُ، فَلِلعَوامِ أن یقَلِّدوهُ!¹

«امّا آن فقهائی که نفس خود را از دستبرد شیطان و هوای نفس امّاره حفظ می‌کنند و دین خود را از دستبرد شیطان و آراءِ باطله و نیّات سوء نگه می‌دارند و هوای نفس خود را ترک کرده و به دور انداخته‌اند و صد در صد مطیع امر مولای خود هستند، بر عوام واجب است که از آنها تقلید کنند!»²

 اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد

مجلس دوّم : بیان قسمتی از رسالۀ حقوق امام سجاد علیه السّلام

 طهران، مسجد قائم، رمضان المبارک ١٣٩٨ هجری قمری

أعوذ باللهِ من الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم‌

و صلّی الله علیٰ محمّدٍ و آلهِ الطّاهرین‌

و لعنةُ الله علیٰ أعدائِهم أجمعین‌

حقّ شریک

 «و أمّا حقُّ الشّریک: فإن غابَ کفَیتَه و إن حضَر رعَیتَه، و لا تَحکُمَ دونَ حکمِه و لا تَعمَلَ برَأیک دونَ مُناظرَتِه، و تَحفَظَ علیه مِن مالِه، و لا تَخونَه فیما عَزَّ أو هانَ مِن أمرِه، فإنّ یدَ الله عزّوجلّ مع الشّریکَینِ ما لم یَتخاوَنا، و لا قُوّةَ إلّا بالله.»

 ”و امّا حقّ شریک تو این است که اگر غیبت کند تو امور او را کفایت کنی، و اگر حاضر باشد جانب او را مراعات کنی، و بدون حکمِ او حکمی نکنی، و در شرکت بدون اینکه با او گفتگو و مناظره‌ای کرده باشی، تنها به رأی خود عمل نکنی، و مال او را حفظ کنی؛ و در اموری که بزرگ یا کوچک باشد خیانتی به او نکنی، چون دست خداوند عزّوجلّ با شریکَین است تا هنگامی که خیانت نکنند، و لا قوّةَ إلّا بالله.“

حقّ مال و دارایی

 «و أمّا حقُّ مالِکَ: فأَن لا تأخُذَه إلّا مِن حِلِّه و لا تُنفِقَه إلّا فی وجهِه،

و لا تُؤثِرَ علیٰ نفْسِک مَن لا یحمَدک، فاعمَل فیه بطاعَةِ ربِّک و لا تَبخَل فیه فتَبوءَ بالحسرة و النَّدامَة مع التَّبِعة، و لا قوَّةَ إلّا بالله.»

 ”و امّا حقّی که مال تو بر تو دارد این است که آن مال را به‌دست نیاوری مگر از راه حلال، و خرج نکنی مگر در آنجایی که باید خرج کرد؛ و آن مال را به افرادی ندهی که از آن مال استفاده کنند و تو را بر اعطای آن مال حمد و ستایش نکنند (زحمت کشیده‌ای و مالی به‌دست آورده‌ای و برای افرادی گذاشته‌ای که آن را مصرف می‌کنند ولی برای تو حتّی از تشکّر و حمد هم خودداری می‌کنند)؛ در آن مال، به طاعتِ پروردگار خودت عمل کن و در انفاق بخل مَوَرز که عاقبتش حسرت و ندامت و عقاب خواهد بود، و لا قوّة إلّا بالله.“

حقّ طلب‌کار

 «و أمّا حقُّ غریمک الّذی یُطالبک: فإن کنتَ موسِرًا أعطَیتَه، و إن کنتَ مُعسِرًا أرضَیتَه بحُسنِ القول و ردَدتَه عن نفسِک ردًّا لطیفًا.»

 ”حقّ طلب‌کارت (آن کسی که از تو مطالبه می‌کند و دَین خود را می‌خواهد) این است که اگر می‌توانی دَینش را بپردازی باید دَین او را بدهی، و اگر نمی‌توانی و مُعسِری و در عسر و حرج زندگی می‌کنی و قادر بر اداءِ دَین خود نیستی، آن غریم و طلب‌کار خود را به حُسن قول راضی کن و طلب او را از خود بگردان به گردانیدنِ لطیفی که از تو نرنجد و صبر کند تا هنگامی که تو بتوانی طلب او را اداء کنی.“

حقّ رفیق

 «و حقُّ الخلیطِ: أن لا تَغُرَّه و لا تَغُشَّه و لا تَخدَعَه و تَتَّقی اللهَ تبارک و تعالیٰ فی أمرِه.»

 ”و امّا امر رفقا و دوستان و افرادی که با تو مخالطه و معاشرت دارند، این است که آنها را گول نزنی، مغرور نکنی، با آنها غِشّ نکنی،

مکر و حیله نکنی و از خدای علیّ أعلیٰ در امر آنها بپرهیزی.“

حقّ مدّعی و مدّعیٰ‌علیه

 «و أمّا حقُّ الخصمِ المدَّعی علیک: فإن کان ما یدَّعی علیک حقًّا کنتَ شاهِدَه علیٰ نفسِک و لم تَظلمه و أَوفَیتَه حقَّه، و إن کان ما یدَّعی علیک باطلًا رفَقتَ به و لا تَأتِ فی أمره غیرَ الرِّفقِ و لا تُسخِط ربَّک فی أمره، و لا قوَّةَ إلّا بالله.»

 ”و امّا حقّ آن کسی که ادّعایی بر تو دارد (و در خصومت و دعوایی که نزد حاکم شرعی می‌روید، ادّعایی علیه تو دارد و حقّی از تو طلب می‌کند): اگر آنچه از تو ادّعا می‌کند، حقّ است (چون خودت فیما بَینک و بَین الله می‌دانی آن ادّعایی که بر تو دارد، حقّ است) بنابراین در این موضوع، خودت شاهد و گواه بر خودت هستی، و مبادا به او ظلم کنی، و حقّ او را وفا کن! و اگر آنچه بر تو ادّعا می‌کند باطل است، با او به رِفق رفتار کن و غیر از رفق با او رفتار مکن (و جملات زشت و زننده‌ای از تو سر نزند) و خدای خود را در امری که راجع به او است، از خود مرنجان، و لا قوّة إلّا بالله.“

 «و أمّا حقُّ خَصمِک الّذی تدَّعی علیه: فإن کنتَ مُحِقًّا فی دعواک أجمَلتَ معامَلَتَه و لا تَجحَد حقَّه، و إن کنتَ مُبطلًا فی دعواک اتَّقَیتَ اللهَ عزّوجلّ و تُبتَ إلیه و ترَکتَ الدَّعویٰ.»

 ”و امّا حقّ آن خصم و مخاصمی که تو علیه او ادّعا داری (و مال یا حقّی از او طلب داری و او منکر است و برای فصل خصومت پیش حاکم شرع می‌روید) این است که اگر تو در این دعوا مُحِقّ هستی، با او به‌طور جمیل رفتار کن و با او با الفاظ زشت و زننده و بد، رفتار مکن و در مرافعه فقط ادّعای حقّ خود را بکن و حقّ خود را بگیر و حقّ او را انکار

مکن؛ و اگر تو در دعوای خود مُبطل هستی و دعوایت صحیح نیست، در این‌صورت از خدای عزّوجلّ بپرهیز و توبه کن و ترک دعوا کن.“

حقّ مشورت‌گیرنده و مشورت‌دهنده

 «و أمّا حقُّ المُستشیر: إن علِمتَ له رأیًا حَسنًا أَشَرتَ علیه، و إن لم تَعلم أَرشَدتَه إلیٰ من یَعلم.»

 ”حقّ آن کسی که در امری از امور با تو مشورت می‌کند، این است که اگر رأی خود را رأی خوبی می‌بینی، به او اشاره کنی و آنچه واقعاً فیما بَینک و بَین اللهِ دربارۀ او می‌پسندی به او بگویی؛ و اگر فکرت نمی‌رسد و صلاح او را نمی‌فهمی، او را به کسی که می‌داند ارشاد و هدایت کن و در مقابل استشارۀ او نفهمیده و نسنجیده رأی نده.“

 «و حقُّ المُشیرِ علیک: أن لا تَتَّهمَه فیما لا یوافِقک مِن رأیه، و إن وافَقَک حَمِدتَ اللهَ عزّوجلّ.»

 ”حقّ مشیر (یعنی رأی‌دهنده و کسی که با او مشورت می‌کنی، که او مشیر می‌شود و تو مستشیر) بر تو این است که در آن رأیی که می‌دهد اگر موافق رأی تو نبود، او را متّهم نکنی و نگویی در این ارشاد و مشورتی که من با او کردم، غرضی داشت و چنین رأیی داد؛ و اگر هم رأی تو با رأی او موافق بود، حمد خدا را بجا بیاوری.“

حقّ طالب نصیحت و نصیحت‌کننده

 «و حقُّ المُستَنصِح: أن تُؤدّیَ إلیه النَّصیحةَ، و لْیَکُن مذهبُک الرّحمةَ و الرِّفقَ به.»

 ”و حقّ کسی که در امری از تو طلب پند و اندرز و نصیحت و راهنمایی می‌کند، این است که آن نصیحت واقعی را که به فکرت می‌رسد به او بگویی؛ و در هنگام نصیحت، مطلب را با رحمت و رفق به او بفهمانی، نه با خشونت و زنندگی.“

 «و حقُّ النّاصح: أن تُلینَ له جناحَک و تُصغِی إلیه بسَمعِک، فإن أتیٰ بالصّواب حَمِدتَ اللهَ عزّوجلّ، و إن لم یوَفَّق رَحِمتَه و لم تَتَّهِمه و عَلمتَ أنَّه أخطَأَ و لم تُؤاخذه بذلک إلّا أن یکونَ مُستَحقًّا للتُّهَمَة فلا تَعبَأ بشی‌ءٍ من أمره علیٰ حالٍ؛ و لا قوّةَ إلّا بالله.»

 ”و حقّ آن کسی که تو را نصیحت می‌کند این است که بال‌های رحمت خود را برای او پایین بیاوری و با حالت رفق و مدارا نصیحت او را گوش کنی؛ اگر آن نصیحتی که به تو می‌کند صواب و راست است، حمد خدای عزّوجلّ را بجا آوری، و اگر موافقِ صواب نیست، با آن ناصح به مدارا و ملایمت رفتار کنی و او را در این نصیحت متّهم نکنی که خدای نا کرده غرض سوئی داشته است، و باید بنا بگذاری که او خطا کرده است و تو با او مؤاخذه و ایراد نکنی مگر اینکه زمینه، زمینۀ تهمت باشد (تهمت یعنی زمینه‌ای پیش آمده است که آن ناصح در نصیحتی که به تو می‌کند، متّهم است و روی غرضی این نصیحت را می‌کند که بر ضرر توست)، در این‌صورت به قول او اعتنا نکن و دنبال کار خود باش؛ و لا قوّة إلّا بالله!“

حقّ افراد مسن

 «و حقُّ الکبیر: تَوقیرُه لشَیبه و إجلالُه لتَقدُّمِه إلَی الإسلام قبلک، و ترکُ مُقابلتِه عند الخصام، و لا تَسبِقه إلیٰ طریقٍ و لا تَتقدَّمه، و لا تَستَجهله، و إن جهِل علیک احتَملتَه و أکرَمتَه لحقِّ الإسلام و حرمتِه.»

 ”و امّا حقّ افراد بزرگ و کبیر و افرادی که سنّشان زیاد است این است که آنها را به جهت پیری و تقدّمی که در اسلام بر تو دارند، موَقَّر و محترم بشماری و إجلال و بزرگداشت بنمایی؛ و مبادا هنگام دعوا و اختلاف آراء، با آنها مقابله و گفتگو کنی؛ و در راه رفتن از آنها سبقت

نگیر و جلوی آنها قدم مگذار و خودت در راه رفتن یا در صحبت کردن جلوی آنها، مقدّم نشو؛ و به آنها نسبت جهل و نفهمی نده، و اگر آنها تو را جاهل می‌دانند و نسبت جهل می‌دهند، به جهت حقّ اسلامی که دارند و به جهت حُرمت آنها تحمّل کن و آنها را بزرگ بشمار.“

حقّ اطفال

 «و حقُّ الصّغیر: رحمتُه فی تعلیمِه و العفوُ عنه و السَّترُ علیه و الرِّفقُ به و المَعونةُ له.»

 ”و حقّ کوچکان و اطفال این است که در تعلیم و تربیت، با آنها به طریق رحمت رفتار بنمایی و از خطاهای آنها بگذری و روی عیوب آنها را بپوشانی و با آنها به رفق و مدارا رفتار کنی و در کارها به آنها کمک کنی.“

حقّ حاجتمند و معطی

 «و حقُّ السّائل: إعطاؤُه علیٰ قدر حاجتِه.»

 ”و حقّ کسی که حاجتمند و سائل است، این است: بر مقداری که حاجت دارد به او إعطا کنی.“

 «و حقُّ المسئول: أنّه إن أعطیٰ فاقبَل منه الشُّکرَ و المعرفةَ بفضلِه، و إن منَع فاقبَل عذرَه.»

 ”(و اگر از کسی سؤالی کردی و حاجتی داشتی) حقّ آن کسی که مسئول است، بر تو این است که اگر حاجت تو را بر آورد و به تو عنایت کرد، از او با شُکر بپذیری و به فضل و بزرگواری او اعتراف کنی؛ و اگر تو را منع کرد و حاجت تو را بر نیاورد، عذر او را بپذیری.“

حقّ خوشحال‌کننده برای رضای الهی

 «و حقُّ من سرَّک بشی‌ءٍ لِلَّه تعالیٰ: أن تحمدَ الله عزّوجلّ أوّلًا ثُمّ تشکرَه.»

 ”حقّ کسی که تو را برای رضای خدا، به چیزی خوشحال می‌کند (تو را شاد و مسرور می‌کند و منظورش قربت است) این است که اوّلاً حمد خدای عزّوجلّ را بجا بیاوری و سپس از او تشکّر کنی.“

حقّ بدی‌کننده

 «و حقُّ من ساءَک: أن تَعفُوَ عنه، و إن علمتَ أنَّ العفوَ یضُرُّ انتَصَرتَ، قال اللهُ تبارک و تعالیٰ: ﴿وَلَمَنِ ٱنتَصَرَ بَعۡدَ ظُلۡمِهِۦ فَأُوْلَـٰٓئِكَ مَا عَلَيۡهِم مِّن سَبِيلٍ﴾.¹»

 ”حقّ کسی که به تو بدی می‌رساند این است که او را عفو کنی؛ و اگر می‌دانی که عفو کردن در این زمینه ضرر دارد، انتصار کنی و حقّ خود را از او بگیری (و او را برای آن بدی که به تو کرده است، تنبیه کنی)؛ خداوند تبارک و تعالیٰ می‌فرماید: ﴿آن کسانی که بعد از ظلمی که به آنها شده است انتصار می‌کنند و حقّ خود را می‌خواهند بگیرند، بر آنها باکی و اشکالی نیست و آنها می‌توانند حق خود را بگیرند.﴾“

حقّ مسلمانان

 «و حقُّ أهل مِلَّتک: إضمارُ السّلامة لهم، و الرّحمةُ بهم، و الرِّفقُ بمُسیئِهم، و تَألُّفُهم، و استصلاحُهم، و شکرُ مُحسنِهم، و کفُّ الأذیٰ عنهم، و أن تُحبَّ لهم ما تُحبُّ لنفْسک و تکرَه لهم ما تَکرَه لنفسک، و أن یکونَ شیوخُهم بمنزلةِ أبیک و شُبّانُهم بمنزلة أخیک و عجائزُهم بمنزلة أمِّک و الصِّغار بمنزلة أولادک.»

 ”و امّا حقّ اهل ملّت خود (یعنی مسلمانان که در ملّت و آیین با انسان شریک‌اند؛ حقّ اهل ملّت خود و حقّ مسلمانانی که با آنها در تماس هستی و یا نیستی) این است که برای آنها در دل خودت سلامت و عافیت طلب کنی و به آنها رحمت کنی؛ و به آن افرادی که به تو إسائه می‌کنند و بدی می‌رسانند، رفق و مدارا کنی؛ و با آنها به الفت و محبّت معاشرت کنی و کارهای آنها را اصلاح کنی؛ و افرادی از آنها که به تو

احسان می‌کنند، شکر آنها را بجا بیاوری و گرفتاری و مذلّت و اذیّت را از آنها برداری و مگذاری که آزار و اذیّت تو به آنها برسد؛ و برای آنها بپسندی آنچه برای خودت می‌پسندی، و برای آنها مکروه و ناگوار بداری آنچه برای نفس خودت مکروه می‌داری؛ و دیگر اینکه پیرمردها و شیوخ آنها را به منزلۀ پدر خود، و جوانان آنها را به منزلۀ برادر خود، و زن‌های پیر آنها را به منزلۀ مادر خود، و کودکان و صغار آنها را به منزلۀ اولاد خود بدانی و تلقّی کنی.“

حقّ اهل‌کتاب

 «و حقُّ أهل الذِّمّة: أن تَقبلَ منهم ما قَبِلَ اللهُ عزّوجلّ منهم، و لا تَظلمَهم ما وفَوا اللهَ عزّوجلّ بعهدِه.»¹

 ”و امّا حقّ اهل ذِمّه (یعنی افرادی که مسلمان نیستند ولی اهل‌کتاب هستند و قائل به خدا و پیامبران گذشته هستند) این است که آنچه خداوند عزّوجلّ از آنها قبول کرده است (که در مملکت شما با آن شرایطِ دادن جِزیه و نفروختن شراب و گوشت خوک و انجام ندادن معصیتِ جهاری و پرداختن خَراج و جزیه به دولت اسلام زندگی کنند) شما هم از آنها قبول کنید؛ و دیگر آنها را مورد ستم و آزار خود قرار ندهید هنگامی‌که به عهد خداوند عزّوجلّ وفا می‌کنند.“

 این رسالۀ حقوقی بود که خود حضرت امام زین‌العابدین علیه السّلام برای یکی از اصحابشان مرقوم کرده بودند و فرستاده بودند، و ما به نحو اجمال معنا کردیم و گذشتیم و تمام شد؛ چون اگر روی هریک از این فقرات می‌خواستیم صحبت کنیم، سخن به درازا می‌کشید و از وضع بیان

مجالس ما که بنا بر همان گفتن مسائل است، خارج می‌شدیم.

 إن‌شاءالله فردا در بعضی از مسائل دیگر که مورد نیاز است صحبت می‌کنیم.

 اللهمّ صلّ علیٰ محمّد و آل محمّد

مجلس سوّم : احکام شرکت

طهران، مسجد قائم

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم‌

و صلّی الله عَلَی محمّدٍ و آلِهِ الطّاهِرینَ

و لَعنَةُ الل‍هِ علیٰ أعدائِهِم أجمَعین

معنای شرکت

 مسائلی پیرامون شرکت بیان می‌شود.

 شرکت عبارت است از اینکه دو نفر یا بیشتر، در مالی، یا در عینی، یا در دَینی، یا در منفعتی و یا در حقّی با یکدیگر شرکت داشته باشند؛ یعنی مال آنها از هم متمایز و جدا نباشد، بلکه مِلکیّت این دو نفر یا بیشتر در آن مال، بالإشتراک تعلّق گرفته باشد.

اقسام شرکت از حیث موضوع مورد شراکت

 امّا شرکت در عین و مالِ خارجی این است که هر دو با یکدیگر مثلاً در زمینی مُشاعاً شریک‌اند. مُشاعاً یعنی در آن زمینی که این دو نفر مالک آن هستند، سهم این شخص از سهم دیگری جدا و مفروض نیست و قسمتِ این شخص از قسمتِ رفیقش مشخّص نیست، بلکه در تمام این زمین، هم این شخص مالک است و هم آن شخص دیگر مالک است منتها نصف به نصف؛ نه اینکه این شخص، مالک همۀ زمین باشد، بلکه مالک نصفی از زمین است که آن نصف در تمام زمین است،

دیگری هم مالک نصف زمین است که آن نصف شیوع پیدا کرده و تمام زمین را گرفته است. این را مِلک مُشاع می‌گویند و این دو نفر با یکدیگر در این عین، نصف به نصف شرکت دارند.

 شرکتِ در دَین این است که مثلاً دو نفر معامله‌ای می‌کنند و جنسی را که دارند، به ذمّۀ کسی می‌فروشند و ذمّۀ آن شخص به هر دو نفر تعلّق می‌گیرد؛ بنابراین این دو نفر بالإشتراک، مالک ذمّۀ آن شخص و مالک دَینی می‌شوند که آن شخص به اینها بدهکار می‌شود.

 شرکت در منفعت این است که مثلاً دو نفر بالإشتراک، شخصی را برای کاری اجیر می‌کنند، مثل خیّاطی، نجّاری، آهنگری، کنترات ساختمان، سیم‌کشی و امثال اینها؛ هر دو با هم اجیر می‌کنند، بنابراین منفعت آن اجیر، بالإشتراک مِلکِ این دو نفر است.

 و هم‌چنین شرکت در حق این است که مثلاً اگر دو نفر آن حقوقی را که قابل انتقال است بالإشتراک خریدند یا مصالحه کردند، بالإشتراک مالک آن حق می‌شوند.

شرکت به سبب معاملات یا ارث

 حالا آن اسبابی که موجب می‌شود دو نفر یا بیشتر در مالی، یا در منفعتی، یا در حقّی و یا در دَینی شرکت پیدا کنند، چند چیز است:

 اوّل: معاملات است. دو نفر به‌واسطۀ معاملۀ هِبه، معاملۀ صلح، معاملۀ خرید و فروش، مالک یک چیزی می‌شوند.

 دو رفیق با هم دارند حرکت می‌کنند، می‌بینند که شخصی یک عدد قالی روی دوشش انداخته و دارد می‌فروشد. هر دو با هم می‌گویند: «این قالی را به ما می‌فروشی؟» می‌گوید: «بله.» قالی را معامله می‌کنند. این قالی در معاملۀ با او بالإشتراک مِلک این دو نفر می‌شود.

 دوّم: قِسم دوّم، ارث است. مالی را که شخص متوفّا از خود باقی

می‌گذارد، به ورثۀ او ـ در هر طبقه‌ای که هستند ـ به ارث می‌رسد. البتّه در طبقۀ اوّل، اولاد و پدر و مادر هستند و در طبقۀ دوّم، برادران و اجداد هستند و در طبقۀ سوّم، دایی‌ها و عموها هستند.

 اگر کسی از دنیا رفت و ارث او به وُرّاث رسید ـ حالا در هر طبقه‌ای که بوده باشند ـ آن ورّاثی که در آن طبقه هستند بالإشتراک و بالإشاعه به حساب سهام خودشان، مالک آن ملک متوفّا می‌شوند.

 مثلاً فرض کنید زمینی است که مال کسی است، این شخص از دنیا می‌رود و فقط دو پسر و دو دختر دارد و کس دیگری را هم ندارد؛ به‌مجرّد اینکه از دنیا رفت و طلب‌هایی را که داشت وصول کردند و بدهی‌ها را دادند و به وصیّتش درصورتی‌که بیشتر از ثلث نباشد عمل کردند، بقیّۀ مال برای این چهار نفر است. دو تا پسر دارد و دو تا دختر، هر پسر دو حق می‌بَرد؛ دو پسر می‌شود چهار حق؛ و هر دختر یک حق می‌بَرد، دو حق هم برای دختران؛ مجموعاً شش حق می‌شود. این زمین الآن به شش قسمت و سهمِ مُشاع تقسیم می‌شود؛ هر دختر یک ششم از این زمین را بالإشاعه مالک است و هر پسری دو ششم، یعنی یک سوّم و یک ثُلث.

 اگر از آنها بپرسیم: «کجای این زمین مال شماست؟» نمی‌دانند؛ چون جای مشخّص ندارند. شما در هر وَجَب از این زمین که دست بگذارید، آن وجب به شش سهم تقسیم می‌شود؛ یک حق برای این دختر و یکی برای دختر دیگر، دو تا حق برای این پسر و دو تا برای پسر دیگر. اصلاً شما از یک وجب هم کمتر دست بگذارید باز هم به شش سهم تقسیم می‌شود. این معنای مِلک مُشاع است که اگر به‌واسطۀ ارث، دَین، عین، منفعت و یا حقّی به ورثه منتقل شد، ورثه به حساب سهام خودشان بالإشاعه و بالإشتراک در آن ارث شریک می‌شوند.

شرکت به سبب حیازت یا عقد تشریک

 سوّم: یک قسم از اسباب شرکت، حیازت است. اگر کسی مباحاتِ اولیّه را حیازت کند مالک می‌شود. مثلاً برود در جنگل‌هایی که مالک ندارد، یا در ته درّه‌ها که درخت خود به خود می‌روید، یا برفراز کوه‌ها یا در نیزارها که مالکش امام علیه السّلام است و به اذن امام می‌تواند حیازت کند و مالک بشود، اگر درخت‌هایی را که در آنجاست بکَند، مالک می‌شود. اگر دو نفر یا چهار نفر با یکدیگر رفتند و یکی از این درخت‌هایی را که مباح است و مالک هم ندارد کَندند، چهار نفری بالإشتراک در آن درخت مالک می‌شوند و سبب این ملکیّتِ بالإشاعه به شرکت، حیازت است.

