توحید علمی و عینی

هو العزیز

توحید علمی و عینی 

در 

مکاتیب حکمی و عرفانی 

میان آیتین علمین: 

حاج سید احمد کربلائی و حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی)

به ضمیمه 

تذییلات و محاکمات

استاد آیة اللَه علامه: حاج سید محمد حسین طباطبايی (اعلی اللَه مقامه)

بر سه کتوب اوّل سید قدس الله نفسه وشیخ رحمة الله علیه

وتذییلات

تلمیذ علامه طباطبايی:‌حضرت علامه آیة اللَه حاج سید محمد حسین حسینی طهرانی

قدس الله نفسه الزکیّة

بر چهار مکتوب آخر مرحوم سید ومرحوم شیخ (اعلی اللَه مقامهما)

مقدمه كتاب به قلم تلمیذ علامه: سید محمد حسین حسینى طهرانى‌

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

وَ الصلاة و السّلام عَلَى سَیدِنا و نبیننا محمد وَ ءَالِهِ الطّاهِرینَ؛

وَ لَعْنَة اللهِ عَلَى أعْدآئِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدّینِ‌

وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّة إلّا بِاللهِ الْعَلىِّ الْعَظیم‌

سبب مكاتیب، دو بیت از عطّار نیشابورى است‌

 در سنواتى كه مرحوم فخر المحقّقین و شیخ الفقهاء و المجتهدین آخوند مولى محمّد كاظم خراسانى قدّس الله سرّه الشریف، در قید حیات بوده‌اند¹ یكى از طلّاب نجف اشرف كه اهل ذوق بوده است، به نام شیخ اسمعیل تبریزى، و

متخلّص به تائب‌¹ به عنوان استفتاء از حضرت ایشان، در نامه‌اى از یك بیت از دیوان «منطق الطّیر» شیخ عطّار سؤالى مى‌كند، بدین گونه كه شیخ عطّار در «منطق الطّیر» گوید:

 معنى بیت دوم را بیان فرمائید.

پاسخ آیة الله آخوند مولى محمّد كاظم خراسانى از معناى دو بیت عطّار

 مرحوم آخوند، جواب مختصرى در سه سطر مى‌دهند؛ و مى‌گویند: مقام بیش از این گنجایش إطاله را ندارد.

 آقاى شیخ اسمعیل این سؤال را كتباً از مرحوم آیة الله: آقا حاج شیخ محمّد حسین اصفهانى معروف به كمپانى مى‌نماید؛ و ایشان جواب مفصّلى كتباً در إزاءِ سؤال او مى‌دهند.

 و نیز در همین میان این سؤال را كتباً از مرحوم آیة الله: آقا حاج سید احمد طهرانى معروف به كربلائى مى‌نماید؛ و ایشان نیز جوابى كتباً مرقوم مى‌دارند.

 جواب آقا حاج سید احمد با جواب حاج شیخ محمد حسین، مخالف در آمد، زیرا حاج شیخ بر اساس مسأله توحید عند الحكماء كه مى‌گویند: صفات ثبوتیه حضرت حقّ با ذات او عینیت دارند، پاسخ مى‌دهد؛ و حاج سید احمد، بر اساس مسأله توحید عند العرفاء پاسخ مى‌دهد كه: ذات أقدس او از هر اسم و رسمى بالاتر است، و این بیت مى‌رساند كه: أشیاء در آن مقام منیع راه ندارند؛ و عقل را توان إراك نیست، زیرا قبل از وصول به آن مقام، مضمحل و فانى خواهد شد.

 شیخ إسمعیل پاسخ حاج سید أحمد را حضور حاج شیخ مى‌آورد، و ایشان پس از مطالعه، جوابى بر ردّ مكتوب سید مى‌نویسند. او جواب شیخ را حضور سید مى‌آورد، و ایشان پاسخى بسیار مفصّل و مستدلّ بر علیه شیخ مى‌نویسند.

 دیگر در اینجا مطلب گسترش پیدا نموده؛ و به كیفیت حدوث أعیان ثابته و كیفیت وجود علمى أشیاء در صُقع ربوبى و ذات حقّ جلّ و علا كشیده مى‌شود. و به كیفیت عدم وجود صفات در ذات او، و توحید خواصّ كه: و کمال توحیده نفىُ الصِّفاتِ عَنْهُ‌ منتهى مى‌شود. و بالأخره كم كم به بسیارى از موارد اختلاف مذهب حكماء با مذهب عرفاء منجر مى‌گردد.

 زیرا شیخ إسمعیل در این هنگام پاسخ دوّم سید را به نزد شیخ مى‌برد؛ و شیخ مكتوب سوّمى بر ردّ سید مى‌نویسند؛ و همینطور مرتّباً هر نامه را به نزد دیگرى مى‌برد؛ و او جواب مى‌دهد. وَ هَلُمَّ جَراً بطور مسلسل چهارده مكتوب از طرفین مسأله ردّ و بدل شده است، هفت مكتوب از مرحوم شیخ؛ و هفت مكتوب از مرحوم سید.

 در این مكاتیب مرحوم شیخ به آنچه بر ردّ عرفاء در كتب حكمت آمده است، تمسّك جسته، و براى شكستن طرف مقابل خود از آن استمداد كرده است. و مرحوم سید به آنچه عرفاء بدان تمسّك دارند و اتّكاء مى‌نمایند، براى خرد كردن طرف و حریف خود، از آن استفاده نموده است. و بطور خلاصه هر كدام آنچه تیر در تركش خود داشته‌اند، به كمان زده؛ و به طرف مقابل خود پرتاب نموده‌اند.

 مرحوم حاج شیخ از برهان استمداد كرده، و مرحوم حاج سید احمد هم از برهان و هم از ذوق و شهود و وجدان استفاده نموده؛ و در أداء حقّ مطلب دریغ ننموده‌اند.

 مرحوم واسطه و پیك در میان دو جانب، تمام نامه‌ها و مكاتیب را جمع نموده است؛ چون مردى متأمّل، و در حفظ این آثار ساعى و كوشا بوده است، چنانكه بعضى از نامه‌هاى مرحوم آیة الله العظمى و سند الحقّ و العرفان: آخوند ملّا حسین‌قلى همدانى رضوان الله علیه‌¹ و نامه‌هاى همین اسطوانه علم و اسطوره‌

...¹

عرفان یعنى آقا حاج سید احمد طهرانى و نامه‌هاى عدیل و همردیف او: مرحوم حاج شیخ محمّد بهارى رضوان الله علیهما را نیز در مجموعه‌اى جمع نموده و به‌

نام «تذكرة المتّقین» تا به حال دو بار به طبع رسیده است.¹

تدریس علّامه حاج سید محمّد حسین طباطبائى تبریزى، مكاتیب را در حوزه علمیه قم‌

 چون در این مكاتیبى كه بین دو عَلمین: حضرت سید، و حضرت شیخ ردّ و بدل شده است؛ بسیارى از مطالب عالیه و نفیسه آورده شده است، كه هم حفظ آنها داراى اهمیت است؛ و هم فهمیدن آنها نیز از عظمتى برخوردار است، زیرا قابل فهم همه نیست؛ و بلكه علماى وارد در فنّ حكمت و فلسفه الهیه باید از آن بهر گیرند؛ و أرباب شهود و ولایت باید از آن متمتّع گردند، فلهذا استاد گرامى ما: حضرت علّامه بى بدیل: آیة الحقّ و نمونه بارز از عقل و فهم و حكمت و عرفان، در همان ایامى كه این حقیر در حوزه مقدّسه علمیه قم ـ صانها الله عن الحدثان ـ تحصیل مى‌كردم؛ در روزهاى پنجشنبه و جمعه كه تعطیل بود، براى بعضى از شاگردان خود تدریس مى‌فرمودند؛ كه الحقّ درس‌هاى عالى و فراموش نشدنى بود.

 حضرت علّامه رضوان الله علیه بنا گذاشتند كه آراء و نظریات خود را مرقوم فرمایند؛ و در پایان هر مكتوبى آنچه به خاطر مبارك خطور نموده است، به عنوان تذییلات و محاكمات بنویسند؛ تا نفع آن عامّ باشد. و للّه الحمد و له الشكر موفّق آمدند تا شش تذییل: سه تا بر مكاتیب حضرت شیخ، و سه تا بر مكاتیب حضرت سید مرقوم نمایند.²

ترجمه أحوال شیخ اسمعیل تائب: گردآورنده مكاتیب‌ (ت)

سبب اهتمام مؤلّف بر نشر مكاتیب و تذییلات‌

در این حال تعطیلى تابستان پیش آمد؛ و حقیر هم براى ادامه تحصیلات به نجف اشرف: آستانه مباركه مولى الموحّدین أمیر المؤمنین علیه أفضل صلوات المصلّین مشرّف شدم. و ایشان هم در سال جدید تحصیلى مجال ننمودند كه در ایام تعطیل، دنباله دروس و كتابت بقیه سلسله مكاتیب را ادامه دهند. و بنابراین در تذییلات به همین مقدار اكتفا شد. حقیر پس از مراجعت از نجف اشرف تا تقریباً زمان نزدیك به رحلت ایشان، چندین بار با حضرت ایشان درباره اتمام تذییلات به قلم مباركشان گفتگو و تقاضا داشتم، و اهمیت آن را كه خودشان نیز قبل از بنده و بیش از بنده واقف بودند، متذكّر مى‌شدم، و ایشان هم وعده مى‌فرمودند، و لیكن چون نیاز به فراغت و مجال واسعى داشت، و حضرت ایشان اهتمام شدید به اتمام دوره تفسیر «المیزان» داشتند، فلهذا تمنّاى حقیر صورت عملى نپوشید، تا ایشان به صورت ظاهر لباس تن را خلع، و به خلعت بقاء مخلّع شدند. رحمة الله علیه و رضوانه.

 چون حضرت استاد علّامه نَفَعَنا الله من تراب مرقده الشّریف، از این سراى اعتبار و مجاز به عالم خلود و بقاء ارتحال نمودند؛ بعضى از دوستان از حقیر خواستند تا تذییلات را دنبال كنم و با مقدّمه و تعلیقه‌اى، این مكاتیب نفیسه را در اختیار أنظار افكار عالى قرار دهم؛ تا شاید خداوند از بركت أنفاس قدسیه سابقین، لاحقین را به سر منزل مقصود برساند؛ و از زلال مَعین چشمه علم و ینبوع حكمت سیراب كند.

 حقیر فقیر نیز دریغ ننمودم؛ و لیكن بواسطه تراكم مشاغل و شواغل علمى، و بالاخص براى اتمام دوره و سلسله معارف و علوم اسلام كه مجال را ضیق كرده بود؛ وعده را به وقت تمكّن و زمان فرصت دادم.

 للّه الحمد و له المنّه اینك كه در تحت رعایت حضرت ثامن الحجج: علىّ بن موسى الرّضا، علیه و على آبائه و أبنائه آلاف من التحیة و السّلام، در شهر مقدّس مشهد، قسمت «معادشناسى»، و «امام‌شناسى» به پایان رسیده است، و هنوز مشغول به نوشتن دوره «الله‌شناسى» نشده‌ام، در این فَتْرت، موقع را مغتنم شمرده، و حفظاً لاداء حقّهم العظیم، بدین سطور مبادرت كرده؛ و توفیق و تسدید را از

حضرت منّان مسئلت دارد. و ما توفیقى إلّا بالله علیه توكلتُ و إلیه انیب.

 و قبل از شروع و إیراد مكاتیب و تذییلات، چون شناختن این آیات عظماى الهى، و همچنین دانستن «منطق الطّیر»، و شرح أحوال آن، و فهمیدن مقدّماتى كه جزء اجزاء علوم است؛ مبتنى بر بیان نكاتى است؛ لهذا به ذكر آنها مبادرت مى‌گردد:

ترجمه أحوال حاج سید احمد كربلائى قدس الله نفسه‌

 مرحوم آیة الله حاج سید أحمد طهرانى کربلائى‌ از أعاظم فقهاء شیعه إمامیه و از أساطین حكمت و عرفان الهى بوده است. امّا در حكمت و عرفان همین بس كه پس از رحلت مرحوم عارف بى بدیل و حكیم مربّى، و مدرّس وحید، و فقیه عالیقدر: حضرت آیة الله العظمى آخوند مولى حسین‌قلى همدانى رضوان الله علیه، در نجف اشرف، با عدیل و همردیف خود: مرحوم حاج شیخ محمّد بهارىّ، در میان سیصد تن از شاگردان آن مرحوم، از مبرّزترین شاگردان، و از أساتید وحید این فنّ بوده‌اند؛ و پس از مهاجرت آیة الله بهارىّ به همدان‌¹، یگانه عالم أخلاق و مربّى نفوس و راهنماى طالبان حقیقت در طىّ راه مقصود، و ورود در سُبُل سلام‌

و ارائه طریق لِقاى حضرت أحدیت، و سیر در معارج و مدارج كمال نفس انسانى، و ایصال به كعبه مقصود، و حرم معبود بوده است.

 شرح فضائل او از وصف خارج است؛ چه در میان علماى نجف اشرف و خواصّى كه با وى رفت و آمد داشته‌اند؛ این مطلب معلوم و از مسلّمیات اهل فنّ به شمار مى‌آید.

 علّامه حاج شیخ آغا بزرگ طهرانى قدّس سرّه در «أعلام الشّیعه» گوید: سید أحمد طهرانى كه وفاتش در سنه یكهزار و سیصد و سى و دو (١٣٣٢ هجرى قمرى) واقع شد، فرزند سید ابراهیم موسوى طهرانى است؛ كه در كربلا متولّد شد؛ و در نجف به خاك رفت. عالمى است جلیل، و فقیهى است كبیر، و اخلاقى معروف، و مرد متّقى، و داراى ورع، و زاهد و عابدى است عظیم.

 او از شاگردان مجدّد شیرازى (حاج میرزا محمّد حسن)، و علامّه میرزا حبیب الله رشتى، و علامّه میرزا حسین خلیلى طهرانى؛ و از خواصّ مرَبّى اخلاق بزرگ مرتبه: علّامه مولى حسین‌قلى همدانى است.

 و پس از بیان مشایخ إجازه روایتى او مى‌گوید:

 سید أحمد یگانه فرد زمان، و أوحدى عصر خود بود، در مراتب علم و عمل و سلوك و زهد و ورع و تقوى و معرفت بالله، و خوف و خشیت از او. نمازهاى خود را در مكانهاى خلوت به جاى مى‌آورد؛ و از اقتدا كردن مردم به وى در نمازها خوددارى مى‌نمود؛ و بسیار گریه مى‌كرد؛ و كثیر البكاء بود؛ بطورى كه نمى‌توانست از گریه در نمازها خویشتن دارى نماید، بخصوص در نمازهاى شب.

 و من در مدّت دو سال كه به همسایگى او فائز و بهره‌مند شدم؛ ـ زیرا منزل من نزدیك منزل او بود ـ در این مدّت از او چیزهایى را مشاهده نمودم كه بیانش به طول مى‌انجامد.

 او به مادرش بسیار مهربان بود، و در خدمت او بود. و قبل از مادرش در آخرین تشهّد نماز عصر در روز جمعه، ٢٧ شوّال ١٣٣٢ رحلت كرد.

 و جنازه او را شاگردان او، و جمعى از مخلِصین و أصدقاى او تشییع كردند و در صحن حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام در قسمت شمالى مقابل ایوانى كه در

پشت مرقد مطهّر واقع است دفن شد.¹

 و همچنین در كتاب «هَدِیة الرَّازىّ» گفته است: یكى از تلامذه مجدّد شیرازى: حاج سید أحمد كربلائى نجفىّ طهرانىّ الاصل بوده است، كه بعد از سنه یكهزار و سیصد هجرى قمرى به سامرّاء مشرف شد، و سالیانى در آنجا درنگ نمود، و از بحث آیة الله شیرازى استفاده كرد، و سپس به نجف اشرف مراجعت كرد؛ و به درس علّامه مولى حسین‌قلى همدانى، و حاج میرزا حبیب الله رشتى، و حاج میرزا حسن طهرانىّ حاضر شد؛ و از خواصّ أصحاب علّامه مولى حسین‌قلى قرار گرفت.

 او در مراتب تهذیب نفس، و أخلاق به سرحدّ كمال رسید. و جماعتى از طلّاب در درس او حضور پیدا مى‌كردند؛ تا آنكه در نجف در سنه ١٣٣٢ هجرى قمرى وفات یافت.²

 این حقیر در سنواتى كه در نجف اشرف تحصیل مى‌كردم، و به محضر حضرت علامه آقا حاج شیخ آغا بزرگ طهرانى كه از أساتید فنّ روایت و إجازه حقیر هستند، مشرّف مى‌شدم؛ روزى از ایشان پرسیدم: آیا شما از محضر مرحوم آخوند مولى حسین‌قلى همدانى قدّس سرّه استفاده كرده اید؟!

 فرمودند: نَه، مع الاسف؛ زیرا كه من در سنه ١٣١٣ بعد از فوت مجدّد كه در سنه ١٣١٢ در سامرّاء واقع شد، به نجف اشرف وارد شدم، و مرحوم آخوند دو سال بود كه رحلت نموده بودند؛ زیرا ارتحال ایشان در سنه ١٣١١ واقع شده است.

 و لیكن از شاگردان مرحوم آخوند بهره‌ها برده‌ام؛ و از محضر ایشان استفاده‌ها نموده‌ام (در اینجا اضافه كردند كه: گرچه من قابلیت آن را ندارم كه استفاده كامل را برده باشم؛ و اینك هم در طلب گمشده خود هستم.) آنگاه شرح مشبعى‌

از فضائل مرحوم آقاى حاج سید أحمد طهرانى بیان كردند؛ و سپس فرمودند: پس از رحلت ایشان، من شبى او را در خواب دیدم؛ و مى‌دانستم كه فوت كرده است؛ انگشت مسبّحه (سبّابه) ایشان را محكم گرفتم؛ و گفتم: از آن مقامات و درجاتى كه خدا به شما عنایت فرموده است، باید براى من بیان نمائید!

 با شدّتى هر چه تمام‌تر انگشت خود را از دست من كشید؛ و خنده‌اى نموده گفت: حلواى تنتنانى، تا نخورى ندانى!¹

 استاد استاد ما: علّامه طباطبائى قدّس سرّه، یعنى مرحوم آیة الله حاج میرزا على قاضى قدّس سرّه، در فنّ عرفان و توحید، شاگرد مرحوم حاج سید أحمد كربلائى بوده است. بدین معنى كه پس از رحلت والدشان: مرحوم آیة الله آقاى سید حسین قاضى كه او شاگرد امام قلى نخجوانى، و او شاگرد آقا سید قریش قزوینى بوده است؛ تربیت و كمال مرحوم قاضى به دست آقاى حاج سید أحمد كربلائى طهرانىّ صورت گرفته است.

احوال سید جمال الدّین گلپایگانى قدس الله نفسه‌

 استاد استاد دیگر ما: مرحوم آیة الله العظمى آقا سید جمال الدین گلپایگانى قدس سره، نیز مرحوم حاج سید احمد بوده است؛ و سیر مراتب كمال و درجات روحیه آن آیت إلهى بدست او صورت گرفته است.

 مرحوم آقا سید جمال الدّین براى حقیر نقل كردند كه: در ایام جوانى كه تحصیلات ایشان در اصفهان بوده است؛ استاد و مربّى اخلاقى ایشان، مرحوم آخوند كاشى، و مرحوم جهانگیرخان قشقائى بوده‌اند.

 و چون به نجف اشرف مشرّف مى‌شوند، استادشان مرحوم آقا سید جواد بوده است؛ و مى‌فرمودند: او مردى سریع و پر مایه و پر محتوى بود؛ و مى‌گفت: اگر از عالم بالا به من اجازه دهند؛ در سر چهار راهها، چهارپایه مى‌گذارم و بر روى آن مى‌ایستم و مردم را به توحید و عرفان خداوندى مى‌خوانم. و دیرى نپائید كه به رحمت حقّ پیوست. و من به مرحوم آیة الله و مربّى اخلاقى: آقاى شیخ على محمّد

نجف‌آبادى‌¹ رجوع كردم؛ و از او دستور مى‌گرفتم. مدّت‌ها از این موضوع گذشت؛ و من در تحت تعلیم و تربیت او بودم.

كیفیت مناجات حاج سید احمد كربلائى در مسجد سَهْله‌

 تا یك شب كه بر حسب معمول به مسجد سَهله آمدم براى عبادت ـ و عادت من این بود كه: به دستور استاد، هر وقت شبها به مسجد سهله مى‌رفتم؛ اوّلًا نماز مغرب و عشاء را به جاى مى‌آوردم؛ و سپس اعمال وارده در مقامات مسجد را انجام مى‌دادم؛ و پس از آن دستمالى كه در آن نان و چیزى بود، به عنوان غذا باز مى‌كردم؛ و مقدارى مى‌خوردم. آنگاه قدرى استراحت نموده و مى‌خوابیدم، و

سپس چندین ساعت به اذان صبح مانده بر مى‌خاستم، و مشغول نماز و دعا و ذكر و فكر مى‌شدم؛ و در موقع اذان صبح نماز صبح را مى‌گزاردم؛ و تا اوّل طلوع آفتاب به بقیه وظائف و اعمال خود ادامه مى‌دادم آنگاه به نجف مراجعت مى‌نمودم ـ .

 در آن شب كه نماز مغرب و عشاء و اعمال مسجد را به جاى آوردم؛ و تقریباً دو ساعت از شب مى‌گذشت؛ همین كه نشستم؛ و دستمال خود را باز كردم، تا چیزى بخورم؛ هنوز مشغول خوردن نشده بودم كه صداى مناجات و ناله‌اى به گوش من رسید، و غیر از من هم در این مسجد تاریك، احدى نبود.

 این صدا از ضلع شمالى، وسط دیوار مسجد، درست در مقابل و روبروى مقام مُطَهّر حضرت امام زمان عجّل الله تعالى فَرَجه شروع شد؛ و به طورى جذَّاب، و گیرا، توأم با سوز و گداز و ناله، و أشعار عربى، و فارسى و مناجات‌ها، و دعاهاى عالیة المضامین بود كه بكلّى حال ما را و ذهن ما را متوجه خود نمود. من نتوانستم یك لقمه از نان بخورم؛ و دستمال همینطور باز مانده بود، و نتوانستم بخوابم و استراحت كنم؛ و نتوانستم به نماز شب و دعا و ذكر و فكر خود بپردازم. و همینطور متوجّه و منصرف به سوى او بودم.

 صاحب صدا ساعتى گریه و مناجات داشت؛ و سپس ساكت مى‌شد. قدرى مى‌گذشت، دوباره مشغول خواندن و درد دل كردن مى‌شد؛ باز آرام مى‌گرفت. و سپس ساعتى مشغول مى‌شد؛ و آرام مى‌گرفت. و هر بار كه شروع مى‌كرد به خواندن؛ چند قدمى جلوتر مى‌آمد؛ بطورى كه قریب به أذان صبح كه رسید؛ در مقابل مقام مطهّر امام زمان أرواحنا فداه رسیده بود. در این حال خطاب به حضرت نموده؛ و پس از گریه طولانى، و سوز و ناله شدید و دلخراشى، این اشعار را با تخاطب و گفتگوى با آن حضرت خواند:

 و دیگر ساكت شد؛ و هیچ نگفت؛ و در تاریكى چندین ركعت نماز گزارد تا سپیده صبح دمید. آنگاه نماز را به جاى آورده، و مشغول به خود در تعقیبات، و ذكر و فكر بود تا آفتاب دمید. آن وقت برخاست و از مسجد خارج شد. و من تمام آن شب را بیدار بودم؛ و از همه كار و بار خود واماندم؛ و مات و مبهوت وى بودم.

 چون خواستم از مسجد بیرون شوم؛ از سر خدمه آنجا كه اطاقش خارج از مسجد، و در ضلع شرقى بود پرسیدم: این شخص كه بود؟ آیا شما او را مى‌شناسید؟

 گفتند: آرى! این مردى است به نام سید احمد كربلائى. بعضى از شبهاى خلوت كه در مسجد كسى نیست مى‌آید؛ و حال و وضعش هم همینطور است كه دیدید.

انتقال شاگردى سید جمال الدین در علم عرفان از شیخ على محمّد، به حاج سید احمد

 من كه به نجف آمدم و خدمت استاد آقا شیخ على محمّد رسیدم؛ مطالب را مو به مو برایشان بیان كردم؛ ایشان برخاست و گفت: با من بیا! من در خدمت استاد رفتم. استاد در منزل آقا سید احمد وارد شد؛ و دست مرا در دست او گذارد و گفت: از این به بعد، مربّى اخلاقى و استاد عرفانى تو ایشانست؛ باید از او دستور بگیرى و از او متابعت بنمائى!

 بارى این رویه و روش سید أحمد بود در سلوك راه خدا، و تربیت و ارشاد طالبان حقیقت و پویندگان سبیل معرفت.

عدم قبول سید احمد، مقام مرجعیت شیعیان را

 و امّا راجع به علم و فقاهت، و تضلّع در علوم رسمى همین بس كه: در سنّ حدود چهل سالگى او را نامزد براى مرجعیت شیعیان نمودند؛ و همه متّفقاً او را به نبوغ علمى و تقواى روحى قبول داشتند؛ ولى مع‌ذلك خود او حاضر نشد؛ نه فتوى دهد و نه رساله بنویسد و حتّى از نماز جماعت هم در ملا عام، همچون استاد قاضى و استاد علّامه طباطبائى رضوان الله تعالى علیهم أجمعین خوددارى كرد.

ترجمه احوال آیة الله: آقا میرزا محمّد تقى شیرازى قدّس الله سرّه‌

 در اینجا داستان غریب و عجیبى از ایشان ذكر مى‌كنیم، كه حقّاً باید موجب عبرت و بیدارباش و تعهّد و صعوبت امر ریاست و مرجعیت، براى‌

سلسله جلیله طلّاب علوم دینیه قرار گیرد.

 در روز جمعه بیست و یكم شهر جمادى الاولى، یكهزار و چهارصد و یك هجریه قمریه در شهر مقدّس مشهد، به بازدید جناب مستطاب حضرت صدیق ارجمند، و سرور گرامى: آیة الله حاج سید على لواسانى دامت بركاته، فرزند برومند آیة الله آقاى حاج میرزا أبو القاسم لواسانى، فرزند مرحوم آیة الله آقاى حاج سید محمّد لواسانى، فرزند مرحوم آیة الله آقاى سید ابراهیم لواسانى رحمة الله علیهم أجمعین‌¹ به منزلشان شرفیاب شدم. در ضمن مذاكرات، شرحى راجع به حالات مرحوم آیة الله عارف عابد، و فقیه نبیه: آقاى حاج سید أحمد طهرانى كربلائى بیان داشتند؛ از جمله آنكه فرمودند:

 «پدر من: مرحوم آقاى حاج سید ابو القاسم از شاگردان مرحوم آیة الحقّ عارف بى بدیل آخوند مولى حسین‌قلى همدانى رضوان الله علیه؛ و پس از ایشان شاگرد مرحوم مبرور آیة الله آقاى حاج سید أحمد طهرانى بوده‌اند؛ و نیز وصىّ مرحوم آقاى حاج سید أحمد بوده است؛ و مرحوم آقاى حاج سید أحمد در حالى كه سرش در دامان ایشان بوده است؛ رحلت نموده‌اند.

 پدر من: مرحوم حاج سید أبو القاسم مى‌گفتند: روزى از روزها كه درس تمام شد و شاگردان شروع به رفتن كردند، من هم برخاستم كه بروم. مرحوم استاد حاج سید أحمد فرمودند: آقاى سید أبو القاسم اگر كارى ندارى قدرى بنشین.

 من دانستم كه: ایشان كار خصوصى دارند. عرض كردم: نه. كارى ندارم و نشستم. و پس از آنكه همه رفتند فرمودند: براى آقا میرزا محمّد تقى بنویس! و سپس حالشان منقلب شد و گفتند: آه آه، خودش گفته است، خودش گفته است. مسلّم است مسلّم است. و چنان انقلاب حال پیدا كردند كه بى حال شدند

ما پنداشتیم كه: شاید آقاى میرزا محمّد تقى درباره ایشان جمله‌اى زننده گفته و یا نسبتى داده است كه به ایشان رسیده كه بالنتیجه ایشان را تا این سرحدّ ملول و ناراحت نموده است.

 از طرفى دیگر مى‌دانستیم كه: آقاى میرزاى محمّد تقى شیرازى، شخص عادل و با ورع و متّقى است، و هیچگاه كلمه‌اى كه در آن غیبت و خلاف واقع باشد نمى‌زند؛ و نیز مى‌دانستیم كه: ایشان هم كسى نیستند كه از نسبت‌هاى ناروا كه به او داده شود، ملول و خسته شوند. و لذا همینطور متحیر شدیم؛ و به حال سكوت و بهت درآمدیم.

 در این حال من براى ایشان سبیلى چاق كردم (چون مرحوم حاج سید أحمد استعمال دخانیات مى‌نمودند) و به ایشان دادم و عرض كردم: حالا این شَطَبْ را بكشید! و این‌قدر ناراحت نباشید!

 مرحوم استاد شَطَب را كشیدند؛ و قدرى كه سرحال آمدند؛ فرمودند: این مرد (یعنى آقاى آقا میرزا محمّد تقى شیرازى) احتیاطات خود را به من ارجاع داده است، و افرادى به او مراجعه كرده‌اند؛ و از او پرسیده‌اند كه: اگر خداى ناكرده براى شما واقعه‌اى اتّفاق بیفتد، ما بعد از شما از چه كسى تقلید كنیم؟ و اینك در احتیاطات شما به كه مراجعه نمائیم.

 آقاى میرزا محمّد تقى در جواب گفته است: به سید أحمد. من غیر از او كسى را سراغ ندارم.

 آقا سید أبو القاسم! براى او بنویس كه: آقا میرزا محمّد تقى! شما در امور دنیا حكومت دارید! اگر دیگر از این كارها بكنید، و كسى را ارجاع دهید؛ فرداى قیامت در محضر جدّم رسول خدا، كه حكومت در دست ماست؛ از شما شكایت خواهم كرد؛ و از شما راضى نخواهم شد».

 و نیز داستان دیگرى از ایشان نقل شده است كه: در موقع رحلت مرجعى از مراجع تقلید، اگر طهرانى‌ها، یعنى علماء طهران، و تجّار و كسبه طهران، به كسى رجوع مى‌نمودند؛ و از او تقلید مى‌كردند؛ او مرجع تقلید تمام شیعیان مى‌شد و همه بلاد و شهرها به تَبَع طهرانى‌ها از او تقلید مى‌كردند.

 و چون طهرانى‌ها به حاج سید أحمد رجوع كردند؛ تا از او تقلید كنند؛ نپذیرفت و در جواب گفت: اگر جهنّم رفتن واجب كفائى باشد، مَن بِهِ الكِفَایة موجود است.

 بارى اتّفاقاً وفات مرحوم آیة الله آقا میرزا محمّد تقى شیرازى در شب سیزدهم ذوالحجة الحرام (١٣٣٨) در كربلاى مُعَلّى واقع شد¹ كه شش سال بعد از وفات آقا حاج سید أحمد در نجف اشرف بوده است.

 این بود مختصرى از شرح حال و ترجمه عالم الهى و عارف صمدانى: آیة الله حاج سید أحمد طهرانى، یكى از دو صاحب شخصیت و عظمتى كه این مكاتیب حكمى و عرفانى بر محور آراء و افكار آنان دور مى‌زند.

ترجمه احوال شیخ محمّد حسین اصفهانى قدس الله سرّه‌

 و أمّا صاحب شخصیت و عظمت دیگر: مرحوم آیة الله فقیه و اصولى و فیلسوف و حكیمى است كه در قرون أخیره به جامعیت او از جهت اتقان علم، و دقّت نظر، و سعه اندیشه، و جامعیت بین علم و عمل، و إعراض از دنیا، و زهد و پاكى كمتر دیده شده است.

 او مرحوم آیة الله: حاج شیخ محمّد حسین اصفهانى معروف به كمپانى است كه در دوّم محرم الحرام سنه ١٢٩٦ هجرى قمرى متولّد؛ و در شب یكشنبه پنجم ذوالحجّة الحرام ١٣٦١، در حال خواب از دنیا رحلت نمود. قدّس الله تربته‌.

 او یكى از اساتید فقهى و اصولى استاد بزرگوارمان: حضرت آیة الله علّامه حاج سید محمّد حسین طباطبائى تبریزى قدّس الله تربته است؛ و یكى از اساتید فقهى و اصولى استاد بزرگوار دیگرمان: حضرت آیة الله حاج سید أبو القاسم خوئى أمدّ الله فى عمره الشریف است، كه سالیان دراز در نجف اشرف هر دوى آنها، به نزد آن عالم عالیقدر تلمذ كرده‌اند.

 مرحوم حاج شیخ آغا بزرگ طهرانى قدّس سرّه، در شرح حال وى نوشته‌اند كه: بعد از مقدّمات، نزد آیات عِظام: سید محمّد فشاركى اصفهانى، و شیخ آغا رضا همدانى، و شیخ محمد كاظم خراسانى، و غیرهم، درس فقه و اصول را فرا گرفته است، و أخیراً فقط به درس آخوند مولى محمّد كاظم مى‌رفته و سیزده سال از وى بهره ور گردیده است؛ تا آنكه به سهمیه عظیمى از علم فقه، و به مجموعه كمالاتى نائل آمده است.

 و در فنّ حكمت و فلسفه نزد حكیم معروف نجف: آیة الله آقا میرزا محمّد باقر اصطهباناتى، درس خوانده است؛ و بالاخصّ در فنّ فلسفه مشارٌ الیه بالبنان شده؛ و به إتقان و إحكام این علم، وحید عصر خویش بوده است.

 و علاوه بر اینها، در علم كلام، و تفسیر، و تاریخ، و عرفان، و أدب متضلّع بوده؛ و در نظم و نثر فارسى و عربى گامهاى طولانى برداشته است. و بالجمله او از نوابغ دهر و فرائد روزگار بوده است، كه به عبقریت، و به ملكات حمیده مشحون، و غرق در مواهب الهیه بوده است.

 بعد از رحلت استادش: آخوند، در نجف اشرف به شكل بارزى طلوع كرد؛ و بسیارى از طلّاب در اطرافش گرد آمدند؛ و در فقه و اصول مستقلّ در تدریس شد. و نزد علماى نجف معزّز و محترم، و به جامعیت منظور بود. مدرس او محلّ اجتماع فضلاء و اهل كمال بود، زیرا او قدم راسخى در فقه و اصول و بیشتر از آنها در فلسفه داشت. و غالباً تدریس او حكمت بود؛ زیرا در این فنّ متقن بود؛ بلكه از معاصرین خود برترى و تفوّق داشت.

 او همینطور بر نشر علم ادامه مى‌داد؛ و طلّاب چون پروانه به سوى او تهافت داشتند؛ و كتبى بسیار دقیق و ارزنده در اصول فقه، و فقه، و حكمت، و منظومه‌اى‌

در فلسفه عالیه نوشت؛ تا به كسالت سكته ناقصه دچار شد؛ و به اقسام معالجات معالجه كردند؛ تا تقریباً در آستانه بهبودى بود؛ كه ناگهان با سكته در خواب رحلت نمود.¹

 بارى قضاء الهى چنان شد كه: این مرد بزرگ درست در أوان وقتى كه بنا بود طلّاب از او استفاده نمایند؛ و از مَعین علمش توشه‌اى بردارند؛ از دنیا رحلت كرد. فوت او غیر مترقّب بود؛ و با فوت او شكست فاحشى در حوزه علمیه نجف پیدا شد. زیرا در حال ارتحالش بیش از شصت و پنج سال نداشت؛ و رحلت او فقط با فاصله یك هفته از رحلت استاد بزرگ، و اصولى دقیق النَّظر، و فقیه نامى: مرحوم آیة الله آقاى شیخ ضیاء الدّین عراقى قدّس الله نفسه واقع شد. چون رحلت آیة الله عراقى در شب دوشنبه ٢٨ ذوالقعدة الحرام سنه ١٣٦١ به وقوع پیوست؛ و این درست یك هفته قبل از رحلت آیة الله اصفهانى بود.² و پس از ارتحال مرحوم عراقى كه حوزه نجف آن استوانه علم را از دست داد؛ و همگى چشم امید به استفاده از منابع علمى مرحوم اصفهانى كمپانى داشتند؛ صبح در اوّل طلوع آفتاب بر فراز گلدسته و مناره صحن مطهّر مرتضوى، صداى بانگ ارتحال مرحوم اصفهانى و اعلام مردم و إعلان براى تشییع جنازه او بر بسیط زمین نجف، طنین انداخت. و این حادثه بسیار مولم و غیر منتظر بود كه فجأة به وقوع پیوست.

مكاشفه سید جمال الدّین بر رحلت شیخ محمّد حسین اصفهانى‌

 حضرت سند السّالكین، و جمال العارفین، آیة الله العظمى آقاى سید جمال الدین گلپایگانى، أفاض الله علینا من قدسیاتِ نفسه المنیفة، براى حقیر نقل‌

كردند كه: بعد از فوت مرحوم آیة الله آقا ضیاء الدّین عراقى كه ریاست و تدریس نجف منحصراً با آیة الله حاج شیخ محمّد حسین اصفهانى رحمة الله علیهما شد؛ و هیچكس احتمال فوت آن مرحوم را نمى‌داد؛ پس از یك هفته از رحلت مرحوم عراقى، در وقتى كه من مشغول قرائت نماز شب بودم؛ در قنوت نماز وَتْر، در حال بیدارى به تمام معنى الكلمه، مشاهده نمودم كه: مرحوم آقا ضیاء الدّین عراقى سوار بر استرى است؛ و همینطور آمد و آمد، تا در خانه حاج شیخ محمّد حسین داخل شد.

 مرحوم گلپایگانى تغمّده الله برحمته فرمودند: من یقین كردم كه آقا حاج شیخ محمّد حسین فوت كرده است.

 همین كه در بدو طلوع آفتاب خواستند بر فراز مناره أمیر المؤمنین علیه السّلام ندا كنند؛ و صلوة بكشند؛ من به أهل منزل گفتم: گوش كنید كه: اینك خبر رحلت حاج شیخ محمّد حسین را مى‌دهد.

 چون گوش فرا داشتند؛ شنیدند كه: ارتحال حضرت ایشان را إعلام، و مردم را براى تشییع جنازه، و نماز بر آن مرد دعوت مى‌كند.

 بارى مرحوم آیة الله حاج شیخ محمّد حسین، أهل مراقبه، و سكوت، و محاسبه بود. پیوسته در فكر بود؛ سخن به ندرت مى‌گفت. در مجالس و محافل كه بین علماء بحثى در مى‌گرفت، سكوت مى‌كرد. در هر جاى مجلس كه جا خالى بود، مى‌نشست، و بسیار متواضع و خلیق و آرام بود. و با آنكه ثروت معتنابهى كه از پدرش كه از تجّار معروف، و سرمایه دار كاظمین بود، به او رسید، همه را به فقرا و طلّاب داد. و خود چیزى نداشت. و گویند در أواخر عمر، با فقر دست به گریبان بود؛ ولى دلى شاد، و سیمائى متبسّم، و قلبى استوار داشت؛ كه دلالت از روحیات عظیم، و مواهب معنوى او مى‌نمود.

زهد و بى اعتنائى شیخ، نسبت به زخارف دنیویه‌

 یكى از سروران و دوستان حقیر كه فعلًا از علماى نجف أشرف هستند: جناب الآیة الحجّة آقاى حاج سید محمّد رضاى خلخالى أدام الله بركاته براى حقیر نقل كردند كه: من روزى در بازار حُوَیش مى‌رفتم؛ و دیدم آقاى حاج شیخ محمّد حسین در وسط كوچه، خم شده است؛ و پیازها را جمع مى‌كند؛ و

پیوسته با خود مى‌خندد.

 من جلو رفتم، و سلام كردم، و با ایشان كمك كردم تا پیازها را جمع نمودیم. آنگاه آنها را در گوشه قبایش گرفت؛ و به منزل روانه شد. من عرض كردم: حضرت آیة الله معلوم بود كه پیازها از گوشه قباى شما ریخته است؛ ولى براى من خنده شما نامفهوم ماند!

 آن مرحوم فرمود: من وقتى وارد نجف شدم، در سنّ جوانى براى تحصیل؛ آن‌قدر مترفّه بودم؛ و لباس عالى داشتم، و انگشترى و تسبیح قیمتى داشتم؛ كه روزى در مقابل ضریح مطهّر حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام كه مؤدَّب ایستاده بودم؛ و مشغول زیارت بودم؛ بند تسبیح من پاره شد؛ و دانه‌هاى آن به روى زمین حرم ریخت.

 این تسبیح قیمتى بود، بطورى كه هر دانه از دانه‌هاى آن یك دینار أرزش داشت؛ و عزّت نفس، و یا خودخواهى به من إجازه نداد، تا خم شوم، و دانه‌ها را جمع كنم. و این معنى براى من غیر قابل تحمّل بود؛ فلهذا از تسبیح صرف نظر نمودم.

 امروز به دكّان بقّالى رفتم؛ و قدرى پیاز خریدم؛ و در گوشه قباى خود ریختم؛ و أطراف آن را با دست گرفتم، تا به منزل برم. در همین جا كه سر چهارراه بود؛ و در میان جمعیت مردم، قبا از دست من یله شد؛ و پیازها به روى زمین ریخت. من خم شدم؛ و پیازها را جمع كردم و أبداً براى من این مسئله مشكل نبود، بلكه بسیار آسان و قابل تحمّل بود. و علّت خنده من آن بود كه: در همان وقت من به یاد دوران جوانى و پاره شدن تسبیح قیمتى كه أرزش هر دانه‌اش یك دینار بود افتادم؛ كه آن روز از آن تسبیح كه یكصد دینار قیمت داشت گذشتم؛ و براى من جمع‌آورى آن مشكل بود.

 و للّه الحمد و له الشّكر كه امروز جمع‌آورى پیازهاى ریخته از گوشه قبا بر روى زمین، براى من سنگین نیست؛ و بسیار آسان و قابل تحمّل است. فلهذا شاد و مسرور شدم؛ و خنده من براى مسرّت نفس من، با تداعى آن عمل گذشته بود.

 مرحوم حاج شیخ محمّد حسین أهل مكاشفه بودند. روزى در حرم مطهّر

حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام مشغول سجده طولانى بودند كه در آن حال حضرت سید الشهداء علیه السّلام را مى‌بینند كه: به ایشان مى‌گویند: اینجا در حضور جمعیت براى عمل سجده طولانى خوب نیست. این گونه أعمال را در جاى خلوت أنجام دهید!

تقاضاى شیخ از مرحوم آیة الله حاج میرزا جواد آقا، دستور سلوك عرفانى را

 مرحوم حاج شیخ محمّد حسین بعد از مرحوم آیة الله حاج سید أحمد طهرانى كربلائى، بیست و نُه سال عمر كرد. و چنانچه از نامه‌اى كه به مرحوم سند العارفین و شیخ الفقهاء آیة الله آقاى حاج میرزا جواد آقاى ملكى تبریزى كه در بلده طیبه قم إقامت گزیده بودند؛ و در سنه یكهزار و سیصد و چهل و سه هجریه قمریه (١٣٤٣) رحلت كرده‌اند، نوشته‌اند؛ و از ایشان دستور العمل براى طى راه معرفت، و سیر و سلوك خواسته‌اند؛ معلوم مى‌شود كه: بر ایشان نیز به ثبوت پیوسته است كه: تنها علم حكمت نظرى و فلسفه، راه گشاى ابواب معرفت نبوده؛ بلكه لازم و واجب بوده است قدم در راه عبودیت نهاده؛ و عملًا در تحت تعلیم و تربیت، و در زیر نظر استاد كامل عارف خداوندى قرار گیرند. و با توجّه به تبعیت و پیروى از این راد مرد وارسته و پیراسته، طىّ طریق نمایند.

نامه آیة الله حاج میرزا جواد آقاى ملكى تبریزى، به شیخ، متضمّن دستور سلوك در راه خدا

 ما در اینجا قطعه‌اى از نامه‌اى را كه آیة الحقّ عارف كامل: آیة الله آقاى حاج میرزا جواد آقا قدّس الله سرّه الشریف‌¹، به مرحوم آیة الله حاج شیخ محمّد حسین‌

إصفهانى در جواب نامه‌اى كه نوشته‌اند، و تقاضاى مقدّمه موصله نموده بودند؛ نوشته‌اند، مى‌آوریم؛ تا حقیقت أمر و شدّت اهتمام شیخ، به سیر و سلوك و طىّ راه معرفت، در لقاى حضرت أحدیت عملًا روشن شود.

 این قطعه از نسخه، از نسخه استنساخى بعضى از دوستان در نجف اشرف استنساخ شده است:

 «بسم الله الرّحمن الرّحیم؛ فدایت شوم ... در باب إعراض از جِدّ و جَهد رسمیات، و عدم وصول به واقعیات كه مرقوم شده؛ و از این مفلس استعلام مقدّمه موصله فرموده اید!

 بى رسمیت، بنده حقیقت آنچه را كه براى سیر این عوالم یاد گرفته؛ و بعضى نتائجش را مفصّلًا خدمت شریف در ابتداء خود صحبت كرده‌ام؛ و از كثرت شوق اینكه با رفقاء در همه عوالم همرنگ بشوم؛ اسّ و مُخّ آنچه از لوازم این سیر مى‌دانستم، بى مضایقه عرضه داشته‌ام.

 حالا هم إجمال آن را به طریقه‌اى كه یاد گرفته‌ام، مجدّداً اظهار مى‌دارم:

 طریق مطلوب را براى این راه، معرفت نفس گفتند. چون نفس انسانى تا از عالم مثال خود نگذشته، به عالم عقلى نخواهد رسید. و تا به عالم عقلى نرسیده، حقیقت معرفت حاصل نبوده؛ و به مطلوب نخواهد رسید.

براى سلوك، تضعیف قواى حیوانیت لازم است‌

 لذا به جهت إتمام این مقصود، مرحوم مغفور¹ جزاه الله تعالى عنّا خیر جزاءِ المعلِّمین مى‌فرمودند كه: باید انسان یك مقدار زیاده بر معمول، تقلیل غذا و استراحت بكند؛ تا جنبه حیوانیت كمتر، و روحانیت قوّت بگیرد.

 و میزان آن را هم چنین مى‌فرمودند كه: إنسان أوّلًا روز و شب زیاده از دو مرتبه غذا نخورد، حتّى تنقّل ما بین الغذائین نكند. ثانیاً هر وقت غذا مى‌خورد، باید

مثلًا یك ساعت بعد از گرسنگى بخورد؛ و آن‌قدر بخورد كه تمام سیر نشود. این در كمّ غذا. و امّا كیفیتش: باید غیر از آداب معروفه، گوشت زیاد نخورد. به این معنى كه: شب و روز هر دو نخورد. و در هر هفته دو سه دفعه، هر دو را یعنى هم روز و هم شب را ترك كند. و یكى هم اگر بتواند للتّكیف نخورد؛ و لا محالة آجیل‌خور نباشد. اگر أحیاناً وقتى نفسش زیاد مطالبه آجیل كرد، استخاره كند. و اگر بتواند روزه‌هاى سه روز هر ماه را ترك نكند.

 و أمّا تقلیل خواب، مى‌فرمودند: شبانه روز شش ساعت بخوابد. و البتّه در حفظ لسان، و مجانبت اهل غفلت، اهتمام زیاد نماید. اینها در تقلیل حیوانیت، كفایت مى‌كند.

براى سلوك، تقویت قواى روحانیت لازم است‌

 و أمّا تقویت روحانیت، أوّلًا دائماً باید هَمّ و حُزن قلبى، به جهت عدم وصول به مطلوب داشته باشد. ثانیاً تا مى‌تواند ذكر و فكر را ترك نكند، كه این دو جناح سیر آسمان معرفت است.

 در ذكر، عمده سفارش، أذكار صبح و شام، أهمّ آنهاست كه در اخبار وارد شده؛ و أهمّ آنها تعقیبات صلوات؛ و عمده‌تر، ذكر وقت خواب كه در أخبار مأثور است. لا سیما متطهّراً در حال ذكر خواب برود.

 و شب‌خیزى، مى‌فرمودند: زمستان‌ها سه ساعت، و تابستان‌ها یك ساعت و نیم. و مى‌فرمودند كه: من در ذكر یونسیه، یعنى در مداومت آن كه شبانه روزى ترك نشود، هر چه زیادتر توانست كردن، اثرش زیادتر، أقل أقلّ آن چهارصد مرتبه است، خیلى اثرها دیده‌ام. بنده خودم هم تجربه كرده‌ام. چند نفر هم مدّعى تجربه‌اند.

 یكى هم قرآن كه خوانده مى‌شود، به قصد هدیه حضرت ختمى مرتبت صلوات الله علیه و آله خوانده شود.

 و أمّا فكر، براى مبتدى مى‌فرمودند: در مرگ فكر بكن. تا آن وقتى كه از حالش مى‌فهمیدند كه: از مداومت این مراتب گیج شده؛ فى‌الجمله استعدادى پیدا كرده؛ آن‌وقت به عالم خیالش ملتفت مى‌كردند؛ یا آنكه خود ملتفت مى‌شد. چند روزى همه روز و شب فكر در این مى‌كند كه بفهمد هر چه خیال مى‌كند و

مى‌بیند خودش است؛ و از خودش خارج نیست. اگر این را ملكه مى‌كرد، خودش را در عالم مثال مى‌دید. یعنى حقیقت عالم مثالش را مى‌فهمید. و این معنى را ملكه مى‌كرد. آن‌وقت مى‌فرمودند: باید فكر را تغییر داد؛ و همه صورت‌ها و موهومات را محو كرد؛ و فكر در عدم كرد. و اگر انسان این را ملكه نماید، لا بد تجلّى سلطان معرفت خواهد شد. یعنى تجلّى حقیقت خود را به نورانیت، و بى صورت و حدّ، و كمال بهاء فائز آید. و اگر در حال جذبه ببیند بهتر است.

 بعد از آنكه راه ترقیات عوالم عالیه را پیدا كرده؛ هر قدر كه سیر بكند، اثرش را حاضر خواهد یافت.

 و به جهت ترتیب این عوالم كه باید انسان از این عوالم طبیعت اوّل ترقى به عالم مثال نماید؛ بعد به عالم أرواح و أنوار حقیقیه؛ البتّه براهین علمیه را خودتان أحضر هستید.

 عجب است كه: تصریحى به این مراتب در سجده دعاى شب نیمه شعبان، كه أوان وصول مراسله است؛ شده است؛ كه مى‌فرماید: سَجَدَ لَكَ سَوادى وَ خَیالى وَ بَیاضى.

 اصل معرفت آن وقت است كه هر سه فانى بشود كه: حقیقت سجده عبارت از فناء است كه: عند الفناء عن النّفس بمراتبها، یحصل البقاء بالله.

 رزقنا الله تعالى و جمیع إخواننا بمحمّد و آله الطّاهرین صلوات الله علیهم.

 بارى، بنده فى‌الجمله از عوالم دعاگوئى إخوان الحمد لله بى بهره نیستم، و دعاى وجود شریف و جمعى از اخوان را براى خود ورد شبانه قرار داده‌ام.

 حدّ تكمیل فكر عالم مثال كه بعد از آن وقت محو صورت است؛ آن است كه یا باید خود به خود ملتفت شده، عیاناً حقیقت مطلب را ببیند؛ یا آن‌قدر فكر كند كه از علمیت گذشته، عیان بشود. آن‌وقت محو موهومات كرده در عدم فكر بكند تا آنكه از طرف حقیقت خودش تجلّى بكند» انتهى.

 بارى، اینها همه دلالت بر روشن فكرى، و جهاد عظیم علمى و عملى، و تقواى نفسى مرحوم كمپانى دارد، و همه دلالت دارد بر حسّ كنجكاوى و حقیقت‌جوئى او، و مراقبه، و محاسبه و سكوت و اعراض از زخارف دنیوى كه‌

حقّا باید برنامه عمل پویندگان راه خدا قرار گیرد. ولى مع‌ذلك آیا به درجه لقاى حضرت أحدیت رسیده است؟ و فتح باب معرفت براى او در حیات شده است؟ و یا خداوند رحمن به عوالم بعد از موت مُحَوَّل فرموده؛ و تكمیل را بدان مراحل و منازل منوط ساخته است؛! خدا عالم است.

 و ما اینك براى این راد مرد علم و عمل، از خدا مى‌خواهیم كه: از فضل و رحمت خود آن‌قدر بر او بریزد؛ و از باران أنوار و عظمت و جلال خود، آن‌قدر بر او ببارد، كه اگر هم أحیاناً به بعضى از مراحل عرفان نرسیده است؛ در آنجا برسد. و او را به مقام و منزله‌اى برساند كه فوق آن منزله براى أحدى جز حضرات معصومین صلوات الله و سلامه علیهم أجمعین متصوّر نباشد. آمین ربّ العالمین.

 این هم شمّه‌اى از ترجمه و حال یكى دیگر از صاحبان مكاتیب حكمى و عرفانى، كه عن‌قریب به كلمات و مكاتیبشان انشاء الله الرّحمن خواهیم رسید.

ترجمه احوال علّامه آیة الله حاج سید محمّد حسین طباطبائى قدس الله سرّه‌

أوصاف و علوم علاّمه در دو جهت علمى و عینى، فوق گفتار است‌

 و أمّا شرح حال و ترجمه صاحب تذییلات و محاكمات استادنا الاكرم، و مولانا الاعظم: حضرت آیة الله العظمى حاج سید محمّد حسین طباطبائى تبریزى ـ أفاض الله علینا من بركات نفسه ـ به شرح قلم نیاید، و خامه را توان آن نیست، و فكر و اندیشه را سعه و گسترش آن نه، كه اطراف و جوانب مقامات علمى و فقهى و حِكَمى و عرفانى، و روح بلند، و خلق عظیم او را بررسى كند؛ و كمربند منطق و گفتار هیچگاه نمى‌تواند آن نفس قدسیه، و انسان ملكوتى، و روح مجرّد وى را در خود حصر كند.

 چون حضرت استاد، از این عالم به عالم خلود رحلت فرمود، و این حقیر با عنوان «مهر تابان» یادنامه‌اى برایشان نوشتم؛ با خود گمان مى‌كردم تا اندازه‌اى توانسته‌ام، ایشان را معرّفى كرده باشم، و به عاشقان كوى حبیب و مشتاقان لقاى جمال حضرت سرمدى، ارائه طریقى نموده باشم. اینك كه گهگاهى همان نوشته خود را نگاهى مى‌كنم؛ مى‌گویم؛ هیهات، هیهات أنْ أظُنَّ أنْ أصِلَ إلى فهم مَغْزَى معنویتک. أو أقدر على أن أتفوّه بکمال روحانیتک؛ فیرجع فهمى کلیلًا، و عینى خائباً و حسیراً، و لسانى خارساً و ثقیلًا.

ترجمه احوال شیخ فرید الدّین عطّار نیشابورى‌

 و أمّا شیخ عطّار كه تمام بحث‌ها، و مكاتبات طرفین، روى شعر او دور مى‌زند، فرید الدِّین محمّد بن ابراهیم نیشابورى است كه بنا به گفتار صاحب «أعیان الشِّیعة» در أواخر عصر سلجوقیان در نیشابور متولّد شد؛ و طفولیت خود را در مشهد مقدّس گذرانید. و سپس به ماوراء النهر، و هند، و عراق، و شام، و مصر، مسافرت كرد، و حجّ بیت الله الحرام بجاى آورد؛ و سپس به شهر خود: نیشابور بازگشت و در آنجا اقامت گزید تا فوت كرد و بعضى گویند: در حمله مغول كشته شد.