 آب رودخانه و آب دریا برای خداست و مالک شخصی ندارد؛ اگر کسی رفت و کوزۀ خود را از آن پُر کرد، او این آب را حیازت کرده و مالک آن آبی می‌شود که خودش پُر کرده است. حالا اگر دو نفر با هم تشریک مساعی کردند و بالإشتراک مَشکی را پُر کردند، این آبی که در مَشک است بالشّرکه مال هر دو نفر است؛ چون هر دو با یکدیگر در ملکیّت و حیازت کردن این مال سهم دارند. این هم یکی از اسباب شرکت است.

 چهارم: یکی از اسباب شرکت، عقد تشریک است. عقد تشریک این است که کسی به دیگری بگوید: «من شما را در مال خودم شریک قرار دادم» و او هم قبول کند. به‌مجرّد اینکه این عقد بسته شد، او در مال شما شریک می‌شود، به هر مقداری که شما او را شریک می‌کنید؛ یک‌وقت او را در تمام اموالتان شریک می‌کنید، یک‌وقت در منزلتان شریک می‌کنید و یک‌وقت در فرشتان شریک می‌کنید. یک‌وقت شرکت نصف به نصف است، یک‌وقت ثلث به ثلثین است، یک‌وقت ارباعاً

است یعنی رُبع و سه رُبع است، و یک‌وقت اعشاراً است یعنی یک‌دهُم و نُه‌دهُم است.

 شما به رفیقتان می‌گویید: «من تو را در تمام اموال خودم به نسبت یک به دَه شریک کردم» و او هم قبول می‌کند؛ به‌مجرّد اینکه قبول کرد، یک‌دهم از اموال شما برای اوست. یا در مورد فرشی که روی آن نشسته‌اید می‌گویید: «من تو را در این فرش به نسبت ثلث و ثلثین شریک می‌کنم؛ یک‌ثلثش مال تو و دو ثلثش هم به ملکیّت من باقی باشد» و او هم قبول می‌کند؛ به‌مجرّد اینکه قبول کرد، یک‌ثلثِ مُشاع از این فرش برای او می‌شود. این هم یکی از اسباب شرکت است.

شرکت به سبب امتزاج در اجناس مثلی

 پنجم: یکی از اسباب شرکت، امتزاج است. دو نفر مالی دارند که یا به اختیار خودشان یا قهراً با هم ممزوج و مخلوط می‌شود؛ این چند قسم است:

 یک‌وقت آن چیزهایی که با یکدیگر مخلوط می‌شوند، از مایعات است؛ مثلاً یک نفر یک مَشک آب دارد و دیگری هم یک مشک آب دیگر دارد، آن مشک ملک اوست و این شخص نمی‌تواند تصرّف کند، این مشک هم ملک این شخص است و دیگری نمی‌تواند تصرّف کند، ولی آب این مشک‌ها قهراً با یکدیگر مخلوط شده است یا این دو نفر به اختیار خودشان آب این دو مشک را با هم مخلوط کرده‌اند، این دو آب بالإشتراک ملکِ این دو نفر می‌شود و هر کدام از آنها دیگر نمی‌تواند بگوید: «من مالک آب خودم هستم!» زیرا هر ذرّه از آب آنها در آب دیگری داخل شده است، ولو اینکه عقلاً هر ذرّۀ آب او از ذرّۀ آب رفیقش جداست ـ براساس برهان فلسفی، تداخل اجسام باطل است؛ جسم در جسمِ دیگر داخل نمی‌شود، بلکه کنار هم قرار می‌گیرند، ولو

اینکه ذرّاتش آن‌قدر کوچک باشد که به چشم نیاید ـ ولی عرفاً اتّحاد پیدا کرده است، و چون احکام شرعی تابع صدق عرفی است و این شیء را شیء واحد می‌گویند، لذا باید بین آن دو نفر بالإشتراک قسمت بشود و هر دو در این مال به حساب سهام خودشان مشترکند.

 اگر جنس مایعات مختلف باشد، مثل اینکه کسی یک شیشه آبغوره دارد و دیگری یک شیشه سرکه یا آبلیمو دارد؛ جنس مختلف است ولی هر دو مایع است. اگر این دو تا با همدیگر مخلوط شوند، حالا یا خودشان مخلوط کنند یا خود به خود مخلوط بشوند، مثلاً باد بیاید و این شیشۀ آبغوره برگردد و در ظرف آبلیمو یا سرکۀ رفیقش بریزد؛ در اینجا به‌مجرّد مخلوط شدن، هر دو نفر براساس امتزاج با همدیگر شرکت پیدا می‌کنند.

 سؤال: اگر وزن شیشه‌ها کم و زیاد باشد چطور؟

 جواب: به حساب وزنشان؛ یعنی اگر وزن هر دو مساوی باشد، نصف به نصف شریک می‌شوند و اگر وزن آنها مختلف باشد، به حساب وزنشان شریک می‌شوند.

 اگر این دو جنس مایع نباشند و جامد باشند، ولی مانند گَرد باشند، مثلاً کسی مقداری آرد گندم دارد و دیگری هم آرد گندم دارد که هر دو از یک جنس هستند، یا جنسشان مختلف است مثل آرد گندم و آرد جو و با همدیگر مخلوط شده‌اند، مثلاً این شخص یک گونی گندم به آسیاب داد تا برای او آرد کند و دیگری هم یک گونی داد، و آن شخصی که مأمور آسیاب بود متوجّه نشد و همه را با هم مخلوط کرد و آرد کرد، این دو نفر در این آردها مالک می‌شوند و نمی‌تواند نصف آرد را به این بدهد و نصف آرد را به دیگری بدهد؛ چون الآن هر دو نفر بالإشتراک مالک این آرد هستند و تصرّف هریک از آنها در مقدار خود، منوط به اذن دیگری است،

که إن‌شاءالله مفصّل بیان می‌کنیم. این هم یکی از اقسام شرکت است.

 اگر دو جنسی که آنها دارند مثل گَرد نباشند امّا دانه‌های خیلی ریز داشته باشند، مثل خشخاش یا دانۀ کنجد، و با هم مخلوط شوند، شرکت واقعی پیدا می‌شود؛ گرچه هر دانۀ خشخاشِ این شخص غیر از دانۀ خشخاشِ شخص دیگر است و الآن هم که با یکدیگر مخلوط می‌شوند، در واقع از هم جدا هستند، ولی چون عرفاً جنس واحد حساب می‌شوند، بین آنها شرکت واقعی پیدا می‌شود.

 امّا اگر آن دانه‌ها خیلی ریز نباشند مثل دانۀ گندم و دانۀ نخود و عدس و امثال اینها و با یکدیگر مخلوط شوند، در اینجا شرکت واقعی پیدا نمی‌شود، بلکه شرکت ظاهری است؛ چون نمی‌توانند از هم جدا کنند. مثلاً کسی که یک خروار گندمش با یک خروار گندم رفیقش مخلوط شده است، دیگر نمی‌تواند آنها را جدا کند؛ چون گندم‌های او مشخّص نیست تا اینکه جدا کند یا اگر هم مشخص باشد، به‌اندازه‌ای مشکل است که چه‌بسا افرادی برای اینکه این دانه‌ها را از دانۀ رفیقشان جدا کنند، از اصل مال می‌گذرند! چه کسی می‌تواند بنشیند و یک خروار گندم سفید را که با یک خروار گندم زرد مخلوط شده است، دانه دانه از هم جدا کند؟! اینجا هم شرکت پیدا می‌شود، منتها شرکت واقعی نیست بلکه شرکت ظاهری است.

 اینها همه مِثلیّات هستند. مِثلی: یعنی آن چیزی که در خارج مِثل دارد؛ گندم، جو، آبلیمو، آبغوره و سرکه، اینها همه مثل دارند، لذا مِثلی می‌گویند.

شرکت به سبب امتزاج در اجناسِ قیمی

 امّا آن چیزهایی که مِثلش در خارج نیست بلکه شبیهش وجود دارد، مثل گوسفند، شتر، گاو و اسب، اینها را اجناسِ قیمی می‌گویند؛

اگر کسی یکی از اینها را برداشت و تلف کرد، آنچه که به عهدۀ او می‌آید قیمتِ آن است، نه مثل او.

 اگر کسی یک مال قیمی داشت و با مال قیمیِ رفیقش مخلوط شد، مثلاً این شخص دو گوسفند دارد و آن شخص هم دو گوسفند دارد که علامت مشخّصی ندارند و با یکدیگر مخلوط شده‌اند به‌طوری‌که طرفین اصلاً مال خود را نمی‌شناسند، یا این گلّۀ گوسفند با آن گلّۀ گوسفند مخلوط شد به‌طوری‌که صاحبان گلّه نمی‌توانند جدا کنند؛ در اینجا شرکت پیدا نمی‌شود، بلکه هر کدام مالک مال خود هستند. آن‌وقت باید با هم مصالحه کنند و اگر به مصالحه حاضر نشدند، باید قرعه بکِشند و هر کدام از آنها مالِ خود را با قرعه معیّن کنند.

 اینها مسائلی بود پیرامون کیفیّت تحقّق شرکتِ طبعی.

شرکت عقدی

 البتّه یک شرکت هم داریم که عقد شرکت است. مثلاً دو نفر می‌خواهند با همدیگر شریک بشوند و کار کنند. این شخص مالی می‌گذارد و آن شخص هم مالی می‌گذارد، آنگاه به نسبت سهامشان با یگدیگر کار می‌کنند و به حساب سهام، منفعت و ضرر بر هر دو تسهیم می‌شود. این شرکت شرایطی دارد و دارای عقدی است و دستورات خاصّی دارد که إن‌شاءالله مفصّلاً در هریک از خصوصیّات مسائلش بحث می‌شود.¹

 اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد

مجلس چهارم : احکام و مسائل کفّار ذمّی و حربی

طهران، مسجد قائم، رمضان المبارک ١٣٩٨ هجری قمری

أعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم‌

و صلّی الله علیٰ محمّدٍ و آلِهِ الطّاهِرینَ

و لَعنَةُ اللهِ علیٰ أعدائِهِم أجمَعینَ

تقسیم کفّار به حربی و ذمّی

 چون رسالۀ حقوق حضرت سجّاد علیه السّلام بیان شد¹ و در تتمّۀ آن، حقوق اهل ذِمّه به‌میان آمد، لازم بود که میان ذمّی و حربی فرق داده شود و احکام آنها بیان شود.

 کفّار یا به خدا و پیغمبرانی که از طرف خدا آمده‌اند قائل نیستند یا هستند. آنهایی که به خدا قائل نیستند و به پیغمبران اعتقاد ندارند ـ خواه بت‌پرست باشند، گوساله‌پرست باشند، گاوپرست باشند، ستاره‌پرست باشند، یا مانند همین مادّیّین و کمونیست‌ها مادّه‌پرست باشند و قائل به خدا نباشند ـ مشرک‌اند و به آنها کفّار حربی می‌گویند؛ امّا آن دسته از کفّاری که قائل به خدا هستند و پیغمبران واقعی را هم قبول دارند ـ مانند نصاریٰ و

یهود، و مجوس هم بنا بر قول أقویٰ¹ ـ کفّار حربی حساب نمی‌شوند. اینها دو صورت دارند: یا در تحت پناه اسلام و در ذمّۀ اسلام‌اند و به دولت اسلام جِزیه و خَراج می‌دهند، در این صورت کفّار ذمّی می‌شوند. و اگر در ذِمّۀ اسلام نیستند، در این صورت نه ذمّی هستند و نه حربی؛ یعنی نه احکام کفّار حربی بر آنها مترتّب می‌شود و نه احکام کفّار ذمّی.

وظیفۀ امام علیه السّلام یا نائب امام در قبال کفّار

 امّا کفّار حربی، اوّل باید امام علیه السّلام یا نائب امام آنها را به اسلام دعوت کند؛ اگر پذیرفتند که هیچ، امّا اگر نپذیرفتند بر امام یا نائب امام واجب است که در تحت شرایط و اقتضائات و امکانات با آنها جنگ و جهاد کند، یا اینکه کشته شوند یا اینکه اسلام را قبول کنند، و شِقّ ثالثی ندارد.

 ولیکن آن کفّاری که به خدا و کتب آسمانی قائل هستند، بر امام علیه السّلام و نائب امام واجب است که با آنها جنگ کند؛ یا کشته می‌شوند یا اسلام می‌آورند یا جزیه می‌دهند. حکم اینها یک درجه از آن صورت کفّار حربی خفیف‌تر است. اگر اسلام آوردند که دیگر دولت اسلام با آنها کاری ندارد؛ نه از خاک آنها چیزی می‌گیرد، نه از اموال آنها چیزی می‌گیرد و نه از آنها اسیر می‌گیرد، فقط اسلام آورده‌اند و لشکر اسلام از جهاد بر می‌گردد. و اگر آنها حاضر به اسلام آوردن نشدند، باید جزیه بدهند؛ یعنی باید به دولت اسلام خَراج بدهند.

 مقدار خراج، مقدار مشخّصی نیست، بلکه بسته به نظریّۀ امام یا نائب امام است و آن جزیه به حسب اختلافات و اقتضائات، مختلف

می‌شود¹ و در صندوق دولت اسلام می‌آید. آنها در مقابل این جزیه در پناه اسلام‌اند، جان و مال و ناموسشان محفوظ می‌ماند و احدی از مسلمین نمی‌تواند به آنها تعرّض کند، و اگر کفّارِ دیگر به آنها حمله کردند، دولت اسلام از آنها دفاع می‌کند. علاوه بر این، این خراجی را که می‌دهند دولت اسلام صرف تبلیغات می‌کند و کم‌کم آنها را با اسلام آشنا می‌کند و در جملۀ مسلمانان وارد می‌شوند.

شرایط عقد ذمّه بین امام یا نائب او و کفّار ذمّی

 ذمّه یعنی آن عقدی که امام یا نائب امام با کفّار ذمّی می‌بندد که آنها در پناه اسلام باشند و جزیه بدهند؛ که از جمله شرایط ذمّه این است:

 اوّلاً: خراج بدهند.

 دوّم: در مرافعات و نزاع‌هایی که احیاناً بین آنها و مسلمین یا بین خودشان صورت می‌گیرد، باید به قاضی و مَحکمۀ اسلام مراجعه کنند و قاضی اسلام طبق احکام اسلام بر آنها حکم کند و فصل خصومت کند؛ نه طبق احکامی که خودشان دارند.

 سوّم: آنکه در مملکت اسلام متعرّض زن‌های مسلمان نشوند و از زن‌های مسلمان به نکاح خود در نیاورند؛ چون به‌هیچ‌وجهِ من‌الوجوه زن مسلمان نمی‌تواند زوجۀ شخص غیر مسلمان بشود و بلکه اگر یک زنی کافره است و شوهرش هم کافر است و بعد این زن مسلمان شد، به‌مجرّد اسلام آوردن خود به خود از تحت حِبالۀ نکاح شوهر خارج می‌شود و دیگر بعد از مسلمان شدنِ زن، آن نکاح برای آنها ادامه ندارد. در نکاح‌های ابتدائی هم همین‌طور است؛ به‌هیچ‌وجه زن مسلمان نمی‌تواند برای خودش شوهرِ غیر مسلمان انتخاب کند، گرچه آن شوهرِ غیر مسلمان ذمّی باشد.

 چهارم: اهل‌ذمّه نمی‌توانند متعرّض مسلمین بشوند، چه زن‌های آنها و چه مردهای آنها؛ بدین طریق که علیه آنها فتنه برپا کنند و بین آنها را به هم بزنند و آشوب کنند. این خلاف شرایط ذمّه است.

 پنجم: آنکه قطع طریق نکنند؛ یعنی سر راه را بر مسلمان‌ها نگیرند.

 ششم: آنکه سرقت نکنند.

 هفتم: آنکه آنها مجبور نیستند که در ظاهر به احکام اسلام عمل کنند؛ ولیکن اگر فیما بینِ خودشان شراب یا گوشت خوک بخورند، قمار یا ربا کنند، درصورتی‌که علنی و ظاهر نباشد، دولت اسلام از آنها مؤاخذه نمی‌کند، ولی حقّ بازکردن دکّان شراب فروشی یا دکّان خوک فروشی و زمین خوک چرانی و حقّ تأسیس بانک ربوی را ندارند؛ و هم‌چنین حق ندارند محارم خود را نکاح کنند گرچه در آیین آنها جایز باشد.

 اگر به یکی از این کارها دست بزنند، از شرایط ذمّه خارج می‌شوند؛ پس علاوه بر اینکه حق ندارند دکّان شراب فروشی باز کنند حتّی نمی‌توانند علناً ـ یعنی در ظاهرِ سوق و مرأیٰ و منظر مسلمین ـ شراب یا گوشت خوک بخورند یا نکاح محارم کنند.

 هشتم: آنکه نمی‌توانند در مملکت اسلام برای خودشان معبد بنا کنند؛ ساختن کلیسا و بِیَع¹ در ممالک اسلامی ممنوع است.²

 اینها شرایط ذمّه است. با این شرایط در ذمّۀ اسلام می‌آیند و وقتی که آمدند دیگر خون و مال و جان و ناموس همۀ آنها در پناه اسلام حفظ می‌شود؛ مگر اینکه از شرایط ذمّه سرپیچی کنند، آن‌وقت خود به خود یا

به حکم امام علیه السّلام و نائب امام، حکم کفّار حربی را پیدا می‌کنند.

 بنابراین هر کدام از کفّار ذمّی که از شرایط ذمّه سرپیچی کرد، در حکم کفّار حربی می‌شود و در آن صورت، دیگر از نقطه‌نظر حفظِ دولت اسلام، خون و جان و ناموس آنها احترامی ندارد.

احکام کفّار حربی

 و امّا کفّار حربی؛ کفّار حربی آن کسانی هستند که قائل به خدا و کتب آسمانی نیستند و حکم اسلام نسبت به آنها یا جهاد است یا مسلمان شدن آنها، و شِقّ ثالث ندارد. و اگر آنها بخواهند جزیه هم بدهند، دولت اسلام نمی‌تواند قبول کند؛ کما اینکه پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم تقاضای بعضی از مشرکین مکّه را که می‌خواستند جزیه بدهند، قبول نکردند و آنها به پیغمبر اعتراض کردند که: «شما راجع به فلان کس که مجوسی هم بود جزیه را قبول کردید!» پیغمبر در جواب نوشتند که:

مجوس ولو اینکه الآن دینشان دین خدا نیست و براساس دین توحید قدم نمی‌گذارند، ولی چون اصلاً پیغمبرشان پیغمبر خدایی بوده است، لذا مانند احکام اهل‌کتاب با آنها عمل می‌شود.¹

 بعد از اینکه دولت اسلام برای جهاد با کفّار حربی یا با کفّار ذمّی به طریق معهود و متعارف، لشکر فرستاد، می‌تواند با آنها جنگ کند. و اگر غلبۀ بر آنها مستلزم قطع کردن و آتش زدن درختان و خراب کردن قلعه‌های آنها و انداختن سنگ‌ها با منجنیق در خانۀ آنها باشد، اشکالی ندارد؛ ولی بستن آب به روی آنها و آتش زدن خانه‌های آنها مکروه است. و جایز نیست زن و بچّه‌های آنها و دیوانگان و پیرمردانی را که به

حال هَرِم¹ در آمده‌اند، بکشند؛ قتل آنها جایز نیست مگر در دو صورت:

 یک صورت آنجایی است که آن پیرمرد فرتوت، یا با عمل خود یا با رأی خود به آنها کمک کند و جلوی پیشرفت دولت اسلام را بگیرد؛ یا آنکه آن زنان یا آن پیرمردان یا آن اطفال، در جنگ به آنها کمک کنند؛ در این‌صورت کشتن آنها برای پیشرفت اشکالی ندارد.²

وظیفۀ مسلمانان در قبال سپر انسانی قرار دادن زنان و بچه‌ها و ... توسط کفّار

 صورت دوّم آنجایی است که آن کفّار، زن‌ها و بچّه‌ها یا پیرمردها و مجانین را جلوی صفوف جنگ به عنوان سپر قرار می‌دهند؛ چون می‌دانند که در احکام اسلام وارد است که انسان نمی‌تواند زن‌ها، بچّه‌ها، دیوانگان یا پیرمردانِ آنها را بکشد، لذا اینها را جلوی خودشان قرار می‌دهند تا مانع از پیشرفت بشوند؛ در این‌صورت اگر فتح دولت اسلام بر کشتن آنها متوقّف باشد اشکالی ندارد، ولو تمام آن زن‌ها و دیوانگان و بچّه‌ها که سپر قرار گرفته‌اند کشته شوند تا بعد نوبت به خود آنها برسد.³

 و حتّی اگر آنها مردان، زنان یا بچّه‌های مسلمانانی را که به عنوان اسیر گرفته‌اند، یا غیر آنها را در جلوی صفوفِ خود سپرِ خودشان قرار بدهند و حملۀ لشکر اسلام بر آنها میسور نباشد الاّ به کشتن این مسلمانانی که به عنوان سپر قرار گرفته‌اند، کشتن آن مسلمان‌ها و آن بچّه‌ها و زن‌ها اشکالی ندارد و دیه هم تعلّق نمی‌گیرد و قصاصی هم نیست؛⁴ چون این قوانین براساس مصلحت دولت اسلام جمع شده است و این جهاد زیر

نظر امام علیه السّلام یا نائب امام بوده است. ولی کفّاره تعلّق می‌گیرد؛ یعنی اگر کسی قتل عمدی انجام بدهد، کفّاره دارد و کفّاره‌اش این است که باید شصت روز روزه بگیرد و به شصت مسکین طعام بدهد و یک غلام را آزاد کند.

 این قتل، قتل عمدی است، امّا برای اینکه دستشان به کفّار برسد و آنها را بکُشند، مسلمان‌ها را می‌کشند؛ ولی چون به امر خداست قصاص ندارد و اولیای دمِ آن مسلمان‌ها نمی‌توانند قاتلین را بکشند، چون به امر خدا کشته‌اند! ولی باید کفّاره بدهند؛ یعنی باید به‌جای هر آدمی که از مسلمان‌ها کشته شده است، یک غلام آزاد کنند و به شصت مسکین طعام بدهند. ولیکن این آزادی غلام و اطعام مساکین، از بیت‌المال مسلمین است و باید دولت اسلام این کفّاره را بپردازد، و بر عهدۀ یک‌یک از افرادی که جنگ کرده‌اند نمی‌باشد.¹

 اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد

مجلس پنجم : احکام ضمان 

طهران، مسجد قائم

أعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم‌

و صلّی الله علیٰ محمّدٍ و آلِهِ الطّاهِرینَ

و لَعنَةُ اللهِ علیٰ أعدائِهِم أجمَعینَ

تعریف ضمان

 إن‌شاءالله مسائلی را پیرامون ضمان بیان می‌کنیم.

 ضمان یعنی ضامن شدن. کسی که ضامنِ دیگری می‌شود، اوّلاً: باید دید که این ضمانت در چه اموری درست است و در کجا باطل است؟ و ثانیاً: این ضمان در چه شرایطی تحقّق پیدا می‌کند و شرایط و موانع تحقّق ضمان در هر صورت چیست؟

 عقد ضمان یکی از امور مستقلّه‌ای است که در شریعت مقدّس اسلام وارد شده است و حتماً باید نسبت به مالی باشد که در ذمّه ثابت است. مثلاً کسی از دیگری مالی را طلب دارد و انسان آن را ضمانت می‌کند، این درست است. امّا اگر کسی از دیگری حقّی را می‌خواهد که باید از عهدۀ آن حق برآید یا منفعتی را طلب دارد که باید آن شخص منفعت را به این شخص بپردازد، مثلاً خانه‌ای را اجاره کرده است و منفعت خانه بر عهدۀ موجِر است و باید آن منفعت را به شخص مستأجر

تحویل بدهد؛ در اینجا ضمانت صحیح نیست. ضمانت نسبت به حق و منفعت نیست، بلکه حتماً باید نسبت به مال باشد.

 ضمان از عقود لازم است؛ یعنی کسی که در یک موضوعی ضامن شده است، دیگر نمی‌تواند از ضمانتش برگردد.

ارکان سه‌گانۀ ضمان

 در ضمانت سه رکن وجود دارد:

 اوّل: آن کسی است که ضمانت می‌کند، که اسم او را می‌گذارند: ضامن؛

 دوّم: کسی که انسان از طرف او ضمانت می‌کند، که به او می‌گویند: مضمون‌ٌ‌عنه؛

 سوّم: کسی که انسان برای او ضمانت می‌کند، که به او می‌گویند: مضمون‌ٌ‌له.