 در نیشابور دارو فروشى داشت؛ و به طبّ اشتغال داشت و بیمارستانى براى معالجه مریضان ترتیب داده بود. و به همین جهت او را عطّار گویند. علاوه بر طبّ، پیوسته به خواندن و تألیف، با كمال جدیت مشغول بود. و أحوال بزرگان عرفان، و روش آنها را و أخبار و اقوالشان را در كتب خود مى‌آورد؛ و بسیار به آنها و عقائدشان راسخ الاعتقاد بود.

 و در شعر استاد بود، و نشاط غریبى داشت. گویند عدد مؤلِّفات او، به تعداد سوره‌هاى قرآن یكصد و چهارده عدد است و مشهورترین آنها «منطِقُ الطَّیر» است كه مكرّراً در ایران و هند طبع شده؛ و در اروپا با ترجمه فرانسوى آن، با اهتمام و عنایت مستشرق: جارسن دى تأسّى طبع شده است‌².

تشیع عطّار، به شهادت اشعار، و به شهادت أعلام فنّ‌

 و محدّث قمى در دو كتاب «الكُنى و الالقاب» و «هَدیة الأحباب» گوید: مصنّفات او غالباً شعر است؛ و در توحید و معارف و حقایق سخن گفته است. و در مدح أمیر المؤمنین علیه السّلام سروده است:

 عطّار در سنه ٦٢٧ فوت كرد، بعد از آنكه عمر بسیار طولانى كرده بود. و بعضى گفته‌اند: در فتنه تاتار كشته شد. عمر او نیز یكصد و چهارده سال بود. و قبرش در خارج نیشابور مشهور است.²

 ابن فُوطى مورّخ شهیر، متوفّى در سال ٧٢٣، در كتاب خود: «تلخیصُ مُعْجَم الالقاب» درباره عطّار مى‌نویسد كه: کان من محاسن الزَّمان قولًا و فعلًا و معرفة و أصلًا و علماً و عملًا. رآه مولانا نصیرُ الدّین أبو جعفر محمّد بن محمّد بن الحسن الطُّوسى بنیسابور؛ و قال: کان شیخاً مُفَوَّهاً حسنَ الاستنباط و المعرفة لکلام المشایخ و العارفین، و الائمّة السَّالکین. و له دیوانٌ کبیرٌ، و له «مَنطِقُ الطَّیرِ» من نظمه المثنوى. و استشهد على ید التَّتار بنیسابور.³

گفتار قاضى نور الله شوشترى، راجع به عطّار

 عالم بلند پایه: قاضى نور الله شوشترى در «مجالس المؤمنین»، أحوال او را مفصّلًا بیان نموده؛ و وى را به غایت ستوده است. او گوید: منبع الحقائق و الاسرار الشّیخ فرید الدّین عطّار قدس سرّه العزیز:

 مرتبه او عالى، و مشرف او صافى بوده. سخن او را تازیانه اهل سلوك گفته‌اند. در شریعت و طریقت یگانه بود، و در شوق و نیاز، و سوز و گداز، شمع شبستان زمانه؛ مستغرق بحر عرفان، و غوّاص دریاى ایقان است.

 و از قول ملّا محمّد رومى صاحب مثنوى درباره او آورده است كه:

 و نیز در جاى دیگر آورده است كه:

 و همچنین در موضعى دیگر گفته است:

تولّاى عطّار به أمیر المؤمنین علیه السّلام و اهل بیت او

 جناب شیخ را مصنّفات مشتمله بر آثار توحید، و حقایق أذواق و مواجید بسیار است؛ مانند كتاب «منطق الطَّیر»، و «الهى نامه»، و «مظهر العجائب» و غیر آن. و در اكثر آنها طریق آشنائى ورزیده؛ و شیوه سنیه شیخ سنائى گزیده؛ و در إظهار مناقب اهل بیت أطهار، و تعرّض به أعداى جفاكار ایشان، گاهى از غلوّ عشق و محبّت بى اختیار خلیع العذار است؛ و گاهى از شدّت تقیه و خوف أغیار، در مقام استتار و إصلاح آن إظهار. مِصْرَع: وَ لَمْ یصْلِحَ العَطَّارُ مَا أَفَسَدَ الدَّهْرُ.

 در كتاب «اسرارنامه» بعد از مدح سه یار، شروع در مدح حضرت أمیر علیه السّلام كرده و گفته:

 بارى در كمال عرفان و توحید حقّ، و وصول به أعلا ذِروه از مقام تجرّد و ایقان مرحوم شیخ عطّار، كسى از اهل كمال شك ندارد؛ و أعلام و بزرگان طبق گفتار او، او را از پیروان مكتب تشیع شمرده‌اند. مثلًا آیة الله معظّم آقا سید محسن عاملى همان طور كه دیدیم او را در «أعیان الشیعة» كه اختصاص به علماى شیعه دارد، ذكر كرده است؛ و قاضى نور الله شوشترى، در كمالِ عرفانى و در تشیع او داد سخن داده است؛ و قریب چهار صفحه از صفحات وزیرى ترجمه حال او را آورده است.

گفتار قاضى، آیة الله حاج میرزا على آقا، بر اینكه رسیدن به كمال بدون ولایت محال است‌

 مرحوم آیة الله عارف بى بدیل: حاج میرزا على آقاى قاضى رحمة الله علیه مى‌فرموده است: محال است كسى به درجه توحید، و عرفان برسد، و مقامات و كمالات توحیدى را پیدا نماید و قضیه ولایت بر او منكشف نگردد.

 ایشان معتقد بوده‌اند كه: بزرگانى كه نامشان در كتب عرفان ثبت است، و آنها را واصل و فانى مى‌شمرند؛ و از أهل ولایت نبوده‌اند؛ بلكه از عامه بشمار مى‌آیند؛ یا واصل نبوده‌اند، و ادعاى این معنى را مى‌نموده‌اند، و یا تحقیقاً ولایت را ادراك كرده‌اند؛ ولى بر حسب مصلحت زمان‌هاى شدّت و حكّام و سلاطین جور كه از عامّه بوده‌اند، تقیه مى‌كرده، و ابراز نمى‌نموده‌اند؛ مانند شیخ سلیمان قندوزى حنفى صاحب «ینابیع المودّة»، و مانند سید على همدانى صاحب كتاب «مودّة القربى»، و مانند مولى محمّد رومى بلخى صاحب كتاب «مثنوى».

 أمّا شیخ فرید الدّین عطّار بدون شك شیعه بوده است؛ و لیكن چون در زمان سلجوقیان مى‌زیسته، و آنها عامّى مذهب بوده‌اند؛ به ناچار در بعضى از كتب خود بر آن نهج مشى فرموده است.

علوّ روح و نفس عطّار، در منطق الطیر

 از آثار عطّار بخوبى مشهود است كه: مردى وارسته، و بزرگوار، و از هواى نفسانى دور بوده، و حقیقة قدم در راه صدق نهاده است. او تحقیقاً از واصلین توحید بوده، و چنان تمكّن كمالات روحى، و حالات عرفانى در جان او نشسته بود؛ كه او را بى نیاز و مستغنى از غیر خدا ساخته بود. او جز مشاهده جمال حقّ و فناى در صفات و أسماء و ذات او خَطِّ مشیى نداشت. در خاتمه همین كتاب «منطق الطَّیر»، قدرى از حال استغناى خود را بیان مى‌كند كه: الحمد لله و له المنّة نیاز و تملّقى از صاحب دولتان نداشته‌ام؛ و نامى از كسى به خوبى و بدى، و قدح و تمجید نبرده‌ام، و من دنبال راه خود بوده‌ام.

 این بود فشرده و مختصرى از شرح حال این عارف ربّانى قدّس الله سرِّه العزیز

شرحى از كتاب منطق الطیر عطّار

جمع شدن پرندگان نزد هُدهُد، و مطالبه سیمرغ را

 و أمّا كتاب «مَنطِقُ الطَّیر»: كتابى است درباره مرغان پندارى كه جمع شدند؛ و از هُدْهُدْ كه لباس طریقت در بر، و تاج حقیقت بر سر دارد؛ و سالیانى همدم و همره و پیك شاه سلیمان بوده است؛ خواستند كه: همه أصناف و أنواع حیوانات شاهى دارند؛ و ما شاه نداریم. تو براى ما شاهى مقرّر بفرما. تا همگى در تحت فرمان او باشیم!

 هُدهُد گفت: ما پرندگان و مرغان، شاهى داریم به نام سیمرغ كه در پشت كوه قاف‌¹ منزل دارد؛ و باید برویم و به او برسیم تا از مزایا و آثار سلطنت و شاهى او بهره‌مند گردیم‌.

 ولى منزل او دور است. باید كمر به جدّ و جهد ببندید! و از بیابانهاى طولانى، و هفت وادى خطرناك عبور كنید! چون این هفت وادى طىّ شد، در آنجا كوهى است به نام كوه قاف كه سلطان مرغان: سیمرغ در آن جا منزل دارد.

توصیف هدهد برای طیور، عظمت و جلالت سیمرغ را

 در این جا هدهد با بسیارى از طیور كه آمده بودند؛ مانند بلبل، و طوطى، و طاووس، و كبك، و باز، و درّاج، و موسیجه، (مرغى است شبیه به فاخته) و تَذَرْو، و قُمرى، و فاخته، و شاهین، و زرّین، و بَطّ و غیرها، گفتگوهائى دارد؛ و در ضمن حكایت‌ها و أمثال و أندرزها أهمیت مقصود را روشن مى‌كند. و همچنین به هر یك از آنها مى‌فهماند: زندگى و عشق و راه شما مختصر و جزئى است و شما گرفتار هوى و هوس هستید؛ و جز با وصول به سیمرغ كه سلطان طیور است، كمال براى شما غیر مقدور است. و لیكن حركت و وصول به آن مستلزم گرسنگى و تشنگى، و عبور از هفت وادى خطرناك است. كه بدواً باید فكر خود را بكنید و براى این مقصود عالى همّتى عالى، و سرى نترس، و عزمى متین و استوار، و اراده‌اى جازم و غیر قابل تغییر داشته باشید!

 هر یك از این مرغان بهانه‌اى آوردند، بعضى گفتند: اصلًا سیمرغ وجود خارجى ندارد؛ افسانه‌اى بیش نیست. زیرا اگر حقیقتى داشت لا بدّ تا به حال در این مرور ایام، یكى از مرغان آن را مى‌دید؛ هیچ كس ادّعاى رؤیت آن را نكرده است.

 بعضى گفتند: این راه مشكل است؛ و نتیجه‌اش هلاكت است. و دلیل بر این آن است كه: شاید تا به حال هزاران پرنده به سراغ سیمرغ رفته باشند؛ و یكى از آنها هم نرسیده باشد؛ و همه در این وادى‌هاى خطرناك جان سپرده باشند.

 هدهد گفت: جان دادن در راه چنین سلطانى ارزش دارد. اگر مُردیم در طریق عزّ و شرف مُردیم، در راه وصول به جانِ جانان مُردیم؛ و اگر هم زنده ماندیم، به وصال او سرافراز شده‌ایم، زیرا صفات او چنین و چنان است؛ عقل و خیال هیچ طائر بلندپروازى، به مقام شامخ او نمى‌رسد و ...

 هدهد بعد از معرّفى خودش كه: من سالها با سلیمان بوده‌ام؛ و من راهنماى طریقم؛ و حتماً باید با من حركت كنید، تا از این بَوادى خطیر عبور كنیم؛ و به او

برسیم، مى‌گوید:

پرواز مرغان، و عبور از هفت وادى، براى وصول به كوه قاف‌

 بالاخره مقدارى از مرغان ماندند؛ و مقدارى هم با معیت و راهنمائى هدهد به پرواز آمدند. در راه بعضى از أصناف آنها، چون به مرغزارى و گلى و گیاهى و آبى رسیدند، پائین آمدند؛ و بعضى چون به دریاچه‌اى و نیزارى رسیدند، فرود آمدند؛ و همچنین بسیارى از آنها در هر یك از وادى‌ها درافتادند، و سرنگون شدند.

وصولِ سى مرغ به كوه قاف، و یافتن سیمرغ را

 و بالاخره در نهایت، آن مقدارى كه به كوه قاف رسیدند، مجموعاً با خود هدهد، سى مرغ بودند. و چون خوب نظر كردند دیدند كه سى مرغ‌اند كه به‌

سیمرغ رسیده‌اند.

 آرى آنان كه به كعبه مقصود رسیدند؛ و به قصر پادشاه و سلطان طیور و پرندگان درآمدند؛ و حضور یافتند كه در دربار با عظمت و حشمت او داخل شوند؛ سى مرغ بودند؛ كه خورشید أبدیت بر آنان بتافت و در برابر آئینه جمال حقّ نما قرار گرفتند. و بیش از عكس رخسار سى مرغ در آن پیدا ننمودند؛ و به حقیقت دریافتند كه: سیمرغ با حقیقتشان یكى است؛ و در میان آنها جدائى و دوئیت نیست.

 در این حال كه همه غرق تحیر بودند؛ و در بحر تفكّر غوطه‌ور شدند، و سِرِّ این حقیقت را طلب كردند، از جایگه جواب آمد كه:

 در این داستانِ مرغان، شیخ عطّار در یك كتاب ضخیم «منطق الطّیر» كه أبیاتش به ٤٦٠٠بیت مى‌رسد، تمام اسرار سیر و سلوك راه خدا را با هُدهُد كه شیخ رهنماست، و با سیمرغ كه حضرت حقّ تعالى است، نشان داده و چگونگى سفر پر رنج و با ملامت سالك را در شاهراه مستقیم وصول به حقّ شرح مى‌دهد. و با أمثله و حكایات و بیان داستان‌ها، موانع طریق و شرائط و مُمِدَّات و مُعِدَّات آن را بیان مى‌كند، از ابتداى سیر تا انتهاى آن‌

 عطّار در اینجا، آن هفت وادى كه وادى‌هاى وصول است؛ و قبل از فناء فى الله، باید طىّ شود؛ یعنى وادى طلب، و وادى عشق، و وادى معرفت، و وادى استغناء، و وادى توحید، و وادى حیرت، و وادى فقر و فنا را، اوّلًا به طور خلاصه و سپس مشروحاً شرح مى‌دهد؛ و خصوصیات منازل و مراحل را بر مى‌شمرد؛ و خلاصه آنها این است‌:

مفاد مَن عَرَفَ نَفسَه فقد عَرف ربّه‌

 عطّار بعد از شرح و بیان این خصوصیات، بر اساس قول مشهور حضرت رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم: مَن عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ‌ «خود را بشناس تا خدایت را بشناسى» مطلب را پیاده كرده است. و آنچه در این كتاب بیان شده است؛ طریق معرفت نفس است كه ملازم با معرفت حضرت حقّ است جلّ و علا.

 حدیث معرفت نفس از أحادیث معتبره، و براى صحّت مضمون آن چه از أحادیث مشابه آن در مضمون؛ و چه از سایر أحادیث، و چه از مشاهدات ذوقیه و عرفانیه جاى شبهه و تردید نیست.

 و در همین مقدّمه دیدیم كه در نامه مرحوم مَلِكى آورده شده است كه: مرحوم آخوند مولى حسین‌قلى همدانى رضوان الله علیه، راه معرفت و وصول را راه معرفت نفس دانسته؛ و منوط بر طىّ سه عالم طبع و خیال و عقل كه در سجده رسول خدا، به سَواد و خیال و بیاض تعبیر شده است؛ نموده‌اند.

 در أدبیات فارسى، از سیمرغ و عنقا اشاره به ذات اقدس احدیت كرده‌اند؛ زیرا كه ذات اقدس حق تعالى داراى نام و نشان نیست. او از هر اسمى و رسمى بالاتر، و از خیال و پندار و عقل هر انسانى برتر است؛ مكان ندارد. و كسى را به او دسترسى نیست. فلهذا در این بیت مورد بحث و گفتگو:

 هر دو نفر از این بزرگواران: مرحوم كُمپانى، و مرحوم سید أحمد طهرانى، مضمون شعر را پسندیده، و بر مفادش ایرادى ندارند. و هر دو نفر، شیخ عطّار را بزرگ و بزرگوار شمرده؛ و در مقام علمى و عرفانى و الهى او خدشه‌اى ندارند.

 غایة الامر هر یك از این دو، آن بیت را بر مذاق خودشان كه مذاق حكمت، و

مذاق عرفان است؛ تفسیر فرموده‌اند. رحمة الله علیهم أجمعین.

بیان زحمات مؤلّف براى تهیه نسخه صحیح‌

 و أما راجع به صحّت عبارات و ألفاظى كه از این چهارده مكاتبه در این كتاب ملاحظه مى‌شود، اجمال زحمتى را كه این بنده متقبّل شده‌ام، از این قرار است: بنده در وقت اشتغال به تحصیل در حوزه مقدّسه علمیه قم، و تدریس متون و تذییلات آن، از مرحوم آیة الله استاد فقیه نبیه علّامه طباطبائى قدّس الله سرّه الشریف، یك نسخه به خطّ خود براى مطالعه و نگهدارى از روى نسخه یكى از أحبّه و أعزّه دوستان نوشتم. ولى چون آن نسخه اصل مغلوط بود، ناچار نسخه حقیر مغلوط بود به غلطهائى كه چه بسا مغیر معنى نبود؛ مثل عبارت «انتشاء» با همزه آخر كه در همه جاى آن «انتشار» با راء ضبط شده بود؛ و چه بسا مغیر معنى بود، مثل عبارت «بى پرده» كه در آنجا «پى نبرده» آمده بود؛ و أمثال این گونه غلطها فراوان بود. و علاوه بر این در بعضى جاها عبارت به تمام معنى الكلمه نامفهوم بود؛ و معلوم بود جاافتادگى و سقط دارد. و در بعضى از جاها عبارت معناى مخالف مقصود را مى‌داد؛ و معلوم بود كه مثلًا باید از مرحوم شیخ باشد؛ و آن در نامه و مكاتبه مرحوم سید آمده بود. این گذشت تا وقتى كه حقیر از نجف اشرف مراجعت كردم. در صدد تهیه نسخه صحیحى براى خود برآمدم، و نسخه خود استاد هم نزدشان نبود. و چون جویا شدم، فرمودند: مدّت‌هاست برده‌اند، و نیاورده‌اند. و نمى‌دانم هم چه كسى برده است؟! به هر حال از یكى از دوستان كه گفت: نسخه من بالنسبه نسخه خوبى است، باز از اوّل تا به آخر، یك نسخه دیگر به خطّ خود نوشتم ـ كه اینك در نزد حقیر دو نسخه خطّى به خطّ خود موجود است ـ این نسخه نسبة خوب بود؛ ولى مع‌ذلك خالى از أغلاط نبود، و در عین حال بعضى از مواقع سقط و جاافتادگى‌ها را نیز نشان نمى‌داد. و حقیر هم نمى‌خواستم از روى نظریه خود، و از قرائن، عبارات را تصحیح كنم. بلكه مقید بودم عین كلمات این دو بزرگوار را بیاورم. حتّى در واو یا فائى تغییر ندهم. فلهذا در این ایام كه آماده طبع این مجموعه نفیس بودیم، دو نسخه دیگر از دوستان ارجمند تهیه كردم؛ آنگاه با كمال مشقّت، و در عین حال دقّت، میان آن دو نسخه دست نویس به خط خود، و این دو نسخه اخیر كه مجموعاً چهار نسخه گرد آمده بود، مقارنه و

تطبیق نمودم، و لله الحمد و له المنّة خداوند توفیق داد، تا این كتاب كه از مجموعه آن چهار نسخه است، ازهرجهت صحیح و بدون غلط، و جاافتادگى، و بدون تغییر محلّ مكاتبه‌ها، در دسترس افكار عالى و صاحبان دقّت و نظر قرار مى‌گیرد. و احیاناً اگر كسى نسخه خطّى و یا نسخه مطبوعه‌اى را كه توسّط مركز انتشارات علمى و فرهنگى است، در دست داشته باشد؛ و با این كتاب موجود تطبیق نماید؛ از رنج‌ها و مشكلات ما تقدیر خواهد كرد، و در حیات و ممات از دعاى خیر و طلب غفران مضایقه نخواهد نمود.

 عليك توكلنا و إليك أنبنا و إليك المصير* ربنا و آتنا ما وعدتنا على رسلك و لا تخزنا يوم القيامة إنك لا تخلف الميعاد. بحقّ محمّد و آله العزّ المیامین و صلّى الله على سیدنا محمّد و آله الطیبین الطّاهرین.

 این مقدّمه به حول و قوّه الهى، در شهر مقدّس رضوى سلام الله على ثاویه، در عصر روز سوّم رجب المرجّب (رحلت و شهادت حضرت امام علىُّ الهادى علیه السّلام) یك ساعت به غروب مانده، در سنه یكهزار و چهارصد و هشت هجریه قمریه پایان یافت؛ بكرمه و جوده؛ و أنا الحقیر الفقیر:

 سید محمّد الحسین الحسینىّ الطهرانىّ‌

اصل مکاتیب حِکمى و عرفانى‌ میان آیتین عَلَمین‌

حضرت آیة الحقّ و التوحید: حاج سید أحمد کربلائى (رضوان الله تعالى علیه)

و حضرت الشیخ المحقّق و الحکیم المتألّه: حاج شیخ محمّد حسین اصفهانى (کمپانى) (أعلى الله مقامه)

سؤال از مرحوم آیة الله خراسانى درباره معناى یک بیت از عطّار نیشابورى‌

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

 سؤال: شیخ عطّار در «منطق الطّیر» گوید:

معنى بیت دوّم را بیان فرمائید.

 جواب از مرحوم آخوند ملّا كاظم خراسانى رحمة الله علیه:

 بسم الله الرحمن الرحیم. چونكه او قائم به ذات خود است؛ إمكان حاجب ندارد. پس عقل و خیال انسان هم به آنجا كه اوست نمى‌رسد، و ادراك نمى‌كند، چه غیر از ذات أقدس در آن مقام و جا چیزى نیست. کانَ اللهُ وَ لَمْ یکنْ مَعَهُ شَى‌ءٌ وَ هُوَ الآنَ کمَا کانَ‌¹، و لا یشغل به مکان.

 محمّد كاظم الخراسانى‌

مكتوب اوّل مرحوم شیخ در صفات ثبوتیه و سلبیه و صفات جمال و جلال حقّ تعالى‌

بسم الله الرحمن الرحیم‌

الحمد لله المتجلّى بجماله؛ المحتجب بجلاله؛ و الصّلاة على محمّد و آله‌

 و بعد؛ ذات واجب من حیث ذاته، صِرف حقیقت هستى است؛ و منزّه از حدود وجودیه و عدمیه و ماهویه است؛ كما هو المحقّق فى محلّه و عند أهله. و آنچه از صفات كمالیه است كه مرجع آنها به عین حقیقت هستى است؛ آن را صفت ثبوتیه نامند؛ و عین ذات واجب دانند. مانند علم و حیاة و قدرت و غیرها. و آنچه كه مرجع آن به نفى حدود وجودىّ یا ماهوىّ یا عدمىّ بوده باشد؛ آن را صفت سلبیه نامند؛ و از لوازم صرافت وجود و محوضت حقیقت هستى دانند. مانند نفى صفتِ لا وجود، و نفى جوهریت، و جسمیت، و غیرها.

 و منشأ عدم اكتناه ذات أقدس ـ تعالى و تقدّس ـ عدم محدودیت به حدود وجودیه و ماهویه و عدمیه است. زیرا كه اكتناه به نحو علم حصولى ارتسامى، صورت نبندد إلّا به حصول ماهیتى از ماهیات در مدارك ادراكیه چونكه حقیقت هستى كه حاقّ خارج است، در قبال ذهن است. وَ المُقَابِلُ لَا یقْبَلُ المُقَابِلُ. و مفروض تنزّه وجود بارى تعالى است من الحدود الوجودیه، و الماهویة من الجوهریة و العرضیة بأنحائها. و اكتناه به نحو علم حضورى ممكن نباشد، مگر آنكه معلوم، حقیقت ذاتش، عین حضور وى بوده باشد براى عالم به او به حضور إشراقى. و این معنى از حضور، ممكن نشود مگر آنكه عین ذات معلوم، مرتبط بوده باشد بذاته به عین ذات عالم. پس آنچه كه واجب الوجود بود به حسب الفرض، ممكن الوجود

و مرتبط به غیر باشد؛ هف. و این معنى عین محدودیت به حدّ وجودى بود؛ و مفروض تنزّه ذات واجب است از تمام حدود وجودیه و ماهویه. پس منشأ عدم وصول عقل به مقام منیع واجب تعالى، عدم محدودیت به حدود است.

 و چون این مقدّمه معلوم شد مى‌گوئیم كه: صفات سلبیه، صفات جلالیة واجب هستند¹ و صفات جلال حجاب جمال أقدس تعالى و تقدّس هستند من أن تحیط

...¹

به العقول و الاوهام. زیرا كه فهمیدى كه: منشأ عدم وصول به كُنهِ ذات اقدس تعالى عدم محدودیت اوست به حدود وجودیه و ماهویه كه مبادى صفات‌

جلالیه بوده باشد. و لعلّه المراد من قوله علیه السّلام: سُبْحَانَ مَن لَبِسَ العِزَّ وَ تَرَدَّى بِهِ‌. و این است مراد از شعر شیخ عطّار. زیرا كه بعد از آنكه در بیت اوّل بیان نمود كه: واجب تعالى در كمال عزّ خود مستغرق است؛ كه غرض، استغراق در صفات عزّت و جلال است كه مرجع آن به صرافت وجود و مُحوضیت حقیقت هستى است؛ لهذا در شعر دوّم بیان نمود كه او از استغراق در عزّ و جلال خود خارج نشود؛ پس چگونه عقل به مقام شامخ او برسد، كه وصول عقل نشود الّا به احاطه او به واجب به نحو احاطه وجودیه؛ و المفروض أنَّه واجبٌ؛ وَ الوَاجِبُ غَیرُ مَحْدُودٍ، فَلَا یکونُ مُحَاطاً أبداً. و تعبیر او از این معنى به سرآمدن، یا به ملاحظه إنهاء أمدِ استغراق است؛ یا به ملاحظه به سر خود آمدن از إنفاء در خود، و استغراق در غیب هویت ذات خود است؛ و بر همین منوال است شعر شاعر:

مكتوب اوّل مرحوم سید در علّت عدم وصول عقل وجود به كمال عزّت حضرت حقّ تعالى‌

مکتوب أوّل مرحوم سید (ره)

 غرض از این شعر، اقامه برهان است بر عدم بلوغ عقل به آن مقام شامخ ـ جلّ و علا ـ به طریق لِم كه استدلال از علّت به معلول باشد. چه در محلّ خود مقرّر است كه: وجود أشیاء در علم حقّ مقدّم است بر وجود آنها در خارج، بلكه از مبادى وجود آنهاست در خارج. و معلوم است كه: وجود علمى اشیاء به اضافه اشراقیه علمیه حقّ است ـ جلَّ و عَلا ـ و معلوم است كه: عدم علّت، علّتِ عدم معلول است. و حاصل معنى شعر آن است كه: او جَلَّ و عَلَا در مقام عزّ شامخ، غیر خود را نبیند؛ و ادراك ننماید؛ و از خود خارج نشود، كه این علّت عدم أشیاء است در آن مقام منیع. پس چگونه عقل فضلًا عن غیره، تواند به آن مقام منیع برسد، و حال آنكه فناء و اضمحلال آنها قبل از وصول به آن مقام خواهد بود؟

 قال علىّ بن الحسین علیهما السّلام:

 وَ اسْتَعْلَى مُلْكُكَ عُلُوًّا، سَقَطَتِ الاشْیاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ، وَ لَا یبْلُغُ أدْنَى مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ أَقْصَى نَعْتِ النّاعِتِینَ. ضَلَّتْ فِیكَ الصِّفَاتُ! وَ تَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوتُ؛ وَ حَارَتْ فِى كِبْرِیائِكَ لَطَائِف الاوْهَامِ.¹ فَلَا یدْرِكُهُ وَ لَا یراهُ إلَّا هُوَ، وَ لَا یعْلَمُ مَا هُوَ إلَّا هُو.