 مثلاً کسی از دیگری پولی را طلب دارد و شما می‌روید ضمانت می‌کنید؛ آن کسی که پول را طلب دارد می‌شود: مضمون‌ٌ‌له، یعنی برای او ضمانت کرده‌اید؛ آن کسی که بدهکار است می‌شود: مضمون‌ٌ‌عنه، یعنی از طرف او ضمانت کرده‌اید؛ و شما که ضمانت کرده‌اید می‌شوید: ضامن.

شرایط ضامن و مضمون‌ٌ‌له

 در عقد ضمان، شخص ضامن و مضمون‌ٌ‌له ـ که برای او ضمانت شده است ـ حتماً باید بالغ، عاقل، مختار و رشید باشند.

 بالغ یعنی بچّه و کودک نباشند؛ چون ضمانت آنها باطل است. عاقل یعنی دیوانه نباشند. مختار یعنی این ضمانت به جَبرِ جابر یا به اکراهِ کسی صورت نگرفته باشد و ضامن از روی میل و اختیار، خودش اراده کرده و ضمانت کرده و آن مضمون‌ٌ‌له هم راضی شده است. رشید یعنی فکر ضامن و مضمون‌ٌ‌له به این عقد ضمان برسد و فکرشان مثل بعضی از افرادی که سفیه‌اند و رشد فکری ندارند، آن‌قدر ضعیف نباشد؛

چون اگر این افراد ضمانت کنند ضمانتشان باطل است.

 پس بنابراین در عقد ضمان ـ که گفتیم سه رکن دارد ـ باید در ضامن و مضمون‌ٌ‌له (آن کسی که ضمانت برای او شده است) این شرایط وجود داشته باشد.

 امّا در مضمون‌ٌ‌عنه (آن کسی که از طرف او ضمانت شده است) لازم نیست این شرایط وجود داشته باشد؛ پس اگر او کودک باشد، دیوانه باشد، مختار نباشد یا اینکه رشد فکری نداشته باشد، ضمانت از طرف او عیب ندارد.

 وقتی مدیون، بالغ و عاقل و رشید نیست ـ مثلاً کسی از یک طفل غیر بالغ یا دیوانه‌ای مقداری طلب دارد ـ انسان می‌تواند از طرف او ضامن بشود، و آن کسی که طلبی از او دارد می‌تواند قبول کند و انسان ضمانت او را بکند. پس اگر خودِ آن مضمون‌ٌ‌عنه ـ که انسان از طرف او ضمانت کرده است ـ دارای شرایط رشد و عقل نباشد اشکالی ندارد.

 در عقد ضمان، دو طرف لازم است، یعنی ضامن و مضمون‌ٌ‌له؛ و اگر مضمون‌ٌ‌عنه اطّلاع هم پیدا نکرد اشکالی ندارد. مثلاً من برای شما وجهی را که از زید طلب دارید ضامن بشوم، اگر زید مطّلع هم نباشد اشکالی ندارد؛ چون برای عقد بستن فقط ضامن و مضمون‌ٌ‌له لازم است.

 ضامن به هر لغتی که می‌خواهد، ایجابِ صیغه می‌کند و می‌گوید: «من فلان مقداری را که شما از زید طلب دارید ضمانت کردم، تعهّد کردم و بر گردن خود گرفتم.» و یا با هر لفظی که معنی ضمان را برساند؛ مضمون‌ٌ‌له هم می‌گوید: «قبول کردم.» تمام شد.

وجوب التزام به عقد ضمان، و اسباب جواز فسخ آن

 عقد ضمان به این صورت محقّق می‌شود و دیگر نمی‌توانند از آن برگردند؛ چون عقد ضمان مثل عقد بیع و عقد اجاره، لازم است و مثل

هبه و وقف نیست که وقتی تمام شرایطش تام نباشد بتوانند آن را برگردانند. انسان در هبه می‌تواند برگرداند و در وقف تا هنگامی که انسان آن مال را در قبضِ متولّی قرار نداده است می‌تواند از آن برگردد؛ امّا در ضمان همین‌که عقد ضمان بسته شد دیگر لازم است و اگر طرفین پشیمان هم بشوند دیگر فایده‌ای ندارد.

 ولیکن در یک صورت، فسخ از طرف مضمون‌ٌ‌له جایز است و حقّ فسخ دارد، و آن صورتی است که این شخصِ ضامن که ضمانت کرده است، مُعسِر باشد (یعنی قادر بر اداءِ آن مورد ضمانت نباشد) و مضمون‌ٌ‌له هم جاهل باشد به اینکه ضامن مُعسِر بوده است. ضامن پیش این شخص آمده و گفته است: «شما تعهّد من را برای آن طلبی که از زید دارید، قبول می‌کنید؟» درحالتی‌که خودش ندارد و نمی‌تواند بپردازد؛ مضمون‌ٌ‌له هم گفته است: «قبول دارم» ولی نمی‌دانسته است که او ندارد. در این صورت مضمون‌ٌ‌له حقّ فسخ دارد و می‌گوید: «این عقد ضمانی را که بستیم، فسخ کردم؛ چون من نمی‌دانستم که شما مُعسِر هستید.» مُعسِر: یعنی ندارید و نمی‌توانید از عهدۀ آن بربیایید. این یک صورت.

 صورت دیگر این است که مضمون‌ٌ‌له یا ضامن یا هر دو برای خودشان در ضمن عقد ضمان، حقّ فسخ بگذارند. مثلاً شخصِ ضامن به مضمون‌ٌ‌له می‌گوید: «من از طرف زید برای شما ضامن می‌شوم ولی حقّ فسخ هم می‌گذارم که هر وقت خواستم این ضمانت را فسخ کنم، یا از الآن تا دو روز، یا از الآن تا یک ماه من بتوانم فسخ کنم.» یا اینکه مضمون‌ٌ‌له برای خودش حقّ فسخِ مطلق یا محدود به زمانی بگذارد، یا هر دو برای خودشان حقّ فسخ بگذارند؛ در همۀ این موارد می‌توانند حقّ فسخ بگذارند و اشکالی ندارد.

شروط لازم برای تحقّق عقد ضمان

 وقتی طرفین آمدند و صیغه را خواندند و عقد ضِمان محقّق شد، برای تحقّق عقد ضمان سه شرط لازم است:

 شرط اوّل اینکه: عقد ضمان باید ثابت و پایدار باشد، که در لسان علمی می‌گویند: «مُنجَّز باشد و معلَّق نباشد.» یعنی ضامن به مضنون‌ٌ‌له بگوید: «من طلب شما را بر عهدۀ خودم گرفتم!» این منجزّ است. امّا اگر معلَّق به شرطی باشد، مثلاً بگوید: «من طلب شما را بر عهدۀ خودم گرفتم اگر آن مدیون از عهدۀ پرداخت دیْن برنیاید!» این معلَّق به شرط است و باطل است؛ یا اینکه بگوید: «من طلب شما را به عهدۀ خودم گرفتم اگر آن مدیون تا یک ماهِ دیگر نتواند بپردازد!» این هم معلَّق است و باطل است؛ یا اینکه بگوید: «من طلب شما را به عهدۀ خودم گرفتم اگر پدر من اجازه بدهد!» باز هم می‌بینیم باطل است، چون در آن لفظِ «اگر» آمد؛ یا اینکه بگوید: «من طلب شما را به عهدۀ خودم گرفتم تا زمانی که در این مسافرت به فلان شهر می‌رسم!» یا اینکه «من طلب شما را به عهدۀ خودم گرفتم اگر فلان شرط واقع بشود!»

 انسان هر قیدی را که به عنوان تعلیق در اخذِ ضمان وارد کند، موجب بطلان ضمان است و اصلاً معامله باطل است؛ پس حتماً باید منجَّز باشد: «من بر عهدۀ خودم گرفتم بدون هیچ شرطی!»

 شرط دوّم این است که: آن مالی را که انسان ضمانت می‌کند، فعلاً و در هنگام ضمان در ذمّۀ مضمون عنه ثابت باشد؛ مثل طلبی که مضمون‌ٌله از مضمون‌ٌ‌عنه دارد و انسان ضمانت می‌کند. مثلاً معاملۀ نسیه کرده است و شخص بایع و فروشنده ثمن را طلب دارد و الآن بر ذمّۀ شخص مشتری است، انسان می‌آید و ضمانت می‌کند.

 یا اینکه مالی را فروخته است ولی هنوز مبیع تحویل مشتری داده نشده

است و بر عهدۀ فروشنده است که تحویل بدهد، حالا فرقی ندارد که معاملۀ نقدی باشد و یا معاملۀ سَلَم؛ در اینجا اگر انسان ضمانت کند اشکالی ندارد.

 یا اینکه معامله واقع شده است ولیکن مِلک، مِلک مستقر نیست، بلکه مِلکی قابل برگشت است؛ مثل معاملات خیاری که شخصی معامله کرده است و در معامله برای خودش حقّ خیار¹ گذاشته است تا بتواند این معامله را برگرداند، ولی چون به‌واسطۀ معامله نقل و انتقال پیدا شده است، در آنجا هم انسان می‌تواند ضمانت کند.

 هم‌چنین مَهری که بر عهدۀ مرد است و باید به زن بپردازد، چون عقد واقع شده و مَهر بر عهدۀ مرد تعلّق گرفته است، اشکالی ندارد که انسان ضمانت کند. گرچه این مَهر قبل از دخول نسبت به نصفش معلَّق و قابل برگشت است، چون اگر مرد قبل از دخول، زن را طلاق بدهد نصف مَهر به مرد برمی‌گردد؛² ولیکن الآن که عقد واقع شده است و هنوز طلاق نداده، فعلاً زن مالکِ تمام مَهر است. در اینجا هم انسان می‌تواند ضمانت کند.

 امّا اگر انسان مالی را که فعلاً بر عهدۀ کسی نیست و بعداً بر عهدۀ او خواهد آمد ضمانت کند، این ضمان باطل است. مثلاً شما به رفیقتان می‌گویید: «به این آقا بر عهدۀ من صد تومان قرض بده!» این باطل است؛ زیرا الآن که قرض نداده است تا ذمّه‌اش به او مشغول باشد، وقتی قرض داد ذمّه‌اش مشغول می‌شود و آن‌وقت شما می‌توانید ضامن بشوید. قبل از

اینکه قرض بدهد، مالی را بر عهدۀ طرفِ مقابل ندارد؛ بنابراین ضمان در اینجا باطل می‌شود.

 یا اینکه می‌گویید: «این مال را به او بفروش، پولش بر عهدۀ من!» شما به‌واسطۀ این گفتار متعهّد نمی‌شوید و عقد ضمان در اینجا متحقّق نمی‌شود؛ چون‌که هنوز فروخته نشده است تا ثمنش را به شما بدهکار بشود، بلکه می‌گویید: «بفروش!»

 این مواردِ ضمان ما لم یَجِبْ است؛ یعنی ضمانت کردن [در مقابل چیزی که هنوز بر ذمّه نیامده است. این ضمان باطل است.

 شرط سوّم اینکه مال مورد ضمانت معیّن و مشخّص باشد.] 

 چند مسئله راجع به این عقد ذکر شد، چند مسئلۀ دیگر از همین معامله را بیان می‌کنیم:

بریءالذّمه شدن مضمون‌ٌ‌عنه پس از انتقال ذمّه‌اش به ضامن به‌واسطۀ عقد ضمان

 یک مسئله اینکه: به‌مجرّد اینکه عقد ضمان تحقّق پیدا کرد، ذمّۀ مضمون‌ٌ‌عنه خارج می‌شود و ذمّۀ ضامن به مضمون‌ٌ‌له تعلّق می‌گیرد. مثلاً اگر زید از عمرو ده هزار تومان طلب داشت و شما ضمانت کردید، و زید که طلبکار است قبول کرد که شما ضمانت کنید، به‌مجرّد قبول او دیگر زید از عمرو طلبکار نیست، بلکه زید از شما که ضامن شده‌اید، طلبکار می‌شود. پس بعد از ضمان، این‌طور نیست که هم آن بدهکار، بدهکار باشد و هم ضامن در صورت رجوعِ طلبکار، متعهّد باشد که بپردازد؛ بلکه به‌مجرّد تحقّق عقدِ ضمان، ذمّۀ بدهکار فارغ می‌شود و دیگر او بدهکار نیست و فقط ذمۀ ضامن مشغول می‌شود که آنچه را ضامن شده و تعهّد کرده است، به طلبکار بپردازد. این یک مسئله.

عدم مشروطیّت صحّت ضمان به اذن مضمون‌ٌ‌عنه

 مسئلۀ دیگر اینکه: ضمانتی که شخص ضامن می‌کند، یا به اذن و

اجازۀ بدهکار است، یا به امر اوست، و یا اینکه بدون اینکه بدهکار به او امر کند یا اینکه از او اجازه‌ای بگیرد، خودش می‌آید و ضمانت می‌کند.

 اگر خود به خود رفت و ضمانت کرد، ذمّۀ آن شخص طلبکار به این شخص ضامن تعلّق می‌گیرد؛ یعنی طلبکار از ضامن طلب می‌کند و دیگر نباید از آن بدهکار طلب کند. هم‌چنین بعد از اینکه ضامن، آن طلب را به شخصِ طلبکار پرداخت کرد، نمی‌تواند به مضمون‌ٌ‌عنه و بدهکار رجوع کند و بگوید: «من برای شما ضمانت کردم و ده هزار تومان دادم، حالا شما بیا آن را به من بده!» زیرا که این ضمانت به اذن و اجازه یا به امر بدهکار نبوده است.

 امّا اگر ضمانت به اذن و اجازه یا به امر بدهکار باشد؛ مثلاً شخصی از دیگری طلب دارد، بدهکار به شما می‌گوید: «آقا شما بیا برای من ضمانت کن!» یا اینکه شما از او اذن می‌گیری و می‌گویی: «اجازه می‌دهی من عوضِ شما ضمانت کنم؟» می‌گوید: «بله.» در این صورت که شما ضمانت می‌کنید، باز هم ذمّۀ او فارغ می‌شود، ولی وقتی که شما مورد تعهّد و ضمان را به طلبکار بپردازید، می‌توانید به بدهکار رجوع کنید و بگویید که: «این مقداری که من ضمانت کردم، به امر تو و به اذن تو بوده است و من آن را پرداخت کرده‌ام، حالا تو معادلِ آن مقداری که پرداخت کرده‌ام باید به من بدهی!» و او باید بدهد.

احکام ضمان حال و مؤجَّل

 مسئلۀ دیگر این است که: ضمان می‌تواند «حال» باشد و می‌تواند «مؤجَّل» باشد. اگر شخصی از دیگری طلبِ حال دارد، یعنی طلب فعلی دارد و یعنی الآن طلب دارد؛ یا اینکه در سر مدّت یک ماه از او طلب دارد، این را می‌گویند: طلب با أجل و با مدّت؛ طلبِ مؤجَّل یعنی طلبِ مدّت دار. در هر دو صورت انسان می‌تواند به همان کیفیّت یا به غیر آن

کیفیّت ضمانت کند.

 مثلاً شخصی از دیگری طلبِ حال و فعلی دارد، انسان در اینجا می‌تواند ضمانت کند که طلب را فعلاً و در زمان حال بپردازد. هم‌چنین می‌تواند با أجل ضمانت کند؛ الآن طلبکار از بدهکار طلب دارد ولی انسان ضمانت می‌کند که من ده روزِ دیگر یا یک ماه دیگر می‌پردازم. این کار اشکالی ندارد و وقتی طلبکار قبول کرد که طلبِ فعلی خود را به ضمانت ضامن، یک ماه دیگر بگیرد، باید یک ماه دیگر بگیرد؛ و نه حق دارد که به بدهکار رجوع کند و از او بگیرد، و نه حق دارد که به ضامن رجوع کند و الآن از ضامن بگیرد.

 امّا حقّ رجوع به بدهکار ندارد، زیرا که گفتیم بعد از عقد ضمان، ذمّۀ بدهکار پاک می‌شود و دیگر بدهی ندارد، بلکه ذمّۀ ضامن مشغول می‌شود و ضامن در عقد ضمان، به پرداخت آن بدهی در رأس یک ماه متعهّد می‌شود. پس آن طلبکار نمی‌تواند زودتر از یک ماه به ضامن مراجعه کند و آن طلب را بگیرد.

 عکس این مسئله: شخصی از دیگری به مدّت یک ماه طلبی دارد، انسان می‌تواند فعلاً ضمانت کند که: «من الآن می‌پردازم.» و آن شخص طلبکار هم قبول می‌کند. به‌مجرّد تحقّق عقد ضمان، ذمّۀ آن بدهکار ـ که در مدّت یک ماهِ دیگر مشغول به پرداخت می‌شود و الآن مشغول نیست ـ به‌کلّی فارغ می‌شود و بر ذمّۀ شخص ضامن تعلّق می‌گیرد که طلبِ طلبکار را فعلاً بپردازد؛ چون ضمانت کرده است که فعلاً بپردازد.

 هم‌چنین ضامن می‌تواند طبق همان أجل و مدّتی که شخص طلبکار طلب داشت، ضمانت کند که من در رأس همان مدّت می‌پردازم؛ مثلاً طلبکار از بدهکار مقداری طلب دارد که باید آن را در رأس یک ماه

بپردازد، و در اینجا ضامن ضمانت می‌کند: «من طلب او را در رأس یک ماه می‌پردازم.» و اشکال ندارد. باز هم به‌مجرّد تحقّقِ عقد ضمان، ذمّۀ بدهکار فارغ می‌شود و بر ذمّۀ ضامن تعلّق می‌گیرد که در رأس یک ماه بپردازد و زودتر از یک ماه اجباری بر پرداخت ندارد.

 هم‌چنین می‌تواند به أجل و مدّت بیشتری ضمانت کند؛ مثلاً طلبکار از بدهکار در مدّت یک ماه طلب دارد، امّا ضامن می‌آید و ضمانت می‌کند که من بعد از دو ماه می‌پردازم و طلبکار هم قبول می‌کند. بعد از اینکه طلبکار قبول کرد، دیگر باید طلبش را سر دو ماه از ضامن بگیرد و زودتر حق ندارد. نمی‌تواند به بدهکار رجوع کند و از او چیزی بگیرد؛ چون عقد ضمان محقَّق شده است و ذمّۀ او به ذمّۀ ضامن منتقل شده است و ذمّۀ بدهکار پاک شده است و دیگر اصلاً بدهی ندارد؛ نه حال، نه یک ماه دیگر و نه دو ماه دیگر، هیچ بدهی‌ای ندارد، و اگر بدهکار از دنیا برود، این مقداری که به شخص طلبکار بدهکار بوده است، جزء دیون او نیست. زیرا هنگامی جزء دیون او بود که عقد ضمانی واقع نشود، ولی وقتی که یک شخصی آمد و ضامن شد و ذمّۀ او را به خود خرید و منتقل کرد، دیگر ضامن بدهکار می‌شود و ذمّۀ بدهکار فارغ می‌شود. ضامن تعهّد کرده است که طلب طلبکار را که در مدّت یک ماه بوده، در رأس دو ماه بپردازد و آن طلبکار هم قبول کرده است؛ پس بنابراین در رأس دو ماه می‌پردازد و طلبکار حق ندارد که زودتر به ضامن مراجعه کند.

 قبلاً گفتیم که اگر ضمان با مراجعه یا امر شخص بدهکار باشد، ضامن بعد از اینکه آن تعهّد را پرداخت کرد می‌تواند به مضمون‌ٌ‌عنه و بدهکار مراجعه کند و از او بگیرد؛ ولیکن در اینجا یک مسئله وجود دارد و آن اینکه: در مواردی که ضمان با مراجعه یا به اذن بدهکار است،

اگر ضامن بدهیِ خود را زودتر پرداخت کرد، آیا می‌تواند به بدهکار مراجعه کند و بگوید: «حالا که من بدهی را زودتر پرداخت کردم، تو هم بیا و طلبی را که من از تو دارم به من بده»؟! اگر زمانِ بدهیِ بدهکار نسبت به طلبکار رسیده باشد، ضامن می‌تواند به بدهکار مراجعه کند و از او بگیرد؛ و اگر نرسیده باشد، باید صبر کند تا آن زمان برسد.

 امّا فرض کنید که طلبکار از بدهکار نقداً طلبی دارد. شخصی می‌آید و ضمانت می‌کند که: «من آن را بعد از یک ماه می‌پردازم.» و طلبکار هم قبول می‌کند. اوّلاً: تا هنگامی که ضامن این پول را نپرداخته است نمی‌تواند به بدهکار رجوع کند و بگوید: «من برای شما ضمانت کردم، حالا آن مقدار ضمانت را به من بده!» بلکه باید بعد از پرداخت مراجعه کند. ثانیاً: ضامن متعهّد شده است که طلبِ بدهکار را در مدّت یک ماه بپردازد، اگر زودتر از یک ماه پرداخت کرد ـ مثلاً سر پنج روز یا سر دَه روز ـ آیا می‌تواند همان موقع به شخصِ بدهکار مراجعه کند و بگوید: «من تعهّد را پرداخت کردم، حالا پول مرا بده»؟ بله، اشکالی ندارد؛ چون بدهیِ بدهکار نسبت به طلبکار، فعلی است و الآن باید بدهد، ولی ضامن در عقد ضمان تعهّد کرده است که بعد از یک ماه بپردازد؛ امّا حالا که بدهیِ او را ـ که فعلی و حال بوده است ـ بعد از ده روز پرداخت کرده است، می‌تواند مراجعه کند و فوراً بگیرد.

 امّا عکس این مسئله صحیح نیست؛ مثل اینکه طلبکار در رأس یک ماه از بدهکار طلب دارد و ضامن می‌آید ضمانت می‌کند که: «من طلبِ یک ماهِ او را الآن و حال به تو می‌دهم.» و عقد ضمان بسته می‌شود و فعلاً تعهّد را می‌پردازد. در اینجا نمی‌تواند به بدهکار مراجعه کند و بگوید: «من الآن پرداخت کردم، پس تو هم بدهی را الآن بده.» چون بدهیِ او

نسبت به طلبکار در مدّت یک ماه بوده است، حالا که ضمانت کرده و تعهّد را زودتر پرداخته است، باید صبر کند و در رأس یک ماه مراجعه کند تا آن مقداری را که تعهّد کرده و پرداخته است، از بدهکار بگیرد.

 یا اینکه طلبکار در مدّت یک ماه از بدهکار طلب داشته باشد و شما ضمانت کنید که طلب او را در رأس دو ماه بپردازید. اگر احیاناً طلب او را بعد از یک ماه ـ که هنوز دو ماه نشده است ـ پرداخت کردید، آیا می‌توانید به بدهکار مراجعه کنید؟ بله! می‌توانید؛ چون بدهیِ او در رأس یک ماه بوده است و شما بعد از یک ماه تعهّد را پرداخته‌اید. امّا قبل از یک ماه نمی‌توانید مراجعه کنید، حتّی یک روز به یک ماه مانده، نمی‌توانید مراجعه کنید؛ چون تعهّد او در رأس یک ماه بوده است و شما زودتر پرداخته‌اید، لذا باید صبر کنید تا زمانش برسد و آن‌وقت به بدهکار مراجعه کنید و تعهّد خود را بگیرید.

حکم برائت ذمّۀ ضامن از بخشی از مورد ضمانت

 مسئلۀ دیگر این است که ضامن، آن مقداری که می‌پردازد، همان مقدار را می‌تواند از بدهکار بگیرد و زیادتر از آن را نمی‌تواند؛ چون ممکن است که بعد از ضمانت، آن شخصِ طلبکار مقداری از ذمّۀ ضامن را بریء کند. مثلاً طلبکار از بدهکار ده هزار تومان می‌خواهد، شما ضمانت کرده‌اید که: «من این ده هزار تومان را می‌پردازم!» الآن ذمّه شما به ده هزار تومان مشغول شد. بعد از آن، آن شخصِ طلبکار می‌گوید: «آقا از این ده هزار تومانی که من از شما طلب دارم، پنج هزار تومان را إبراء کردم و به شما بخشیدم!» الآن شما باید پنج هزار تومان به طلبکار بپردازید و فقط می‌توانید پنج هزار تومان از بدهکار بگیرید؛ دیگر نمی‌توانید بگویید: «من ده هزار تومان برای تو ضمانت کردم و این شخصِ طلبکار این پنج هزار تومان را بر من ارفاق کرده است؛ پس تو آن ده هزار تومان را به من بده!»

بلکه فقط به همان مقداری که می‌پردازید، می‌توانید بگیرید.