 لطیفه مطلب چنان است كه معروض شد. ولى بار خدایا لَبَّیك و سَعْدَیك. اگر جان گیرنده تو باشى؛ آن كس كه جان ندهد كیست؟! ما هم با تو مى‌خواهیم ترا

 بشناسیم! و با تو مى‌خواهیم ترا ببینیم!

 پس بیننده تو غیر تو نخواهد بود، و شناسنده تو غیر تو نخواهد بود. بِكَ عَرَفُتُكَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِى عَلَیكَ، وَ دَعَوْتَنى إلَیكَ؛ وَ لَوْ لَا أَنتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنتَ.!¹

 الجانى أحمد الموسوى الحائرى‌

مكتوب دوّم مرحوم شیخ در ایراد به مرحوم سید (ره)

 أقول اوّلاً: علم ذاتى واجب كه عند اهل حقّ عین ذات اوست، و مقدّم است بر وجودات أشیاء فى الخارج، و از مبادى وجود آنهاست فى الخارج، معقول نباشد كه: اضافه اشراقیه حقّ جلّ و علا بوده باشد. بل اضافة اشراقیة علمیة واجب، علم واجب است فى مقام الفعل، كه بیان فعل و فیض حقتعالى است. و چون كه فعل اوست؛ و وجودات أشیاء عین ارتباط به ذات اوست؛ حیث لا حضور أقوى من هذا الربط الذاتى، او را علم در مقام فعل نامند. و چون فیض حقّ تعالى شباهتى به اضافه مقولیه دارد؛ از جهت قیام او به مبدأ أعلى، و تذوّتِ ذوات به نفس او، او را اضافه إشراقیه نامند. و ثانیاً استغراق ذات فى عزّته و جلاله، اقتضا ندارد كه: غیر خود را نبیند؛ و ادراك ننماید. بلكه این معنى بالدّقة نفى علم واجب است فى مقام ذاته بالاشیاء بلكه‌ یرَى ذَاتَهُ وَ مِن طریقُ رُؤیة ذَاتِهِ حَیثُ إنَّهُ بَسیطُ الحقیقة؛ و کلُّ بَسیطُ الحقِیقَة جَامعٌ لِجَمیع الکمالاتِ، یرَى مَصْنُوعاتِهِ، وَ لِذَا قِیلَ: مَبْدَأ الکلِّ ینالُ الْکلِّ مِنْ ذَاتِه‌

استدلال شیخ بر عینیت صفات با ذات حقّ تعالى‌

 و براى واجب تعالى مقام فنائى نیست مثل مقام سالك؛ تا آنكه تصوّر شود كه: در مرحله استغراق و فناء فى الله غیر حقّ را نبیند. و مسأله‌ كَمَالُ الإخلاصِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ‌،¹ شاهد این مدّعى نخواهد بود؛ بلكه یا مراد نفى صفات زائده است، كما یدلُّ علیه ما بعده حیثُ قال علیه السّلام: لِشَهَادَة كُلِّ صِفَة أنَّها غَیرُ الْمَوْصُوف‌² یا آنكه مراد مقام‌

مشاهده سالك است كه أقصى مراتب او شُهُودُ الذّاتِ بِذَاتِهِ عَلَى وَجْهِ التَّجَرُّدِ عَن مُشَاهِدَة صِفَاتِهِ‌. به این معنى كه گاهى ذات در شهودِ صفات مشاهده شود؛ و گاهى صفات در شهود ذات مشاهده شود، و ثانى أقوى است. و على أىّ حال دلالتى بر آنكه ذات تعالى در مقام ذات غیر خود را نبیند، ندارد. حدیث‌ عالِمٌ إذْ لا مَعْلُوم‌¹ چنین است. زیرا كه معلوم بالذات نفس ذات مقدّس اوست. و غیره یعلم به كما عرفت. و ثالثاً كلام فعلًا در وصول عقل است بعد از وجود او فى الخارج به واجب تعالى، پس نشود كه: علّت عدم وصول موجود فى الخارج عدم علم حقّ تعالى فى مَرْتَبَة ذاته إلَّا بِذَاتِهِ بوده باشد

مكتوب دوّم مرحوم سید (ره) جواباً عنه‌

 بسم الله تعالى و له الحمد

 قوله: «أوّلًا ـ الخ» مخفى نبوده باشد كه: مراد به عبارت، نه علم ذاتى است كه عین ذات است، و إطلاق علم بر آن از ضیق عبارت است در مقام تفهیم و تفهّم. چه أسماء و صفات بِما هِى اسماءٌ و صِفاتٌ محدودند؛ و ذات واجب را حدّى نیست. و ازاین‌جهت است كه جمیع اسماء و صفات در آن مقام منیع، مضمحل و معدوم خواهند بود؛ فضلًا عن ماهیات الاشیاء و وجوداتها، و كمالُ التَّوحیدِ نَفْىُ الصِّفَاتِ عَنْهُ‌ صریح در آن است و خود آن جناب عبارت را حمل بر صفات زائده بر ذات نموده‌اند. بلكه مراد به عبارت مقام علم واجب است به اشیاء بِمَا هِىَ أشیاء تفصیلًا كه متأخّر است از مقام علم به اشیاء در جمع، فضلًا عن مقام الاسماء و الصّفات، فضلًا عن مقام الذّات. أینَ الثَّرى مِنَ الثُّرَیا؟ و مراد به وجود أشیاء در مقام علم، لَا بِوُجُوداتِهَا الْخَاصَّة المُضَافَة إلَیها؛ بَلْ بِوُجُودِهَا فِى الْعِلْمِ الإلهىّ‌ كه مقدّم است بر وجود خارجى. و شاید این مقام است كه تعبیر از او به عالم أعیان ثابته مى‌شود كه: أعیان أشیاء در این مقام متمیز است بعضها كلًا عن بعض، لکنْ ما شَمَّتْ رائحَة الوُجُودِ المُضَافِ إلَیها. و در مقام جمع، تمیز نیست؛ و در مقام أسماء و صفات، أشیاء را بِمَا هِىَ أشیاء به هیچ وجه ثبوتى نیست. و هُنَاک لَیسَ إلَّا الحقُّ تَعَالَى وَ شُئونَاتُهُ المُعَبَّرُ عَنْهَا بِأَسْمَائِهِ وَ صِفَاتِهِ فَضْلًا عَنْ مَقَامِ الذاتِ الَّذِى یضْمَحِلُّ فِیهِ جَمِیعُ الاسْمَاءِ وَ الصِّفَاتِ. و از اینجا معلوم شد که: در این مقام وجود أشیاء به اضافه اشراقیه علمیة الهیه است إلى أعْیانِ الاشیاء وَ فِى‌

مَقَامِ الْعِلْمِ الإلهىّ بوُجُودِ الْعِلْمِ الإلهىِّ لَا بِوُجُودِ الاشیاء. من مَلَك بودم و فردوس برین جایم بود.¹ كُنَّا هُنَاكَ نُهَلِّلُهُ وَ نُقَدِّسُه‌² چنانكه عبارت زیارت جامعه: خَلَقَكُمُ اللهُ أَنْوَاراً فَجَعَلَكُمْ بِعَرْشِهِ مُحْدِقِینَ حَتَّى مَنَّ عَلَینَا بِكُم‌³ الخ؛ دلالت بر این دارد. از نیستان تا مرا ببریده‌اند⁴ الخ.

استدلال سید بر محدودیت صفات و علوّ مقام ذات از هر اسم و رسم‌

 قوله: «ثانیاً ـ الخ» از این بیان معلوم شد كه: چون مرتبه ذات مرتبه إلغاء جمیع حدود است، جمیع أسماء و صفات كه محتاج به لحاظ و اعتبارى است زائد بر ذات مضمحلّ خواهند بود؛ و إلّا مقام ذات نخواهد بود فضلًا عن الاشیاء و لحاظها و اعتبارها شیئاً و العلم بها. نَعَمْ یرَى ذَاتَهُ، وَ رُؤیتُهُ لِذَاتِهِ عِلَّة لِرؤیة شُئُونَاتِهِ وَ رُؤیة شُئونَاتِهِ عِلَّة لِتَذَوُّتِ مَصْنُوعَاتِهِ وَ رُؤیتِهَا. فَمِنْ ذَاتِهِ تَنشَأ أسماؤُهُ وَ صِفاتُهُ بِمَا هِىَ أسْماؤُهُ وَ صِفَاتُهُ وَ مِنْ أسْمَائِهِ وَ صَفاتِهِ تَنْشَأ مَصْنُوعَاتُهُ لکنِ الْمَعْلُولُ لَیسَ فِى مرتبة العلّة بَلْ فى مَرْتَبَة مُتَأخِّرَة، و بذلک تَتَنظِمُ الْمَراتِبُ إلى آخِرِها. «هر مرتبه از وجود حكمى دارد ـ گر حفظ مراتب نكنى زندیقى». و از این بیان معلوم شد

كه: آنچه معروض شده، نه بالدِّقّة بلكه بالصّراحة حِفْظُ کلِّ شَىْ‌ءٍ فِى حَدِّهِ بَلْ نَفْىُ الْحَدِّ عَنِ الْوَاجِبِ تَعالى‌ است تا از او معلوم شود كیفیت انتشاء کلِّ شَى‌ءٍ مِنْهُ فى مَرْتَبَتِهِ وَ حَدِّهِ وَ عِلْمِهِ تَعَالَى بِه. و غلط نشود مرتبه واجب به ممكن؛ و تمیز الحقّ من الباطل. نه آنچه در عبارت نسبت داده شده. و عبارات أنبیاء و أئمّه علیهم السّلام و بعضى كه از آن توهّم این معناى قبیح شده، همه از این باب است‌

شواهد سید (ره) بر علوّ ذات، و محدودیت صفات‌

 و ملازمه بین مقام عزّ ذات و فناء أشیاء بِما هِىَ أشیاءٌ صریح ادعیه كثیره است كه به یكى از آنها كه عبارت صحیفه سجّادیه است: عزّ سلطانُك عِزّاً لا حَدَّ لَهُ بأوَّلیة، و لا منتهى له بآخریة؛ و اسْتعلى ملكك علوّاً سقطت الاشیاء دونَ بلوغ أمَده‌،¹ اشاره شده بود. بلى شیخ عطّار إشاره به لمِّ این مطلب در شعر نموده؛ چنانكه خود آن جناب قبول كرده‌اند كه: و من طریق رؤیة ذاته ـ إلى قوله ـ یرى مصنوعاته؛ و تصریح نموده‌اند كه: تذوّت ذوات به اضافه اشراقیه اوست و معلوم است كه جمیع عوالم علماً و خارجاً قائمة بذاته. و از جهت دفع این توهّم قبیح، در دو مصراع مكرّر نموده: (آنجا كه اوست) حتّى لا ینافى وجود الاشیاء فى مرتبة متأخّرة مسببّاً عن رؤیته لذاته. و أفضح از این توهّم رفع توهّم آن است كه براى واجب تعالى مقام فنائى نیست. الخ. و حال آنكه صریح عبارت حقیر فناء جمیع أشیاء است حتّى عن الوجود العلمى، فإنّه نحو وجود الشّى‌ء و لو بوجود غیره كه مقام توحید، و كمال توحیده نفى الصّفات عنه كه مقام كان الله و لم یكن معه شى‌ء است؛ كه مقام ظهور حقّ و بطون أشیاء است، نه ظهور أشیاء و بطون حقّ، با آنكه به بیان مراتب معلوم شد كه: از براى حقّ تعالى تجافى نیست، هو الظّاهر فى بطونه و الباطن فى ظهوره‌² و فناى أشیاء در غیر است، نه در خود؛ و استغراقِ در خود كمال ظهور

است. ازاین‌جهت دین نفى علم أتمّ و أكمل است؛ و لکن لا یحدّه العلم و اسمه و رسمه.

 قوله: «ثالثاً كلام فعلًا در وصول عقل است، بعد از وجود او فى الخارج به واجب تعالى الخ». معلوم شد كه: إنّ العقل و إن وجد فعلًا، لکنّه فى أقصى المراتب المتأخّرة. و المقصود عدم بقائه، و فنائُه لو أراد الوصول الى تلک المرتبة قبل الوصول إلیها. و این داعى مضایقه ندارم از اینكه مقدّمه تقدّم وجود علمى بر وجود خارجى را إسقاط نموده؛ و به همام ملازمه بین نفى حدود در مقام ذات، و فناء اشیاء در آن مرتبه، به فناء حدودها اكتفا نمایم؛ بلكه مضایقه هم ندارم كه: مراد شیخ از قولش: او بسر ناید ز خود الخ، مجرّد لا حدّ له بأوّلیة و لا منتهى له بآخریة، بوده باشد كه در صحیفه سجّادیه اكتفا فرموده؛ اگرچه خلاف ظاهر استغراق در خود و سر نیامدن از خود است. ولى این معنى غیر از مجرّد إنَّ المحیطَ لا یحاط است كه آن جناب معنى شعر را قرار داده، بلكه ملازمه بین مقام عزّ و فناى أشیاء است كه جگر سالكین را كباب؛ و قطع طمع ایشان از مكاشفه و شهود آن مقام منیع مى‌نماید كه عبارت اخراىِ‌ لَن ترانى‌¹ است ولى در قعر این عبارت شمسى‌

است مُضیئه، و بشارتى است كه: هزار جان فداى آن كردن كم است. و آن بشارت به امكان فناء حقیقى است. كه به هیچ وجه اسمى و رسمى از براى سالك در هیچ عالمى از عوالم نبوده باشد فیكون الحقّ هو الرّائى و هو المرئى. خود ساقى و خود پیاله، و خود خمر و خود هم بنوشد. هنیئاً له، رزقنا الله ذلک بمحمّدٍ و آله الطّاهرین، و نسأل الله العفو عن الخطاء و الزَّلَلِ فیما مضى، و أن یعصمنا فیما بقى‌ بمحمّدٍ و آله الطیبین الطّاهرین صلوات الله و سلامه علیهم أجمعین، و لعنة الله على أعدائهم أجمعین، آمین. فى ٢٧ ذى الحجّة ١٣٣٠

مكتوب سوّم مرحوم شیخ (ره)

 بسم الله الرّحمن الرّحیم‌

 بدانكه صِرف حقیقة الوجود، اگر ملاحظه شود بنفسه به شرط أن لا یلاحظ معه شى‌ء حتّى ما اندمج فیه من حقائق الصِّفات، أو ما کان لازماً لذاته من عناوین الاسماء و الصِّفات و الأعیان الثابتة¹، این مرتبه را مرتبة احدیة الذّات، و غیب الغیوب، و هویت مطلقه، و جمع الجمع، و حقیقة الحقائق، الى غیر ذلك من الالقاب مى‌نامند. و در این مرتبه ذات أقدس لا اسم له و لا رسم له، زیرا كه مفروض قصر نظر است بر نفس حقیقت هستى؛ و واضح است كه قصر نظر بر ذى الذّات، بما هو موجود، اقتضا ندارد نظر به ذاتى را اصلًا، بل منظور بودن او خُلف است‌

مرتبه أحدیت ذات و غیب الغیوب، و مرتبه أحدیت جمع‌

 و گاهى ملاحظه مى‌شود صرف حقیقت وجود بما هو جامع لحقایق الصِّفات بنحو الجمع و الاندماج، فهو مرتبة أحدیة الجمع لانّ المفروض ملاحظة الذات على ما هى علیه من استجماعه لحقایق الصِّفات بنحو الجمع و الوحدة، من دون تمیز صفة عن صفة، و این مرتبه را بالذات اختلافى نباشد با مرتبه سابقه؛ بلكه اعتبارات مختلف است؛ و إلّا ذات أقدس بذاته مصداق جمیع نعوت كمالیه، و مطابق جمیع صفات جمالیه و جلالیه است به نحوى كه بزرگان فرموده‌اند: وجود

کلُّهُ وجوبٌ کلُّهُ علمٌ کلُّهُ قدرة کلُّهُ.¹

 و واضح است كه تعدّد معانى و تكثّر مفاهیم اقتضاى تعدّد مطابَق و تكثّر مصداق را ندارند؛ بلكه مفاهیم دو قسم است؛ بعضى از آنها برهان عقلى قائم است بر آنكه در واحد من جهة واحدة مجتمع نشوند؛ چون علیت و معلولیت در ذات واحدة بجهة واحدة. و بعضى دیگر برهان قائم بر تعذّر نباشد؛ بلكه ممكن است كه با تكثّر مفاهیم، مطابق واحد باشد؛ نظیر علم مثلًا نسبت به ذات أقدس تعالى و تقدّس، زیرا كه حقیقت علم عین حضور است. و صرفِ وجود حاضرٌ لذاته بنفس وجوده، لا بحضور وراء حضور ذاته. و همین حضور ذاتى كه عین حقیقت وجود است، مناط حضور ما عداى اوست. لانّ صرفَ الوجود لا یکون فاقداً لمرتبة من الوجود، و إلّا لم یکن صرفَ الوجود. پس‌ کلُّ وجودٍ، و موجودٍ، بما هو وجودٌ و موجودٌ، حاضرٌ لذاته، بنفس حضورِ ذاته لذاته بنحو أعلى و أشرف کما هو مقتضى المقام المنیع الواجبى جلّ و عَلا. و واضح است که: واجب الوجود بالذّات، واجب الوجود من جمیع الجهات. فهو کما أنَّه صرفُ الوجود، کذلک علمه صرف العلم، و قدرته صرف القدرة، و إلّا لم یکن علماً من کلّ جهة و قدرة من کلّ جهة. بل علمٌ من جهة و جهلٌ من جهة أُخرى، و قدرة من جهة و عجزٌ من جهة اخرى، تعالى عن ذلک علوّاً کبیراً. فلا وجه لدعوى أنّ حقایق الصفات محدودة و الذّات غیر محدود بل حقایق الصِّفات کنفس الموصوف بها لا حدّ لها بالبرهان القطعى. نعم مفاهیم الصِّفات محدودة؛ و لذا تکون متخالفة لا مترادفة.

 و اینكه بزرگان از اهل عرفان فرموده‌اند كه: صفات أسماء فانیة فى الذات و مستهلکة فیها؛ غرض آنها این است كه: در مقام ذات كه مقام صرف حقیقت هستى است، و صرف الشّى‌ء لا حدّ له، و لا ثانى له، حقایق صفات لا یمتاز بعضها عن بعضٍ. پس‌ لا فرق فى هذه المرتبة بین الوجود، و الوجوب، و العلم، و القدرة، و الحیاة، إلى غیر ذلک. نه اینكه حقایق آنها مانند موجودات عالم، محدود هستند؛ و در مقام ذات فانى و مستهلك؛ و نه اینكه این معانى را صِرف اسم و از ضیق تعبیر بدانیم. بل واجب الوجود فى مقام ذاته وجودٌ کلُّه، وجوبٌ کلُّهُ، علم کلّه، قدرة کلّه، حیوة کلّه، مرجع جمیع این مطالب آن است که: هو صرف الوجود و صرفُ الشّى‌ء کلُّ الشّى‌ء.

اعتبارات وجود، و مرتبه فیض أقدس‌

 و أمّا مرتبه ثالثه كه مرتبه امتیاز أسماء و صفات است بعضها عن بعض؛ كه در اصطلاح «فیض أقدس» نامیده شده، و از لوازم ذات اقدس است؛ و او را مرتبه واحدیت مى‌خوانند، كه قبال كثرت است و انتشاء كثرت به ملاحظه این مقام است؛ پس این مرتبه از لوازم مرتبه سابق است. و تلازم بینهما نظیر تلازم بین وجود و ماهیت است نه تلازم وجود و وجودى؛ زیرا كه چون هیچ عنوانى و مفهومى را در مرحله وجود حقیقى راهى نیست؛ و إلّا لازم آید انقلاب‌ ما سنخه نقیض العدم إلى ما سنخه لا یأبى عن الوجود و العدم‌؛ فلذا حقیقت در مرحله ذات است بنفس وجود ذات؛ و عنوان در مرحله متأخره از ذات و لازم ذات. و همچنین است حال أعیان ثابته چه آنها را از لوازم ذات بدانیم، چه از لوازم أسماء و صفات. على أىُّ حال موجود هستند در این مرتبه نه‌ بالوجود الاستقلالى؛ بل تبعاً لوجود حقایقها المندکة فى حقیقة الذات الواجبیة لاندکاک کلّ ضعیف فى القوىّ و إحاطة کلّ شدید فى ذاته بالضعیف من سنخه.

 پس معلوم اگر از سنخ معنى و ماهیت و مفهوم باشد معلوم است در مرتبه متأخّره از ذات؛ و علم در مرتبه ذات است‌ بوجود المعلوم الذاتى فى تلک المرتبة. و برهان بر این معنى این است كه: در عالم اگر عالِمى و معلومى باشد، لا بدّ و أن ینتهى إلى عالم بالذّات؛ و معلومٍ بالذات؛ ضرورة انتهاء ما بالعرض إلى ما بالذات‌. پس نشود كه علم كمالى بارى‌تعالى، مرحله اسماء و صفات و مرحله‌

أعیان ثبوتیه باشد، كه بالعرض خارج از مقام ذات هستند؛ اگرچه لازم ذات باشند؛ و إلّا لزم خلوّ الذات فى مرتبة ذاته عن هذه الصّفة الکمالیة. و همین بیان هم در معلوم جارى باشد؛ پس ناچار ذات أقدس عالِم و معلوم بالذّات باشد. و هر جا كه حقیقة الوجود مستتبع ماهیتى یا عنوانى باشد، بهر نحوى كه آن وجود موجود شود، آن ماهیت یا عنوان نیز بالعرض موجود باشد؛ پس اگر حقایق أسماء و صفات و حقایق موجودات فیما لا یزال موجود باشند در علم أزلى ذاتى به نفس وجود ذاته لذاته؛ لابد آن عناوین و ماهیات از روى تلازم وجود و ماهیات، موجود باشند بوجود علمى بالعرض بنحو تلازم وجود و ماهیت؛ نه تلازم وجود و وجودى؛ تا آنكه أسماء را مثلًا دو وجود حقیقى مستقلّ باشد؛ وجودى خاصّ به آن، و منشأ ترتّب آثار مطلوبه از آن؛ و وجود دیگرى خاصّ واجب، و ممتاز از واجب، و مناط علم كمالى واجب. پس ظاهر شد ممّا ذكرنا امورى:

بیان مقام جمع، و مقام جمع الجمع‌

 منها اینكه حقیقت علم كمالى همان علم ذاتى است، و مقام جمع با مقام جمع الجمع متفاوت بالاعتبار باشد، نه بالذات.

 و منها آنكه حقایق صفات محدود نیستند؛ بلكه عین حقیقت واجب، و صرافت آنها بنحو صرافت وجود واجب؛ بالبرهان القطعىّ؛ قال أمیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام فى خطبته المبارکة؛ لَیسَ لِصِفَتِهِ حَدٌ مَحْدُودٌ.¹ و آنچه در آخر مى‌فرماید: كَمَالُ الإخلاصِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْه‌² نفى بنحو امتیاز و مباینت است. زیرا كه بعد همین فقره مى‌فرماید: لِشَهَادَة كُلِّ صِفَة أنَّهَا غَیرُ الْمَوصوفِ؛ وَ شَهادَة كُلِّ مَوْصُوفٍ أنَّهُ غَیرُ الصِّفَة.³ و منافات ندارد كه این اوّل توحید است، نه كمال توحید و اخلاص. زیرا كه ممكنست كه مراد به كمال كمال اوّل باشد كه مناط انتفاء ذى الكمال است، كما یقال: النَّفس كمالٌ أوَّلٌ.⁴ همچنان كه مى‌فرماید: أوّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصدیق بِهِ‌.⁵ با آنكه حقیقت معرفت‌ ینتفى بانتفاء التَّصدیق‌.

 منها آنكه مقام اسماء و صفات متأخّر از مقام جمع است؛ ضرورة تأخّر کلّ فرق عن الجمع، بلکه مقام الاستجماع لحقائق الصِّفات متأخّرٌ عن مقام غیب الذات؛ و متقدّمٌ على مرحله الاسماء و الصِّفات بما هى أسماءٌ و صفات‌، بلكه مقام جمع نفس اسماء و صفات كه مرتبه الله باشد نیز مقدّم است بر مرتبه أسماء و صفات بما هى متمیزه و متفرّقة؛ و لذا کان أُمّ الاسماء.

در بیان علم قبل الإیجاد، و اضافه اشراقیه‌

 منها آنكه مقام علم‌ قبل الإیجاد سواءٌ ارید به مقامُ الذات أو مقام التبعیة لها أو الاسماء و الصِّفات‌، دخلى به اضافه إشراقیه ندارد و علم قبل الإیجاد به نحو إضافه إشراقیه نیست زیرا كه حقیقت علم نمى‌شود به حضور موجود خاصّ باشد لانّ الخاصّ بما هو خاصٌ لا حضور له قبل الإیجاد. و حضورى كه معقول است یا حضور وجود است در مقام ذات، لحضور کلُّ ضعیفٍ عند کلِّ شدیدٍ بنحو أعلى‌، یا حضور ماهیت است؛ و آن نشود مگر تبعاً لحضور الوجود. أو فى العلم الارتسامى جلّ عنه الواجب‌. پس اگر التزام به حضور الوجود فى مرتبة صرف الوجود بشود فلا إشراق و لا إضافة؛ و یتبعه حضور الماهیة، و هى العین الثابتة؛ و اگر التزام به حضور فى مرتبة الذّات نشود؛ حضور ماهیت معقول نباشد، فافهم جیداً.

در بیان كیفیت احاطۀ علّت به معلول‌

 منها آنكه نبودن معلول در مرتبه علّت اقتضا ندارد معلوم نبودن معلول را در مرتبه علّت بلكه مراد آن است كه معلول به درجه مناسبه ذات خود كه نقص است در مرتبه علّت نیست، ولى به درجه مناسبه درجه علّت باید در مرتبه علّت باشد؛ و إلّا علیت علّت بلا سبب خواهد بود؛ و لذا گفته‌اند؛ العِلَّة حدُّ تامٍ للمعلول‌. پس علت‌

به همان وجه كه محیط بر معلول است. در مرتبه ذات خود، كه إحاطه شدید است به ضعیف؛ به همان وجه عالم است به معلول خود در مرتبه ذات خود؛ و به همان نحو كه محیط بر معلول است در مرحله تأثیر و إفاضه و فعل، به همان نحو عالم به او خواهد بود در مرحله فعل. و این است اضافه إشراقیه كه عبارت بوده باشد از علم بعد الإیجاد كه به همان اشراق وجودى كه عین حضور است و تذّوت ذوات است؛ حاضرٌ لدیه الذوات. و اقتصار در مرحله علم، بر این مرحله‌ فى غایة البعد عن مذاق المتألّهین‌.

 و به همین معلوم شد كه: كما اینكه‌ حضور ذاته لذاته المستجمع بذاته لحقایق مصنوعاته؛ نفس حضور مصنوعاته؛ فلا علیة لعلمه بذاته بالإضافة إلى علمه بمعلوماته فى هذه المرتبة؛ لعدم الإثنینیة فى مقام الوحدة الصِّرفة الّتى لا ثانى لها، کذلک حضور مصنوعاته فى مرحلة فعله بنفس فعله المرتبط إلیه بالذات، لا أنّ فعله شی‌ءٌ و حضور معقوله شى‌ءٌ آخر.

 عجب‌تر آنكه: نسبت انتشاء به أسماء و صفات داده شده، على حدّ نسبته إلى مصنوعاته؛ مع أنّ حقایق الصِّفات عین ذاته؛ و عناوینها کنفس عنوان الذات الواجب؛ و الموجود غیر ذاته، اللّهم إلّا أن یراد منه ما هو خلاف المصطلح علیه من الانتشاء المنسوب الى الاشیاء و الصِّفات و الاسماء على حدٍّ سواء.

 منها آنكه: معلوم شد: منشأ فناء اشیاء در ذات واجبُ محدود بودن أشیاء است و بى حدّ بودن واجب. و البته هر محدودى مستهلك در بى حدّ است، لإحاطة کلّ قوىّ بالضعیف‌؛ و بودن صرف الوجود است كلّ الوجود. و این إحاطه فى مقام الذات است. پس إحاطه ممكن به واجب مستلزم خلف است. لانّ فرض الإمکان فرض المحدودیة؛ و هو فرض المحاطیة فى مقام الذات؛ فما کان کذلک کیف یعقل أن یکون محطیاً بالواجب؟ پس نفى كردن وصول عقل به مقام ذات‌ بأحد الأمرین من الفناء و المحدودیة على نهج واحد. بلكه حقیقت فناء، بودن صرف الوجود است واجداً لكلّ وجود. و منشأ آن صرافت وجود است‌ و کون غیره غیر صرف‌. و لذا فرموده‌اند: مرجع صفات عزّت و جلال به سوى صفات جمال است؛ إذ لو سئل عن أنّ الواجب لِمَ لا حدّ له؟ لا جیب بأنّه صرف حقیقة الوجود.

عزّت از صفات جلال است؛ و كلّ جلالٍ یرجع إلى جمال‌

 منها اگر مقام فناء اشیاء در مقام عزّ ذات، مقامى است فوق مقام الاسماء و الصّفات ـ کما هو ظاهر کلامه زید فى إکرامه‌ ـ پس‌ ما معنى العزّ؟ مع أنَّ العِزّ من صفات الجلال. و صفات الجلال ترجع إلى صفات الجمال. و فى مقام الذات لا جَلال، و لا جمالَ، فلا عِزَّ، و لا علوَّ، و لا سلطانَ. قال بعض العرفاء: الجلال هو احتجاب الحقّ عنّا بعزّته من أن نَعرفه بحقیقته و هویته.¹ با آنكه این مطلب منافات دارد با التزام به محدودیت صفات. و من الصفات العزّ و السلطان و العلوّ الّتى فیها فنت الاشیاء. و صرّح بعدم المحدودیة فیها فى الصحیفة الشریفه السّجادیة حیث قال علیه السّلام: عَزَّ سُلْطَانُكَ عِزَّا لا حَدَّ لَهُ بِأوَّلِیة، و لَا مُنْتَهَى لَهُ بِآخِرَیة.

 منها مقام فناء أشیاء در مقام ذات واجب؛ باقٍ أزلًا و أبدا؛ وجد شی‌ء فى العالم أم لا، صار الموجود من أهل السّلوک أم لا. زیرا كه‌ واجب فى مقام ذاته محیطٌ بما دونه لإحاطة کلّ قوىٍّ بالضعیف فى ذاته‌. پس معقول نباشد فناى سالك این معنى از فنا بوده باشد. زیرا كه جمع موجودات‌ من السّالک و غیر السالک، و الناجى و الهالک‌، فانى در ذات أقدس هستند؛ ازَلا و أبداً. و این معنى تحصیل حاصل است؛ بلكه به وجه آخر غیر معقول است. لانّ ارتفاع الحدود و الکدورات الإمکانیة واقعاً غیر ممکن؛ و إلّا خرج الممکن عن کونه ممکناً. بلى ارتفاع حدود از نظر سالك‌ فى مقام المشاهدة معقولٌ و تفاوت السالک فى هذا المسلک دقیقٌ. فترتفع الحدود عن نظره عند مشاهدته الرُّوحیة، حتّى یصل إلى مقام الفناء الکلّى، و هو الفناء عن الفناء. و عند ذلک یکون باقیاً ببقائه تعالى‌. و این مقام با آنكه مقام منیعى است كه أمثال این ضعیف را تكلّم كردن در آن بى وجه است؛ مقامى است كه: این مختصر گنجایش بسط آن، و اشتباهات جمعى كه خود را به اهل معرفت نسبت مى‌دهند ندارد. ولى غرض آن است كه: این فناء غیر از آن فناء است. و الله العالم به حقایق الامور.

مكتوب سوّم مرحوم سید رحمة الله علیه‌

 کلامٌ لبعض المتألّهین، و العلم عند الله سبحانه و تعالى: بدانكه طریقه ذوق المتألّهین چنانست كه: وحدت را حقیقى، و كثرت را اعتبارى دانند. و تحقّق جمیع عوالم غیر متناهیه، و حقایق جمیع أشیاء را من البدء إلى الختم، حتّى الاسماء و الصِّفات بما هى أسماءٌ و صفاتٌ‌ به اعتبارات و لحاظات دانند. و فاعل اعتبار و لحاظ، حضرت حقّ است جلّ و علا، یا وسائط فیض اوست بالاعتبار، كه فى الحقیقة یرجع إلیه ـ جلّ و علا ـ كه تعبیر از او به تجلیات و ظهورات او سبحانه مى‌شود، به اعتبار قیام آن به حضرت او سبحانه كه قیوم و مصدر جمیع أشیاء است. و تعبیر به اضافه إشراقیه مى‌شود، باعتبارها فى نفسها؛ و به وجودات خاصّه أشیاء تعبیر مى‌شود، به اعتبار إضافته بالاشیاء. و ملحوظ و منشأ صدور و تعینات، أسماء و صفات و شئوناتِ اوست كه محدود مى‌شوند به همین لحاظ، كه تعبیر مى‌شود از آنها به اشیاء به اعتبار تعلّق لحاظ و مشیت به آنها. فبمطالعته لصفاته و أسمائه یکون الاشیاء؛ روحى الفداء لطلعته و مطالعته. ذَلِک بِأَنَّ اللهِ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا یدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ.¹ إِن هِىَ إِلَّا أَسْمَآءٌ سَمَّیتُمُوهَا أَنتُم وَ ءَابَاؤُکمْ.² ألَا کلُّ شَى‌ءٍ مَا خَلَا

اللهَ باطلٌ.¹ فالحقّ حقٌ، و الخلق خلقٌ‌. این است كیفیت خلق أشیاء. و لکنّ الخالق هو الله، فافهم إن کنت من أهله.

 و از اینجا معلوم شد: معنى إنَّ الخلق هو التقدیر، إذ قد عرفت أنّ تحدُّد الاشیاء و مقادیرها بنفس لحاظه و اعتباره؛ تبارک اللهُ أحسن الخالقین. و این است معنى‌ إِنَّ اللهَ خَلَقَ الاشیاءَ بِالْمَشیة، وَ خَلَق الْمَشِیة بِنَفْسِهَا.² و از اینجا معلوم شد: حدوث عالم‌ برمّتها و شراشرها من البدو إلى الختم حدوثاً مسبوقاً بالعدم الغیر المجامع للوجود، لا بمجرّد السَّبْق الذاتى؛ و ینبغى أن یکون هذا مراد من عبّر من العلماء بالحدوث الزَّمانى فإنّه المعنى المعقول منه؛ بل هذا هو مراد أهل العرف فى تعبیراتهم فإنّهم لا یعرفون للزّمان حقیقة أزید من ذلک.

فناء جمیع الاشیاء عند قیام الحقّ بذاته؛ و اسقاط الإضافات‌

 و از اینجا معلوم شد فناءِ جمیع أشیاء عند قیام الحقّ بذاته و إسقاط الإضافات‌. «این كه تو دارى قیامت است نه قامت».³

 بارى، پس اگر وجود ملحوظ نشود با او هیچ لحاظى، حتّى الإطلاق، فضلًا عن التقیید؛ بلکه حتّى از لحاظ لا بشرطى از إطلاق و تقیید؛ فإنّ اللِّحاظ و الاعتبار بأىِّ وجهٍ کان حتّى لحاظ اللابشرطیة من الإطلاق و التَّقیید، فضلًا عن الإطلاق، فضلًا عن التقیید، و لو بالاسماء و الصّفات بما هى أسماءٌ و صفاتٌ أمرٌ زائد على الوجود و خروجٌ عن الصِّرافة و المحوضة إلى التقیید و لو بالاعتبار الّذى قد عرفت أنّه ملاک لما سواه‌؛ تعبیر از آن به مرتبه ذات و غیب الغیوب كرده مى‌شود.

مقام احدیت و واحدیت، و مقام محمّدى: جامع میان آن دو

 بلى ملاحظه مى‌فرماید خود را به هر یك از أسماء و صفات جمعاً و فرادى؛ و از همان ملاحظه، وجود خاصّ همان اسم و صفت خواهد بود شد، و اگر ملاحظه فرمود خود را بشرط أن لا یکون معه شى‌ءٌ، همان لحاظِ وجود اسم أحد خواهد بود، كه تعبیر كرده مى‌شود از او به «مقام أحدیت». و اگر ملاحظه فرموده خود را به شرط جمیع الاسماء، همان لحاظ وجود اسم وَاحِد خواهد بود، كه تعبیر كرده مى‌شود از او به «مقام واحِدیت»؛ و اگر ملاحظه فرموده لا بشرط همین لحاظ، وجود اسم أعظم إلهى خواهد بود، كه تعبیر مى‌شود از او به «مقام‌ محمّدى صلّى الله علیه و آله و سلّم» كه جامع است میان مقام أحدیت و واحدیت؛ و غایت سیر انسان كامل است كه تعبیر مى‌شود از او به «مقام ختم نبوّت» كه كسى را از بالاتر آن كه مقام ذات است، خبرى نیست. و هکذا لجمیع أسماء و صفات‌. و اگر ملاحظه شود این معانى به اعتبار قیامش به ذات‌

أقدس، تعبیر از آنها به أسماء مى‌شود؛ چون أحد، و واحِد، و عالم، و قادر؛ و اگر ملاحظه شود تنها، تعبیر شود از آنها به صفات؛ چون أحدیت، و واحِدیت، و علم، و قدرت؛ و به این لحاظ موجود شود عوالم غیر متناهیه لصفاته و أسمائه و شئونه الغیر المتناهیة. و به این لحاظ تعبیر شود از او به عالم أسماء و صفات.

 و از این بیان معلوم شد كه مصداقِ مطابقِ آن مفاهیم محدوده نیست مگر همین لحاظات و اعتبارات محدوده؛ و ذات غیر محدود مصداق و مطابَق و ما به إزاء و حذاء مفهوم محدود نتواند شد. تعالى شأنه عمّا یقول الظّالمون عُلُوّاً کبیراً.¹ وَ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ.² چه كلام در حمل هو هو است، كه در ذاتیات است. و به این حمل نه علم را بر ذات أقدس حمل توان نمود، و نه عالم را، بل عالم را به حمل شایع صناعى حمل توان نمود. چه مناط آن اتّحاد در وجود و مغایرت در مفهوم است، و مستتبع اتّحاد ذاتى كه محلّ كلام است نخواهد بود.

كیفیت انتشاء أسماء و صفات، از ذات حقّ تعالى‌

 و به این بیان معلوم شد كه: انتشاء أسماء و صفات از ذات أقدس است؛ نه آنكه ذات مقدّس مصداق مطابق مفاهیم متعدّده محدوده باشد. بلى اگر إلغاء حدودِ أسماء و صفات شود، پس ثانى نماند غیر ذات؛ و توان حمل هو هو نمود كه‌ الذاتُ ذاتٌ‌. و إطلاق اسم عِلم و قدرت بر آن نامحدود نتوان كرد. چه این معانى و مفاهیم محدودند، إلّا على نحو التوسّع و التجرّد. و اگر به این لحاظ باشد، اختصاصى بشى‌ء دون شیئى ندارد. «ور نه این زمزمه در هر شجرى نیست كه نیست.»³

 و به این لحاظ است‌ بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء. و ازاین‌جهت معلوم شد كه: إطلاق صفت بر او ضیق عبارت است. و ازاین‌جهت است كه گفته‌اند: بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشى‌ء منها. و گفته‌اند: بسیط داراى ما دون است به نحو أعلى و أشرف، نه به نحو وجود ما دون كه محدود بوده باشد. و اشتمال القوىّ على الضَّعیف نیز به همین نحو است، لا اشتماله علیه بحدّه، و إلّا فالقوىّ و الضَّعیف متباینان. و المشکک جنسٌ تحته انواع، و الاختلاف بینها بالذات؛ لا نوع تحته افراد متّحدة بالذات‌. و منشأ این توهّم آنست كه: چون مابه‌الامتیاز عین ما به الاشتراك است، توهّم اندماج ضعیف فى القوىّ شده؛ نظیر این توهّم در وجوب و استحباب شده؛ و حال آنكه اگر چنین باشد، وجوب عین استحبابات عدیده خواهد بود. مع أنَّ الاحکام الخمسة کلّها متضادة. و مراد به فرمایش حضرت أمیر علیه السّلام‌ لَیسَ لِصِفَتِهِ حَدٌ مَحْدود،² اگر حدّ وجودى باشد، كه از محلّ كلام خارج است؛ چه بیان عدم تناهى علم و قدرت و سایر صفات است، كه‌ لا یقف على حدٍّ و اگر مراد حدّ مفهومى است، عبارة اخراى‌ وَ كمالُ التَّوحیدِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ‌³ خواهد بود. كما یقال شی‌ءٌ لا كالاشیاء،⁴ و علمٌ لا كالعلوم‌⁵، بلكه از این قبیل است‌

تعبیر به‌ جسمٌ لا کالاجسام‌، اگر ثابت شود صدور این عبارت از أئمّه أطهار علیهم السّلام؛ چنانچه از هِشام نقل شده؛¹ و نحو این عبارت در مقام تقریب به افهام عجزه و جهله متعارف است. و همین است مراد به عبارت علمٌ كلّه، قدرة كلّه. یعنى ذات، پدرِ پدر جدّ علم است؛ موجد العلم است؛ لا کسائر العلوم. کیف؟ و به صار العلم علماً، و صار القدرة قدرة. فهو ینبوع العلم و القدرة و الحیاة و سایر

الکمالات. و این تعبیرات نظیر آن است كه بچّه نابالغى را به بعضى تعبیرات مناسب حال، حقیقتِ جماع و لذّت او را بفهمانند. و از اینجا معلوم شد كه: مناطِ كمالِ ذاتِ واجب، نفس ذات است بذاته؛ بلا جهة و لا کیفٍ؛ و جمیع عوالم حتّى الاسماء و الصِّفات ظهورات کمال اوست؛ کظهور الرّشحات من الینبوع‌. «اوست سرچشمه حیات كه خضر زمان در طلب اوست».

ذاتِ مشتمل بر صفات، بدتر از همیان ملاّ قطب است‌

 بلى چون كمال خود را به این صفات بینند، بر او تعالى نیز اعتبار مى‌كنند؛ و ذلک کما أن البعوضة تتوهّم أنّ للّه تعالى جناحین‌. پس فى الحقیقة مراد این است كه: آنچه را در غیر او این أسماء اطلاق شود، او خود بذاته دارد بدون اسمه. سبحانه الله، اگر مراد اشتمال شى‌ء بر ما دون، بنحو ما دون كه بحدوده باشد، بسیط نخواهد بود؛ بدترین مركّبات، بل بدترین تركیبات از حدود عدمیه خواهد بود؛ بدتر از همیان «مُلاّ قُطْب» خواهد بود.

إطلاق أسماء إلهیه بر أئمّه علیهم السّلام در اخبار كثیره‌

 و از این بیان معلوم شد كه: إطلاق أسماء بر أنبیاء و أئمّه علیهم السّلام، كه در اخبار كثیره و ادعیه كثیره شده است؛ از این باب است مانند بِطَلْعَتِك فى ساعیر؛ و ظُهورِكَ فى جَبَلِ فاران. كه در دعاى سمات وارد شده كه مراد وجود مقدّس آن پیغمبران است. و السَّلام على اسْمِ الله الرَّضىِ‌² كه در زیارت وارد شده، بلكه در بعضى ادعیه وارد شده: وَ بِاسْمِك الَّذى خَلَقْتَهُ مِنْ نَفْسِكَ فَلَمْ یخْرُج مِنْكَ أَبداً. و چون أسماء و صفات إلهى منشأ تحقّق سایر حقایق است، در مراتب لاحقه: از ملكوتِ عقول، و نفوس، و عالم مثال، و عالم طبع، بر نحو انتشاء اسماء و صفات از ذات به ضمّ اعتبارات و لحاظات كه ظهور أسماء و صفات است از عوالم متأخّره، در ادعیه كثیره وارد شده؛ مانند دعاى سمات‌ وَ باسمك الذى خَلَقْتَ بِهِ الشَّمْسَ؛ و بِاسْمِكَ الذى خَلَقْتَ بِهِ الْقَمَر، وَ بِاسْمِكَ الَّذى خَلَقْتَ بِهِ اللَّیلَ، وَ بِاسْمِكَ الذى خَلَقْتَ بِهِ النَّهَارَ. و هكذا.³

 بلكه در عوالم أسماء و صفات، ملحوظ ماهیاتِ أسماء و صفات است تنها و امّا وجودات آنها قائم به حضرت حقّ است جلّ و علا. زیرا كه لحاظ أسماء و صفات براى او شده است. و لهذا این عالم مثل برزخى است بین عالم وجوب و إمكان، بلكه به اعتبارى از صُقع عالم وجوب محسوب مى‌شود. و از اینجا كیفیت وجود أشیاء در عالم إلهى معلوم شد؛ كه نه وجودِ مضافِ به حقّ است، نه ماهیات؛ و تحقّق به تبع تحقّق آنها به قیام، نظیر تحقّق أشیاء به وجودها فى الذِّهن لا بوجودها. و اگر علاوه بر لحاظ ماهیات، اعتبار و لحاظ وجود شد به نفس ماهیات مضافاً إلیها كه مقام وجود أشیاء بماهى أشیاء خواهد بود، عالم خلق خواهد بود، چه تقرّر ماهیات در مرتبه أسماء و صفات شد به نحو مذكور؛ پس اگر لحاظ شود وجود براى آنها به نحو سعه و إحاطه، او را «عالم عقل» گویند. و اگر به نحو ضیق و تمثّل، او را «عالم مثال» گویند. و اگر علاوه بر این اشتراط شود مادّه و مدّت او را «عالم طبع» گویند.

ممكن الوجود، هم ماهیت و هم وجودش اعتبارى است‌

 و از این بیان معلوم شد كه: ممكن بما هو ممكنٌ هم ماهیتش اعتبارى است، و هم وجودش؛ فهو اعتبارٌ فى اعتبار. مَن كانَ حقیقَتُهُ دَعاوِىَ فَكَیفَ لا یكُونُ دَعاویهِ دَعاوِىَ‌¹ در ملحقات دعاى عرفه است. و معلوم شد كه: عدد اعتبارات بخصوص در مراتب متأخّره لا یعلمه الّا الله. چه تخصّصات و خصوصیات به لحاظ اعتبارات است. اینجا اگر همیان ملّا قطبش بنامند بجاست‌.

 و باید دانسته شود كه: هر مرتبه سابقه در مقام بدء و صدور أشیاء نسبت به مرتبه لاحقه، مقام جمع خواهد بود؛ و هر مرتبه لاحقه نسبت به مرتبه سابقه، مقام فرق و تفصیل خواهد بود. پس إطلاق جمع، و جمع الجمع، اختصاصى به مرتبه خاصّه ندارد، چنانكه توهّم شده است، و ثبوت و انتفاء اضافات و اعتبارات و حَصْر عوالم در عدد مذكور، به اعتبار امّهات است؛ و إلّا در هر عالمى جهات جَمْع و فرق به اعتبار إجمال و تفصیل بسیار است. ولى غالباً مراد به جمع مقام تفصیلى، و جمع الجمع عقل إجمالى جمعى است كه مذكور شده بود كه: مظاهر از عوالم علم إلهى است؛ و ظهور به اعتبار مرتبه، بلكه هر صفتى فناء است به اعتبار مرتبه اخرى و صفت اخرى؛ و همچنین جمال به هر صفت و مرتبه، جلال است به اعتبار صفت اخرى و مرتبه اخرى. و ماهیات أشیاء حتّى الاسماء و الصِّفات در لحاظ لا بشرطى كه مقام محمّدى است، فضلًا عن مقام الذات، نه لحاظ وجود از براى آنها شده، و نه لحاظ عدم. فهى لا موجودة و لا معدومة. و بر صرافت إمكان ذاتى باقى است. فهو فانٍ حتّى عن الفناء. و در مقام أحدیت لحاظ عدم براى آنها شده، فهى معدومة للحاظ العدم لها، فهى فانیة عن الفناء. و در مقام واحدیت كه لحاظ وجود آنها باشد، موجودة لا بوجود أنفسها، بل بوجود بارئها. و در لحاظ إضافة الوجود، موجودة بالوجود الحاضر لها.

فناء اشیاء قبل الإیجاد، و فناء أشیاء بعد الإیجاد

 و از اینجا معلوم شد كه: إنّ الممکن کما أنّ الوجود له بالغیر، کذلک العدم له بلحاظ الغیر؛ فهى بنفسها لا موجودة و لا معدومة، و این است كه: از براى أشیاء فنائى است‌ قبل الإیجاد بالفنآء المطلق عن جمیع الوجودات‌؛ و فنائى است‌ بعد الإیجاد بالفنآء المطلق عن جمیع الوجودات. و ما بینهما من المراتب فناء باعتبارٍ، و وجودٌ باعتبارٍ. و چون دانستى كه: للواجب باعتبار أسمائه و صفاته ظهوراتٌ غیر متناهیة؛ فکلُّ اسمٍ و صفة ظُهوراتٌ غیر متناهیة و فَنائاتٌ غیر متناهیة.

 و باید دانست كه در سلسله بدء وجود، خلع وجود سابق است و لبس وجود لاحق؛ الى أن ینتهى الى آخر الموجودات؛ و هو الهیولى الاعمّ. فهو تقیدٌ بالاعتبارات، و فناءٌ عن الحق. و لهذا یسَمّى ب «الهبوط و التنزّل» کما وقع التعبیر عنها فى النَّوامیس الإلهیة؛ و در سلسله عود كه رجوع إلى الله است در صراط انسان‌

كامل كه جامع جمیع عوالم سابقه است‌ بإزاء البدء إلى أن ینتهى إلى مبدأ الموجودات ـ و هو الحقّ جلّ و علا ـ و لذا یسمّى ب «الصعود و العروج» فى النوامیس الإلهیة. «آنها را از درگاه خود راند و مرا به سوى خود خواند». «ببین تفاوت ره از كجاست تا بكجا؟»¹ فله الحمد و الشکر على إنعامه و إفضاله.

 و بدانكه انسان را اگرچه در ابتداء سیر است إلى الله كه‌ إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ‌²، وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ³، همچنین براى اوست سیر فى الله. و در این مقام براى اوست فناء أزلى و أبدى و سرمدى. و این فناء سرمدى منافات ندارد با وجودات مذكوره سابقه غیر متناهیه. چه امر اعتبارى در ظرف اعتبار، منافات ندارد با فناء حقیقى در حقیقت وجود ـ جلّ و علا ـ . و بعبارة اخرى فناء از خود است و بقاء بالحقّ. و مخفى نبوده باشد كه: ثبوت این معنى براى هر موجودى در ظرف واقع، مناطِ كمالِ آن موجود نیست؛ بلى كمالٌ للواجب. بلكه بعد از وجود به این مرتبه براى ما سیرى است من الحقّ الى الخلق. و در این مقام هویت او آشكار مى‌شود كه در سلسله بدء من أوّله إلى آخره خودش بوده، پس قاف تا كاف عالم وجود را مالك خواهد بود. منك و بك و لك و إلیك.

معناى استغراق ذات حقّ تعالى، در كمال عزّ خود

 پس معلوم شد كه: سالك‌ یظهر لکل ظهور للحق. و لذلک یفنى بکل فناء. پس لسان تكلّمى او در هر سیرى، مناسب آن مقام باشد. پس تعبیر حضرت علىّ بن الحسین علیهما السّلام در «صحیفه سجّادیه» در مقام سیر فى اسم احد است كه عرض مى‌كند: عَزَّ سُلْطَانُكَ ـ الخ. كما اینكه شعر اوّل شیخ كه «در كمال عزّ خود مستغرق است»، انتهى، نیز كلامى در این مقام است. بلكه مصراع اوّل از بیت دوّم تفسیر و شرح شعر سابق است. و أمّا مصراع دوّم كه «كى رسد عقل وجود آنجا كه اوست» در مقام سیر إلى الله است كه تعبیر به رسیدن نموده. نسأل الله‌

أن یعْصمنا من الخطإِ و الزّلل؛ «لو لا لمعات نور سرّ القِدَم من نحوک یا جواد یا ذا الکرَم! من یخرجنا من ظلمات العدم أو یعصمنا من عَثَراتِ القَدَم.»

 قوله: «بنفسه بشرط» الخ، بل لا بشرطٍ حتّى مِنَ اللّابشرطیة. قوله: «و در این مرتبه» الخ، سبحان الله! مگر أحد و واحد از أسماء الله نیست؟ قوله: «فهو مرتبة أحدیة الجمع» الخ، بل هو مرتبة الواحدیة؛ و مرتبة أحدیة الجمع هو الملحوظ بشرط اللّابشرطیة، و هو مقام حقیقة المحمّدیة کما عرفت‌. قوله: «این مرتبه را بالذات اختلافى» الخ، سُبحان الله اگر إلغاء اعتبارات شود، هیچ مرتبه از وجود، با هیچ مرتبه اختلاف ندارد؛ و اگر ملاحظه اعتبار شود، کما هو المناط فى الامور الاعتباریة و المرکبة منها، پس كدام اختلاف بالاتر از اختلاف‌ أن لا یکون معه شی‌ءٌ، و أن یکون معه کلّ شى‌ء؟ قوله: «و إلّا ذات أقدس» الخ، دانستى كه ذات أقدس منشأ و مصدر است؛ نه مصداق، و مصداقِ مطابَقِ این معانى ظهورات و تجلیات اوست.

 قوله: «بنحوى كه بزرگان» الخ، كلام بزرگان معلوم شد. قوله: «و واضح است كه تعدّد» الخ، سبحان الله اگر معانى متعدّده و مفاهیم مختلفه مصداق مطابَق نمى‌خواهند، و در مصداق مطابقت شرط نیست؛ پس هر معنى و هر مفهومى صادق به هر چیزى خواهد بود؛ و هر چیزى مصداق هر معنى و مفهومى خواهد بود. و ظاهراً اشتباه به حمل شایع صناعى كه در عَرَضیات است شده؛ و او از محلّ كلام خارج است؛ چه كلام در ذاتیات است؛ و این معانى را با این بیان نخواهند عین ذات قرار دهند. بلى گذشت كه: اگر الغاء حدود از معانى و إسقاط إضافات از وجودات و موجودات شود، كه مستلزم سلب جمیع عنوانات است سوى الوجود، به حمل ذاتى جمیع معانى و موجودات را هر یك بر هر یك توان حمل كرد، که کلّ شى‌ءٍ کلّ شى‌ء؛ و کلّ شى‌ء من کلّ شى‌ء. وَفَّقنا الله لإدراکه و مشاهدته‌.

 قوله: «چون علیت و معلولیت» الخ، مخفى نبوده باشد كه: كلام أمیر علیه السّلام‌ لِشَهادة کلِّ الخ‌، اشاره به همین برهان است كه صفتیت و موصوفیت در شى‌ء واحد، بجهة واحدة، تصوّر ندارد. فافهم و اغتنم.

 قوله: «حقیقة علم» الخ، بلى؛ ولى حقیقت علم عین حقیقت وجود نیست، إلّا

على ما ذکرنا، و لذا در مقام تعبیر عدول به حمل شایع صناعى فرموده‌اند كه اختصاص به ذاتیات كه محلّ كلام است ندارد؛ و چون مناط او اتّحاد در وجود و تغایر در مفهوم است، حمل جمیع معانى بر وجود صحیح خواهد بود.

 قوله: «واجب الوجود» الخ، یعنى إنّه بذاته مصداقٌ لجمیع الجهات؛ لا أنّ له جهات، و کلّها واجبة؛ و إلّا تعدّد قدماء غیر متناهیه لازم آید؛ چنانچه أشاعره قائل به قدم معانى شده‌اند. قوله: «بنحو أعلى و أشرف» اه، و ذلک النَّحو هو صرف ذاته الَّذى هو مصدر الاشیاء. قوله: «نعم مفاهیم الصِّفات محدودة» اه، سبحان الله! و هل الحقیقة إلّا المفهوم باعتبار الوجود؟ قوله: «لامتیاز بعضها» اه، فلیست بصفاتٍ، لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف؛ و شهادة کلّ مفهومین متخالفین بالذات أنّ مصداقهما متخالفة بالذات.