 هم‌چنین اگر طلبکار از بدهکار ده هزار تومان طلب دارد امّا شما در عقد ضمان با طلبکار به پنج هزار تومان مصالحه می‌کنید و می‌گویید: «آقا آن ده هزار تومانی که شما از او طلب دارید، من تمام ده هزار تومان را به پنج هزار تومان ضامن می‌شوم! قبول داری یا نه؟» می‌گوید: «قبو ل دارم.» در اینجا هنگامی که عقد ضمان بسته شد، شما به طلبکار پنج هزار تومان بدهکار می‌شوید؛ و وقتی که پرداخت کردید فقط باید برای همان پنج هزارتومان به بدهکار مراجعه کنید و از او بگیرید، نه بیشتر!

 بنابراین اگر در عقد ضمان ـ چه به مصالحه و چه به إبراءِ ذمّه ـ مقداری از آن مورد ضمانت شده کمتر شد، شخصِ ضامن نمی‌تواند برای آن مقدار به مضمون‌ٌ‌عنه ـ که بدهکار است ـ مراجعه کند و از او بگیرد.

احکام بدهی و طلب مدّت‌دار در صورت فوت یکی از طرفین

 حالا مسئله‌ای پیش می‌آید که مورد ابتلای همه است و غالباً این مسئله را نمی‌دانند:

 افرادی هستند که با چک و سفته کار می‌کنند و دست مردم بدهی‌های مدّت‌دار و طلب‌های مدّت‌دار دارند. بدهی مدّت‌دار یعنی: «من متعهّدم که این مقدار را در رأس مدّت بپردازم و شخص طلبکار نمی‌تواند زودتر بیاید از انسان طلب کند و بگیرد.» و طلب‌های مدّت‌دار هم معنایش همین است که انسان زودتر از سر رسید، حقّ مطالبه ندارد؛ باید سر رسید برسد تا انسان بتواند برود و طلبش را طلب کند. حالا اگر انسان بدهی‌های مدّت‌دار داشت و از دنیا رفت، تمام آن بدهی‌های مدّت‌دار، بدهیِ حال می‌شود؛ یعنی تمام طلبکارها می‌توانند الآن طلبشان را بگیرند. مثلاً شخصی ده هزار تومان در مدّت شش ماه به دیگری بدهی دارد، یا پنج هزار تومان در مدّت دو سال بدهی دارد، یا سه هزار تومان در رأس پانزده روز بدهی دارد، یا

صد هزار تومان در رأس ده سال بدهی دارد، و الآن از دنیا می‌رود، تمام این بدهی‌ها «حال» می‌شود؛ یعنی نمی‌توانند اموال او را بین ورثه قسمت کنند مگر اینکه فعلاً تمام بدهی‌های مدّت دار او را بپردازند.

 امّا عکسش این‌طور نیست؛ یعنی اگر کسی از دنیا برود، طلب‌های مدّت‌دارش حال نمی‌شود، بلکه وصی یا قیّم باید صبر کند و در رأس مدّتی که می‌رسد، بدهی را از آن بدهکارها طلب کند. وقتی طلب‌ها را گرفت، روی ما تَرَک می‌گذارد و بعد قسمت می‌کند و سهام هر کدام از ورّاث را به حساب خودشان می‌دهد.

احکام ضمانت در صورت فوت ضامن

 حالا در مسئلۀ ضمان، شخصی از دیگری طلبِ حال دارد؛ مثلاً الآن از شما ده هزار تومان می‌خواهد. ضامن ضمانت می‌کند که: «من در رأس یک ماه می‌پردازم.» در اینجا ضامن در رأس یک ماه بدهکار می‌شود و الآن بدهکار نیست. حالا اگر ضامن بعد از ده روز بمیرد، این ده هزار تومانی را که تعهّد کرده است که: «در مدّت یک ماه می‌پردازم»، باید الآن بپردازند؛ چون فوت کرده است و این بدهیِ بیست روز بعد، «حال» می‌شود. پس وصی و قیّم باید آن طلب را همین الآن به آن شخص طلبکار بپردازند. هم‌چنین ورثۀ ضامن هم می‌توانند الآن به مضمون‌ٌ‌عنه مراجعه کنند و از او بگیرند؛ چون اصلِ طلب حال بوده است و بعد از أجل نبوده است.

 امّا اگر عکس این مسئله بود، یعنی طلبکار از بدهکار در رأس یک ماه طلب دارد، و ضامن هم ضمانت کرد که من در رأس یک ماه می‌پردازم، ولی ضامن بعد از ده روز مُرد؛ وقتی ضامن بمیرد، آن تعهّدش که بیست روز مانده است، «حال» می‌شود و باید وصیّ او الآن آن تعهّد را به شخص طلبکار بپردازد. امّا ورثۀ ضامن نمی‌توانند به مضمون‌ٌ‌عنه و بدهکار رجوع کنند و همین الآن بگیرند؛ چون طلب یک ماهه بوده است

و بیست روز دیگر مانده است، لذا باید صبر کنند بیست روز که گذشت، آن‌وقت مقداری را که ضامن تعهّد کرده و پرداخته است، بگیرند.

آثار انتقال ذمّۀ مضمون‌ٌعنه به ضامن به‌واسطۀ عقد ضمان

 مسئله دیگر اینکه: همان‌طورکه عرض شد، ضمان، انتقال ذمّه است، نه ضَمُّ ذِمَّةٍ إلیٰ ذِمَّةٍ؛ یعنی وقتی شخصی ضامن کسی که بدهی دارد می‌شود، ذمّۀ ضامن مشغول می‌شود و به‌مجرّد ضمان، ذمّۀ آن شخصی که بدهی داشت فارغ می‌شود و دیگر طلبکار از آن بدهکار طلبی ندارد، بلکه از شخص ضامن طلبکار می‌شود. بنابراین می‌گویند: «ضمان نقل ذمّه است.» یعنی کسی که ضمانت می‌کند، ذمّۀ دیگری را به خود منتقل می‌کند؛ ولی ضَمُّ ذِمَّةٍ إلیٰ ذِمَّةٍ نیست، یعنی ذمّه‌ای به ذمّۀ دیگر اضافه نمی‌شود.

 اینکه شخصی از کسی طلب دارد و شخص دیگری ضمانت می‌کند، معنایش این نیست که اگر بدهکار طلب تو را نداد، در آن صورت من طلبت را می‌دهم؛ و معنایش این نیست که شخص طلبکار اختیار داشته باشد که به بدهکار رجوع کند یا به شخص ضامن رجوع کند؛ بلکه به‌واسطۀ ضمان، دیگر شخص طلبکار حقّ رجوع به بدهکار را ندارد و فقط باید به ضامن رجوع کند. چون دیگر دو ذمّه نیست، بلکه فقط یک ذمّه است و آن ذمّه در سابق برای بدهکار بوده است و حالا به‌واسطۀ ضمان، برای ضامن شده است. ولیکن اگر شخص بدهکار خودش آمد و آن مقداری را که بدهکار بود، به طلبکار پرداخت کرد، در این صورت ذمّۀ شخص ضامن ساقط می‌شود و دیگر طلبکار حقّ رجوع به ضامن را ندارد.

احکام تسلسل ضمانت در امر واحد

 مسئلۀ دیگر اینکه: ممکن است در امر واحد، چند ضمان پشت سر هم واقع بشود. مثلاً زید هزار تومان به کسی بدهکار است و شخصی می‌آید و ضمانت می‌کند؛ معنایش این است که ذمّۀ زید به ضامن منتقل شد. بعد شخص دیگری می‌آید و از این ضامن ضمانت می‌کند؛ یعنی ذمّۀ

این ضامن به دیگری منتقل شد. بعد شخصِ دیگری می‌آید و از او ضمانت می‌کند؛ یعنی ذمّۀ او به دیگری منتقل شد. پس الآن ذمّۀ آن ضامنِ اخیر به طلبکار مشغول است و دیگر ذمّۀ آن چند نفری که اوّل ضمانت کردند و هم‌چنین آن بدهکارِ اوّل، به شخص طلبکار مشغول نیست.

 در سابق گفتیم که: اگر ضمانت با تقاضا یا با اذن و اجازۀ شخص بدهکار باشد، ضامن پس از آنکه ضمانت را پرداخت کرد می‌تواند به بدهکار مراجعه کند، و اگر با تقاضا و یا با اذن و اجازۀ او نباشد نمی‌تواند مراجعه کند. حالا این ضمانت‌هایی هم که یکی پشتِ سر دیگری واقع می‌شود، یا به اذن آن شخص سابق بوده است یا نبوده است. مثلاً زید ده هزار تومان بدهکار است، عمرو می‌آید ضمانت می‌کند و ذمّۀ زید را با اجازه یا با تقاضای او به خودش منتقل می‌کند. بعد شخص دیگری می‌آید و ضمانت از عمرو می‌کند و ذمّه‌اش را با اجازۀ او به خودش منتقل می‌کند. بعد شخص دیگری می‌آید و از او ضمانت می‌کند و ذمّه‌اش را با اجازۀ او به خودش منتقل می‌کند. شخص طلبکار نزد این شخصِ ضامنِ اخیر که ضمانت کرده است می‌آید و از او می‌گیرد؛ این ضامنِ اخیر هم پس از آنکه از عهده برآمد و مورد ضمان را پرداخت کرد، به آن کسی که از طرف او ضامن شده است رجوع می‌کند و از او می‌گیرد، چون به اذن او بوده است؛ او هم به شخص ما قبل خودش رجوع می‌کند و از او می‌گیرد؛ شخص ما قبل هم به بدهکار رجوع می‌کند و از او می‌گیرد. چون همۀ این ضمان‌ها با تقاضا و خواهش شخص بدهکار و شخص ضامن صورت گرفته است.

 امّا اگر این ضمان‌ها بدون تقاضا و درخواست شخص بدهکار یا ضامن صورت گرفته باشد، در این صورت دیگر حقّ رجوع به ضامن یا

بدهکار اوّل را ندارند. در همین مثالی که ذکر شد، اگر زید ده هزار تومان بدهکار است، عمرو می‌آید و خود به خود از او ضمانت می‌کند، دیگری هم می‌آید از عَمرو ضمانت می‌کند و مورد ضمانت را می‌پردازد. در این صورت، ضامنِ عمرو حقّ رجوع به عمرو را ندارد، عمرو هم حقّ رجوع به زید را ندارد؛ چون ضمان به درخواست آنها نبوده است.

 اگر بعضی از این ضمان‌هایی که یکی پشت سر دیگری در می‌آیند، با تقاضا باشند و بعضی دیگر بدون تقاضا باشند، وقتی که طلبکار به ضامنِ اخیر رجوع کرد و او از عهدۀ ضمان برآمد، اگر ضمانت ضامنِ اخیر نسبت به آن کسی که برای او ضمانت کرده است به تقاضای او بوده است، در این صورت به او رجوع می‌کند، و اگر به تقاضای او نبوده است دیگر به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند رجوع کند. حالا وقتی که ضامنِ اخیر به ما قبلِ خودش رجوع کرد، اگر آن شخصِ ما قبل هم از شخصِ ما قبلِ خودش به تقاضای او ضمانت کرده باشد، به او رجوع می‌کند، و اگر به تقاضای او نبوده است نمی‌تواند رجوع کند.

 بنابراین قاعدۀ کلّی این است که: در هر جایی که انسان ضمانت می‌کند، اگر به تقاضای شخصِ ضامنِ قبلی یا بدهکار باشد، می‌تواند به او رجوع کند، و الاّ نمی‌تواند رجوع کند.

احکام ضمانتِ بالإشتراک

 مسئلۀ دیگر این است که در ضمان، چند نفر می‌توانند بالإشتراک بدهیِ شخصی را ضمانت کنند. مثلاً شخصی ده هزار تومان بدهکار است؛ دو نفر می‌توانند او را ضمانت کنند، بنابراین بر عهدۀ هر کدام از آنها پنج هزار تومان می‌آید؛ یا چهار نفر می‌توانند ضمانت کنند که بر عهدۀ هر کدام از آنها دو هزار و پانصد تومان می‌آید. هم‌چنین می‌توانند مختلف و با نسبت غیر مساوی ضمانت کنند؛ مثلاً چهار نفری که الآن از

او ضمانت می‌کنند، یک نفر هزار تومانش را ضمانت کند، دیگری دو هزار تومان، دیگری سه هزار تومان و دیگری چهار هزار تومان. در اینجا چهار نفر برای این شخص ضمانت کرده‌اند و مقدار ضمانت هر کدام هم مخالف با دیگری است و اشکالی هم ندارد.

 هم‌چنین افرادی که ضمانت کرده‌اند، درصورتی‌که به تقاضای بدهکار باشد، نسبت به آن مقداری که ضمانت کرده‌اند می‌توانند به شخصِ بدهکار رجوع کنند؛ و اگر به تقاضای او نباشد نمی‌توانند رجوع کنند.

 حالا اگر بعضی از این ضامن‌ها به تقاضای بدهکار و بعضی دیگر بدون تقاضای او ضمانت کردند؛ در این صورت آن کسی که به تقاضای بدهکار ضمانت کرده است، بعد از پرداخت می‌تواند رجوع کند، و آن کسی که بدون تقاضای او ضمانت کرده است حقّ رجوع به بدهکار را ندارد.

 در جایی که در یک ضمان چند نفر بالإشتراک ضمانت می‌کنند، آن شخصِ مضمون‌ٌ‌له می‌تواند عهدۀ همۀ آنها را بریء کند و بگوید: «من همۀ شما را إبراءِ ذمّه کردم!» و می‌تواند بعضی‌ها را إبراءِ ذمّه کند و بعضی‌ها را نکند؛ مثلاً به آن کسی که هزار تومان ضمانت کرده است بگوید: «آقا من تو را إبراءِ ذمّه کردم و دیگر ذمّه‌ات به من مشغول نیست.» و به آن کسی که دو هزار تومان ضمانت کرده است بگوید: «ذمّۀ شما به من مشغول است.» پس لازم نیست که با همه به یک قِسم رفتار کند، بلکه اختیار با خودِ اوست.

 هم‌چنین در مثالی که ذکر شد، شخصی که می‌خواهد از طرف بدهکار هزار تومان ضمانت کند، می‌تواند به آن شخصِ مضمون‌ٌ‌له و طلبکار بگوید: «آقا من این هزار تومانی را که می‌خواهم برای شما از

طرف او ضمانت کنم، به پانصد تومان مصالحه می‌کنم.» و او هم قبول می‌کند. قبلاً ذکر شد که اگر ضمانت به تقاضای بدهکار باشد، ضامن بعد از پرداخت باید به پانصد تومان رجوع کند و بگیرد، نه زیادۀ بر آن. در این صورت هم این افرادی که در ضمان شرکت می‌کنند، اختیار دارند که بعضی‌ها با مضمون‌ٌ‌له به مقدار کمتر مصالحه کنند و بعضی‌ها نسبت به همان مقداری که مضمون‌ٌ‌عنه بدهکار است، ضمانت کنند.

 خلاصه، در این صورت‌هایی که اشتراک در ضمان واقع می‌شود، هر کدام از آن افرادی که ضمانت کرده‌اند، حکمشان مستقل است و شخص طلبکار با هریک از آنها می‌تواند بالإستقلال معامله‌ای کند که با دیگری نکرده است؛ یکی را إبراءِ ذمّه کند، با یکی مصالحه کند و با دیگری نکند، یا با یکی آن دَین را به أجل ضمانت کند. مثلاً دَین حال بوده است و ده هزار تومان را الآن باید بپردازد، یکی از ضامن‌ها می‌گوید که: «من هزار تومانش را الآن می‌پردازم.» دیگری می‌گوید: «من دو هزار تومانش را به یک ماه دیگر ضمانت می‌کنم.» سوّمی می‌گوید: «من سه هزار تومانش را به پانزده روز دیگر ضمانت می‌کنم.» چهارمی می‌گوید: «من به شش ماه دیگر ضمانت می‌کنم.» درصورتی‌که طلبکار موافقت کند، اشکالی ندارد و بعد از اینکه ضمان بسته شد، این عقد، عقد لازم است و دیگر قابل تغییر نیست.

احکام ضمانت استقلالیِ دو نفر

 امّا دو نفر بالإستقلال نمی‌توانند از یک نفر ضامن بشوند. مثلاً شخصی ده هزار تومان بدهکار است، یکی می‌آید و این ده هزار تومان را ضامن می‌شود و عقد ضمان می‌بندند، بعد شخصِ دیگری می‌آید و باز همین ده هزار تومان را ضامن می‌شود. در اینجا ضمانت دوّمی باطل است؛ چون گفتیم که به‌واسطۀ عقد ضمان، ذمّۀ شخص بدهکار پاک

می‌شود و وقتی شخصی این ده هزار تومان را ضمانت کرد معنایش این است که دیگر مضمون‌ٌ‌عنه بدهکار نیست و شخص ضامن بدهکار است، یعنی ذمّۀ او را به خودش منتقل کرد و خودش بدهکار شد. پس بنابراین آن بدهکار در فرضِ ضمانتِ این ضامنِ اوّل، دیگر بدهکار نیست تا اینکه دیگری بیاید ضمانت کند؛ لذا دو نفر، سه نفر و ده نفر، هریک مستقلاًّ نمی‌توانند نسبت به مال واحدی که در ذمّۀ کسی است ضمانت کنند.

 بله، اگر این دو عقد ضمان در آنِ واحد صورت بگیرد اشکالی ندارد؛ یعنی قبلاً ضمانتی نشده باشد تا ذمّۀ او را پاک کرده باشد. مثلاً شخص بدهکار دو نفر را برای ضمانتِ بدهیِ خود انتخاب می‌کند و این دو نفری که می‌خواهند از همۀ مال ضمانت کنند، برای خودشان یک وکیل انتخاب می‌کنند، آن وکیل هم در آنِ واحد صیغۀ ضمان را به نیابت از هر دو طرف می‌خواند و آن شخصِ طلبکار هم قبول می‌کند. در این صورت، عقد ضمان مستقلاًّ به هر کدام از آنها تعلّق می‌گیرد و شخصِ طلبکار مختار است که به آن ضامن یا به این ضامن که ضمانتشان در عرض یکدیگر واقع شده است ـ نه در طول یکدیگر ـ مراجعه کند؛ و آن ضامن باید از عهدۀ این ضمانت بربیاید.

لزوم تعلّق ضمان به ذمّه

 مسئلۀ دیگری که در باب ضمان است و سابقاً هم به آن اشاره شد، این است که: ضمان باید به ذمّه تعلّق بگیرد. پس اگر ذمّۀ کسی به کسی مشغول باشد، انسان می‌تواند ضامن بشود؛ حالا فرق نمی‌کند که ذمّه مشغول به مال باشد یا مشغول به منفعت و عملی باشد. مثلاً زید ده هزار تومان بدهکار است؛ مالی بر ذمّۀ اوست و انسان می‌تواند ضمانت کند. یا اینکه ذمّۀ زید مشغول به مال نیست بلکه چون خیاط است ذمّه‌اش مشغول به دوختن یک دست لباس است و شخص مشتری نزد او آمده است و گفته است: «یک

دست لباس به فلان قیمت برای من بدوز.» و او هم قبول کرده است. وقتی که قبول کرد، ذمّه‌اش به خیّاطی کردنِ یک دست لباس مشغول می‌شود.

احکام ضمانتِ غیر مالی

 این مسئله دو صورت دارد: یک‌وقت آن شخصِ مشتری به او قید می‌کند: «خودت باید بالمباشره این لباس را بدوزی.» در این صورت کسی نمی‌تواند از طرف او ضمانت کند و حتماً باید خودش بدوزد؛ ولی یک‌وقت می‌گوید: «من تو را اجیر می‌کنم که یک دست لباس برای من بدوزی و تحویل من بدهی؛ فرق نمی‌کند که خودت بدوزی یا اینکه دیگری بدوزد، ولی تو متعهّد هستی و تو باید این یک دست لباس را به من تحویل بدهی.» در این صورت، انسان می‌تواند از آن زید خیّاط ضمانت کند و وقتی که ضمانت کرد، دیگر تعهّد از او برداشته می‌شود و لازم نیست که او لباس را بدوزد، بلکه بر عهدۀ ضامن است که آن لباسی را که او تقاضا کرده است بدوزد و به او تحویل بدهد. پس وقتی که ضمان بر ذمّه تعلّق گرفت دیگر بین عمل یا منفعت یا مال فرقی نمی‌کند.

 مثلاً یک نفر می‌آید و عمارتی را برای ساختن، کُنترات می‌کند؛ یک‌وقت خودش کنترات می‌کند و آن شخصی که صاحب عمارت است با او شرط می‌کند: «خودت باید متصدّیِ ساختمان بشوی و خودت باید نظر کنی و نقشه بدهی و بالای سرِ عَمَله و بنّا باشی.» در این صورت شخص دیگری نمی‌تواند ضمانت کند و از عهدۀ ساختمان بر بیاید؛ ولی اگر کسی کنترات کند که این ساختمان را با این خصوصیّات تحویل بدهد و شرط نکند که حتماً خودش مباشرت کند، در این صورت شخص دیگری می‌تواند بیاید و از طرف او ضمانت کند، و به‌مجرّد ضمان، دیگر عهدۀ آن شخص از ساختن عمارت و تحویل دادنِ آن فارغ می‌شود و شخص ضامن متعهّد می‌شود و او باید عمارت را تحویل بدهد.

صحّت ضمانتِ به غیر از مورد ضمان

 یکی از مسائل ضمان این است که شخص ضامن می‌تواند غیر از آن جنسی را که مضمونٌ عنه به طلبکار بدهکار است، ضمانت کند.

 مثلاً شخصی از دیگری یک عدد اسب طلب دارد و یک عدد اسب بر ذمّۀ مدیون است، حالا یا از شخص طلبکار قرض گرفته است یا اینکه در معامله‌ای که ثمنِ آن اسب بوده، بر ذمّۀ او مانده است؛ در اینجا شخص ضامن می‌آید و این اسب را بر عهدۀ خودش، با یک قالیِ مشخّص و معیّنی ضمانت می‌کند، و این اشکال ندارد. یا مثلاً طلبکار هزار دینارِ طلا بر ذمّۀ مدیون طلب دارد؛ ضامن می‌آید و به مقداری از نقره ضمانت می‌کند که من فلان مقدار نقره به شما می‌دهم و بدهیِ او را به این مقدار ضمانت می‌کنم، و این هم عیب ندارد. یا مثلاً شخصی از دیگری مقداری از همین پول‌های رایج را طلب دارد؛ ضامن می‌آید و آن پول‌ها را به یک خروار گندم یا به یک خروار جو و امثال اینها ضمانت می‌کند؛ یا اینکه یک خروار گندم طلب دارد، ضامن می‌آید و به صد تومان یا دویست تومان وجه رایج ضمانت می‌کند، که این هم اشکال ندارد.

شرایط متعلَّق ضمان

 مسئلۀ دیگر که مسئلۀ مهمّی است و سابقاً هم به آن اشاره شد این است که ضمان حتماً باید به موضوعاتی تعلّق بگیرد که مالیّت داشته باشند و قابلیّت داشته باشند که در ذمّه بیایند؛ ضمان، ضمانت ذمّه است، نه ضمانت عین خارجی.

 اگر شخصی از دیگری مقداری طلب دارد، یعنی ذمّۀ آن شخصِ دیگر مشغول است که این مقدار را به این شخص بپردازد؛ در اینجا ضمان اشکالی ندارد. چون ضمانتِ از ذمّه کرده است؛ حالا خواه آنچه به ذمّه تعلّق می‌گیرد عین خارجی باشد، مثلاً شخصی از دیگری یک فرش می‌خواهد که به او بپردازد، البتّه نه فرش خارجی بلکه یک فرش

کلّی در ذمّۀ اوست، یک اسب در ذمّۀ اوست، هزار دینار در ذمّۀ اوست؛ یا اینکه منافع و اعمالی در ذمّه باشد، مثلاً شخصی خانه‌ای را به مدّت یک سال اجاره کرده است، آن شخصِ مستأجر به‌مجرّدِ اجاره، مالکِ منفعتِ این خانه می‌شود و شخص موجِر، مالک آن وجهی می‌شود که باید در مقابل اجاره داده شود. انسان در این موارد می‌تواند ضامن شود.

حکم ضمان نسبت به مورد استیجاری

 در اینجا اجاره بر دو قسم است:

 یک وقت خانۀ شخصی و معلوم و مشخّص را اجاره می‌کند؛ در این صورت به‌مجرّد عقد اجاره، شخصِ موجر باید همین منزل را در تحت اختیار شخص مستأجر بگذارد و شخص مستأجر هم باید از خودِ همین خانه استفاده کند. پس در اینجا عینِ خارجی که همین منزلِ خارجی است، در تحت معاملۀ اجاره واقع شده است. در اینجا انسان نمی‌تواند از منفعت خانه ضمانت کند؛ چون منفعت به ذمّه نیست بلکه منفعتِ خارجی است.

 امّا اگر شخصی یک خانۀ کلّی را اجاره کرد؛ مثلاً بگوید: «من خانه‌ای لازم دارم که فلان مقدار مساحت داشته باشد و چهارتا اطاق داشته باشد و چنین خصوصیّاتی داشته باشد.» موجِر هم بدون اینکه یک خانۀ خارجی را مشخّص کند، با همین صفاتی که مستأجر احتیاج به خانه دارد، یک خانۀ کلّی را به او اجاره می‌دهد که دارای آن مشخّصات باشد. البتّه در خارج، ممکن است از خانۀ کلّی که دارای آن مشخّصات است، هزارتا باشد و خود موجر هم هزارتا خانه داشته باشد، مثلاً از طرف افرادی که چنین خانه‌ای را برای اجاره در تحت اختیار او گذاشته باشند، وکیل باشد؛ در این صورت به‌مجرّد عقد اجاره، خانۀ شخصی در تحت اجاره در نمی‌آید، بلکه خانۀ کلّی در تحت اجاره در می‌آید و

موجِر بر ذمّۀ خود متعهّد است که چنین خانه‌ای را در تحت اختیار مستأجر بگذارد؛ چون بر ذمّه و در تعهّدِ خود گرفته است که منفعتِ این خانه را در تحت اختیار مستأجر بگذارد، لذا انسان در این مورد می‌تواند ضمانت کند. مثلاً شخصی می‌آید و از این شخص موجر ضمانت می‌کند و می‌گوید: «آنچه این شخص به عهده و بر ذمّۀ خود گرفته بود، من قبول می‌کنم و ضامن می‌شوم.» در اینجا هم به‌مجرّد عقد ضمان، دیگر از تحت مسئولیّت و عهده و ذمّۀ آن شخص خارج می‌شود و عهده بر گردنِ شخصِ ضامن می‌آید.

 یا مثلاً در أعمال ـ مثل خیّاطی، نجّاری، آهنگری و سایر کارهای کارگری که انسان باید آنها را با بدنِ خود انجام بدهد ـ شخصی عمل شخصِ دیگری را اجاره می‌کند و او را به روزی صد تومان یا دویست تومان اجیر می‌کند که: «هر روز فلان مقدار ساعت برای من کار کن.» این مورد هم بر دو قسم است:

 یک وقت او را اجیر می‌کند که خودش بالمباشره و با بدنِ خود کار کند و این لباس را بدوزد یا این در را بسازد یا این پارچه را ببافد و امثال اینها. در این صورت آن عملِ خارجی و مشخّص در تحت عقد اجاره درآمده است و انسان این را نمی‌تواند ضمانت کند؛ چون عمل، عمل خارجی و مشخّص است و عملی است که باید خودِ او انجام بدهد، چگونه انسان آن را بر عهدۀ خودش بگذارد؟!

 امّا اگر این شخص، او را اجاره کرد که من چنین عملی را از تو می‌خواهم، حالا خواه بالمباشره انجام بدهی یا بالتّسویط؛ یعنی دیگری انجام بدهد یا چند نفری انجام بدهید، من این عمل را از شما می‌خواهم. مثلاً شخصی می‌رود پیش نجّار و می‌گوید: «من یک در با این خصوصیّات

می‌خواهم.» او هم می‌گوید: «قبول دارم، من چنین دری با این خصوصیّات به شما تحویل می‌دهم.» و با آن نجّار شرط نمی‌کند که باید خودت بالمباشره ساختن این در را تصدّی کنی، بلکه آن نجّار می‌تواند به دیگری مراجعه کند و او بسازد یا اینکه شاگرد نجّار بسازد و خودش نظارت کند؛ چون عین عملِ این شخصِ نجّار در تحت اجاره در نیامده است، بلکه این نجّار بر ساختنِ این در تعهّد کرده است تا اینکه منفعتش برای شخص موجر باشد، اعمّ از اینکه خودش انجام بدهد یا شخصِ دیگر. بنابراین آن نجّار بدن و فعل خودش را در تحت اجاره در نیاورده است، بلکه ذمّۀ خودش را مشغول کرده و گفته است: «من ذمّۀ خودم را مشغول می‌کنم که از عهدۀ این دستور شما بر بیایم و متعهّد می‌شوم که چنین چیزی را که شما می‌خواهید به شما بپردازم.»

 پس در اینجا عملِ کلّی مورد عقد اجاره واقع شده است. و در اینجا هم ضمان اشکالی ندارد و ضامن می‌تواند از آن نجّار که ذمّه‌اش مشغول به پرداخت این در شده است، ضمانت کند. و به‌مجرّد عقد ضمان ذمّۀ او فارغ می‌شود و ذمّۀ ضامن مشغول می‌شود. امّا اگر بنا شد که خودِ نجّار این در را بسازد، دیگر کسی نمی‌تواند ضمانت کند و حتماً باید خودش از عهدۀ ساختن این در بر بیاید.

حکم ضمانت نسبت به عین خارجی

 بنابراین، ضمانت نسبت به عین خارجی باطل است. مثلاً یک عین خارجی وجود دارد، مثل یک فرش خارجی، یک منزل خارجی، یک ماشین خارجی و مشخّص و یک اسب مشخّص. در اینجا اگر شخصی بیاید و اینها را برای شخص دیگر ضمانت بکند، این ضمانت باطل است. مثل اینکه شخص غاصبی آمده است و فرش انسان را غصب کرده و بُرده است، یا اینکه دزدی آمده است و فرش را دزدیده و بُرده

است؛ چون غاصب، زمینِ مشخّص را غصب کرده است و دزد، این فرشِ مشخّص را بُرده است، غصب به عین خارجی تعلّق گرفته است. حال اگر شخص دیگری این فرش یا این منزل یا این ماشین را ضمانت کند، باطل است؛ چون عین خارجی را ضمانت کرده است و ضمانت در عین خارجی باطل است.

 یا مثلاً بین بایع و مشتری معامله‌ای واقع شده است و بایع، مبیع را رد کرده است و مشتری هم ثمن را به بایع داده است. بعداً معلوم می‌شود که اصلاً این معامله فاسد بوده است؛ یعنی معامله واقع نشده است و این ثمنی که الآن در دست بایع است مال مشتری است و این مبیعی که از بایع به مشتری رسیده است، ملک بایع است و هر دو باید به یکدیگر برگردانند. در این صورت که مال‌ها در دست دیگری است، اگر کسی بیاید ضمانت کند و بگوید: «این معامله فاسد بوده است و الآن این ثمن در دست بایع است، من این ثمن را ضمانت می‌کنم.» در اینجا ضمانت باطل است؛ چون ثمن، عین خارجی است.

 بله، اگر ثمن، ثمنِ کلّی باشد اشکالی ندارد؛ ولی چون ثمن، ثمن خارجی است، محلّ اشکال است و ضمان به عین خارجی تعلّق نمی‌گیرد.

 بله، اگر کسی متعهّد شود و ضمانت کند که: «در این معامله‌ای که واقع می‌شود، اگر مشخّص شد که این مبیع مال غیر است، من ضامنم.» در اینجا ضمانت اشکالی ندارد. مثلاً شخصی می‌خواهد زمین یا باغی را بخرد، و مشتری و فروشنده هر دو حاضرند. فروشنده می‌گوید: «این باغ را به فلان مقدار می‌فروشم.» مشتری هم ثمنش را در محضرِ معامله به شخص بایع رد می‌کند، ولیکن احتمال داده می‌شود که این زمین مال شخص فروشنده نباشد و مال غیر باشد، و مشتری در اینجا متزلزل است

که این معامله را انجام بدهد یا ندهد؛ چون محتمل است که مال غیر باشد و اگر مال غیر باشد هر وقتی که آن غیر، مطّلع شود می‌آید و زمینش را می‌گیرد و می‌بَرد؛ حتّی اگر مطّلع هم نباشد وقتی که برای این مشتری ثابت شود که این زمین مال بایع نبوده است، نمی‌تواند در آن تصرّف کند، چون مال دیگری است. اگر کسی بیاید و از طرف بایع ضمانت کند که: «اگر این زمین مُستحقًّا للغَیر درآمد من تعهّد می‌کنم و من ضامن هستم.» در این صورت اشکالی ندارد.

لزوم ضمانت در مقابل امرِ محقَّق

 باید معامله صورت بگیرد تا اینکه ضمانت صحیح باشد. اگر قبل از اینکه معامله صورت بگیرد شخصِ ضامن ضمانت کند، این ضمانت باطل است؛ چون ضمانت باید در مقابل امر محقّق، واقع شود، نه امری که ممکن است بعداً واقع شود. وقتی هنوز معامله‌ای واقع نشده و بر عهدۀ بایع نیامده است که مبیع را تسلیم مشتری کند، آن‌وقت ضامن چه چیزی را ضمانت کند؟! وقتی معامله واقع شد و بر عهدۀ بایع بود که مبیع را تسلیم مشتری کند و مشتری هم بر عهده‌اش بود که ثمن را به بایع بدهد، بعد از انجام معامله اگر کسی بیاید این مال را از طرف بایع ضمانت کند که: «اگر این زمین یا این باغی که شما (مشتری) خریده‌اید، مُستحقًّا للغیر درآمد، من ضامن هستم»، این ضمانت صحیح است.

 وقتی ضمانت کرد، اگر مُستحقًّا للغَیر در نیامد که هیچ؛ ولی اگر مُستحقًّا للغیر درآمد، ضامن می‌تواند عین آن ثمنی را که بایع گرفته است، از او بگیرد و به مشتری برگرداند. بر عهدۀ ضامن است که از عهدۀ ثمنِ این معامله بر بیاید. اگر نمی‌تواند، در چیزهایی که «مِثلی» است، مانند گندم و جو و برنج، باید مِثل اینها را به همان وزن به مشتری بپردازد؛ و در آن چیزهایی که «قیمی» است، مانند شتر و گاو و گوسفند،

باید قیمتش را بپردازد. این ضمان اشکالی ندارد. ولی فقط انسان می‌تواند اصل آن ثمنی را که مشتری به بایع داده است و مِلکی را در مقابلِ آن خریده است، ضمانت کند؛ یعنی پولی که داده و خریده است.

 امّا ضمانت خسارت‌هایی که مشتری در این مِلک دیده است، محلّ اشکال است. مثلاً مشتری در این مِلکی که از بایع خریده است، چاهی زده و موتوری گذاشته است، چند تا اطاق ساخته و درختی کاشته است؛ بعداً معلوم می‌شود که این ملک مال شخصِ دیگری بوده است و در واقع مشتری تمام این تصرّفات را در مِلک شخصِ دیگری انجام داده است. مالک که مطّلع می‌شود می‌آید و مِلکش را می‌گیرد، ولی مشتری می‌تواند چیزهایی را که در این زمین احداث کرده است بردارد؛ مثلاً موتورش را بردارد، درخت‌هایش را بکَند و آجرها و تیرآهن‌هایی را که در این بنا مصرف کرده است، برای خودش بردارد. در اینجا طبعاً مشتری یک ضرری می‌کند؛ چون چاهی را که کَنده است که نمی‌تواند بردارد! یا عمارتی را که ساخته است اگر بخواهد اثاثیّه‌اش را ببَرد، باز هم ضرر می‌کند؛ چون خودِ ساختنِ عمارت، معونه‌ای دارد! این موارد را کسی نمی‌تواند ضمانت کند و به مشتری بگوید: «اگر این مِلک مُستحقًّا للغَیر درآمد، ضررهایی که تو بعداً در این ملک به‌واسطۀ اختیار خودت ایجاد می‌کنی، من ضمانت می‌کنم.» فقط اصلِ مِلک را اگر مُستحقًّا للغَیر درآمد، می‌تواند ضمانت کند.

احکام ضمانت به همراه رهن و وثیقه

 مسئلۀ دیگر دربارۀ ضمان این است که شخصی مالی را به کسی قرض داده باشد و در مقابل آن، وثیقه گرفته باشد. وثیقۀ شرعی یعنی: گِرو؛ معنای گِرو این است که: «من این مال را تا فلان مدّت به شما قرض می‌دهم و اگر در سرِ آن مدّت نپرداختی، من این مالی را که به

عنوان وثیقه گرفته‌ام برمی‌دارم و می‌فروشم و مقدار قرضم را برمی‌دارم و بقیّه‌اش را هم به شما برمی‌گردانم.» این می‌شود وثیقه و ضمان شرعی. و آن شخص طلبکار، حقّ تصرّف در این وثیقه را ندارد و اگر تصرّف کند حرام است.

 مثلاً شخصی به دیگری صد تومان قرض می‌دهد، او هم یک لباس یا عبا یا چیز دیگری را به عنوان وثیقه پیش او می‌گذارد. این می‌شود رهن و وثیقۀ شرعی. حالا اگر کسی ضامن این بدهکار شد و گفت: «من ضمانت می‌کنم به شرط اینکه آن وثیقه باطل باشد و فسخ شود»، اشکالی ندارد و این ضمانت درست است و به‌مجرّد عقد ضمان، آن شخص طلبکار باید آن عبایی را که به عنوان وثیقه گرفته است، فوراً به شخص بدهکار برگرداند.

 امّا اگر کسی ضمانت کرد و در ضمن عقد ضمان، شرط نکرد که آن وثیقه فسخ شود و باطل شود، آن وثیقه به حال خودش می‌ماند. مثلاً در همین مثالی که ذکر شد، شخصی ضامن آن زیدی که صد تومان بدهکار است می‌شود. در اینجا آن وثیقه برای عَمرو به حال خودش باقی است و وقتی که ضامن موردِ ضمانت را پرداخت کرد، زید می‌تواند عبایش را از عمرو بگیرد؛ و اگر پرداخت نکرد، وثیقه به قوّۀ خودش باقی است و سر مدّت که رسید اگر زید نتوانست قرض خودش را بپردازد و ضامن هم به وعدۀ خودش عمل نکرد و نپرداخت، شخص طلبکار می‌تواند آن را بفروشد و مقدارِ قرض خودش را بردارد.

حکم تقاضا از شخص دیگری جهت اداء قرض فرد بدهکار

 مسئلۀ دیگر اینکه: کسی قرضی دارد و به دیگری می‌گوید: «آقا شما این قرض مرا بده!» تا به‌حال صحبت در ضمان بود، ممکن بود به دیگری بگویید که: «شما به جای من ضامن شو!» اگر او ضمانت

می‌کرد، همۀ این احکامی که گفتیم بر ضمان بار می‌شد؛ امّا در این مسئله ضمانت نمی‌کند، بلکه فقط تقاضا می‌کند که شما قرض مرا اداء کن! مثلاً شخصی صد تومان بدهکار است، بعد به رفیقش می‌گوید: «شما این صد تومان قرض مرا اداء کن!» وقتی که رفیقش اداء کرد به خودِ این شخصِ بدهکار رجوع می‌کند و از او می‌گیرد.

 این اداء، اداءِ مجّانی نیست که بگوییم از رفیقش تقاضا کرده است که قرض مرا اداء کن و رفیق هم اداء کرده است و دیگر حقّ رجوع به آن رفیق اوّل را ندارد و نمی‌تواند از او بگیرد؛ بلکه بعد از اینکه اداء کرد، رجوع می‌کند و از آن کسی که التماس و تقاضای این کار را کرده است، آن صد تومانی را که داده است می‌گیرد.¹

 اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد

مجلس ششم : احکام قصاص و دیات

طهران، مسجد قائم، رمضان المبارک ١٣٩٨ هجری قمری

أعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ اللهِ الرّحمٰنِ الرّحیمِ

وَ صلّی الله علیٰ محمّدٍ وَ آله الطّاهرین

وَ لعنةُ الله علیٰ أعدائهم أجمعین

اقسام جنایت: عمدی، شبه عمد و خطائی

 کسی که به‌واسطۀ کشتن یا زخم زدن یا قطع کردن اعضا و جوارح، جنایتی بر دیگری وارد می‌کند، سه صورت دارد: صورت اوّل این است که جنایت عمدی است؛ صورت دوّم شبه عمد است؛ و صورت سوّم خطائی است.

 امّا صورت اوّل که جنایت عمدی است، این است که شخص جنایت‌کننده، هم قصد این فعل را دارد و هم قصد دارد که خصوصِ این جنایت از او سر بزند. مثلاً شخصی به قصد کشتن شخص دیگر، آلتی کشنده بر او فرود می‌آورد؛ در اینجا، هم قصد این عمل را دارد، یعنی فرود آوردن این آلت، و هم قصد دارد که به‌واسطۀ فرود آوردن این آلت، آن شخص کشته شود. این را جنایت عمدی می‌گویند.

 صورت دوّم که جنایت شِبه عمد است، آن است که انسان قصدِ آن کاری را که می‌کند دارد، ولیکن قصد ندارد با آن کارش جنایت پیدا 

شود؛ مثل اینکه شخصی شخص دیگری را به قصد تأدیب می‌زند و می‌خواهد او را ادب کند و قصد کشتن او را هم ندارد، ولی آن زدن منجر به موت و هلاکت او می‌شود. این را جنایت شِبه عمد می‌گویند.

 صورت سوّم که جنایت خطائی است، این است که انسان نه قصد آن فعل را دارد و نه قصد دارد که آن جنایت از او صادر شود؛ قصد هیچ‌کدام را ندارد. مثل اینکه شخصی با تیر می‌زند تا حیوان یا پرنده‌ای را صید کند و تیر خطا می‌رود و به انسانی می‌خورد و کشته می‌شود. در اینجا نه قصد تیر زدنِ به انسان را داشت و نه قصد کشته شدن به‌واسطۀ تیر زدن به انسان؛ در هیچ‌کدام از فعل و آن غایت و غرضی که الآن روی داده است، قصد نداشته است. این را جنایت خطائی می‌گویند.

احکام جنایت عمدی و شبه عمد

 در صورت اوّل که جنایتِ عمدی است، شخصِ مَجنیٌّ‌علیه ـ یعنی آن کسی که جنایت بر او واقع شده است ـ حقّ قصاص دارد و می‌تواند عین این جنایتی را که بر او واقع شده است، بر جانی (یعنی جنایت‌کننده) وارد کند. مثلاً اگر کسی عمداً و به جنایت عمدیّه دست کسی را برید، آن شخصی که دستش بریده شده است می‌تواند عین همان جنایتی را که بر او وارد شده است، بر همان شخصی که این جنایت را به او وارد ساخته است، وارد کند؛ اگر دست راست است، دست راست؛ اگردست چپ است، دست چپ؛ اگر از زَنْد است، از زند؛ اگر از مِرفَق است، از مرفق؛ و اگر از کِتْف است، از کتف.¹

 امّا اگر این جنایت مستلزم قتل شده بود، یعنی مَجنیٌّ‌علیه به‌واسطۀ این جنایت کشته شده بود، در این صورت اولیای دم او ـ یعنی وُرّاث او

و کسانی که بر اموال و حقوق او ولایت دارند ـ می‌توانند شخص قاتل را به قصاص بکشند و این حق، برای آنهاست.¹ و اگر هم بخواهند می‌توانند از این حقّ خود بگذرند؛ یعنی آن شخص جانی را که جنایت کرده است عفو کنند.² و اگر ولیّ دم راضی باشد می‌توانند بر دیه تنازل کنند؛ یعنی با یکدیگر سازش کنند و به عوضِ کشتنِ شخصی که جنایت کرده است، از او دیه بگیرند.³ این احکام برای آن صورتی است که جنایت عمدی باشد.

 امّا در جنایت شبه عمد، شخصِ مَجنیٌّ‌علیه و هم‌چنین اولیای او نمی‌توانند قصاص کنند؛ بلکه حتماً باید حاضر به دیه شوند و دیه هم از مال شخصیِ خودِ جانی است؛ یعنی خودِ جنایت‌کننده باید این دیه را بپردازد.

احکام جنایت خطائی و کیفیّت پرداخت دیۀ آن

 امّا در آنجایی که جنایت، جنایت خطائی باشد؛ در این صورت قصاص نیست، بلکه فقط دیه است و دیه هم از مال شخص جنایت‌کننده نیست، بلکه به «عاقله» تعلّق می‌گیرد.

 عاقله چهار دسته هستند:

 اوّل اقوامی که با این شخص جنایت‌کننده از طرف پدر رابطۀ خویشاوندی دارند، مثل برادر پدری، برادر پدر و مادری، عموی پدری و عموی پدر و مادری؛ اینها را عاقله می‌گویند. امّا برادرِ مادریِ تنها، یا عموی مادری یا دایی، اینها جزء عاقله نیستند و نباید این دیه را بپردازند.

 در درجۀ دوّم، کسی که این شخصِ جنایت‌کننده را آزاد کرده 

است؛ یعنی اگر این شخص غلام بوده و او را آزاد کرده است، باید از عهدۀ دیۀ جنایتِ خطائیِ او بر بیاید.

 در وهلۀ سوّم، ضامن جریره؛ یعنی آن کسی که ضامن جرائر او شده است،¹ باید از عهده بر بیاید.

 در مرحلۀ چهارم، امام علیه السّلام باید از عهدۀ این دیه بر بیاید و آن را از بیت‌المال مسلمین بپردازد.²

 برای اینکه این مسئله روشن شود مثالی می‌زنیم: شخصی به شخصِ دیگر یک جنایت خطائی وارد کرد و آن دیگری از دنیا رفت یا اینکه یکی از اعضاءِ بدن او از بین رفت و در این صورت بر او دیه تعلّق گرفت. در اینجا آن دیه را حساب می‌کنیم؛ اگر دیۀ کامل باشد تقریباً سیصد هزار تومان می‌شود³ و اگر دیۀ اعضا و جوارح باشد، مختلف است. بر فرض اینکه دیۀ کامل، یعنی سیصد هزار تومان باشد، باید آن را به وُرّاث مجنیٌّ‌علیه بپردازند.

 اوّل این دیه را بینِ اقوام پدری (عَصَبه) قسمت می‌کنند. بعضی از علما و فقها می‌گویند که: «پدر و اولاد شخص جانی هم جزء عَصَبه هستند و آنها هم باید دیه را بپردازند.»⁴ و بعضی می‌گویند که: «این دو

دسته استثنا هستند و جزء عَصَبه نیستند.» یعنی پدر و اولاد نباید در دیۀ خطائی شرکت کنند.¹ در هر صورت طبق نظریّۀ خود بینِ اقوام پدری قسمت می‌کنند؛ مثلاً به پدر شخصی که جنایت کرده است می‌گویند که او چهل هزار تومان بدهد؛ دو تا برادر هم دارد، به آنها می‌گویند شما دو نفر شصت هزار تومان بدهید و مجموعاً صد هزار تومان می‌شود؛ چند تا عمو هم دارد، مثل عموی پدر و مادری و عموی پدری، بین آنها هم قسمت می‌کنند و مثلاً صد هزار تومان به حساب آنها می‌گذارند؛ بعد آن صد هزار تومانِ دیگر را بین اولاد آن عمو یا افرادی که از نقطۀ نظر طبقات قِسم از آن عمو یک درجه دورتر هستند، قسمت می‌کنند؛ بنابراین تمام این سیصد هزار تومان بین اقوام پدری که از نقطه‌نظر پدر با این شخص جنایت‌کننده قوم و خویشی داشته‌اند قسمت می‌شود. این درجۀ اوّل است که آن را «عَصَبه» می‌گویند.

 اگر اقوام پدری از عهدۀ دادن سیصد هزار تومان بر نمی‌آیند و مثلاً همۀ آنها با هم فقط از عهدۀ دادن صد هزار تومان بر می‌آیند، بقیّه را بر عهدۀ آن مولایی می‌گذارند که آن جانی را آزاد کرده است و باید او بدهد. چون او وارثِ این جانی است؛ مثلاً آن جانی، غلامی است که آزاد شده است و اگر این غلام بمیرد و خویشاوندی نداشته باشد، وارث او آن مولایی است که او را آزاد کرده است. بنابراین چون وارث است باید از عهدۀ این دیۀ خطائی هم بر بیاید. لذا وقتی که عصبه نتوانند تمام این دیۀ خطائی را بپردازند، در مرتبۀ دوّم باید مُعتِق، یعنی آزاد کنندۀ این

غلام بپردازد. و اگر او هم نتواند بپردازد، در مرتبۀ سوّم ضامن جریره ـ یعنی آن کسی که ضمانت جریره و جنایات این شخص را کرده است ـ باید بپردازد. و اگر او هم نتوانست همۀ بقیّه را بپردازد، به نظر حاکم شرع آن مقداری که می‌تواند می‌پردازد و بقیّه را خود امام می‌پردازد. یعنی وظیفۀ امام و نائب امام است که دیۀ این جنایت را از بیت‌المال مسلمین بپردازند؛ چون جنایت خطائی است و آن کسی که چنین جنایتی را کرده است، قصد نداشته است.

مقدار دیۀ مرد و زن مسلمان

 حال می‌آییم در متفرّعاتِ بحث دیه تا اینکه خوب روشن شود که چقدر این احکام به‌درد می‌خورد.