صِرفُ الشى‌ء كلُّ شى‌ء؛ و لیس بشى‌ء منه‌

 قوله: «و صرف الشى‌ء کلّ شى‌ء» اه، ولى بنحو أعلى و أشرف؛ و لذا قیل: «لیس بشى‌ءٍ منه». و شاهد بر اینكه مراد ایشان همانست كه ذكر شد، علاوه بر تصریح خودشان بر اینكه: «و لیس بشى‌ءٍ منه» آن است كه برهان صرف الشى‌ء اختصاصى بشى‌ء دون شى‌ء ندارد؛ و لذا گفته‌اند: بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشى‌ء منها.¹ و حال آنكه این دعوى در خصوص صفات كمالیه ذاتیه است. و بنا بر عموم این معنى در كلّ شى‌ء باید صادق باشد: عرضٌ کلّه، صورة کلّه، جسمٌ کلّه، طبعٌ کلّه، ماهیة کلّه‌، و هكذا سایر عناوین كه شبهه‌اى نیست در بطلانش. بلى به سلب العناوین إلّا الوجود صحیح است؛ و همچنین است كلام در انتهاء كلّ ما بالعرض إلى ما بالذات. فلا تغفل.

 قوله: «و أمّا مرتبة ثالثه» الخ، فرق نیست ما بین این مرتبه و مرتبه سابقه، مگر لحاظ اجتماع و انفراد، و إجمال و تفصیل. و برهانى كه بر تأخّر او از مرتبه ذات ذكر شده، بعینه در مرتبه سابقه جارى است. چه إجمال و تفصیل سبب فرق نخواهد شد.

الوجود إذا سَقَطَ عنه الاضافات، فهو صرف الوجود

 قوله: «تبعاً لحقایقها» الخ، سبحان الله! و هل الحقیقة فى کلّ مرتبة إلّا

حدود الوجود فى تلک المرتبة؟ و لذا لا ماهیة له تعالى؛ اذا لا حدَّ له. و لذا تکون متّحدة معها فى الوجود؛ و قد عرفت أنّ تحقّقها بنفس هذا اللِّحاظ و الاعتبار و التجلّى الذى هو وجود لها. نَعَم هذا الوجود إذا سقط عنه الإضافات فهو صرف الوجود.

 قوله: «لاندكاك» الخ، قد عرفت کیفیة الاندکاک؛ فلا تغفل.

 قوله: «حقیقت علم اجمالى» الخ، بلى چنین است؛ ولى إطلاق علم بر او بر سبیل توسّع و تجرید است؛ چون اسم و رسمى براى مرتبه ذات نیست؛ و إلّا لزم الخُلف؛ فلا تغفل. قوله: «لیس لصفته حدّ محدود» الخ. معنى عبارت شریفه گذشت. قوله: «لشهادة کلّ صفة» الخ. سبحان الله! حضرت استدلال مى‌فرماید كه: صفتیت مقتضى امتیاز است؛ پس اگر عینیت است، لیس بصفة، حتّى اینكه اگر فرض شود: مفهوم علم محدود نباشد، دو حقیقت خواهند بود، نه یكى؛ لشهادة الخ.

 قوله: «أوّل توحید است» الخ. بلى این معنى دقیق را غالب موحّدان نمى‌فهمند. قوله: «و کمال معرفته التّصدیق به» الخ. خدا نصیب فرماید. بلى كسى كه تصدیق و معرفت را حمل بر همین معناى‌ حاصلٌ لکلّ مُسْلم‌ مى‌نماید؛ توحیدش را هم حمل بر چنین معنائى باید نماید. «بِلَه دیگ بِله چغندر»¹

عالم جمع متأخّر از أسماء و صفات؛ أوّل قوس نزول و آخر قوس صعود

 قوله: «مقام أسماء و صفات» الخ. بلى چنین است؛ ولى دانستى كه دو مرتبه مذكوره سابقه، نیز مقام جمع أسماء و صفات بود، نه مقام ذات؛ مگر آنكه واحدِ و أحد از أسماء و صفات نباشند. بلكه آن دو مرتبه متأخّرند از مرتبه لحاظ لا بشرطیت، كه مقام جمع الجمع أسماء و صفات است. و دانستى كه جمیع عوالم را مقام جمع و تفصیل است. و آن عالم جمعى را كه متأخّر از عالم أسماء و

صفات است تعبیر كنند به «عالم جمع عقول و نفوس»، كه آخر مرتبه عالم خلق است در قوس صعود، و أوّل مرتبه‌اى بود در قوس نزول. و به این جهت و به این معنى بود كه این داعى متأخّرة اعتبار نموده بودم، كه شیخ گفته بود: كى رسد عقلِ وجود آنجا كه اوست. پس استدلال نمود به فناء در مرتبه سابقه بر فناء در مرتبه لاحقه، استدلالًا بانتفاء العلّة على انتفاء المعلول.

 قوله: «مرتبه الله بوده باشد» الخ. این همان مرتبه لحاظ لا بشرطیت است كه مذكور شد، اگر إلاهیت از صفات باشد. و اگر الله عَلَم براى ذات باشد، و إطلاق بر او از این باب باشد؛ از محلّ كلام خارج است، فلا تغفل‌.

 قوله: «منها آنكه مقام علم قبل الإیجاد» الخ. امّا علم در مرتبه ذات‌ سواءٌ کان إطلاق العلم علیه من باب الحقیقة أو التَّوسُّع، فهو على طریقة أذواق المتألّهین عین علمه تعالى بذاته؛ اذ لا وجود و لا موجود سواه. و کلّ ما یطلق علیه اسم السِّوى فهو من شئوناته الذاتیة جلّ و علا. و إطلاق السِّوى علیه من الجَهل و العَمى، لانغماسهم فى الاعتبارات و الامور الاعتباریة، و غفلتهم عن الحقیقة و أطواره.

 و لحاظ إمكان براى وجودات و موجودات به لحاظ آنهاست فى أنفسها. و این مجرّد اعتبارى است در ظرف عقل؛ و لا تحقّق له فى الخارج و نفس الامر أصلًا. و الموجود فى الخارج و نفس الامر ظهوره تعالى بشئونه و أطواره. بل، هو المراد بنفس الامر؛ و لا نفس أمرٍ سواه.

 هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ‌¹ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ² و عنایت قُصواى سالكان إسقاط اعتبارات و اضافات است؛ و خروج از عالم پندار و اعتبار كه عالم‌

غرور است، به سوى حقیقت و دار القرار. و بناى تكلّم در هر یك از عوالم غیر ذات حتّى الاسماء و الصّفات، بلكه در ذات بعد مقابلتها بما سواه، بر تنزّل به عالم اعتبار و انصباغ به اوست. و شرح و بسط كلام‌ بما هو علیه من الاعتبار و أداءُ کلّ عالمٍ حَقَّه است؛ و إلّا لزم الخلف. و فى الحقیقة شرح لصفاته و أسمائه الحسنى‌. بلكه مبناى تكلّم فى نفسه نیست مگر بر اعتبار. چه ألفاظ موضوعست براى معانى، و معانى نیست مگر به اعتبارات.

كلمه جامعه الهى، انسان كامل است‌

 و لفظى كه تواند حقیقت را على ما هى علیها ادا نماید وجود ندارد، مگر كلمه جامعه الهى كه انسان كامل بوده باشد كه تكلّم او تكلّم حقّ است ـ جلّ و علا، و اصرار حضرت أمیر علیه السّلام، و عرائض این رو سیاه الى الآن براى آن است كه شاید التفات به صرافت و تجرّد ذات أقدس‌ عن جمیع الاعتبارات حتّى عن الاسماء و الصِّفات معلوم شود؛ و معلوم شود كه: کمال الاسماء و الصّفات بذاته تعالى؛ لا کمال ذاته تعالى بالاسماء و الصِّفات‌. بلكه به این بیان كیفیت علم به أشیاء در جمیع عوالم معلوم شد على وجه الحقیقة.

اضافه اشراقیه خداوند، عین علم فعلى اوست‌

 ولى بعد از تنزّل الى عالم الاسماء و مقابلتها بالذات الاقدس جلّ و علا، و التّکلّم فى کیفیة انتشائها عنه‌ مى‌گوئیم كه: معلوم شد به بیانات سابقه: وجود هر موجودى در هر مرتبه از وجود فرض شود، تجلّى حضرت حقّ است به آن نحو وجود؛ كه اگر اعتبار شود فى نفسه یا مضافاً الى الوجود، تعبیر از او به اضافه إشراقیه مى‌شود؛ و همان إضافه عین علم به اوست در آن مرتبه. و این اختصاص به وجودى دون وجودى ندارد؛ و وجود خاصّ هر شى‌ء در هر مرتبه به خصوصیت مناسب سنخ اوست از سنخ همان مرتبه؛ و شى‌ء كه وجود در عالم متأخّر داشته باشد، و در عوالم متقدّمه وجود نداشته باشد، وجود ندارد. چه عالم نازل، تنزّل عالم أعلى است. «صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى.» بلى ظهور در عالمى مناسب و مُسانخ با آن عالم است. مثلًا موجودِ در عالم طبیعى در عالم مثال، موجود به وجود

مثالى است؛ و در عالم عقل به وجود عقلى. و در عالم أسماء و صفات‌ بما هى من الاسماء و الصِّفات‌. پس حقیقت در جمیع مراتب محفوظ؛ و تبدّلات در أنحاء وجود است. هر لحظه به شكلى بت عیار بر آمد. پس عناوین و لوازم و توابع منسلخ خواهد شد و حقیقت محفوظ. و تمام موجودات من البدء الى الختم أسماء و شئونات إلهیه‌اند. وَ بِأسْمَائِكَ الَّتى مَلَات أركانَ كُلِّ شَى‌ءٍ.

 و مراد حقیر به عالم خاصّ عالم خفى است، كه متأخّر است از عالم علم، نه نسبت به مقام علم ذاتى، بلكه نسبت به مراتب مذكوره. نظیر تقدّم مراتب مذكوره در صدور أفعال اختیاریه از ما كه مسبوق است صدور آنها به ملكات و شئونات نفس، ثمّ التعقّل، ثمّ التصوّر، ثمّ الإیجاد فى الخارج‌. و چون مراتب سابقه قائم به نفس است، وجود آن شى‌ء در خارج نخواهد بود. و چون در مرحله ملكات بما هى ملكات النفس ملحوظ است، تعبیر از او به هَیئات الأشیاء نتوان كرد. لهذا در نوشته سابقه عرضه داشته بودم كه: مراد به مقام علم در عبارت نه مقام ذات است، و نه مقام أسماء و صفات؛ بلكه احتیاطاً عرض كرده بودم و نه مقام جمع؛ چون تمیز در آن ملحوظ نیست.

 و أمّا در مرتبه دیگر، أشیاء بما هى أشیاءٌ متعقّل و متصوّر خواهد بود؛ لكن نه بوجودها الخارجى؛ بل بوجودها علماً. و ازاین‌جهت تعبیر از او به وجود علمى كرده شده بود. و امّا تبدّل خصوصیت خاصّ بخصوصیت علمیه، پس لا بدّ است در هر علمى؛ نه آنكه چون بما هو خاصّ حاضر نیست، پس معلوم نیست.

 قوله: «منها آنكه نبودن معلول» الخ. سبحان الله! این عبارت براى كیفیت بودنِ علم در آن مرتبه است، نه براى نبودن علم در آن مرتبه. بلى معروض داشته شده بود كه: در آن مرتبه اشیاء بما هى اشیاء ملحوظ نیست؛ بل الملحوظ هناک شئوناته. و ازاین‌جهت عرضه داشته بودم كه: مراد از مقام علم به اشیاء، این مقام هم منظور نیست. چون عنوان أشیاء در آن مقام نیست. و استثناء مراتب به جهت آن است كه: كلام در وجود أشیاء بود؛ و در این مراتب مستثناة با ماهیات أشیاء بما هى أشیاءٌ نیست؛ بل وجودها بما هى وجودها. نه آنكه علم الهى منحصر به این مرتبه باشد؛ و إلّا جمیع مراتب وجود، مراتب علم إلهى است؛ بلكه مراتب‌

جمیع صفات و أسماء إلهى است؛ غایة الامر أنّ الاختلاف فى الظُّهور و البُطون.

مناط در تعدّد استدلال، تعدّد كبرى است‌

 قوله: «منها آنكه معلوم شد: منشأ فناء» الخ. مناط در تعدّد استدلال تعدّد كبرى است؛ و معلوم است كبراى‌ كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ‌¹، و كبراى‌ کلُّ مُحاطٍ لا یحیطُ دو تاست. و كبراى اوّل صادق است، حتّى فى العلم الّذى لا یکون بالإحاطة کما فى العلم الشُّهودى‌. و كبراى ثانى صادق است‌ و لو فرض بقاء الاشیاء و عدم فنائها. و كلام در این بود كه معنى شعر كدام است؟ و شعر تعرّض بأنّ المحاط لا یحیط ندارد.

در مقام ذات، فناى جمیع اشیاء است حتّى الاسماء و الصفات‌

 قوله «: اگر فناء» الخ. مخفى نبوده باشد كه: آنچه حقیر عرض داشته‌ام، این است كه: در مقام ذات فناء جمیع أشیاء است، حتّى الاسماء و الصِّفات‌؛ نه آنكه مقام فناء منحصر است به مقام ذات؛ بلكه درجات و مراتب فناء بخصوص به لحاظ أسماء و صفات، غیر متناهى است، صعوداً و نزولًا؛ چنانچه مذكور شد. و مقام هر اسمى ظهور آن اسم و لوازم اوست و بطون سایر أسماء. و معلوم است كه: مقام عزّ از أسماء و صفات است، و لكن أسماء و صفات كما اینكه ملاحظه مى‌شوند فى أنفسها و بما هى، ملاحظه مى‌شوند عنواناً للذات، فیکون التکلّم فى الذات لا فى الاسماء و الصِّفات.

 قوله: «با اینكه این مطلب منافات دارد» الخ. گذشت كه: كلام در محدودیت أسماء و صفات به حسب مفهوم كه مناط حمل هو هو بود، نه در حدّ وجودى؛ و معلوم است كه مراد از لا حدّ له بأوّلیة الخ، حدّ وجودى است، نه حدّ مفهومى. قوله: «منها قد مضى تفصیل الکلام فیه فلا یحتاج إلى الإعادة». مخفى نبوده باشد كه: مطالب مذكوره كلام بعض است. و العلم عند الله‌

مكتوب چهارم حضرت شیخ (رحمة الله علیه)

 بسم الله الرّحمن الرّحیم‌

 تحقیق جواب از إفادات آن جناب ـ دام علاه ـ موقوف است بر بیان فُصولى:‌

الفصل الاوّل: محقّق دوانى‌¹ را عقیده چنانست كه: وحدت در وجود حقیقى‌

است، و كثرت اعتبارى است؛ به این معنى كه: حقیقت وجود را مصداقى واحد باشد، و هو الواجب عزّ اسمه‌. و ماهیات را حظّى نباشد، جز انتساب إلى حقیقة الوجود. فالموجود فى هذه الماهیات الإمکانیة بمعنى منتسبٌ إلى الوجود کالمُشَمَّس و التَّامِر و اللَّابِن‌. و این مطلب را به ذوق المتألّهین نسبت داده‌ و حاشا هم عن ذلک‌. و صدر المحقّقین در كتب خود خصوصاً «أسفار» تزییف و تضعیف فرموده، بوجوه عدیدة، فلیراجع‌. و إلّا آنچه مهمّ از ایراد داشت، در این أوراق بیان مى‌نمائیم.

 مخفى نماند كه: ماهیت‌ من حیث هى لیست الّا هى؛ فى حدّ ذاتها لا موجودة و لا معدومة. یعنى هر دو از مقام ذات او خارجست. پس به اضافه و ضمیمه چیزى بر او یکون موجوداً بالحمل الشائع. و مع عدمه معدوماً کذلک‌. پس انتساب به حقیقت وجود اگر طارد عدم و نقیض و ناقض نیستى باشد؛ صحّ ترتّب الآثار المطلوبة فى الخارج؛ و إلّا فلا. و لا نعنى بالوجود إلّا ما هو بذاته طارد العدم و ناقضه‌. پس نفى وجود از ماهیات موجودة فى الخارج، و إثبات انتساب تارة، و التجلّى و التطوّر و التّشأّن و الاعتبار و اللّحاظ اخرى، لا وجه وجیهٌ له أصلًا

حیثیتى كه مناط طاردیتِ عدم چیزى است؛ نمى‌شود مناط طاردیت عدم چیز دگر باشد

 و از واضحات است نزد صاحبان عقل سلیم و ذوق مستقیم كه: مناط موجودیت هر چیزى آن حیثیت است كه بدیل عدم او باشد؛ پس ناچار انتساب و اعتبار و تجلّى‌ إلى غیر ذلک من الالقاب‌ كه مناطِ طرد عدم و ناقض نیستى ماهیت انسان است ـ مثلًا ـ غیر آن حیثیتى است كه مناط طرد عدم و ناقض نیستى ذات واجب است. پس نشود همان حیثیتى كه مناط موجودیت و طاردیت‌

عدمِ أحدهما است، همان حیثیت بعینها مناط طاردیت عدم دیگرى باشد. پس توهّم اینكه همان حقیقتِ وجود كه منحصر در واجب است، طارد عدم ماهیات ممكنه است، بى وجه است. زیرا كه عدمى كه بدیل و نقیض است در أحدهما، غیر ما هو بدیلٌ و نقیضٌ فى الآخر. و لا یرتفع هذا البدیل و النّقیض إلّا بتبدله بما هو یقوم مقامه، لا بما یقوم مقام الآخر. و دقّت در این عرض زیاده از حدّ لازم است. فإنَّه الاساس و العمدة فى الباب، کما لا یخفى على أولى الألباب.

 و از ما ذكرنا ظاهر شد كه: نفى وجود و عدم از ماهیت در چه مقام است؛ و به حمل ذاتى و سلب ذاتى است؛ نه بنحو حمل شایع. بلكه به این حمل‌ إمّا موجودة أو معدومة. و أیضاً اگر فرض شود كه: ممكن به حسب ماهیت لیس الّا هى، و ترتّب آثار خارجیه بر او لازم دارد ما یخرجه عن حدّ التّساوى‌. و آن مُخرج‌ کما عرفتَ هو الوجود. پس آنچه مطابَق دارد بالذات فى الخارج هو الوجود؛ دون الماهیة. فهو الوجود بالذات؛ و الماهیة موجودة بالعرض‌. و بنابراین متصوّر نباشد كه: ممكن وجودش و ماهیتش هر دو اعتبارى باشند. زیرا كه از واضحات است كه ضمّ اعتبارى به اعتبارى مناط ترتّب امور خارجیه نخواهد بود؛ مگر آنكه غرض از اعتباریت وجود آن باشد كه‌ لا حقیقة لوجود الممکن إلّا تجلّى الواجب فى مرحلة الفعل‌. پس به فداى این اعتبار كه مبدأ تأصّل هر متأصّلى است. ولى این معنى با آنكه عین أصالت است كه مقصود اهل حكمت است؛ شایسته نیست كه گفته شود كه: اعتبار الواجب یتعلّق بوجود الممکن‌. زیرا كه وجود بنابراین عین اعتبار و إشراق است؛ کما یتّضح إنشاء الله تعالى.

 و آنچه كه گفته شده كه: «لا وجود و لا موجود سواه، و ما یطلق علیه السّوى من شئونه الذاتیة. و إطلاق السّوى علیه من الجَهْل و العمى لانغماسهم فى الاعتبارات و الامور الاعتباریة، و غفلتهم عن الحقیقة و أطواره؛ رَمَد دارد دو چشم أهل ظاهر.» پس عرض مى‌شود: معلوم شد كه: تطوّر و تشأن و اعتبار و تجلّى، تمام إشراق فى مقام الفعل است. و چون طارد عدم از ماهیت انسان است فى الخارج؛ فهو عین الوجود إذ لا نعنى بالوجود للإنسان إلّا ما هو ناقض عدمه البدیل و النقیض للوجود. و سرّ تعبیر از این نحو از وجود به تطوّر و تشأّن و إشراق و تجلّى آن است كه:

فعل واجب تعالى شأنه عین ربط و تعلّق به اوست. زیرا اگر حقیقتى داشته باشد غیر از ربط و تعلّق، لکان فى دار الوجود وجودٌ لا ربط له به تعالى‌. پس هر مرتبط بالذات و مستفیض بالذات و متعلّق بالذات و مجعول بالذات، حیثیت ذات او بعینها حیثیت ارتباط و استفاضه و تعلّق و معلولیت و مجعولیت است و خواهد بود

صفحات الاعیان بالإضافة الى البارى كصفحات الاذهان إلینا

 و إنشاء الله تعالى بیان خواهد شد كه: هر چه بذاته مطابق مشتقّى از مشتقّات است، مطابق مبدأ او خواهد بود. و به همین جهت وجود ممكن‌ لا قوام له إلّا بقیومه تعالى. صفحاتُ الاعیان بالإضافة إلى البارى کصفحات الاذهان بالإضافة إلینا.

 پس‌ لا موجود سواه بحیث یکون هذا بما هو موجود شیئاً بحیاله، و ذاک شیئاً آخر، کلُّ منهما متقومٌ بنفسه؛ لا بمعنى أنّه لا موجود سواه، و لو بهذا النحو من الوجود الرّبط التَّعُلّقىّ الذى حیثیة ذاته حیثیة الرَّبط و التعلّق. فله الغنى الحقیقىّ تعالى شأنه؛ و لغیره الفقر الحقیقىّ. فمع کمال المناسبة بینهما فیما یطرد العدم، بینهما کمال المباینة؛ لتباین الغنى الذاتىّ و الفقر الذّاتى کما لا یخفى. و از این بیان معلوم شد كه: هر كه موجوداتِ تعلقیه ارتباطیه را بنحو تعلّق و ربط نبیند، دیده باطن او كور است نه آنكه ارْمَد است زیرا كه ندیدن مظاهر را بما هى مظاهر، بل بنهج الاستقلال، مظاهر ندیدن است. فافهم و استقم.

 و از این بیان ظاهر شد كه: إشراق حقّ و تجلّى فعلى او، عین فعل او، و عین وجود منبسط على هیاكل الممكنات و الماهیات الإمكانیه است. و به واسطه آنكه یك طرف حقّ تعالى است، و یك طرف ماهیات، او را اضافه نامیده‌اند. و چون نفس این اضافه مذوّت ذوات و محقّق حقایق است ایجاداً و وجوداً او را به اضافه إشراقیه توصیف نموده‌اند، فى قبال الإضافة المقولیة المتقوّمة بطرفین حقیقیین‌. و تمایز ایجاد و وجود معلوم است كه: حرفى است عامیانه. بل همین إضافة إشراقیه واجب‌ من حیث القیام بفاعله ایجادٌ؛ و من حیث القیام بقابله وجودٌ. و منه یظهر سرّ الامر بین الامرین.

وحدتِ حقِّ تعالى، وحدت انبساطیة اطلاقیه است‌

 فظهر من جمیع ما ذکرنا: أنّ الحقّ ما علیه الحکماء المتألّهون و العرفاء الشَّامخون من أنَّ الوحدة و الکثرة کلیهما حقیقتان ملحوظتان بنحو الوحدة فى الکثرة و الکثرة فى الوحدة. چونكه‌ وحدت وجود بما هو وجود، لیست وحدة عددیة

لینافى الکثرة، بل وحدت انبساطیة إطلاقیه است؛ لا کانبساط الدَّم فى الاعضاء و لا کانبساط الدُّهن فى الطَّعام، و لا کانبساط البحر فى الامواج، لیلزم الاتّحاد و الحلول و التجزّى، بل کانبساط الضَّوء فى إشراقاته، و النُّور فى لمعاته، و العاکس فى عکوسه.

 و از اینجا معلوم شد كه: قول به اشتراك معنوى مع القول بالتشكیك كه‌ یفرّ من کلّ منهما فریقٌ من غیر تحقیق و تدقیق منافات با کمال تباین واجب با ممکن ندارد. بل نسبة الممکن فى وجوده إلى الواجب کنسبة العکس إلى العاکس. فإنّ عکس الإنسان یشترک مع عاکسه فى أنّهما إنسانٌ لا بقر و لا شجر، مع أنّه أین العکس من العاکس‌. و چون توهّم تشكیك عامى شده، لهذا جمعى با قول به اشتراك معنوى از تشكیك مى‌گریزند؛ مع أنّه تشکیک خارجىٌ. و إتمام الکلام فى کلّ مقام فى هذه المقامات فى محلّه؛ و الغرض الإشارة الى ما هو لبّ المطلب و مخّ القول فى محلّ الکلام.

مراد از ذاتى در باب بُرهان، و ذاتى در باب ایساغوجى‌

 الفصل الثّانى: فى بیان عینیة صفاته الذاتیة الکمالیة مع ذاته المقدّسة جلّت ذاته و علت صفاته. و تحقیقه یتوقّف على تقدیم امور: منها آنكه: ذاتى بر دو قسم است: ذاتى فى باب ایساغوجى كه عبارت است از ما یتألّف منه الشى‌ء و ما هو علل قوامه؛ و یقال فى جواب أىّ شى‌ء هو فى جوهره. و ذاتى فى باب البرهان و هو کلّ ما ینتزع من الشّى‌ء بلا ضمّ ضمیمة، بل من حاقّ ذاته کلإمکان فى ذات الممکن. و در مقابل هر كدام عَرَضى مى‌باشد. پس او دو قسم است. قال الحكیم السبزوارى رحمه الله:

 منها: حمل ذاتى آن است كه محمول با موضوع متّحد باشد در نفس ماهیت بعد از ملاحظه نحوى از مغایرت اعتباریه، کمغایرة الإجمال و التّفصیل فى الحدود. و مجراى این حمل ذاتى بالمعنى المذكور در كتاب ایساغوجى است، لا

فى کتاب البرهان؛ کما یظهر بالمراجعة إلى کتب القوم. و حمل شایع صناعى آن است كه محمول متّحد باشد در وجود نه در ماهیت و مفهوم. پس حمل شایع اختصاص به عرضى مقابل یك قسم ذاتى ندارد؛ بلكه در جمیع أقسام عرضیات كه از آنهاست؛ ذاتى فى باب البرهان جارى است. پس حمل شایع دائماً عرضى ثانوى است‌ فى قبال ذاتى فى باب الکلّیات الخمس، و إن کان المحمول ذاتیاً بمعنى آخر للموضوع.

معناى حمل مواطاة، و حمل اشتقاقى (حمل هُوَ هُو، و حمل ذُو هُو)

 منها آنكه: حمل از جهة اخرى منقسم مى‌شود إلى حمل هو هو، و حمل ذى هو. و یسمَّى الاوّل بالحمل المواطاة، و الثّانى بالحمل الاشتقاقى. و مراد از حمل بالمواطاة آن است كه: محمول در حمل احتیاج به اشتقاق لغوى یا اضافه لفظ ذى نداشته باشد؛ فى قبال الحمل بالاشتقاق. پس اگر مبدأ اشتقاق، أبیض كه بیاض است بخواهد حمل بشود بر جسم، محتاج به اشتقاق است با اضافه لفظ ذو؛ فیقال: الجسم أبیضُ أو ذُو بیاض. بخلاف نفس أبیض و أسود بما هو، فإنّه لا یحتاج إلى شى‌ء آخر. پس حمل عالم و قادر و أبیض و أسود بما هو حمل بالمواطاة و حمل هو هو است؛ نه حمل بالاشتقاق و ذى هو؛ اگرچه غیر واحدٍ من أصحابنا الاصولیین این اشتباه را كرده‌اند. قال العلّامة الطُّوسىّ قدّس سرّه القُدُّوسىّ فى شرح الإشارات فى بیان الحمل بالمواطاة ما لفظه:

 «و هنا نوع آخر یسمّى بالحمل بالاشتقاق؛ و هو حمل ذو هو کالبیاض على الجسم. و المحمول بذلک الحمل لا یحمل على الموضوع وحده بالمواطاة؛ بل یحمل مع لفظ ذو؛ کما یقال: الجسم ذو بیاض، أو یشتقّ منه اسمٌ کالابیض. و یحمل علیه بالمواطاة؛ کما یقال: الجسم أبیض، و المحمول بالحقیقة هو الاوّل» انتهى. و مراده من الاوّل هو النَّوع الاوّل من الحمل، أى الحمل بالمواطاة. پس ظاهر شد که: حمل أوصاف اشتقاقیه بما هى أوصافٌ کما هو حملٌ شائعٌ کذلک هو حمل هو هو بالمواطاة. فلا ینبغى الغفلة عنه.