 دیۀ انسان مسلمانی که مرد باشد، عبارت است از هزار دینار؛ یعنی هزار مثقال شرعی از طلای سکّه خورده که به حساب امروز تقریباً در حدود سیصد هزار تومان می‌شود؛ یا ده هزار درهم که هر درهم هفت‌دهُمِ مثقال شرعی است و بنابراین ده هزار درهم می‌شود ده هزار درهم نقرۀ سکّه خورده که قیمت این هم تقریباً در ردیف همان هزار مثقال طلای سکّه خورده و هزار دینار است؛ یا عبارت است از صد شتر که هریک از آنها داخل در سال ششم شده باشند، یعنی پنج سالشان تمام شده باشد و شش سالشان شده باشد؛ یا عبارت است از دویست گاو که داخل در سال سوّم شده باشند؛ یا عبارت است از هزار گوسفند؛ یا عبارت است از دویست جفت حُلّۀ یمانی که هر جفت از آنها دو عدد است و بنابراین دویست جفت عبارت است از چهارصد حُلّۀ یمانی.¹

 قیمت همۀ اینها با هم مقارب است؛ یعنی قیمت هزار گوسفند، یا

دویست گاو، یا صد شتر، یا ده هزار درهم، یا دویست جفت حُلّۀ یمانی، یا هزار دینار، تقریباً همه در حدود سیصد هزار تومان است.

 دیۀ زن مسلمان نصف این مقدار است؛ یعنی پانصد دینار شرعی، یا پنج هزار درهم، یا صد گاو، یا پنجاه شتر، یا پانصد گوسفند، یا صد جفت حُلّۀ یمانی.¹

 دیۀ مرد و دیۀ زن تا ثلث دیه به یک اندازه است، امّا اگر از ثلث دیه تجاوز کرد، دیۀ زن نصف دیۀ مرد می‌شود.² مثلاً اگر شخصی یک انگشت انسان را ببُرد، دیه‌اش عبارت است از: ده شتر (صد دینار)، و ده شتر یک‌دَهُم دیه است. اگر شخصی ده تا انگشت انسان را ببُرد، یک دیۀ کامل به آن تعلّق می‌گیرد؛ یعنی هزار دینار. اگر شخصی یک انگشت شخص دیگری را بُرید، باید ده شتر بدهد و در اینجا بین زن و مرد تفاوتی نیست؛ چون یک‌دهُم از ثُلث کمتر است. اگر شخصی دو انگشت را ببُرد، باید بیست شتر بدهد و بیست شتر یک‌پنجم دیۀ کامل است و چون از ثُلث کمتر است لذا بین مرد و زن تفاوتی نیست. اگر شخصی سه انگشت را ببُرد، باید سی شتر بدهد، یعنی سیصد دینار؛ و چون سی شتر از ثلث دیه کمتر است لذا بین زن و مرد تفاوتی نیست. لذا اگر شخصی سه انگشت یک مَرد یا سه انگشت یک زن را جدا کند، باید به هر کدام سی شتر بدهد.

 امّا اگر دیۀ آن جنایتی که وارد ساخته است بیشتر از ثلثِ دیۀ کامل شد، مثلاً چهار انگشت را جدا کرد که دیۀ چهار انگشت، چهل شتر از

صد شتر است، و چهل نسبت به صد بیشتر از ثلث است؛ در این صورت دیۀ زن نصف دیۀ مرد می‌شود. یعنی اگر شخصی چهار انگشت مَردی را جدا کرد باید چهل شتر بدهد، و اگر چهار انگشت زنی را جدا کرد باید بیست شتر بدهد. و اگر شخصی مَردی را کُشت باید یک دیۀ کامل بدهد، و اگر زنی را کُشت باید نصف دیۀ کامل را بدهد.¹

 دیۀ کفّاری که در ذمّۀ اسلام‌اند، اگر مرد باشند هشتصد درهم است،² و هر درهم هفت‌دهُمِ مثقال شرعی از نقرۀ مسکوک است، نه از طلا. دیۀ زن ذمّیّه نصف دیۀ مرد ذمّی است، یعنی عبارت است از چهارصد درهم شرعی، که هر درهم شرعی هفت‌دهم مثقال شرعی از نقرۀ مسکوک است.

 دیۀ غلام و کنیز، ذمّی باشند یا مسلمان باشند، قیمت آنهاست، یعنی هر قدری که ارزش دارند؛ مگر اینکه ارزش آنها از دیۀ کامل بالاتر باشد که در این صورت به همان مقدار دیۀ کامل متوقّف می‌شود.³ مثلاً غلامی که ارزش او دو هزار دینار شرعی است، اگر شخصی سهواً و خطئاً او را بکُشد نمی‌توانند بیشتر از یک هزار مثقال شرعی از او دیه بگیرند و باید به همان مقدار اکتفا کنند.

حرمت مؤکَّدِ سقط جنین و احکام آن‌

 امّا دیۀ جنین؛ در مذهب اسلام، سقط جنین از جمله حرام‌های مؤکَّد است و حکم قتل نفس محترمه را دارد. در حرمت سقط جنین تفاوتی نمی‌کند که در آن جنین و بچّه روح دمیده شده باشد یا اینکه

نشده باشد؛ هم‌چنین فرقی نمی‌کند که در أوان حمل باشد، یا در أواسط حمل باشد، یا در أواخر حمل، بلکه به مجرّد اینکه رحِم نطفه را فرا گرفت و پذیرفت و نطفه در رَحِم مستقر شد، دیگر سقطش جایز نیست و حرام است،¹ و اگر کسی سقط کند کار حرامی کرده و معصیت کبیره انجام داده است و علاوه بر آن، دیه هم به او تعلّق می‌گیرد.

 دیۀ نطفۀ بسته شده بیست مثقال طلای مسکوک است که بیست دینار شرعی است؛ یعنی بیست مثقال طلای سکّه‌دار یا بیست أشرفی. اگر دوران نطفه گذشته باشد و نطفه به خونِ بسته شده تبدیل شده باشد، دیۀ او چهل دینار است؛ یعنی چهل مثقال طلای سکّه‌دار. اگر از این مرحله گذشته باشد و مُضغة شده باشد (یعنی شکل یک گوشت جویده شده)، دیۀ او شصت دینار است؛ یعنی شصت مثقال طلای سکّه‌دار. اگر استخوان‌بندی آن جنین شروع شده باشد، دیۀ او هشتاد دینار شرعی است که عبارت است از هشتاد مثقال طلای سکّه‌دار. اگر بدن او در رحم مادر کامل شده باشد و گوشت، روی استخوان را هم گرفته باشد ولی هنوز روح به بچّه دمیده نشده باشد، دیۀ او صد دینار است؛ یعنی صد مثقال طلای سکّه‌دار که یک‌دهُم دیۀ کامل است. و امّا اگر به این بچّه روح دمیده شد، به‌مجرّد اینکه روح دمیده شد و بچّه در دل مادر تکان خورد، دیۀ او دیۀ یک انسان کامل است. اگر آن بچّه پسر باشد باید هزار مثقال طلای سکّه‌دار، و اگر دختر باشد باید پانصد مثقال طلای سکّه‌دار به وارث این بچّه دیه بدهند.²

 وارث این بچّه در وهلۀ اوّل عبارت است از پدر و مادر او. مثلاً اگر شخصی با لگد، با مشت یا با چوبی به شکم زنی بزند و آن زن سقط جنین کند، باید دیه بدهد که دیۀ او به همین کیفیّت و مقداری است که عرض شد، و آن مقدار دیه به پدر و مادر می‌رسد.¹

 و امّا اگر خود مادر متصدّیِ سقط جنین شد، در این صورت مادر قاتل است و در شرع اسلام به قاتل ارث نمی‌رسد؛² مثلاً اگر شخصی پدر خودش را بکُشد، دیگر از آن پدرِ کشته شده ارث نمی‌برد، یا اگر عموی خود را بکُشد از عمو ارث نمی‌برد. بنابراین این مادری که سقط جنین کرده است، در حکم قاتل فرزند خود است و باید خودش دیۀ فرزند خود را به وارث این بچّه بدهد.³ پس اگر پدر این بچّه زنده است، این دیه به پدرش می‌رسد؛ و اگر پدرش از دنیا رفته است، به برادران و خواهران و جَدّ و جَدّۀ این بچّه می‌رسد؛ و اگر جَدّ و جَدّه و برادر و خواهر ندارد، به عموها و دایی‌ها می‌رسد.⁴

 اگر زنی خودش سقط جنین نکرد، بلکه نزد طبیبی رفت و طبیب او را سقط جنین کرد؛ در این‌صورت باز این مسائلی که گفته شد، آنجا هم می‌آید. اگر در این بچّه روح دمیده شده است و سپس طبیب او را سقط کرد، این کار حکم قتل عمدی دارد. حالا اگر فرضاً آن زن در این کار دخالتی نداشته باشد و طبیب با تمام قدرت خود این کار را کرده باشد،

طبیب قاتل عمدیِ این بچّه حساب می‌شود؛ پس اگر این بچّه پسر باشد، می‌توانند آن طبیب را در ازای اینکه قتل انسان محترمی را انجام داده است، بکُشند. اگر هم آن زن خودش را در معرض سقط جنین قرار داد و طبیب او را سقط کرد، مانند عمل جرّاحی و امثال اینها، هم طبیب مقصّر است و هم مادر مقصّر است؛ لذا آن قتل بین آن دو نفر قسمت می‌شود و دیگر نمی‌توان قصاص کرد، چون قصاص در جایی است که قتل منحصر به یک نفر باشد. در این صورت چند حکم دارد:

 یک حکم این است که پدر بچّه نصف دیۀ این بچّه‌ای را که زنده بوده است به طبیب بدهد و او را بکُشد؛ چون این دیه بین آن طبیب و بین این مادر قسمت شد و هر دو قاتل بودند. یا اینکه از قتل و قصاص صرف نظر کند و به دیه حاضر شود؛ آن‌وقت این هزار مثقال طلا بین مادر و طبیب قسمت می‌شود و هر کدام باید پانصد مثقال طلا به پدر بدهند.

 و اگر در این بچّه روح دمیده نشده بود، دیۀ او صد دینار طلاست. و باز اگر مادر و طبیب هر دو متصدّی این کار بودند، بین هر دو قسمت می‌شود و هریک از آنها باید پنجاه مثقال طلا بپردازند.

 و اگر این بچّه هنوز نطفه است و عَلَقة هم نشده است و رَحِم تازه این نطفه را گرفته است، طبیب و مادر هر کدام باید ده مثقال طلای شرعی بپردازند.

 و اگر طبیب مباشرت در عمل نکرد، بلکه زن پیش طبیب رفت و طبیب قُرص و دوایی داد تا اینکه این زن بخورد و سقط جنین کند، در این صورت طبیب مباشر عمل نیست بلکه سبب بوده است؛ و در اینجا چون مباشر از سبب أقویٰ است، تمام دیه بر عهدۀ خود زن تعلّق می‌گیرد و زن قاتل این بچّه حساب می‌شود.

 علیٰ‌کلّ‌تقدیر، سقط جنین در هر صورت حرام است و در هر صورت به همین کیفیّتی که ذکر شد، دیه بر آن تعلّق می‌گیرد. حتّی اگر مردی مشغول مجامعت و آمیزش با عیال خود باشد و شخصی او را بترساند، به‌طوری‌که دست از آن عمل بردارد و منی در رحم زن ریخته نشود و در خارج ریخته شود، ده دینار دیه به او تعلّق می‌گیرد؛ یعنی باید ده مثقال طلای شرعی بدهد.¹

 این احکام، احکامِ جنین بود و مسلمان‌ها باید این جهات را مراعات کنند و دست از اسلام و دین خود برندارند، و احیاناً اگر قانون‌هایی علیه قانون اسلام وضع شود، آنها دست از دین خود برندارند و براساس هویٰ و هوسِ نفس أمّاره، قتل نفس محترمه نکنند که در قرآن مجید داریم:

﴿وَمَن يَقۡتُلۡ مُؤۡمِنٗا مُّتَعَمِّدٗا فَجَزَآؤُهُۥ جَهَنَّمُ خَٰلِدٗا فِيهَا﴾؛² «کسی که قتل نفس محترمه بکند، جزای او جهنّم است و مخلَّد در جهنّم می‌ماند!»

 و اگر مردی زن خود را به سقط جنین مجبور کند، زن نباید اطاعت کند ولو مُنجرّ به طلاق و نزاع بشود؛ مثل اینکه شخصی دیگری را مجبور به قتل کند، که در اینجا آن شخص نباید از این شخص اطاعت کند ولو اینکه منجرّ به هرچه بشود یا منجرّ به طلاق و نزاع شود.

 و اگر خود مرد به شکم زن مُشت یا لگد بزند و او سقط جنین کند، اینجا مرد قاتل است و دیه به همین نَهَجی که ذکر شد، بر عهدۀ مرد تعلّق می‌گیرد [و باید به سایر ورّاث بچّه بپردازد]. این احکام برای جنین است.

حرمت مثله و تشریح مسلمان و احکام آن‌

 امّا یکی دیگر از احکام اسلام این است که انسان نمی‌تواند مُردۀ مسلمان را مُثله کند. بدن کسی که از دار دنیا رفت و مسلمان بود، محترم است و باید غسل بدهند و کفن کنند و دفن کنند؛ و اگر جراحتی به آن وارد بسازند یا ببُرند یا تشریح کنند، در دین اسلام حرام است و بر آن دیه تعلّق می‌گیرد.

 دیه‌ای که به تشریح مرد مسلمان یا زن مسلمان تعلّق می‌گیرد ـ در اینجا بین زن و مرد تفاوت نمی‌کند ـ، یک‌دهُم دیۀ کامل یک مَرد زنده است؛ و دیۀ مرد زنده، هزار دینار بود، یعنی هزار مثقال طلای سکّه‌دار. دیۀ کسی که مُرده باشد و سر او را جدا کنند، به‌مجرّد جدا کردن سر، آن شخص جدا کننده علاوه بر اینکه مرتکب معصیت شده است، باید صد دینار بدهد؛ یعنی صد مثقال طلای سکّه‌دار. اگر یک دست او را ببُرد باید نصف این مقدار را بدهد، یعنی پنجاه مثقال؛ اگر دو دستش را ببُرد دو تا پنجاه مثقال؛ اگر یک پایش را ببُرد پنجاه مثقال؛ اگر دو پایش را ببُرد دو تا پنجاه مثقال؛ اگر یک چشم او را در بیاورد پنجاه مثقال؛ اگر دو چشم او را در بیاورد صد مثقال؛ اگر یک گوش او را جرّاحی کند پنجاه مثقال؛ اگر دو گوش او را جرّاحی کند صد مثقال؛ و هم‌چنین... .

 پس باید یک‌دهُم دیۀ مَرد زنده را بدهد؛ به اندازۀ همان دیه‌ای که به بچّه‌ای تعلّق می‌گرفت که در شکم مادر بود و [جنین کامل شده بود ولی] روح در او دمیده نشده بود؛ منتها در مُرده، بین اعضا قسمت می‌شود، و همان‌طوری که در کتاب «دیات» وارد است، هر کدام از اعضا دیۀ خاصّی دارند. ولی این دیه را دیگر به بازماندگان و ورثۀ این شخصِ تشریح‌شده نمی‌دهند، بلکه باید در مصالح امور مسلمان‌ها و در وجوه بِرّ صرف کرد؛ مانند اطعام مساکین، دستگیری مستمندان، ایتام و امثال

اینها. پس فرق این دیه با دیۀ جنین این است که دیۀ جنین، حکم ما ترک آن جنین را دارد و به ورثۀ جنین تعلّق می‌گیرد. مثل شخصی که زنده است و او را می‌کُشند و اولیاءِ دم دیه می‌گیرند، دیۀ جنین هم بر همین اساس است و به ورثۀ این شخص مقتول می‌رسد و حکم اموالی را دارد که ما ترک او حساب می‌شود و باید بین ورثه قسمت گردد؛ البتّه غیر از آن کسانی که تصدّی در قتل این جنین دارند. امّا دیۀ قطع اعضای شخص مُرده آن است که او را در وجوه بِرّ، یعنی در کارهای خیرات، مَبرّات و در امور حِسبیّه صرف کنند و به ورثۀ آن شخص مُرده‌ای که او را تشریح کرده‌اند و قطع اعضا کرده‌اند نمی‌رسد.¹

 بنابراین تشریح حرام است و بر همین اساسی که ذکر شد، دیه به آن تعلّق می‌گیرد؛ ولیکن تشریح بدن افرادی که محترم نیستند، یعنی خارج از اسلام‌اند مانند مشرکین، بودایی‌ها، بت پرست‌ها، ناصبین، یهود و نصاریٰ، اشکال ندارد و دیه به آنها تعلّق نمی‌گیرد. بنابراین در جایی که برای افراد در حال تعلّم لازم است بدنی را تشریح کنند، نمی‌توان بدن مسلمان را تشریح کرد و باید به تشریح بدن‌های غیر مسلمان اکتفا نمود.²

لزوم تعهّد به قوانینِ در صورت امضای حاکم شرع و عدم مخالفت با قوانین اسلام

 امّا تکلیف انسان در این تصادفاتی که به‌واسطۀ برخورد ماشین‌ها پیدا می‌شود چیست؟

 اوّلاً: این قانون‌هایی که برای راهنمایی و رانندگی وضع شده است، اگر به اجازه و امضای حاکم شرع باشد، همه‌اش قابل اجرا است و

صد در صد مُسجَّل و لازم‌الإجراء می‌شود. این قوانین برای حفظ جان مردم جعل شده است که باید آنها را رعایت کرد و اگر مردم رعایت نکنند خودشان را در معرض تلف در می‌آورند؛ مثلاً نباید از چراغ قرمز عبور کرد، نباید گردش به سمت چپ داشت، نباید در عبور ممنوع رفت.

 ثانیاً: انسان نباید فقط به قوانینی که در آنجا جعل شده است اکتفا کند؛ چون می‌بینیم که بعضی از این قوانین با آنچه از نقطه‌نظر شرع نسبت به تشخیص جنایت رسیده است، مخالفت دارد. مثلاً شخصی که رانندگی را خوب بلد نیست، با دادنِ رشوه گواهینامه گرفته است و گواهینامۀ امضا شده در دست اوست؛ شخص دیگری هم هست که در رانندگی استادِ کامل است ولی گواهینامه نگرفته است. این دو نفر در خیابان با هم برخورد می‌کنند و صد در صد تقصیر و گناه با آن شخصی است که رانندگی را خوب بلد نیست و گواهینامۀ رشوه‌ای و قلاّبی هم در دست دارد. وقتی مأمور تشخیص می‌آید، اوّل می‌گوید: «آقا گواهینامۀ تو کجاست؟» او هم می‌گوید: «من گواهینامه ندارم.» مأمور می‌گوید: «پس تقصیر با توست!» بنابراین او را مجرم قلمداد می‌کند.

 امّا قانون اسلام در اینجا می‌گوید: رشوه دادن حرام است. پس مجرم آن کسی است که بدون مجوّز شرعی گواهینامه گرفته و رشوه داده است؛ این گواهینامه‌ای که گرفته است مُمضا نبوده است، لذا گناه با اوست.

 پس در اینجا که قانون حکم می‌کند: «راننده‌ای که گواهینامه ندارد باید از عهدۀ خسارتِ دیگری بر بیاید»، مسئله صد در صد به‌عکس است؛ بلکه باید آن شخصی که با دادنِ رشوه گواهینامه گرفته است، از عهدۀ خسارتِ دیگری بر بیاید.

 بنابراین افرادی که در این خیابان‌ها و بیابان‌ها رانندگی می‌کنند،

باید به این مسائل آشنا باشند. چه‌بسا ممکن است که متخصّص فنّ آنها بیاید و تقصیر را بر گردن شخصی بگذارد، درحالتی‌که در واقع و بطن امر، تقصیر با دیگری باشد؛ یا اینکه لا اقل باید به نسبت جریمۀشان، خسارت بین هر دو قسمت بشود.

کیفیّت پرداخت دیه در جنایات خطائی

 ذکر شد که در جنایت‌های خطائی، آن شخصی که جنایت بر او واقع شده است یا ورثه و ولیّ دمِ او حقّ قصاص ندارند؛ و دیه هم به مال خود جنایت‌کننده تعلّق نمی‌گیرد، بلکه دیه را باید عاقله بپردازند.

 عاقله در درجۀ اوّل عبارت است از: عَصَبه؛ یعنی ارحام و قوم و خویشان پدریِ شخص جنایت‌کننده. در وهلۀ دوّم، درصورتی‌که جنایت‌کننده غلام بوده باشد، آن مولایی که این جنایت‌کننده را آزاد کرده است. در مرتبۀ سوّم، آن شخصی که ضمانت جریره و جنایتِ این شخص جانی را کرده است. و در وهلۀ چهارم، اگر این سه مرحله در خارج وجود نداشتند یا نمی‌توانستند از عهدۀ تمام غرامت و آن دیه‌ای که تعلّق می‌گیرد بر بیایند، باید امام علیه السّلام یا نائب امام همۀ دیۀ او را از بیت‌المال مسلمین بپردازند.

شروط پرداخت دیه از طرف عاقله در جنایت خطائی

 در جنایت خطائی که دیه بر خودِ مالِ شخص جانی تعلّق نمی‌گیرد و به همین ترتیبی که ذکر شد، باید دیگران بپردازند، پرداخت دیه چند شرط دارد:

 اوّل: قبلاً گفتیم که این جنایت نباید عمدی باشد.

 دوّم: شخص جنایت‌کننده غلام یا کنیز نباشد. چون در این صورت اگر جنایت عمدی باشد، خودِ آن غلام و کنیز را به آن مَجنیٌّ‌علیه یا وارثش می‌سپارند؛ و اگر عمدی نباشد، درصورتی‌که قیمت غرامت از قیمت آن غلام و کنیز کمتر باشد، باید مولا آن را بپردازد؛ ولی اگر به

قیمت آنها رسید می‌تواند به‌عوض دیه، خود غلام و کنیزی را که جنایت کرده‌اند به آن مَجنیٌّ‌علیه یا وارثش بدهد، خواه این غلام و کنیز عبدِ صِرف باشند و خواه مدبَّر یا اُمّ‌ولَد.¹

 «مُدبَّر» آن غلام و کنیزی است که مولا وصیّت کرده است آنها را بعد از مردنش آزاد کنند. «اُمّ‌ولد» آن کنیزی است که از مولا بچّه‌ای آورده است و صاحب بچّه است. حال اگر اینها یک جنایت خطائی بر شخصی واقع بسازند، قوم و خویش‌های پدری و آن مولای آزاد کننده و ضامن جریره و امام علیه السّلام از عهدۀ غرامت و دیه بر نمی‌آیند، بلکه این جنایت و دیه به خود آنها تعلّق می‌گیرد؛ یا خود آنها را می‌پردازند یا اینکه از قیمت آنها می‌دهند.

 سوّم: شرط سوّم این است که این جنایت به مرحلۀ جنایتِ موضِحَه رسیده باشد؛ چون جنایتی که شخصی بر شخص دیگر وارد می‌کند اقسامی دارد:

 ممکن است که این جنایت فقط پوست بدن او را کَنده باشد و به گوشت نرسیده باشد؛ ممکن است به گوشت رسیده باشد و مقداری از گوشت را هم برداشته باشد؛ ممکن است که این جنایت عمیق‌تر باشد ولی هنوز به استخوان نرسیده باشد؛ ممکن است که پوست سر را بردارد و به پوست نازکی که روی مغز سر کشیده شده است رسیده باشد؛ ممکن است که این جنایت به استخوان برسد و آن پردۀ نازکی را که روی استخوان است پاره کند و خود استخوان نمایان شود؛ ممکن است که این جنایت موجب شکسته شدن استخوان شود. هر کدام از اینها در

شرع اسلام دیۀ خاصّی دارد و همه مشخّص و معیّن است.¹

 جنایت خطائی ـ که در آن دیه بر عهدۀ خود شخصِ جانی نیست، بلکه باید عاقله بپردازد ـ آن جنایتی است که باید به حدّ موضحه رسیده باشد؛ یعنی استخوان نمایان شده باشد و بیشتر، مثل اینکه استخوان نمایان شده باشد، استخوان شکسته شده باشد، دست قطع شده باشد، پا قطع شده باشد، سر جدا شده باشد یا انسان کشته شده باشد و امثال اینها.² امّا اگر جنایت از موضحه ضعیف‌تر باشد، مثلاً گوشت را پاره کرده است و یا اینکه پوست را دریده است، در این صورت دیه بر عهدۀ خود شخص جنایت‌کننده است؛ گرچه این جنایت خطائی است.