 منها آنكه: آنچه مبرهن علیه است در كتب أهل معقول آن است كه: وجود واحد داراى دو ماهیت بما هما ماهیتان نمى‌شود؛ امّا مطابقه مصداق واحد با مفاهیم متعدّده‌ فلا برهان على خلافه. و هر مفهومى نسبت به هر مصداقى ماهیت‌

او نیست قعطاً. بلكه ماهیت عبارت است از ما یتألّف منه جوهر الشى‌ء؛ لا کلّ ما ینتزع عن حاقّ ذاته. و قد عرفت أنّ الذاتىّ قسمان‌. پس مثل إمكان منتزع است از ذات ممكن‌ بلا ضمّ حیثیة إلیه وراء حیثیة ذاته؛ و إلّا لم یکن فى حدّ ذاته ممکناً؛ بل بلحاظ أمر خارجٍ عن ذاته. مثل انتزاع الوجوب عن حقیقة الوجود الواجبى؛ فإنّه لو لم یکن فى حدّ ذاته بلا حیثیة زائدة على حیثیة ذاته واجباً، لکان فى حدّ ذاته إمّا ممکناً أو ممتنعاً؛ و هو خلف. و همچنین است معلومیتِ ممكنات و مقدوریت آنها للبارى تعالى. فإنّ الممکن من حیث ذاته معلوم و مقدورٌ له. و لو لم یکن کذلک لکان من حیثیة ذاته مجهولًا علیه تعالى؛ أو من حیثیة ذاته خارجاً عن قدرته تعالى. فمن حیثیة ذاته مقدوره و معلومة.

استدلال شیخ بر آنكه صرف الوجود، صرف العلم و القدرة است‌

 بلكه عرض مى‌كنم: البتّه قبول دارید كه: لا حدّ وجودىٌ لعلمه تعالى، و لقدرته تعالى‌. و از واضحات است كه: مصداق علم و قدرت وجود اوست؛ كارى به زیادت و عینیت نداریم. پس اگر واجب لا حدّ له لعلمه وجوداً؛ و کان مطابق علمه الوجود؛ فعلمه صرفُ الوجود حیث إنّه صرف العلم، و قدرته صرف الوجود، و وجوده تعالى صرف الوجود؛ مع أنّ من البدیهىّ أنّ صرف الوجود لا یتکرّر، و لا یتثّنى‌. پس در كمال ظهور است كه همان صرف الوجود، صرف العلم است؛ و صرف القدرة؛ لانَّ هذه الکمالات عین الوجود حتّى فى الممکنات. فبههنا محدود، و هناک غیر محدودٍ. و چون غیر محدود است، و حیثیت وجود كافى در وجود آنهاست، مى‌گوئیم: هو صرف الوجود، و صرف العلم، و صرف القدرة، و هکذا سایر الصِّفات الکمالیة. فحیثیة وجوده عین حیثیة علمه و قدرته و هکذا.

وجود كلّه، وجوب كلُّه، حیوة كلّه، علمٌ كلُّه، قدرة كلُّه‌

 منها آنكه: هر معنى وصفى اشتقاقى كه از مرتبه ذات انتزاع شود بلا حیثیةٍ زائدة على حیثیة ذاته‌، البتّه مبدأ آن وصف هم انتزاع خواهد شد. زیرا كه اگر مبدأ در مرتبه ذات موضوع محقّق نباشد، پس البتّه در مرتبه خارجه از مرتبه ذات است. و المفروض انتزاع المشتقّ عن نفس مرتبه ذات الشى‌ء. فالوجود موجود لهذا الوجه. کما أنّ الواجب عالمٌ و علمٌ. و إذا کان المعلوم نفس ذاته، کان علماً و عالماً و معلوماً. و من هذا الباب قول المعلّم الثَّانى. وجودٌ کلّه، وجوبٌ کلّه، حیوة کلّه،

علم کلّه، قدرة کلّه.¹ و من هذا الباب ما ذکرنا سابقاً: أنَّ المجعول بالذات حیثیة ذاته حیثیة المجعولیة. فنفس هذه الحیثیة جعلٌ، و ربط، و فعلٌ و علمٌ فعلىٌّ، و مشیة فعلیة، إلى غیر ذلک من الالقاب و النُّعوت لفیضه المقدّس.

 منها آنكه: وجود هر محدودى داراى یك جهت وجدانى است، و یك جهت فقدانى. و همان اندازه وجدان مصحوب به فقدان، حَدِّ وجودىِ اوست؛ و لازم او حدّ عدمى اوست. و اگر از ذوات الماهیة است، ماهیت حدّ ماهوى اوست. و آنچه قابل اندكاك و شایسته اندماج است در كامل و قَوى، نفس محدود است، لا بحدّه العدمىّ أو الماهوىّ‌. زیرا كه هیچ وجودى خاصّه صرف الوجود مطابق بالذاتِ ماهیت و عدم نخواهد بود، و إلّا لزم انقلاب ما سنخه بحیث یطَّرد العدم إلى ما یقابله أو إلى ما لا یأبى عن الوجود و العدم، و هو محال. فظهر معنى فناء الحدود فیما لا حدَّ له.

 و أمّا نقض به وجوب و استحباب، پس مى‌گوئیم: اگر اراده ضعیفه غیر بالغة حدّ الإرادة الشدیدة الاكیدة الوجوبیة است البتّه نفس إراده ضعیفه به مقدار وجدانها مندکة فى الإرادة الشدیدة. لکنّ الاستحباب لا یکون استحباباً فى قبال الإیجاب، إلّا بما له من المرتبة المحدودة، لعدم بلوغ مرتبة الفوق. و المحدود بما هو محدود یباین غیره، محدوداً کان أو غیره. فقولهم: بسیط الحقیقة کلُّ الاشیاء،² أى نفس المحدود هو الوجود، و الحدّ لیس بشى‌ء منها؛ أى بما هى محدودة بالحدود الماهویة و العدمیة؛ و لذا لا یدخل فیه الجوهر و العرض بما هما جوهرٌ و عَرَضٌ. و لو الْغِىَ عنهما حدودهما، و لوحظ وجودهما، و خَلَا فى الکلیة. و فرق بین آنها و صفات كمالیة آنست كه: حدود فارقه ما بین جوهریت، و عرضیت، و جسمیت، و مادیت، و صوریت، دخیل است در اتّصاف حقایق آنها به عناوین مزبوره. به خلاف علم و قدرت؛ فإنّ العلم کما ذکر مراراً حقیقته عین الحضور و لم یؤخذ فیه أن یکون ما به الحضور عرضاً أو جوهراً نفسانیاً. و عقلانیاً، بلکه فى العلم الحصولى‌

للممکن عرضٌ؛ و فى علمه بنفسه جوهرٌ نفسانىٌ؛ و فى علم العقل بذاته عقلٌ؛ و فى البارى تعالى وجودٌ واجبىٌّ.

 منها آنكه: وجود دو قسم است: عینىّ خارجىّ، و ذهنىّ. و الاوّل هو الّذى یترتّب علیه الآثار المطلوبة، من الماهیة المتّحدة معه إذا کان من ذوات الماهیة؛ و کان الوجود وجوداً لها، لا وجوداً بالذات لشى‌ءٍ و بالعرض لشى‌ءٍ آخر. و الثّانى ما لا یکون کذلک. و هو لا یکون إلّا فى ذوات الانفس لمن یعقل فیه الکیف النَّفسانىّ؛ أو خروج من القوّة إلى الفعل.

معناى انسان لاهوتى، و جَبَروتى، و مثالى، و ناسُوتى‌

 فما تکرّر فى الکلمات من الإنسان اللّاهوتى، و الجبروتىّ، و المثالىّ، و النّاسوتى؛ لیس المراد وجود الإنسان بالذات فى تمام العوالم، بل وجوده هو الوجود النّاسوتى المادّىّ؛ و فى غیر هذا العالم موجودٌ بنحوٍ آخر تبعاً لوجود غیره؛ و فى عالم اللّاهوت و هو عالم الاسماء و الصّفات، موجود بالعرض و بالتّبع؛ و الوجود الحقیقىّ هو الوجود الواجبىّ الذى هو من غایة صرافته، و شدّة إحاطته، و نهایة بساطته، کلّ الوجودات بنهج الوحدة و البساطة. فیلزمه فى مرتبة متأخّرة عن ذاته ـ لا بالتَّأخَر الوجودى ـ وجودُ عناوین الاسماء و الصّفات بما لها من لوازمها؛ أى الاعیان الثَّابتة.

 فالوجود أوّلًا و بالذات للواجب؛ و ثانیاً و بالعرض لمفاهیم الاسماء و الصّفات و لوازمها. و کذلک المراد بالإنسان الجبروتىّ، فإنّ العقل کما قال أرسطاطالیس: کلُّ الاشیاء على نهج البساطة. فالوجود أوّلًا و بالذات هو العقل؛ و ثانیاً و بالعرض للإنسان الجبروتىّ. و هکذا الامر فى الإنسان المثالىّ؛ فإنّ عالم المثال کما علیه أهل التحقیق، هو العالم المشتمل على صور العالم الجسمانىّ فى الصورة الخیالیة للنّفس الکلّیة. فیکون الموجود بهذا العالم کالموجود فى عالم الخیال المتّصل. و لشباهة أحدهما بالآخر جعل عالم المثال عالم الخیال المنفصل. و هو العالم المکشوف لاهل الکشف و الشّهود. و بالجملة فلم یوجد الإنسان بوجودٍ خارجىّ یکون وجوداً له لا لغیره إلّا فى هذا العالم.

 فإذا تحقّقت هذه الامور، نقول: بعد از آنكه معلوم شد كه: حمل مقصود فیما نحن فیه، حمل شایع است؛ و این معنى منافات با ذاتیت حقایق صفات و انتزاع‌

مفاهیمها عن ذات الواجب ندارد؛ و آنكه: حمل هو هو منحصر به حمل اوّلى ذاتى نیست؛ و اینكه: انتزاع مفاهیم متعدّده از مصداق واحد، و مطابقه معانى متكثّره با وجود واحد معقولست، و دخلى به تحقّق ماهیتین مع وجود واحد ندارد؛ و اینكه موجودات‌ بوجوداتها لا بحدودها الماهویة و العدمیة مندکة فى وجود موجِدِها؛ واضح و آشكار مى‌شود كه:

وجدانُ الواجب ذاته، وجدانُه جمیعَ الموجودات بنحو البساطة و الجمع‌

 وجدان ذات واجب خود را، و حضوره لنفسه، و عدم غیبته عن نفسه، كه قطعاً لیس بأمرٍ زائدٍ على ذاته، وجدان همه موجودات است‌ بنحو الجمع و البساطة الّتى لیس فوقها بساطة. و براهین عینیت صفات كمالیه با ذات أقدس كه مفادش رجوع همه حیثیات مفهومیه است به حیث وجود واجب ـ جلّ و علا ـ ، در كتب مبسوطه مذكور است. غرض مجرّد رفع موانع متوهّمه از عینیت بود؛ و إلّا از واضحات است كه: هر چه از عوارض حقائق وجودات است بما هو موجود، كه مستلزم نقص و تحدّد نباشد؛ و ممكن باشد به امكان عامّ، از براى ذات ثابت است به نهج وجوب، زیرا كه كمالات وجودیه عین حقائق وجودیه‌اند بالبرهان؛ لبداهة أنّ الماهیة لیست إلّا هى؛ فتحتاج فى الاتّصاف بإحدى الصّفات الکمالیة إلى حیثیة تقییدیة. و تلک الحیثیة لا تکون إلّا الوجود؛ و إلّا لجرى فیه المحذور المذکور؛ فیتسلسل أو یدور. فلا بدّ من الانتهاء إلى وجود کان بذاته من دون حیثیة زائدة مصداقاً و مطابقا لتلک الصّفة الکمالیة. فإذا کان الموصوف و المطابق محدوداً، کانت الصّفة کذلک؛ و ان لم یکن محدوداً کانت الصّفة کالموصوف.

 پس علم در ذات واجب، صرف الوجود است. و از همین وجود صرف، همه صفات كمالیه بنحو صرافت انتزاع مى‌شود. و لیس فى الواقع تمایز بین الصّفة و الموصوف إلّا بالمفهوم. فحیثیة وجوده الواجبىّ حیثیة جمیع الکمالات. فالعَجَب کلُّ العجب من إرجاع هذا المعنى إلى مقالة الاشاعرة القائلة بزیادة الصَّفات و تعدّد القدماء. و لا حول و لا قوّة إلّا بالله.

انّ الله علمٌ لا جهلَ فیه، و حیوة لا موت فیه، و نورٌ لا ظلمة فیه‌

 و در أخبار المعصومین علیهم السّلام، و كلمات عرفاء شامخین و حكماى راسخین تصریحات است به همین نَهج از عینیت: فى توحید الصّدوق قدّس سرّه عن الصّادق و الرّضا علیهما السّلام: إن الله عِلْمٌ لا جَهْلَ فیهِ، وَ حَیوة لَا مَوْتَ فیهِ، و نُورٌ لا

ظُلْمَة فِیهِ‌.¹ و فى روایة اخرى: ذاتُهُ عَلامَة سَمیعَة بَصیرة.²

 و فى روایة اخرى: لَم یزَل اللهُ جَلُّ وَ عَزُّ رَبُّنا؛ وَ العِلمُ ذاتُهُ وَ لا مَعلومَ؛ وَ القُدرَة ذاتُهُ وَ لا مَقدورَ.³ و فى روایة اخرى‌ رَبُّنَا حَىُّ الذاتِ؛ نُورىّ الذاتِ؛ عالِمُ الذاتِ؛⁴ إلى غیرها من الرّوایات. پس واضح است كه: كمال الإخلاص نفى الصّفات عنه؛ بمعنى آنست كه: فى الواقع صفت و موصوفى باشد؛ نه اینكه او را دلیل بر عدم عینیت صفات بگیریم.

 و أعجب منه إرجاع قوله علیه السّلام: لَیسَ لِصِفَتِهِ حَدٌ مَحْدود إلى ذلك. با آنكه صریح عبارت، نفى حدّ است از صفت؛ نه نفى صفت به نفى حدّ. و دعواى اراده‌ نفى الحدّ وجوداً، و خروجه عن محلّ الکلام، ظهر فسادها ممّا مرّ، فإنّ المقصود هو الاتّحاد بالحمل الشّائع لا الذاتى، فراجع.

 و أمّا كلمات حكماء و عرفاء پس شاهد مدّعاى مذكور كتب قوم است: قال‌

المعلّم الثانى: وجودٌ کلّه، وجوبٌ کلّه، علمٌ کلّه، قدرة کلّه، حیوة کلّه.¹ و أصرح از این عبارت در عینیت وجود بأنّ صرف الوجود واجدٌ لکلّ کمال بنحو الوحدة و البساطة سراغ نداریم؛ و متّحد است این مضمون با مضامین أخبار مذكوره.

هر مشتقّى كه از موضوعى انتزاع شود، مبدأ آن هم انتزاع مى‌شود

 و سابقاً معلوم شد كه: هر مشتقّ كه از مرتبه ذات موضوع انتزاع شود، مبدأ او هم انتزاع مى‌شود؛ پس وجه تعبیرات معصومین علیهم السّلام و بزرگان معلوم شد. و حمل كلام مذكور بر مبدئیت و منشأیت للعلم و آنكه غرض این است كه: پدر علم و پدر جدّ علم است؛ از ساحت مقدّسه أهل علم بعید است‌ کما لا یخفى‌. خصوصاً آنكه نفس مبدأ را بر ذات مقدّسه او به حمل هو هو، حمل كرده‌اند؛ با آنكه اگر حمل مشتقّ هم مى‌نمودند باز بعید بود. بلكه بالدقّة نسبت به این سنخ معانى ممكن مى‌شود کما سیأتى وجهه، إنشاء الله تعالى.

كلمات محقّق صدر الدّین قونوى، در عینیت ذات و صفات‌

 و أصرح از این عبارت فرمایش محقّق قونى است كه از أساطین فنّ عرفان است:

 قال فى النُّصوص: اسمه عنى صفته؛ و صفته عین ذاته؛ و کماله نفس وجوده الذاتىّ الثابت له من نفسه؛ لا من سواه؛ و حیوته و قدرته عین علمه؛ و علمه بالاشیاء أزلًا عین علمه بنفسه؛ بمعنى أنّه عَلِم نفسَه بنفسه، و عَلِمَ کلَّ شی‌ء بنفس علمه بنفسه.²

 و جاى دیگر مى‌فرماید: علمه بنفسه فى نفسه؛ و إنَّ عین علمه بنفسه سببٌ لعلمه بکلٍ شى‌ءٍ. قال بعض العارفین من الصُّوفیة: الهویة الواجبة إنّما یدرک ذاتها لذاتها فى ذاتها؛ إدراکاً غیر زائد على ذاتها، و لا متمیز عنها لا فى التَّعقل، و لا فى الواقع. و هکذا یدرک صفاتها، و تجلیاتها، و أسمائها نسباً ذاتیة عینیة، غیر ظاهرة الآثار، و لا متمیزة الاعیان بعضها عن بعض.³

 و آنچه مذكور است در كتب أهل معرفت از ترتّب أسماء و صفات، و تقدّم و تأخّر بعضى از آنها بر بعضى؛ فیما بعد بیان مى‌شود إنشاء الله تعالى.

 البتّه شخص باید متشابهات را إرجاع به محكمات، و ظواهر را ارجاع به أظهر یا نصّ نماید؛ مع أنّ المتَّبَع هو البرهان.

 و از آنچه در مقدّمه أخیره عرض شد كه: شى‌ء را بالذات دو نحو از وجود بیش نیست؛ و وجود بالعرض بسیار است، معلوم شد كه: قیام أعیان ثابته و مفاهیم أسماء و صفات به ذات أقدس، اگر به تبع وجود جمعى إحاطى بسیط واجب است، فهو الموجود بالذات، و عناوین صفاته الکمالیة بما لها من لوازمها، أى الاعیان الثابتة، موجوداتٌ باعَرَض و التَّبَع؛ نظیر الوجود و الماهیة؛ فإنّ الموجود بالحقیقة هو الوجود؛ و الماهیة موجودة بالعرض؛ فلا کلام‌. زیرا كه این معنى نشود مگر آنكه: حقایق صفات عین ذات و حیثیت آنها حیثیت وجود واجبى است؛ و وجودات هم‌ مندکة فى وجوده تعالى، لاندکاک کلِّ ضعیف فى القوىّ.

 پس‌ المعلوم بالذات نفس ذاته‌؛ و ماهیات أشیاء و مفاهیم صفات و أسماء چون در حاقِّ حقیقتِ وجود راه ندارد، و إلّا لزم الانقلاب، لا محالة معلومة بالعرض‌.

قیام چیزى به چیزى، یا قیامٌ فیه است، و یا قیامٌ عنه‌

 و اگر عینیت حقائق صفات و اندكاك وجودات فى بسیط الحقیقة إنكار شود، لا محالة قیام مفاهیم صفات و أسماء، و قیام ماهیات أشیاء به ذات بارى تعالى یا بنحو «قیام فیه» است یا به نحو «قیام عنه»؛ و چون این وجود مفروض كه عین حقیقت قیام است، وجود بالذات آن مفهوم و آن ماهیت است، لابدّ دو قسم بیش نیست: یا خارجى است یا ذهنى.

 پس اگر «قیام فیه» است به نحو وجود ذهنى؛ این قول به ارتسام صورت است فى ذاته‌ تَعالى‌ عَمَّا يَقُولُونَ‌. و اگر «قیام فیه» است به نحو وجود خارجى، این محال است؛ بداهة استحالة أن یکون موجوداً من الموجودات عقلیاً کان، أو مادّیاً، حالًاّ فیه تعالى.

 و اگر «قیام عنه» باشد، این قیام فعل است به فاعله كه قیام صدورى است؛ در این صورت جز با وجود خارجى معقول نباشد؛ و چون وجود خارجى ماهیت انسان است‌ مثلًا بالذات لا بتبع الوجود الواجبىّ؛ فاللازم ترتّب الآثار المطلوبة منه خارجاً. و در أسماء و صفات پس اشكال دیگر دارد، و آن این است كه: قیام عنه چون قیام معلول است به علّت، منشأ صدق عالِم بر بارى تعالى نشود؛ و إلّا لزم صدق کلّ معلول على علّته‌. بلى صدق مبدئیت و موجودیت كه نفس عنه باشد، مى‌شود. پس‌ لا معنى للعالِم فیه تعالى إلّا موجد العلم. فلیسْئل عن أنّ هذا الوجود هل کان معلوماً له تعالى قبل وجوده أم لا؟

 بلى این مطلب در علم فعلى كه منطبق بر وجود منبسط است، ضررى ندارد. فإنّه حاضرٌ له تعالى بذاته؛ و العلم هو الحضور. لكن كلام در حضور قبل الإیجاد است. و سیأتى إنشاء الله تعالى.

فى اعتبارات الوجود: بشرط شى‌ء، و لا بشرطٍ، و بشرطِ لا

 الفصل الثالث: فى اعتبارات الوجود. وجود گاهى ملاحظه مى‌شود در مقسم بما هو، من دون نظر إلى مرتبة من مراتبه؛ فیعرضه اعتبارات ثلاثة:

 فتارة یلاحظ بشرطٍ، أى بشرط التَّجرّد عن النقائص الإمکانیة. و این مرتبه وجود واجبى است عند الحكماء؛ بل جملة من العرفاء کما نقل فى الاسفار، و فى شرح الفصوص للقیصرىّ، و فى جملة من کتب الحکمة.

فیض أقدس و فیض مقدّس‌

 و اخرى یلاحظ لا بشرط الإضافة إلى التحدّد و التقید بالحدود و القیود

الإمکانیة. و این مرتبه را وجود منبسط، و فیض مقدّس، و حقّ مخلوق به، و مشیت فعلیه مى‌دانند.

 و ثالثة یلاحظ بشرط شى‌ءٍ، و هو أثر فعله تعالى، أى الوجودات الإمکانیة. و نسبة المرتبة الثانیة إلى الثالثة النسبة إلى المقید، دون المرتبة الاولى، و إن نسب إلى بعض الجهلة من المتصوّفة و أهل الکفر و الزَّندقة کما لا یخفى.

 و این تقسیم متعارف در كتب حكمت، بل بعض كتب عرفان است؛ و یك تقسیم دیگر هم هست كه مخصوص أهل معرفت است؛ و این تقسیم به ملاحظه همان مرتبه وجود واجب است؛ کما یظهر وجهه انشاء الله تعالى.

 و گاهى ملاحظه مى‌شود نفس وجود حقیقى‌ من غیر تقیدٍ بالتعینات الصفاتیة و الاسمائیة، و لا تقیدٍ بعدمها؛ حتّى اینكه تعبیر از او به وجود أیضاً للتّفهیم؛ کما عن المحقّق القونوىّ.

 و این إطلاق از قیود و عدمها هم ملحوظ بنحو معّرفیت است، نه آنكه خود قیدى باشد؛ نظیر المجهول المطلق لا یخبر عنه؛ و المعدوم المطلق کذا و کذا. و البتّه معلوم است كه: لا بشرطیت به این معنى منافات با بشرط لائیت به معنى اوّل ندارد. پس صرف الوجود كه همه حیثیت ذاتش، حیثیت هستى است، من غیر تخلیطٍ بغیره؛ لوحظ على نهج عدم اعتبار تعینٍ و لا اعتبار عدمه‌. و این مرتبه را مرتبه لا اسم و لا رسم له، و غیب الغیوب، و هویت مطلقه مى‌نامند. كما اینكه بشرط لائیت بالمعنى الاوّل منافات با بشرط شیئیت بالمعنى الآخر ندارد. زیرا كه ملاحظه وجود مجرّداً عن الحدود الإمکانیة، متجلّیاً بکمالاته الذاتیة فى غایة الملائمة.

احدیت و واحِدیت ذاتیه، و أحدیت و واحدیت وصفیه‌

 و همین مرتبه از وجود را كه نظیر ماهیت من حیث هى مى‌باشد مرتبه أحدیت مى‌نامند، کما فى الاسفار و شرح الفصوص و غیرهما من کتب أهل المعرفة. و اشكال بر اینكه احدیت از صفات و أسماء است و مفروض بیان مرتبه لا اسم لها و لا رسم لها است، وارد نیست؛ لانّ هذه الوحدة ذاتیة لا وصفیة. و ما براى اثبات این مطلب اصطلاحاً، این عبارت را از كتاب «اصطلاحات» عارف محقّق مدقّق مولى عبد الرّزّاق كاشانى شارح «فصوص» نقل مى‌نمائیم:

 قال: التجلّى الذاتىّ هو تجلّى الذات وحدها لذاتها. و هى الحضرة الاحدیة الّتى لا نعتَ فیها و لا إسم و لا رسم؛ إذ الذّات الّتى هى الوجود الحقّ المحض، وحدتُه عینیة؛ لانّ ما سوى الوجود من حیث هو وجود لیس إلّا العدم المطلق؛ و هو لا شى‌ء محضٌ. فلا یحتاج فى أحدیته إلى وحدة و تعینٍ تتماز به عن شى‌ء؛ إذ لا شى‌ء غیره؛ فوحدته عین ذاته. و هذه الوحدة مَنشأ الاحدیة و الواحدیة؛ لانّها عین الذات من حیث هى؛ أعنى لا بشرط شى‌ء، أى المطلق الّذى یشمل کونه بشرط أن لا شى‌ء معه و هو الاحدیة؛ و کونه بشرط أن یکون معه شى‌ء و هو الواحدیة؛ و الحقائق فى الذات الاحدیة کالشَّجرة فى النَّواة و هى غیب الغیوب. انتهى.¹

 پس واحدیت و أحدیت ذاتیه دخلى به أحدیت وصفیه و واحدیت و صفیه ندارد. و در كلمات دیگران هم انقسام وحدت به این دو قسم موجود است؛ و همین مرتبه از وجود لا اسم و لا رسم له را حقیقة الحقائق مى‌نامند؛ کما فى الکتب المتقدّمة و غیرها²؛ بلكه خود این عبارت كه مذكور شد: «و الحقائق فى الذات الاحدیة کالشَّجرة فى النَّواة؛ و هى غیب الغیوب» دلالتى بر وجه مناسبت و صحّت إطلاق او دارد.

وجود منبسط و مظهر أعظم آن: عقل اوّل را حقیقة الحقائق نامند

 بلى ذات را مع لحاظ الحقائق كه مراد مرتبه علم است، حقیقة الحقائق هم مى‌نامند؛ كما اینكه وجود منبسط و مظهر أعظم او كه عقل أوّل باشد را أیضاً حقیقة الحقائق مى‌نامند. و الاوّل حقیقة الحقائق بقولٍ مطلق؛ و الثّانى حقیقة الحقائق الإمکانیة؛ و وجهه واضح.

 و همین مرتبه از وجود را كه حقیقة الحقائق مى‌نامند؛ عارف جامى اراده نموده حیث قال:

 و أیضاً گفته:

 و بعد از این مرتبه كه لا اسم و لا رسم لها است، مرتبه أحدیت است كه: مرتبه بشرط لائى از تعینات سایر صفات است. و خودِ این هم اگرچه تعینى است؛ ولى تعین ثبوتى حقیقى نیست، کتعین العلم و القدرة و الإرادة.

 و بعد از این مرتبه، مرتبه واحدیت است كه ملاحظه وجود واجبى است به شرط تعینات الاسماء و الصِّفات. و مبدأ همه تعینات، تعین علم است. و تعین علمى منشأ ظهور عناوین أسماء و صفات و لوازم آنها كه اعیان ثابته است مى‌باشد.