 چهارم: شرط دیگر این است که این جنایتی که از شخص جنایت‌کننده سر زده است، به اقرار خودش ثابت نشده باشد؛ چون ممکن است در محکمۀ شرع بیاید و اقرار کند که چنین جنایتی خطائی از من صادر شده است و بنابراین باید تمام اقوام و عصبه و عاقله از عهدۀ غرامت و دیه بربیایند، و لعلَّ اینکه واقعیّتی هم نداشته باشد. پس باید به آن طرقی که در شرع مقرّر است ـ غیر از اقرار³ ـ در خارج اثبات شود و اقرار خود جانی در اینجا نافذ نیست.⁴

 پنجم: شرط دیگر این است که خودِ شخصِ جانی بعد از آن جنایتی

که از او واقع شده است، با مَجنیٌّ‌علیه یا ورثۀ او مصالحه به چیزی نکرده باشد. بنابراین اگر یک جنایت خطائی از جنایت‌کننده صادر شد و با مَجنیٌّ‌علیه یا ورثۀ او توافق کرد و به فلان مقدار صلح کردند، دیگر نباید عاقله دیه را بپردازند؛ بلکه باید خودش به همان مقداری که صلح شده است، دیه را بپردازد.¹

 ششم: شرط دیگر این است که این جنایت خطائی بر خودش واقع نشده باشد. پس اگر شخصی خطائاً کاردی زد و دست خود را برید، مثلاً قصّابی اشتباهاً دست خود را جدا کرد، این جنایت خطائی است، ولی چون بر خودش واقع شده است عاقله از عهدۀ غرامت و دیه بر نمی‌آیند.

 هفتم: شرط دیگر این است که این جنایت را بهیمه و حیوان واقع نساخته باشد. مثلاً اگر کسی الاغی دارد، شتری دارد یا اسبی دارد و اسبش را رها می‌کند و می‌رود یک جنایت خطائی را بر شخصی واقع می‌سازد ـ مثلاً شخصی را می‌کُشد ـ، در این صورت دیۀ این جنایت خطائی بر عهدۀ عاقله نیست؛ بلکه دستورات خاصّی وارد است که باید از آن دستورات تبعیّت کرد.²

 هشتم: شرط دیگر این است که نباید جنایت مالی باشد، بلکه باید جانی باشد. پس اگر شخصی جنایتی را در مالِ دیگری واقع ساخت، مثلاً شیشۀ او را شکست، ماشین او را خُرد کرد، ماشینش به ماشین دیگری خورد و آن ماشین صدمه دید و امثال اینها، در همۀ این موارد گرچه جنایت خطائی است، ولی چون خسارتِ مالی است، بر عهدۀ

خود شخص جنایت‌کننده است.

وجوب ضمان و جبران خسارت در تمام اقسام خسارت‌های مالی

 پس جنایتی که به جان و بدنِ کسی می‌رسد سه قسم است: جنایت عمد، شبه عمد و خطائی، که احکامشان تفاوت می‌کند. ولی در شرع، جنایت‌های مالی را به‌عنوان جنایت نام نمی‌برند، بلکه به‌عنوان خسارتِ مالی نام می‌برند؛ حالا هرچه می‌خواهد باشد، خسارت عمدی باشد، یا شبه عمد باشد، یا خطائی باشد. در همۀ این موارد باید شخصی که این خسارت را زده است از عهدۀ خسارت بر بیاید، ولو اینکه خطائی باشد. مثلاً شخصی خوابیده است، در خواب بدون اختیار پایش می‌خورد و شیشۀ شخص دیگری را می‌شکند یا اینکه کوزۀ آب می‌ریزد و می‌شکند؛ در این صورت اگر مال او نیست باید از عهدۀ خسارت بر بیاید، یعنی اگر مِثلی است مِثل او، و اگر قیمی است قیمتش را بپردازد.

 اگر کسی در راه حرکت می‌کند و بدون اختیار به بار شیشه یا میوۀ کسی که در خیابان مشغول حرکت است برخورد می‌کند و آن شیشه به زمین می‌خورد یا انگورهای او به روی زمین می‌ریزد و از بین می‌رود، در این‌صورت او باید از عهدۀ خسارت بر بیاید، ولو این کارش خطائی باشد. در اینجا تفاوتی بین زن، مرد، طفل، بزرگ و آدم کبیر وجود ندارد.

 برای بچّه‌ها تکلیف نیست، امّا احکام وضعی وجود دارد. مثلاً اگر بچّه‌ای که به سنّ بلوغ هم نرسیده است، ولو بچّۀ دو ساله یا سه ساله، چه دختر و چه پسر، در مال کسی خسارتی وارد کند، باید از عهدۀ خسارت بر بیاید؛ یعنی اگر آن طفل مالی دارد، ولیّ او از مال خود آن طفل خسارت را می‌دهد، و اگر ندارد صبر می‌کند تا هنگامی‌که به سنّ بلوغ برسد آن‌وقت باید خودِ طفل از مالی که تهیّه می‌کند، از عهدۀ آن خسارتی که در زمان غیر بلوغ از او صادر شده است بر بیاید.

 پس بنابراین یکی از شروط آن دیه‌ای که به عاقله تعلّق می‌گیرد، این است که آن خسارت و جنایت، به مال واقع نشده باشد، بلکه به بدن، پوست، گوشت، استخوان و امثال اینها واقع شده باشد.

احکام اقسام مختلف تصادفات

 پیرامون این مسئله ذکر شد که در تصادفاتی که در شهر و بیابان واقع می‌شود، انسان باید ملاحظه کند و حکم خود را بداند. وقتی که دو تا ماشین با یکدیگر برخورد می‌کنند یا اینکه یک ماشین، شخصی را زیر می‌گیرد و جنایتی واقع می‌شود، این جنایت چند قسم است:

 یک‌وقت جنایت، جنایتِ مالی است نه جنایتِ جانی؛ یعنی به بدنِ کسی صدمه وارد نمی‌شود، بلکه فقط ماشین‌ها خراب می‌شوند و از بین می‌روند و احتیاج به تعمیر پیدا می‌کنند. در این صورت فقط باید آن کسی که مقصّر است از عهدۀ خسارت بر بیاید.

 امّا اگر خطائاً به دیگری زد و شخص دیگری در مقابل او نبود؛ مثلاً ماشینی کنار خیابان ایستاده بود و یک نفر از آنجا عبور کرد و اشتباهاً به آن ماشین زد، در اینجا هم باید از عهدۀ خسارت بر بیاید.

معنای تاوان و حکم فقهی آن

 اینکه شنیده‌اید می‌گویند: «تاوان حرام است»، در اینجا نیست. تاوان به این معنا است که مالی از غیر با اجازه و اذن او در دست انسان است و انسان آن مال را بدون تقصیر و گناه تلف می‌کند؛ مثل عاریه و ودیعه. مثلاً شما از منزل همسایه کاسه یا فرشی را به عنوان عاریه می‌گیرید؛ در اینجا دست شما نسبت به آن مال یَد امانی است و ید غاصبه نیست، لذا شما باید در حفظ این مال عاریه بکوشید تا هنگامی که به دست صاحبش برگردانید. اگر در حفظ آن مال کوشیدید ولیکن بدون گناه و تقصیر شما ضرری بر این فرش وارد شد، مثلاً فرش را در کنار حیاط گذاشته‌اید و بدون اختیار شما سنگی از منزل همسایه افتاد و این فرش را سوراخ کرد،

یا این لیوان و کاسه را در جای خوبی قرار داده‌اید که در معرض تلف نیست، و گربه‌ای پرید و آن ظرف را شکست؛ در اینجا لازم نیست که از عهدۀ غرامت بر بیایید، چون در حفظ آن مال کوشیده‌اید و این ضرری که واقع شده است منتسب به شما نیست، ولو ید شما ید امانی است. یا اینکه شخصی پیش شما فرشی، لباسی و یا عبایی را به امانت گذاشته است و شما هم در حفظ آن کوشیده‌اید، ولکن بدون اختیار شما نقصانی به آن وارد شده است. در اینجا تاوان گرفتن حرام است.

 امّا آنجایی که شخصی مال شخص دیگر را از روی عمد و اختیار یا از روی سهو و نسیان و از روی خطا در معرض تلف قرار بدهد، در تمام این صورت‌ها باید از عهدۀ غرامت بر بیاید.¹

 بنابراین اگر مثلاً یک ماشین در کنار خیابان ایستاده است و ماشین دیگر بدون عمد یا شبه عمد، بلکه از روی خطای محض دستش می‌لرزد و به آن ماشین برخورد می‌کند یا اینکه ماشین، ماشینِ خوبی است و معاینه هم شده است، ولی به‌واسطۀ یک عیب فنّی که آناً پیدا کرده است، ترمز نمی‌گیرد و این ماشین به ماشین کناری برخورد می‌کند و خسارتی را بر او وارد می‌سازد که این شخص خسارت زننده به‌هیچ‌وجه من‌الوجوه مقصّر نیست؛ ولی در عین حال باید از عهدۀ غرامت بر بیاید. چون مالِ آن شخص، محترم بوده است و خسارتی از ناحیۀ این شخص به او رسیده است؛ لذا باید به تمام معنا و به کمال معنا از عهدۀ خسارت بر بیاید و آنچه را در عرف و عادت احتیاج به تعمیر دارد، به آن شخص بپردازد. همۀ اینها در صورت خطا است.

احکام پرداخت خسارت در تصادفات وسایل نقلیّه

 عرض شد این قوانینی که در راهنمایی و رانندگی ذکر می‌کنند، چون به‌وسیلۀ متخصّصین این فن است و رعایت آنها موجب حفظ جان و نفوس مردم است، به امضای حاکم شرع قابل اجرا است و برای اینکه موجب تلف و تصادف و خسارت مالی و جانی نشود، باید همه از این قوانین اطاعت کنند؛ ولی اگر احیاناً تصادفی شد و از نقطه‌نظر آنها مقصّر شخص خاصّی تشخیص داده شد، باید دید که آیا قانون اسلام هم همان شخص را مقصّر می‌داند یا نه؟

 و عرض شد انسان از نقطه‌نظر قانونی که آنها برای مردم بیان می‌کنند، چند صورت می‌تواند فرض کند که با اسلام تفاوت دارد. نظر اسلام خیلی دقیق‌تر و عمیق‌تر است و مسلمان‌ها باید طبق عقیده و ایمانی که به خدا دارند، تا زمانی که از عهدۀ خسارت و آن جنایتی که زده‌اند بر نیامده‌اند، از آنجا دور نشوند و طرف مقابل را راضی کنند.

 عرض شد یکی از آن موارد، آنجایی است که شخصی گواهینامه دارد ولیکن این گواهینامه‌اش مستند به فهم و ادراک و عملِ او نبوده است، بلکه رشوه‌ای داده و گواهینامه‌ای گرفته است و در رانندگی استاد نبوده است؛ امّا دیگری در رانندگی کمال استادی را دارد ولی اتّفاقاً گواهینامه ندارد. این دو نفر در اثر حرکت با یکدیگر برخورد می‌کنند و تقصیرِ واقعی هم بر گردن آن کسی است که گواهینامه داشته ولی بلد نبوده است؛ ولیکن وقتی که پلیس می‌آید برای اینکه مقصّر و جریمه‌اش را معیّن کند، به‌مجرّد اینکه می‌بیند این شخص گواهینامه ندارد می‌گوید: «تقصیر با توست!» درحالتی‌که تقصیر با او نبوده است. در این صورت آن شخصی که گواهینامه دارد و مقصّرِ واقعی بوده است، بین خود و خدا باید از عهدۀ تمام خسارات آن شخص دیگر بر بیاید؛ گرچه آن شخص دیگر

هم تقصیر کرده و بدون گواهینامه رانندگی کرده است، ولیکن در این فرضی که گفتیم، تقصیر با آن کسی بوده است که گواهینامه داشته است.

 مورد دیگر در جایی است که شخصی از قانون راهنمایی تخلّف کند و شخص دیگری که تخلّف نکرده است عمداً به او بزند. مثلاً شخصی از خطّ مُمتَد رد شود و آن کسی که از طرف مقابل می‌آید وقتی می‌بیند که او خلاف کرده است می‌گوید: «من عمداً به او می‌زنم و قانون راهنمایی او را مقصّر قلمداد می‌کند، چون از خط تجاوز کرده است.» در اینجا قانون راهنمایی می‌گوید: «آن کسی که از خط تجاوز کرده است، مقصّر است.» ولی قانون اسلام می‌گوید: «آن کسی که واقعاً قصد عمد داشته است و خودش هم اقرار می‌کند به اینکه ”من عمداً زده‌ام“، مقصّر است.» بنابراین او باید از عهدۀ خسارت بر بیاید، نه این شخص.

 مطلب دیگری که از همۀ اینها دقیق‌تراست، این است که در غالب این تصادفاتی که واقع می‌شود، تقصیر با طرفین است؛ منتها تقصیر یکی بیشتر است و تقصیر دیگری کمتر. در این صورت باید این خسارت یا جنایت را به حساب میزان تقصیر طرفین، بر هر دو قسمت کرد؛ ولی اینها این کار را نمی‌کنند و طبق آن موادّ خود، یک نفر را مقصّر می‌دانند و همۀ جریمه‌ها را بر عهدۀ او می‌سپارند.

 مثلاً در این قانون‌ها هست که نباید سرعت وسیلۀ موتوری در خیابان‌ها از پنجاه کیلومتر در ساعت بیشتر باشد؛ این یک قانون است، و قانون دیگر این است که دور زدن در خیابان‌هایی که خطّ مُمتد دارد ممنوع است. حالا یک نفر حرکت می‌کند و سرعتش هم از پنجاه کیلومتر بیشتر است، مثلاً هفتاد یا هشتاد است، و شخص دیگر هم در مقابل او دور می‌زند و تصادف می‌کنند. در اینجا قانون راهنمایی می‌گوید: «تقصیر

با آن کسی است که دور زده است، چون دور زدن از روی خطّ ممتد خلاف است.» و اصلاً در این تصادف تقصیر را بر عهدۀ آن کسی که سرعتش از مقدار مقرّر بیشتر بوده است قرار نمی‌دهند، بلکه شخصی که روی خطّ ممتد دور زده است باید از عهدۀ خسارت هر دو بر بیاید. درحالتی‌که هر دو مقصّر بوده‌اند، هم آن کسی که در راه خود حرکت می‌کرده و سرعتش زیاد بوده است و هم آن کسی که دور زده است؛ منتها جُرم شخصی که روی خطّ ممتد دور زده است بیشتر است، چون این کار خیلی نزدیک‌تر به غلط است تا زیادیِ سرعت.

 آن‌وقت در اینجا میزان جریمه و تقصیر هریک را باید با کمال دقّت معیّن کرد؛ یعنی کیفیّت دور زدنِ این شخص و سرعت دیگری را در نظر گرفت و آن جریمه را بین همۀ اینها قسمت کرد. مثلاً اگر این شخص روی خطّ ممتد دور زده است و سرعت آن شخصِ دیگر هم از پنجاه کیلومتر به شصت کیلومتر رسیده بوده است، یعنی ده کیلومتر در ساعت، زیادیِ سرعت داشته است؛ در این صورت آن مأمور متخصّص می‌گوید: «شخصی که روی خطّ ممتد دور زده است، نُه برابر جریمه دارد و شخص دیگر یک برابر.» آن‌وقت خسارت جانی و خسارت مالی را که هر دو ماشین دیده‌اند، باید به نسبت یک و نُه بین هر دو تقسیم کرد؛ یعنی باید دید که هر دو ماشین چقدر خسارت دیده‌اند، مثلاً یک ماشین هجده هزار تومان و دیگری دو هزار تومان، بعد باید هر دو را با هم جمع کرد، که بیست هزار تومان می‌شود. میزان جریمۀ آن کسی که دور زده است، نُه بوده است و میزان جُرم آن کسی که سرعت داشته است یک؛ پس مجموع هر دو می‌شود ده. باید بیست هزار تومان را به نسبت ده قسمت کرد؛ یک قسمت از آن به عهدۀ آن کسی است که

سرعت داشته است، و نُه‌دَهُم ـ که هجده هزارتومان است ـ به عهدۀ آن کسی است که دور زده است. بنابراین مأمور نمی‌تواند بگوید: «تقصیر با آن کسی است که دور زده است و شخص دیگر آزاد است!» چون او هم به‌واسطۀ سرعت زیاد، تصادف کرده است و اگر این سرعت را نداشت و با همان سرعت معمولی می‌رفت، این تصادف اتفّاق نمی‌افتاد.

 هم‌چنین در همین مثال اگر آن شخصی که با سرعت می‌آمده است، با سرعت صد بوده است و این شخص هم در حال دور زدن روی خطّ ممتد بوده است، در اینجا جُرمِ سرعت صد بیشتر از سرعت شصت است. بنابراین مأمور می‌آید و تشخیص می‌دهد آن شخصی که دور زده است مثلاً هشت جُرم دارد، و آن کسی که با سرعت صد می‌آمده است دو جُرم دارد. آن‌وقت باید نسبت جریمه‌ها را بین دو و هشت، یعنی یک و چهار، قسمت کرد و خسارت را پنچ قسمت می‌کنند؛ یکی را به عهدۀ آن کسی می‌گذارند که سرعت داشته، و چهار تا را به عهدۀ آن کسی که دور زده است.

 پس در هر تصادفی باید مقدار جُرم را کاملاً محاسبه کرد و بر طرفین قسمت کرد؛ حالا فرق نمی‌کند جُرمی باشد که موجب قتل کسی شود، یا موجب شکستن استخوان، یا پاره شدن گوشت، یا از دست رفتنِ عقل و به‌کلّی دیوانه شدن، یا ضربه‌ای که موجب اغماء شود؛ تمام اینها در قانون اسلام حکم دارد، حتّی اگر خراشی به بدن کسی برسد، دیه دارد و باید این دیه به همین طریقی که ذکر شد، نسبت به کثرت و قلّت جُرم آنها بین طرفین لحاظ شود.¹

 امّا اگر پلیس آمد و تشخیص داد که این شخص تقصیر کرده است و شخص دیگر هم بین خود و خدا، خودش را مقصّر می‌داند، باید طرف مقابل را راضی کند و تنها به آن حکم اکتفا نکند. یا بگوید: «آقا من مسلمانم و در این تصادف، خودم را نیز مقصّر می‌دانم. درست است که تقصیر شما بیشتر بوده است، ولی من هم مقصّر بوده‌ام؛ بنابراین باید حساب کنیم و ببینیم که در این خسارت چقدر سهم من می‌شود و چقدر سهم شما.» [یا بگوید]: «من مالی ندارم بدهم، از من بگذر!» اگر گفت: «گذشتم» چه بهتر، و اگر نگذشت باید از عهده بر بیاید.

 هم‌چنین باید به طرف مقابل کاملاً بفهماند که: خسارتی که واقع شده است این‌قدر قیمت دارد و مثلاً چهار هزار تومانش سهم من است و از این مقدار بگذر! نه‌اینکه بگوید: «هرچه که واقع شده است اجمالاً بگذر!»

 کما اینکه قبلاً صحبت کردیم، دیۀ کامل یک مرد مسلمان، هزار دینار طلا است. اگر در تصادفی یک قتل واقع شد، آن شخصی که قاتل بوده است، ولو در قتل خطائی، باید هزار دینار طلا که تقریباً در حدود سیصد هزار تومان است، دیه بپردازد. البتّه ذکر شد که در قتل خطائیِ محض، دیه را باید عاقله بپردازد، ولی اگر شبه عمد بوده است باید آن شخص از جیب خودش بپردازد؛ و در این تصادف‌هایی که واقع می‌شود، غالباً قتل شبه عمد است و دیه بر خود آن کسی که تصادف کرده است تعلّق می‌گیرد، نه به عاقله. حالا اگر این شخص به‌واسطۀ این تصادف، قتلی واقع ساخت، باید به ورّاث آن شخص بفهماند که: «من در این تصادف به قیمت سیصد هزار تومان بدهکارم و ذمّۀ من مشغول است. اگر از من می‌گذرید، بگذرید، و الاّ به هر مقدار که تمایل دارید بگیرید؛

و اگر هم همۀ دیه را می‌خواهید، بر عهدۀ من است.» مثلاً نباید بگوید: «اگر امروز قتلی واقع شود ده هزارتومان می‌گیرند، یا بیست هزار تومان می‌گیرند، یا بیمه فلان‌قدر می‌دهد!» بلکه آن مقداری که در شرع معیّن شده است بر عهدۀ اوست و باید بدهد؛ و باید مسئله را کاملاً بفهماند، نه‌اینکه به او بگوید: «آقا من ده هزار تومان می‌دهم، از ما بگذر و رضایت بده!» او هم خوشحال می‌شود که ده هزار تومان به دستش آمده است و رضایت می‌دهد. این صحیح نیست و باطل است! باید بگوید: «آن مقداری که من در این تصادف مُجرم بوده‌ام، هزار مثقال طلا است و ذمّۀ من مشغول شده است؛ از این مقدار که معادلش سیصد هزار تومان می‌شود، می‌گذری یا نه؟» اگر گفت: «گذشتم.» این گذشت، گذشتِ صحیح است.

 هم‌چنین واقعاً بگوید: «بگذر!» نه‌اینکه بر او سخت بگیرد و معطّلش کند و «امروز برو، فردا بیا» بگوید و قدری مسامحه کند و اذیّت کند؛ واقعاً مطلب را به او بگوید و او بدون هیچ پرده و حجابی بگذرد. در این صورت این گذشت صحیح است و الاّ اگر او را در مضیقه قرار بدهد تا اینکه مجبور به گذشت شود، صحیح نیست.

 فرض کنید در اثر تصادفی، چشم راست یا چپ شخصی در آمد؛ دیه‌اش پانصد دینار شرعی است،¹ یعنی صد و پنجاه هزار تومان. این مقدار را باید بپردازد؛ اگر کمتر بپردازد و بگوید: «از من راضی شو!» فایده ندارد.

 زخم‌هایی که به بدن می‌رسد، چه به استخوان برسد و چه به استخوان

نرسد، دیۀ زیادی دارد و اگر کسی به او بگوید: «من تو را در بیمارستان معالجه می‌کنم تا بهبودی پیدا کنی»، کافی نیست. ولو اینکه او بهبودی پیدا می‌کند و صد هزار تومان زیادی هم عایدش می‌شود، حقّ اوست؛ چون جنایتی واقع شده است و دیه‌اش مثلاً صد و پنجاه هزار تومان بوده است و تمام مخارج بیمارستانِ او پنجاه هزار تومان می‌شود، باید صد هزار تومان اضافه به او بدهد.

 اینها دستوراتی است که انسان همیشه باید رعایت کند و اسلام در موضوع دیه و قصاص، مانند سایر احکامش خیلی توجّه دارد.

احکام کشتن و مجروح کردن حیوانات

 حتّی اگر انسان حیوان دیگری را بزند و بکُشد، یا مجروح کند، یا او را ناقص‌الأعضا کند، در شرع اسلام حکمش وارد است؛ آن حیوان سه حالت دارد: یا مأکول‌اللّحم است یا اینکه مأکول‌اللّحم نیست؛ و در صورت دوّم یا قابل تزکیه است یا نه. حیوانات مأکول‌اللّحم یعنی خوردن گوشتشان حلال است؛ مثل گاو، گوسفند و شتر که خوردن اینها حلال است. اگر شخصی شتر یا گوسفند یا گاو شخص دیگری را کُشت، یک‌وقت به طریقی کُشته است که آن حیوان قابل استفاده است و انسان می‌تواند از گوشت و پوست او استفاده کند، یعنی آن را ذبح شرعی کرده است، در این صورت لازم نیست از عهدۀ قیمت آن بر بیاید؛ زیرا این حیوانی را که به این طریق کشته است، گرچه تصرّفی در آن شده، ولی از مالیّت صاحبش خارج نشده است. لذا در این صورت باید تفاوت بین قیمت زنده بودن و کشته شدن را که به آن «أرش» می‌گویند، به صاحبش بدهد؛ مثلاً شتر زنده ده هزار تومان می‌ارزد و شتر کشته هشت هزار تومان می‌ارزد، باید قیمت کرد و تفاوت بین حالت زنده بودن و کشته شدن به ذبح شرعی را که دو هزار تومان است، به صاحبش بدهد.

 پس اگر شخصی گاو یا گوسفند کسی را به ذبح شرعی کُشت، دیگر لازم نیست که از عهدۀ غرامت تمام قیمت آن بر بیاید، زیرا که این حیوان مالیّت دارد؛ بلکه در این صورت باید أرش بدهد، یعنی تفاوت بین قیمت کشته شدۀ این حیوان با کشته نشدۀ این حیوان.

 امّا اگر آن حیوان را ذبح شرعی نکردند، مثلاً گاو را با سنگی کشته‌اند، یا شتری را از کوه پرت کرده‌اند و در درّه جان داده است، یا گوسفندی را در آب انداخته‌اند و خفه شده است؛ در این صورت دیگر مالیّت ندارد، چون میته است و خرید و فروش میته هم حرام است و أکل گوشت و دنبۀ این گوسفند هم حرام است. در این صورت باید آن شخص جنایت‌کننده تمام قیمت این حیوان را به صاحبش بپردازد.

 هم‌چنین قیمت آن روزی که حیوان را تلف کرده است بر عهدۀ جانی است. مثلاً گوسفند را دیروز تلف کرده است و دیروز قیمت گوسفند پانصد تومان بوده است، ولی الآن ششصد تومان شده است، شخص جانی باید همان پانصد تومان را بپردازد؛ چون آن هنگامی که ذمّه‌اش به قیمت این گوسفند مشغول شد، همان زمانی بوده است که او را تلف کرده است. و به‌عکس اگر دیروز قیمت این گوسفند ششصد تومان بود و حالا پانصد تومان شد، باید ششصد تومان را که قیمت زمان تلف است بپردازد.

 امّا اگر این حیوان را نکُشت، بلکه مثلاً ضربه‌ای زد و دستش چُلاق شد، یا گوشش را بُرید، یا پایش را بُرید، این صورت هم صورتِ أرش است؛ یعنی این حیوان را تامّ‌الأعضاء و کامل قیمت می‌کنند، و حیوانی را که معیوب است و این عیب به او وارد شده است هم قیمت می‌کنند؛ آنگاه تفاوت قیمت بین صحیح و مَعیب بر عهدۀ خسارت زننده است که باید به

صاحب حیوان بپردازد.¹ این در صورتی بود که حیوان مأکول‌اللّحم باشد.

 امّا اگر حیوان مأکول‌اللّحم نیست ولی مانند سگ و خوک هم نیست که قابل تزکیه نباشند؛ مثلاً مانند روباه، شغال و گرگ است که نجس‌العین نیستند و گوشتشان هم حلال نیست، ولی اگر آنها را ذبح شرعی کنند، انسان می‌تواند از پوست آنها استفاده کند؛ میته نیست، ولی پوستش قابل خرید و فروش است، گرچه چون مأکول‌اللّحم نیست انسان نمی‌تواند در آن نماز بخواند، ولی خرید و فروشش اشکال ندارد و جایز است و انسان می‌تواند در پوستش بنشیند و آن را استعمال کند. در این صورت اگر آن حیوان را به ذبح شرعی و تزکیۀ شرعی کُشت، یعنی سر آن حیوان را با شرایط تزکیه بُرید، آن حیوان از مِلک صاحبش خارج نمی‌شود و این شخص نباید قیمت آن را بپردازد، بلکه باید تفاوت بین قیمت زنده بودن آن حیوان و کشته شدۀ آن حیوان را بپردازد. مثلاً روباهی را که زنده است برای او به پنجاه تومان قیمت می‌کنند، و روباهی را که به ذبح شرعی کشته شده است به سی تومان قیمت می‌کنند؛ تفاوتش بیست تومان است که باید بپردازد.

 و اگر آن حیوان را به ذبح شرعی نکشت، مثلاً سنگی زد و روباه یا شغال مُرد؛ در این صورت مردۀ او میته است و قابل خرید و فروش نیست، پوست آن را هم نمی‌تواند بفروشد، بلکه آن شخصی که این جنایت را واقع ساخته است باید از عهدۀ خسارت قیمتش بر بیاید؛ قیمت آن زمانی که تلف را بر این حیوان وارد ساخته است.

 هم‌چنین حکم اعضا هم همین‌طور است؛ مثلاً اگر سنگی زد و پای

حیوان شکست، آن روباه را در حال زندگی و سلامت، و درحالی‌که پایش شکسته است قیمت می‌کنند، تفاوت قیمت بر عهدۀ آن کسی است که این خسارت را زده است که باید بپردازد.¹

استثنائات حرمت خرید و فروش سگ

 اگر حیوان قابل تزکیه نبود، یعنی اگر سر او را هم ببُرند باز پاک نمی‌شود، مثل سگ و خوک که اینها قابل تزکیه نیستند و اصلاً قیمت ندارند؛ اگر شخصی سگ شخص دیگری را کُشت، هیچ چیزی به ذمّه‌اش تعلّق نمی‌گیرد. خرید و فروش سگ و خوک هم حرام است و انسان نمی‌تواند در مقابل خرید و فروش آنها پول بگیرد؛ چون نجس‌العین هستند و پولی که در مقابل آنها بگیرد سُحت و حرام است، مگر در چهار سگ که خرید و فروش این چهار سگ جایز است و نگهداریشان اشکال ندارد:

 اوّل: سگ صید که او را برای صید کردن تربیت می‌کنند و صیّاد او را با خودش می‌بَرد و طبق آن تعلیمی که به او داده است، می‌فرستد؛ خود صیّاد «بِسمِ الله» می‌گوید و این سگ می‌رود و آن صید را می‌گیرد و می‌آورد. این سگ قیمت دارد و خرید و فروش آن اشکال ندارد.

 دوّم: سگ گلّه که چوپانان برای حفظ گوسفندان با خودشان می‌برند.

 سوّم: سگ زراعت که در میان خرمن‌های گندم و جو و برنج و امثال اینها می‌گذارند تا اینکه حیوانی نیاید و این خرمن یا این زراعت را خراب نکند و نبرد.

 چهارم: سگ باغ؛ برای پاسبانی باغستان‌های بزرگ که دارای میوه‌هایی است و مُحتمَل است که دزد بیاید و شبانه میوه‌ها را ببرد، سگی می‌گذارند که خرید و فروش این سگ هم جایز است.

 پس چهار قسم شد؛ سگ صید، سگ زراعت، سگ گلّه و سگ باغ. در بعضی از روایات داریم که قیمت سگ صید چهل درهم، و قیمت سگ گلّه و سگ باغ بیست درهم، و قیمت سگ زراعت یک قفیز از گندم است،¹ یعنی یک پیمانۀ خاصّی از گندم؛ ولی ظاهراً این تعبیر راجع به همان زمان بوده است و اگر در حکم‌های مختلف و زمان‌های مختلف، این سگ‌ها قیمتشان از این مقدار کمتر و یا زیادتر شد، انسان به بیشتر یا کمتر از آن مقدار هم می‌تواند معامله کند.

 حالا اگر کسی به یکی از این سگ‌ها جنایتی وارد ساخت، مثلاً سگ صید را زد و کُشت، باید این سگ را قیمت کنند که چقدر قیمت داشته است و آن شخص باید از عهدۀ غرامتش بر بیاید؛ یا اگر سگ گلّه و زراعت و باغ را کشته باشد، آن را قیمت کنند و باید از عهدۀ همۀ قیمت [بر بیاید].²

 اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد

مجلس هفتم : ازدواج و مهریّه

خطبۀ عقد

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

 افتتاحًا بذکره و اعتصامًا برحمته و الحمد لِلّه ربِّ العالمین، إقرارًا بربوبیّته و غایةً لدعوی أولیائه. قال عزّ مِن قائل: ﴿وَءَاخِرُ دَعۡوَىٰهُمۡ أَنِ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾،¹ أداءً لصِلَةِ سلامِه علیهم بقوله جلّ و عزّ: ﴿سَلَٰمٞ قَوۡلٗا مِّن رَّبّٖ رَّحِيمٖ﴾،² حمدًا أزلیًّا أبدیًّا سرمدیًّا، لا منتهیٰ لأمده و لا غایةَ لمَدَدِهِ، بارئُ النّسمات، داحِی المدحوّات، خالقُ الأرضین و السّماواتِ، و الخالقُ مِن الماءِ بشرًا فجاعِلُه نسبًا و صهرًا، و الجاعلُ لنا من أنفسنا أزواجًا لنسکُنَ إلیها و جَعَلَ بیننا مودّةً و رحمةً. قال سبحانه و تعالیٰ شأنه: ﴿وَهُوَ ٱلَّذِي خَلَقَ مِنَ ٱلۡمَآءِ بَشَرٗا فَجَعَلَهُۥ نَسَبٗا وَصِهۡرٗا وَكَانَ رَبُّكَ قَدِيرٗا﴾،³ و قال: ﴿وَمِنۡ ءَايَٰتِهِۦٓ أَنۡ خَلَقَ لَكُم مِّنۡ أَنفُسِكُمۡ أَزۡوَٰجٗا لِّتَسۡكُنُوٓاْ إِلَيۡهَا وَجَعَلَ بَيۡنَكُم مَّوَدَّةٗ وَرَحۡمَةً إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَٰتٖ لِّقَوۡمٖ يَتَفَكَّرُونَ﴾.⁴

 و الصَّلاةُ و السّلام عَلیٰ خَیرِ مَن أُوتیَ جَوامِعَ الکَلِمِ و فَصلَ الخطاب، المُستَسِنِّ بِالسُّنَنِ الإلهیّة حفظًا لِنِظامِ العباد و لِفَوزهم فی المعاد، القائِلِ بِقولِهِ الحَقِّ و کَلامِهِ الصِّدقِ: «النِّکاحُ سُنَّتی؛ فَمَن رَغِبَ عن سُنَّتی فَلَیسَ مِنّی.»¹ سَیِّدُنا الأعظَم و نَبیُّنا الأکرم، أشرَفُ السُّفَراء المُکَرَّمین و أفضَلُ الأنبیاء و المُرسَلین، الرَّسولُ النَّبیُّ المَکّیُّ المَدنیُّ الأبطَحیُّ التَّهامّیُّ القُرَشیُّ، صاحِبُ لِواءِ الحَمدِ و المَقامِ المَحمود، أبوالقاسِمُ محمّدٌ الحمَیدُ المَحمودُ؛ و عَلیٰ آلِهِ اُمناءِ المعبودِ، سیّما ابنِ عمِّهِ و أخِیهِ و صِهرِهِ و وَصیِّهِ و وَزِیرِه و خَلیفَتِهِ فی أُمَّتِهِ و وَلیِّ کُلِّ مؤمنٍ و مؤمِنَةٍ مِن بَعدِهِ، علیِّ بن أبی‌طالِبٍ أمیرِالمؤمنینَ و إمامِ الموحّدین و یَعسُوبِ المسلمینَ و سیّدِ الوصیّین و قائدِ الغُرِّ المُحَجّلین، و علَی الأحدَ عشرَ مِن وُلدِهِ، الأئمَّةِ الهُداةِ المَعصومین، لا سیّما بقیّةِ اللهِ فی الأرضینَ، صاحبِ العصر و الزّمان، القائمِ بأمر الله، حُجّةِ بنَ الحسنِ العسکری عجّل الله تعالیٰ فرَجَهُ الشّریف و جَعلَنا مِن شیعته و مَوالیه و الذّابّینَ عنه.

 و بعد، براساس پیروی از کتاب الهی، قرآن کریم، و تبعیّت از سنّت سَنیّۀ پیامبر گرامی و مِنهاج ائمّۀ طاهرین صلوات الله و سلامه علیهم أجمعین، در اوقاتی خوش و أوانی مبارک، میلاد با سعادت حضرت صدّیقۀ کبریٰ فاطمۀ زهرا علیها و علیٰ أبیها و بَعلها و بَنیها آلافُ التَّحیَّةِ و الإکرام و الصَّلاةِ و السَّلامِ در سنۀ یک هزار و چهارصد و دهمین از هجرت پدر أمجدش، حضرت محمّد بن عبدالله علیه و علیٰ آله صلواتُ الله المَلکِ العَلاّم به یثرب، به مبارکی و میمنت و حسن عاقبت و عافیت دارَین و زندگی توأم با کامرانی و کامروایی و بهجت و مَسرَّت و فراغ

بال و سکینۀ خاطر و آرامش دل و تَمَتُّع از جمیع مواهب الهیّه، دنیویّه و اخرویّه، جسمیّه و روحیّه، ظاهریّه و باطنیّه، و استمداد از فیوضات ربّانیّه و نَفَحاتِ قُدسیّه و اولادِ صالحه و اخلاف شایسته و ارتقاء به أعلیٰ درجۀ از مقام انسانیّت و وصول به أقصیٰ درجۀ کمال و طیّ مدارج و معارج استعداد و فوز به أرقیٰ ذروۀ فعلیّت و عرفان و توحید حضرت حقّ متعال، در ضمن عنایات خاصّه و الطاف کاملۀ حضرت بقیة الله تعالیٰ أرواحُنا فِداه، عقد ازدواج و زنیّت همیشگی و پیوند دائمی واقع می‌گردد فی ما بین مُخدَّرۀ مُکرَّمۀ مُعَظَّمۀ، عَلیّۀ عالیّه، صبیّۀ مرضیّۀ جناب مستطاب صَدیقُنا المُکرَّم، سُلالَةُ العِزِّ و العُلیٰ، کانونُ الصِّدقِ و الدِّرایةِ و التُّقیٰ، دَوحَةُ النَّبالةِ و الشِّیَمِ المَرضیَّة، مَدارُ الشَّریعَة، عَلَمُ الإسلام و حُجّتُه، آیةُ الله المُعَظَّم الحاج ...، با شابّ ارجمَند، المُتَحلّی بِحِلیَةِ الشّباب، سیّدُ الفُضلاء العِظام، فَخرُ الطّائفَةِ الفِخام، الحاج ...، به صِداقِ معلوم و مَهر معیّن، یک جلد قرآن کریم و مهرالسّنّه که عبارت است از پانصد درهم شرعی، معادل با سیصد و پنجاه مثقال شرعی و معادل با دویست و شصت و دو و نیم مِثقال صیرفی از نُقرۀ مسکوک، مَهری که معادل با ثَمَن فروش زِرهِ مولانا امیرالمؤمنین علیه السّلام بود و رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم بر آن، پیوند عقد ازدواج بَضعۀ خود، شفیعۀ روز جزاء، سیّدۀ نساء، فاطمۀ زهرا سلام الله علیها را استوار نمود¹ و بر آن منهج راستین، مهریۀ بانوان اُمّت خود را سنّت فرمود.²

 خداوند متعال عَظُمت آلائُه و عَلَت نَعمائُهُ، این عقد فرخنده‌فر را

مبارک و این پیوند خجسته را میمون گرداند، و در ظِلّ عنایات خاصّه و توجّهات کامله و تامّۀ مقام ولایت مطلقه و کلّیّۀ الهیّه، توأم با خیر و عافیت و مزید رحمت و برکت قرار دهد، و با دعای خیر بزرگان و سرورانِ حاضران از دو طایفۀ محترم مقرون به سعادت فرماید، و با ائتلاف و استیناس بر پایۀ محبّت استوار کند، و این مِهرها و وِدادهای جزئیّه را به وُدّ و محبّت کلّیّۀ خود قرین فرماید.

 اللهمّ آلِف بَینَهما بِأَحسَنِ ائتِلافٍ، و آنِس بَینَهما بأفضلِ استیناس، و امْلَأ قُلوبَهُما مِن عِلمِکَ و یَقینِکَ و رَحمَتِکَ و فائضِ وُدِّکَ، و أیِّدهُما فی طَیِّ مَدارِجِ العِلمِ و الیَقینِ، و سَدِّدهما علیٰ صعود مَعارِجِ المَعرِفَة و الذروَةِ العُلیٰا مِنَ العِرفانِ و التَّسلیمِ و التَّفویضِ، و طَوِّل عُمرَهما وَ طیِّب نسلَهما، وَ ارزُقهُما أولادًا صالحین مِن عِبادِکَ المُخلَصینَ و أولیائِکَ المُقرَّبین، و صلَّی الله علیٰ محمّدٍ و آله أجمعینَ، یا أرحمَ الرّاحمینَ و رَبَّ العالمینَ.

حکایت خواستگاری امیرالمؤمنین از حضرت زهرا علیهما السّلام و تاریخچۀ مهرالسّنّة

 این مَهر معادل با مَهرِ صدّیقۀ کبریٰ، فاطمۀ زهرا است که چون بزرگان قریش آن حضرت را خواستگاری می‌کردند و بعضی از آنها افراد مال‌داری بودند که صد شتر و دویست شتر مَهریه می‌کردند و حاضر بودند حضرت زهرا را با همین مهریه‌ها بگیرند، لذا بعد از اینکه عُمَر آن حضرت را از رسول خدا خواستگاری کرد و پیغمبر رد کردند، و ابوبکر خواستگاری کرد و رد کردند، گفتند: «یا علی، حالا تو خواستگاری کن!» امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمودند: «آخر من که مالی ندارم، من که چیزی ندارم!» گفتند: «چه اشکال دارد؟ حالا خواستگاری کن!»

 در آن وقتی که امیرالمؤمنین علیه السّلام خواستگاری کردند، سنّشان ظاهراً بیست و چهار سال بود و ظاهراً یک سال بعد از هجرت بود؛

چون هجرت رسول خدا به مدینه در وقتی بود که امیرالمؤمنین بیست و سه ساله بودند.

 وقتی که حضرت خواستگاری کردند، پیغمبر پیش حضرت زهرا آمدند و سؤال کردند: «علی از تو خواستگاری کرده است! راضی هستی و امضاء می‌کنی؟» حضرت سکوت اختیار کردند و حضرت رسول با شعف و خرّمی برگشتند و فرمودند: «سُکوتُها رِضاها؛ سکوت مخدّرات در اینجا علامت رضای آنهاست!» طبعاً سکوتِ دختران و دوشیزگانِ در این مواقع در تحت حجاب و عفّت، علامت رضا و امضای آنهاست؛ و الاّ نه.

 لذا قرار بر این شد که حضرت را برای امیرالمؤمنین علیه السّلام به نکاح در بیاورند و رسول خدا آمدند پیش امیرالمؤمنین و گفتند: «حالا یا علی چه داری؟» حضرت عرض کردند که: «زرهی دارم و شمشیری.» رسول خدا فرمود: «شمشیرت را برای خودت نگاه دار، چون در جنگ نیازمند به شمشیر هستی؛ ولی چون جوان دلاور و شجاعی هستی لذا نیازی به زره نداری، زره را بیاور و همان زره را مهریه قرار می‌دهیم.» زره را آوردند؛ رسول خدا زره را به سلمان دادند و سلمان هم آن زره را بُرد در بازار و به پانصد درهم فروخت و رسول خدا از آن پانصد درهم، وسائل عروسی و جهیزیّۀ حضرت زهرا را تهیّه کردند.¹ این تاریخچۀ مَهریه و مهرالسّنّه است.

 افرادی که می‌گویند: «آقا در آن زمان پانصد درهم، پول بوده است و الآن دیگر پول نیست و...» این حرف‌ها همه یاوه است! در آن زمان

پانصد درهم پول نبوده است. پانصد درهم پول یک زره بوده است، درحالی‌که عرض شد بزرگان و أشراف قریش، مَهر دختران را صد شتر و دویست شتر قرار می‌دادند؛ صد شتر به اندازۀ دیۀ یک انسان کامل است که شاید اگر امروز بخواهند یک دیۀ کامل بدهند، به ده میلیون تومان می‌رسد. و این مسئله، سنّت شد؛ یعنی رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم این را برای بانوان امّت خود سنّت قرار دادند که هر کس می‌خواهد در تحت این سنّت باشد، مَهریه را بر این اساس قرار بدهد.¹و²

...¹

...¹

...¹

لزوم ترغیب مسلمانان به مهرالسّنّة (ت)

 بر پدرش تبریک می‌گوییم، و بر داماد و پدر داماد تبریک می‌گوییم که براساس این ممشا و مِنهاج حرکت می‌کنند، و در این زمان‌های پُر فساد و پُر غوغا که فِتَن از هر جانبی می‌بارد، اینها مواظب هستند که خود را نبازند و به آب و علف دنیا و رنگ و بو و ریا گول نخورند و آن اصالت و شرافت خود را به این قیمت‌های بَخس نفروشند، و حقّاً مانند گِداها یا مانند آن حیواناتی نباشند که در بازارِ حراج به چوب حراج می‌آورند؛ که من خودم در بعضی از این مجالس بله برون شرکت داشته‌ام و دیده‌ام که

دختران را حراج می‌کنند و به دعوا و داد و بیداد می‌کشد و چه خبرها می‌شود!¹ آیا واقعاً این شرافت انسان است یا متابعت از رسول خدا؟!

...¹

...¹

ایجاد محبّت بین عروس و داماد به‌واسطۀ مهرالسّنّة

 این بزرگ‌ترین قیمت انسان است. و اصل بنای ازدواج بر این مهرالسّنّه، روی وِداد و محبّت است و داماد و عروس از روز اوّل یکدیگر را بر این اساس دوست دارند؛ این یکی نمی‌گوید: «مِهر من فلان قدر است!» دیگری چنین و چنان، از تهدیدات زندگی و امثال اینها که در اینجا پیدا می‌شود نمی‌گوید، از دنیا فارغ‌اند و هیچ مسئله و اشکالی هم برای آنها پیدا نمی‌شود. ما هم که در این مدّت ده، پانزده، بیست سالی که مهریّه را مهرالسّنّه قرار می‌دهیم، تمام این مَهرها با خوبی و خوشی و محبّت و صداقت و برکت بوده است؛ زیرا از خودمان که چیزی نداریم، ما می‌گوییم: به آنچه پیغمبر فرموده است عمل کنید؛ ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾¹ یعنی چه؟ تأسّیِ به رسول الله یعنی چه؟ ﴿لَّقَدۡ كَانَ لَكُمۡ فِي رَسُولِ ٱللَهِ أُسۡوَةٌ حَسَنَةٞ﴾² یعنی چه؟

 بسیار مفتخر و چشم روشن می‌باشیم که الحمدلله ـ ولو به نحو موجبۀ جزئیّه ـ در این زمان افرادی هستند که داعی داشته باشند بر اینکه سنّت خدا را پیاده کنند و بر آن منهاج حرکت کنند.

بیان صیغۀ عقد ازدواج

أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم‌

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم‌

وصلَّی الله علیٰ سیّدنا محمّدٍ و آله الطیّبین الطّاهرین‌

 ١. موکّل زن: به زنیّت دائمی و زوجیّت همیشگی دادم موکّل خود، مخدّرۀ مکرّمه، دوشیزه خانم ... صبیّۀ مرضیّۀ آقای ...، به جناب موکّل جناب‌عالی، آقای ... فرزند برومند آقای ...، به صداق معلوم و مهر معیّن: یک جلد کلام‌الله مجید که عین آن کارگذاری شده است و الباقی مهرالسّنّه که بعداً به مخدّرۀ موکّلۀ من کارسازی خواهد نمود.

 موکّل مرد: قبول زنیّت دوشیزه ... نمودم برای موکّل خود، جناب آقای ... به مهر مذکور.

 ٢. موکّل زن: زن قرار دادم دوشیزه ... را برای آقای ... به این مهر.

 موکّل مرد: قبول زنیّت دوشیزه ... نمودم برای آقای ... به این مهر.

 ٣. موکّل زن: ایجاد علقۀ زوجیّت نمودم فی ما بین مخدّرۀ مجلّله ... و آقای ... به این صداق.

 موکّل مرد: قبول عُلقۀ زوجیّت نمودم برای موکّل خود آقای ... به این صداق.

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم‌

 ٤. أنکحتُ موکّلَتی موکّلَکَ علی المهر.

 قبِلتُ النّکاحَ لموکِّلی علی المهر.

 ٥. أنکحتُ موکِّلَک موکِّلَتی علی المهر.

 قبِلتُ النّکاحَ لموکِّلی علی المهر.

 ٦. بإذن أبیها أنکحتُها إیّاه علی المهر.

 قبِلت النّکاح له علی المهر.

 ٧. بإذن أبیها أنکحتُه إیّاها علی المهر.

 قبِلت النّکاحَ له علی المهر.

 ٨. أنکحتُ المرأةَ المعلومةَ الحاضرة فی المجلس للرّجل المعلومِ الحاضر فی المجلس علی الصّداق المعلوم.

 قبِلت النّکاحَ للرّجل المعلوم علی الصّداق المعلوم.

 ٩. زوّجتُ المرأةَ المعلومةَ للرّجل المعلومِ علی الصّداق المعلوم.

 قبِلتُ التّزویج للرّجل المعلوم علی الصّداق المعلوم.

 ١٠. بإذن أبیها زوّجتُها إیّاه علی الصّداق المعلوم.

 قبلتُ التّزویجَ له علی الصّداق المعلوم.

 ١١. بإذن أبیها زوّجتُه إیّاها علی الصّداق المعلوم.

 قبِلتُ التّزویج له علی الصّداق المعلوم.

 ١٢. زوّجتُ موکِّلَتی ... موکِّلَکَ ... علی الصّداق المعلوم.

 قبِلتُ التّزویج لموکّلی ... علی الصّداق المعلوم.

 ١٣. زوّجتُ موکّلَکَ ... موکّلَتی ... علی الصّداق.

 قبلتُ التّزویج لموکّلی علی الصّداق.

 ١٤. أنکحتُها و زوّجتُها إیّاه علی الصّداق.

 قبِلتُ النّکاحَ و التّزویجَ له علی الصّداق.

 ١٥. أنکحتُه و زوّجتُه إیّاها علی الصّداق.

 قبلتُ النّکاحَ و التّزویجَ له علی الصّداق.