 و این مرتبه كه مرتبه ظهور علمى است، فیض أقدس نامیده مى‌شود.

 و وجه تعبیر از این مرتبه به واحدیت آن است كه: در مرتبه سابقه، اعتبار عدم تعینات بود؛ پس مجالى از براى توهّم كثرت نبود؛ به خلاف این مرتبه كه ملاحظه همه تعینات شده در ملاحظه تعین علمى كه مرتبه همه تعینات است؛ فلذا مى‌گوئیم كه‌ واحد مع هذه الکثرة، لانّ الکثرات مفهومیة و الوجود واحد. پس أحدیت به لحاظ بطونِ ذات است؛ و واحدیت به لحاظ ظهور ذات.

 و وجه تعبیر از این مرتبه به فیض أقدس آن است كه: ظهور أسماء و صفات بلوازمها، بعین ظهور ذات است لذاتها فى ذاتها. فههنا ظهورٌ واحدٌ ینسب إلى الذات بالذات و إلى الأسماء و الصِّفات بالعرض‌؛ نظیر هر ماهیت و وجودى كه‌ موجود ینسب إلى الوجود بالذات؛ و إلى الماهیة بالعرض؛ نه آنکه دو وجود

حقیقى است. پس فیض حقیقى و تجلّى حقیقى، تجلّى واحد است؛ بالإضافة إلى الذات الظّاهرة بذاتها لذاتها فى ذاتها، حیث إنّها نور محض و النّور عین ظهور و تجلّى ذات است. و بالإضافة إلى عناوین الأسماء و الصِّفات‌، تجلّى صفاتست.

 پس این تجلّىِ فیض، أقدس از آنست كه مستفیض غیر از مفیض، و متجلِّى غیر از متجلَّى له باشد؛ در مقابل تجلّى افعالى است كه فیض مقدّس باشد؛ كه مقدّس است از حدود إمكانیة و نقائص فى ذاته، حیث إنّ ذلک تجلّى الکامل فى مرحلة فعله‌.

مرتبه جلاء، و مرتبه استجلاء

 و شبهه‌اى نیست كه مرتبه جلاء عند العرفا، مرتبه فیض أقدس است. و مرتبه استجلاء مرتبه فیض مقدّس است. و أوّلى را مرتبه ظهور نامند؛ و ثانیه را مرتبه إظهار مى‌نامند؛ زیرا كه در آن مرتبه سابقه، الأسماء و الصّفات موجودةٌ بوجوده تعالى، و ظاهرة بظهوره؛ بخلاف عوالم اخر که موجودة بإیجاده، و ظاهرة بإظهاره. قال المحقّق العارف ملّا عبد الرّزّاق الکاشانىّ فى «الاصطلاحات»: الجَلاءُ هو ظهور الذات المقدّسة لذاتها فى ذاتها؛ و الاستجلاء ظهورها لذاتها فى تعیناتها. انتهى‌¹

 اگر تعینات، مراد تعینات إمكانیة باشد، در كمال ملائمت با اصطلاحات قوم است. و اگر مراد تعینات صفاتیه و اسمائیه باشد، خلاف اصطلاح است؛ و بحسب اصطلاح آخر، تجلّى أوّل و تجلّى ثانى مراد است، و أوّلیت و ثانویت به اعتبار متجلّى له است؛ نه به اعتبار متجلّى و تجلّى‌ کما لا یخفى.

 قال بعض العارفین: فلمّا وجد کمالاته مستجنّة فى ذاته، طلب جلائها؛ فتجلّى بها بنوره الذاتىّ؛² فَظهرت أسماءٌ و أعیانٌ؛ ثمّ وجد الأسماء و الأعیان طالبة للاستجلاء، و هو ظهورها

لأنفسها، و ظهور بعضها لبعض، و هو أیضاً کان طالباً للاستجلاء، لیتمَّ ظهورها فى الاستجلاء؛ فظهر نوره الذاتىّ فى صور تلک الاسماء و الاعیان فى العین؛ فتمّ ظهوره بها، و استوى على العرش. انتهى.

 پس بنابراین مى‌شود كلام محقّق كاشانى را توجیه كرد؛ به اینكه ظهور ذات لذاته فى ذاته، به ظهور أسماء و صفات است. زیرا كه ظهور البتّه به اشكارا شدن كمال ذاتى است؛ و او به ظهور صفت علم، و ظهور صفت قدرت است؛ و همین مرتبه جلاء و فیض أقدس است.

 كما اینكه ظهور ذات در تعینات صفات به نحوى كه صفات ظاهر شوند، و نسبت ظهور به خود صفات داده شود؛ به این است كه: صفات را مظهرى باشد؛ و آن وجود منبسط است كه فیض مقدّس باشد.

 و لذا گفته‌اند: المجالى خمسة،¹ و المراتب ستة، لانّ المرتبة الاولى لیس مَجْلىً لشى‌ءٍ، و أمّا مرتبة أحدیة الجمع كه مرقوم فرموده‌اند: مرتبه واحدیت است؛ پس عرض مى‌شود:

احدیت، و أحدیة الجمع‌

 قال المحقّق فى الاصطلاحات: الاحدیة اعتبار الذات مع إسقاط الجمیع، و أحدیة الجمع اعتبار الذات من حیث هى هى، بلا إسقاطها و لا إثباتها، بحیث تندرج فیها نسبة الحضرة الواحدیة. انتهى.²

 پس معلوم مى‌شود كه مرتبة احدیة الجمع بعد از مرتبه احدیت، و بعد از مرتبه غیب الغیوبى است؛ و فوق مرتبه واحدیت است؛ نه آنكه عین اوست. و او نمى‌شود مگر آنكه ذات مستجمعه جمیع كمالات ذاتیه ملاحظه شود بما هو هو، لا بما هو عالمٌ و قادرٌ إلى غیر ذلک، کى یکون عین مرتبة الواحدیة، و لا بإسقاط تعینات الصّفات کى یکون عین مرتبة الاحدیة، و لا خالیاً عن کلّ اعتبار حتّى یکون عین مرتبة غیب الغیوب.¹

 و أمّا سلوك این طریقه أنیقه از عرفاء شامخین، در مرحله أسماء و صفات، پس نه از جهت تغیر و سنوح حالات است در مرتبه ذات واجب شأنه؛ بلكه خفاء و ظهور به حسب اعتبارات مظاهر و مدارك است.

الذّات بالقیاس إلى نفسها، لا ظهور على بطونٍ، و لا بطون على ظهورٍ

 قال بعض العارفین: لا شک أنَّ طَرَفَى بطونِ الذات و ظهورها إنَّما یتمایزان بحسب المدارک و المشاهد، و ظهورها لها باعتبارٍ؛ و خفائها عنها باعتبارٍ آخر حتّى یسمّى بالاوَّل ظاهراً، و بالآخر باطناً، و أمّا بالقیاس إلى الذات نفسها، فلا ظهور على بطون، و لا بطون على ظهور.¹

 و قال المحقّق صدر الدّین القونوىّ: و أمّا تنزیه أهل الکشف فهو لإثبات الجمعیة للحقّ مع عدم الحصر، و لتمیز أحکام الأسماء بعضها عن بعض؛ فإنّ کلَّ حکمٍ لیس یصحّ إلى کلّ اسم.² و قال أیضاً: وَ للذات لازمٌ واحدٌ فحسب؛ و هو لا یغایرها إلّا مغائرة نسبیة. و ذلک اللازم هو العلم.³

 و قال أیضاً: إنَّ کلَّ ظاهرٍ فى مَظْهرٍ، فَإنَّهُ یغایر المَظْهر من وجهٍ أو وجوهٍ، إلّا الحقّ، فإنَّ له أن یکون عین الظّاهر و عین المَظْهر ـ الخ.⁴

 بارى تمام این اعتبارات، اعتباراتى است‌ واردة على ذاتٍ واحدة، و کمالاته الذاتیة مستجنّة فى ذاته، باعتبار کلّ کمال هو عین ذاته له مظهر فى عالم الأسماء و الصّفات؛ و له مظهر فى عوالم اخر؛ لکن فرقٌ بینهما مرّ مراراً، و هو أنّ ظهور الأسماء و الصّفات ظهور المعانى؛ فلا محالة یکون ظهورها بنفس ظهور مطابقها، بخلاف المظهر الإیجادىّ الظِّلىّ کما لا یخفى. و تقدیم و تأخیرى كه در مرتبه ذات، و مرتبه صفات است؛ تقدیم و تأخیرى فى الوجود نیست كه منافى عین بودن صفات مع الذات باشد؛ بلكه ترتّب طبعى ذاتى است؛ زیرا كه بدیهى است كه‌ موجود لا یتّصف بالعلم بما هو علم إلّا بعد ثبوت الموضوع و تقدّمه؛ فإن کان العلم غیر الذات کان التَّقدُّم فى الوجود؛ و إلّا فبالذات و الطّبع.

 قال المحقّق القونوىّ: إنَّ الماهیات عبارة عن تعقّلات الحقّ؛ فإنّها تعقّلات مُنتَشِئة التَّعَقل بعضها عن بعض؛ لا بمعنى أنّها تحدث فى تعقّل الحقّ تعالى عمّا لا یلیق به؛ بل تعقّل البعض متأخّر الرّتبة عن البعض؛ و کلّها تعّقلاتٌ أزلیة أبدیة على وَتیرة واحدة ـ الخ.¹

عَلِمَ، و شَاءَ، و أرادَ، و قَدَّر، و قَضَى، و أمْضَى‌

 و به همین اعتبار ورد فى أخبار المعصومین سلام الله علیهم أجمعین، من قولهم: عَلِمَ، وَ شاءَ، وَ أَرادَ، وَ قَدَّرَ، و أمضى‌²؛ و کذلک تراهم یقولون: إنَّ علمَه بنفسه عین علمه بما سواه کما تقدّم عن القونوىّ، مع أنّ علمه بنفسه متقدّم بالذات على علمه بما سواه؛ و کذلک تراهم یقولون: «یتأخّر الوجوب عن العلم»، مع أنّ الوجوب الذاتىّ لیس منفکاً من وجوده قطعاً.

 فلیس هذا التقدّم و التأخّر إلّا بالطبع و بالذات و من حیث الرتبة، لا فى الوجود.

 و ربما یختلفون فى تقدّم شى‌ء و تأخّره کما فى الحیاة، فإنّهم اختلفوا فى تقدّمها على العلم من حیث إنّ الحیاة شرط العلم، و الشّرط متقدّم طبعاً على المشروط، إلى غیر ذلک من الشَّواهد الّتى یطّلع علیها المتتبّع.

 کما أنّ برهان مسبوقیة کلّ تعینٍ بلا تعین، لا یقتضى إلّا التقدّم الطبعىّ الذاتىّ، لا التقدّم فى الوجود کى ینافى العینیة؛ خصوصاً كه تعینات نزد حضرات اعتبارى است؛ و او نیست مگر عناوین أسماء و صفات و ماهیات و لوازم آنها؛ و ما هم مدّعى عینیت آنها نیستیم، بلى مدّعى عینیت كمالات ذاتیه كه حقایق آنها هستند مى‌باشیم؛ و لذا در مقام تعبیرات مى‌گویند: كما ذات واجبى مستجنّ در ذات او هستند؛ و لیس ذلک إلّا لانّ ذاته لمکان بساطته کلّ الکمالات.

ذاتِ بَحت، صرف الوجود، و هویت مطلقه، و غیب مكنون است‌

 بلكه به فرمایش صدر المحقّقین: اگر قطع نظر شود از عناوین أسماء و صفات كه حاكى از كمالات ذاتیه هستند، البتّه ذات بَحت بَسیط كه صرف الوجود است، هویت مطلقه و غیب مكنون است؛ زیرا كه‌ وجود بما هو وجودٌ، على الخصوص صرف الوجود الّذى لا جهة له إلّا الوجود، در هیچ مدركى از مدارك حاضر نشود؛ و إلّا لا نقلب الذّهن خارجاً.

 پس نشود از او تعبیر نمود إلّا به مفاهیم تدلّ على أنّه کذلک کهویت مطلقه و غیب مطلق و نحوهما. كما آنكه اگر بخواهیم تعبیر از او بكنیم‌ بما هو واجد الکمالات المستجنّة فیه؛ لا بدّ أنّ نعبّر عنه بالعالم و القادر و أشباههما؛ بلكه غیب الغیوب گفتن هم به ملاحظه آن است كه: حقایق صفات كه كمالات ذاتیه مستجنّه باشند؛ فى حدّ ذاتها لا بمفهومها غایب هستند، كغیبة الذات.

 لكن فرق آن است كه آنها مفاهیم مى‌باشند كه به آنها حكایت شود؛ به خلاف الوجود الحقیقىّ؛ فإنّه لا یحضر فى ذهن أحدٍ. و الوجود المفهومىّ العنوانىّ من أقسام المفاهیم، و فى قبال الوجود الحقیقىّ؛ و إن أمکن أن یعبّر عنه بنحو فناء العنوان فى المعنون.

 و لذا تقدّم عن المحقّق القونوىّ: «أنّ قولَنا وجودٌ للتَّفهیم؛ لا أنّه عینُ هذه المرتبة.¹»

بلكه از محقّق كاشانى صاحب «اصطلاحات» معلوم مى‌شود كه: بین غیب، و غیب هویت مطلقه، و بین غیب مصون، و غیب مكنون، نیز فرق است.

غیب الهویة هو الذات باعتبار اللّاتعین؛ و غیب المكنون كنهها

 قال: غیب الهویة و الغیب المطلق هو الذات باعتبار اللّاتعین؛ و الغیب المکنون کالغیب المصون هو سرّ الذات، و کنهها الّذى لا یعرفها إلّا هو. و لهذا کان مصوناً عن الاغیار، مکنوناً عن العقول و الأبصار. انتهى.¹ و²

 و گمان حقیر آن است كه: بر حسب اصطلاح حقیقى، غیب مطلق عبارت از همان مرتبه أحدیت است، كه وجود به شرط لا باشد، كه مراد از ذات به اعتبار لا تعین است؛ و غیب مكنون این اعتبار را هم فاقد است، كه نه اعتبار لا تعین شده؛ و نه اعتبار عدم اعتبار.

 و چون مرتبه أحدیت هم، مرتبه إسقاط جمیع تعینات است إلّا همین تعین كه مبدأ أو تعین غیر حقیقى است، لذا او را در كتب معرفت أوّل المراتب شمرده‌اند؛ و او را توصیف به مقام لا اسم و لا رسم له نموده‌اند. و الله العالم.

 و از جمیع ما ذكرنا ظاهر شد كه: التزام به حدوث عالم، به ملاحظه این سنخ‌

تقدّم أبداً كافى در اعتقادات به حدوث نیست؛ براى آنكه همین سنخ تقدّم را علّت بر معلول دائماً دارد. و این عین حدوث ذاتى است؛ كما آنكه التزام به حدوث دهرى هم همین إشكال را دارد كه: دهر مجامع با عالَم و با علّت عالمَ است، پس مرجع أمر به تقدّم بالذات خواهد بود، لا التقدّم فى الوجود.

الذّات فى مرتبة ذاته، واجدة لكلّ كمال‌

 خاتمة: مناط تعدّد دلیل اگرچه تعدّد كبرى است؛ ولى مكرّراً عرض شده: فناء أشیاء فى أزل الآزال فى الذات الاقدس به معنى دارا بودن صرف الوجود است ما دون خود را به إلغاء حدوده الماهویة و العدمیة؛ و لا حقیقة لإحاطته تعالى فى مرتبة ذاته إلّا وجدانه لکلّ وجود و لکلّ کمال و جود. پس حقیقت فناء محاط بودن هر موجودى است لوجوده الصّرف.

 تعدّد ألفاظ بلكه تكثّر مفاهیم حاكیه از مطلب واحد، موجب تعدّد دلیل نمى‌شود. اللهمَّ إنّا نسألك العصمة من الزَّلَل فى القَوْل و العَمَل.

 ختم مكتوب چهارم حضرت شیخ رحمة الله علیه

جواباً از مكتوب سوّم حضرت سید أعلى الله مقامه.

مكتوب چهارم حضرت سید جواباً از مكتوب چهارم حضرت شیخ، أعلى الله مقامهما

 بسمه تعالى‌

 فى الحقیقة مطلب را منشرح فرموده اید! و زحمت بسیار كشیده اید! لسان عاجز از تشكّر مساعى آن بزرگوار است؛ چون زحمت این داعى را كم فرموده اید!

 چه فى الحقیقة جواب هر سه فصل را در ضمن بیانات خود مذكور ساخته اید! فشكر الله مساعیكم، و جزاكم الله أحسن الجزاء. لهذا بر سبیل اختصار، اشاره به هر یك مى‌شود:

 أمّا فصل أوّل كه مرقوم فرموده‌اید: «مخفى نماند كه ماهیت من حیث هى» الخ. آن بعض متألّهین مى‌گوید كه: جواب این مطلب را خود آن بزرگوار در منهاى أخیر از فصل دوّم مفصلًا بیان شافى فرموده اید! آنجا كه فرموده‌اید: «فما تکرّر فى الکلمات من أنَّ الانسان اللّاهوتىّ» الخ. چه اعتراف كرده‌اید كه وجود جمیع أشیاء در جمیع عوالم غیر از عالم خارج موجود بالعرض است؛ و فى الحقیقة آثار در جمیع عوالم از آنها مسلوب؛ و آثار براى وجود حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ است.

الآنَ كما كان‌

 آن شخص متألّه مى‌گوید: الآن كما كَانَ‌¹ اگر در عوالم عالیه كه‌ دار الخلود

است، با شدّت قرب به منبع وجود، وجود براى آنها بالعرض بود، در عالم سفلى كه غایت بعد از منبع وجود است، به حكم آیه كریمه: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ* ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ.¹

عالم خارج تنزّل عالم مثال است؛ و آن تنزّل عالم عقل‌

 در اسفل السافلین وجود حقیقى را از خانه نَنِه‌شان آوردند؟ و حال آنكه عالم خارج تنزّل عالم مثال است؛ و به منزله عكس و ظلّ اوست. و فى الحقیقة هو خیالٌ فى خیال. این نیست مگر از رَمَد داشتن عین بصیرت، كه دار الغرور را وجود حقیقى و منشأ آثار خارجیه ببیند؛ با اعتراف به اینكه در دار البقاء و دار الخلود، غیر از وجود بالعرض چیزى نیست.

 بلى این اقتضاء غرور این دار است‌. اللَّهُمَّ ارْزُقنا التَّجافِىَ عَنْ دارِ الغُرورِ، وَ

الإنَابَة إلَى دار الخُلودِ.¹

 «مُردم اندر حسرت فهم درست». و همین منشأ شده كه: حصر وجود به وجود دار الغرور شده؛ و حال آنكه مرگ و نیستى هزار مرتبه بهتر از این اغترار به وجود است. «به هزار بار بهتر ز هزار پخته، خامى». زیرا كه آن نحو وجود در جمیع عوالم إلهى براى انسان بوده و خواهد بود. چهار روزى به جهت خلافت إلهى به مقتضاى: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً² بر سبیل عاریت به كدخدائى این دار فانى آورده؛ و بعد به مقرّ حقیقى خود فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ³ خواهد برد!

 تا دوست بوده با او بوده‌ایم و تا دوست باشد با او خواهیم بود.

مطرب بگو که عین جهان شد به کام ما⁴

 و أما مرحوم آخوند ملّا صدرا طاب ثراه در أوّل كتاب، اگرچه توحید خواصّ را

تعقّل نفرموده؛ ولى در بحث علّت و معلول كه در ضیق خناق افتاده، اعتراف به مطلب قوم فى الحقیقة نموده، كه: علّیت نیست فى الحقیقة مگر تنزّل علّت به مرتبه نازله؛ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُ‌¹ را به زبان آورده‌²؛ اگرچه مطالب كتابش با آن غالباً سازش ندارد؛ و گویا سرّش آن است كه: برهان او را به اعتراف داشته نه بصیرت شهودى. و الله العالم.

 با آنكه استادش میر داماد أعلى الله مقامه كمال تصلّب در این مطلب را دارد؛ و خودش هم مى‌گوید كه: سابقاً متصلّب در این مطلب بودیم. و ممكن است كه این اشتباه براى ایشان در مقام شهود از باب اشتباه واجب به ممكن بوده باشد.

رَقَّ الزّجاج و رقّت الخمر

...¹

و مرجع أخیر به ضعف شهود است؛ و بقاء إنّیت سالك، و عدم اندكاك آن.

تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز¹

تعارض وحدت حقیقى با كثرت حقیقى‌

 و عجب‌تر آن است كه: با تصریح به آنكه مراد به وحدت حقیقى آن است كه: لا ثانى له كه مستلزم اعتباریت سایر وحدات است، فضلًا عن الکثرات‌، گویند كه: كثرت هم حقیقى است؛ و حال آنكه كثرت نیست بنابراین، مگر ضمّ وحدات اعتباریه بعضى به بعضى. و این بعینه مثل كوسه و ریش پهن خواهد شد؛ و او را توحید أخصّ الخواصّ مى‌شمارند.

 كلّ ذلك از ترس آنكه مبادا جَبَلانیت انسان مندكّ شود؛ چون خود را موجود، بلكه وجود شمرده‌اند؛ نهایت تفاوت بالغنى و الفقر، و القُوَّة و الضَّعف گذارده‌اند.

گوش خر بفروش و دیگر گوش خر³

ما همه شیران ولی شیر عَلم

 بلكه این وجود عرض نیست؛ مگر در ظرف اعتبار عقل. آن هم براى ماهیت فى نفسها، كه آن هم نیست مگر در ظرف اعتبار عقل؛ و إلّا ماهیت همیشه إمّا موجودة و إمّا معدومة. و فى الحقیقة ماهیات نیست، مگر حدود ظهورات و تجلّیات حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ . پس فى الحقیقة موجودند به وجود حضرت حقّ ـ جلّ و علا.

 اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرْقِيَّةٍ وَ لا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضِي‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى‌ نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ‌.²

 بلى اگر سالك در این مقام دم از وجود بزند حلالش باشد؛ لکن لا بوجوده بل بوجود الحقّ ـ جلّ و علا ـ فى ظهوراته و أطواره.³

 و این معنى حاصل نشود مگر بعد از فناء وجود و ماهیت سالك. و كسى كه از براى اشیاء وجود مى‌بیند، هنوز حقیقت فناء وجود براى او حاصل نشده؛ فضلًا عن الماهیة.

كثرت موجودات بالغناء و الفقر، بعد از تنزّل است‌

 این بود كلام در مقام توحید؛ بلى بعد از تنزّل به مقام كثرت و اعتبار به اعتبار مراتب، و علّیت و معلولیت، و ظهور و بطون، و سایر درجات وجود در ظرف اعتبار، به اعتبار كردن ماهیات را بأنفسها كه مجرّد اعتبار است، و اعتبار كردن وجود را براى آنها كه اعتبارٌ فى اعتبار است؛ آن وقت كثرت در موجودات، بل الوجودات، و التّفاوت بالغنى و الفقر، و القوّة و الضَّعف، و الاستقلال و الرَّبط، و غیر ذلک‌، همه درست است. و ازاین‌جهت است كه: حیثیت تقییدیه كه مجرّد اعتبار است، أخذ در وجودات إمكانیه شده، كه اگر الغاء حیثیت شود، و صرف الوجود ملحوظ شود، تعدّد از بین برداشته شود، فلا تغفل!

 و از این بیانات معلوم شد كه همه این فرمایشات از نرسیدن به مقام توحید خاصّ است.

أعظم حُجُب وجهه الكریم، اشتغال به عبارات، و نسیان معانى و حقایق است‌

 بلكه غایت ادراك این متكلّم، توحیدِ فعل إلهى است، و هنوز حقیقت فعل إلهى را نشناخته، فضلًا عن الذات و توحیده و أسمائه و صفاته. و أظرف شى‌ءٍ فى أهل العلوم الرَّسمیة آن است كه: معانى عالیه دقیقه را به ألفاظ ادا مى‌كنند؛ و روحشان از آنها خبرى ندارد. لالائى را مى‌گویند، ولى خوابشان نمى‌برد.¹ مى‌گویند: حمام است، ولى نمى‌دانند خانه كیست. و هذا من أعظم حُجُب سُبُحات وجهه الکریم.

 زلف بر باده مَدِه تا ندهى بر بادم.²

 و این داعى بعد از اعتراف آن بزرگوار، به صرافت و محوضت وجود حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ در نوشته سابقه، به گمان خود مبرهن نموده بودم كه: جاى‌

این گونه كلمات باقى نماند. گویا هیچ تأمّل در خصوصیات عرایض سابقه نفرموده اید! و آنها را مجرّد افسانه و لقلقه لسان پنداشته اید!

 اگر چنین است، این داعى مضایقه از اعتراف به خطا و اشتباه خود در تمام آنچه ناپسندیده آن بزرگوار است، ندارم؛ چه كار بنده همیشه خطا و اشتباه بوده و هست. و از این داعى غیر از نقل كلام بر طریقه ذوق المتألّهین نیست؛ و این داعى را با تصدیق و تكذیب كارى نیست. و الله العالم و هو المصدّق.

 و أعجب از این ترتیب مقدّمات عدیده است در فصل دوّم: با آنكه در منهاى قبل از أخیر كه وجود هر محدودى داراى جهت وجدانى است، و جهت فقدانى الخ. تصریح نموده‌اید كه: آنچه قابل اندكاك و شایسته اندماج است در كامل و قوىّ، وجود محدود است‌ لا بحدوده العدمىّ أو الماهوىّ. سبحان الله این غیر از شرح عبارت حقیر است كه: به دو كلمه اوّل نوشته، معروض داشته شده بود، كه: اگر مراد به عینیت صفات است بحدودها، معقول نیست؛ و اگر به اسقاط حدود است بر سبیل توسّع در مسمَّیات أسماء و صفات، مضایقه نیست؟

عِلم داراى عنوان علم است، در صورت بقاء حدّه العَدَمِى‌

 در اینجا مى‌فرمایند: الاستحباب لا یکون استحباباً فى قبال الإیجاب‌، و در آن جا ملتفت نمى‌شوند كه: لکنّ العلم لا یکون علماً فى قبال الذات؛ أو الصّفة لا تکون صفة فى قبال الموصوف إلّا بحدودها العدمیة و الماهویة، تا معلوم شود كه: عینیت بر سبیل حقیقت نیست؛ بلكه بر سبیل الاندكاك و الاندماج است؛ كه این حقیر تعبیر به منشأیت و مصدریت نمودم.

 و در نوامیس إلهیه تعبیر به قیمومیت و صمدیت إلهى براى معانى و ذوات شده؛ و در كلمات بعض أهل معرفت كه نقل كردید به استجنان؛ و در كلمات بعض دیگر: بأنَّ الحقائق فى الذات کالشّجرة فى النَّواة تعبیر شده.

 همه داد و فریاد بنده، همین یك كلمه بود كه: اگر ذات واجب صرف الوجود است، لا یکون الأشیاء أشیاءَ فى قبال صرف الوجود إلّا بحدودها العدمیة أو الماهویة.¹

 و عجب‌تر آن است كه: لفظ صِرف را بر سر علم و قدرت در مى‌آورید، و گمان مى‌كنید: به این مطلب درست مى‌شود؛ غافل از آنكه وجود را چون حدّى نیست، آوردن صرف براى آن است كه ضمّ از خارج به او نشود؛ و إلّا علم و قدرت‌ و غیر ذلک کلّما کان، فالحدود العدمیة و الماهویة داخلة فى ذاتها.

 و غایت آنچه لفظ صرف بكند؛ آن است كه ضمّ از خارج نشود؛ نه آنكه حدود ذاتیة داخل شى‌ء را إسقاط كند.

 گویند: شخصى از سفرى مراجعت نموده، والده را مرحومه، و عیال را مریضه یافت؛ به مواصلت عیالِ وى شفا یافت؛ افسوس مى‌خورد كه دیر رسیدم؛ و گرنه والده را شفا داده بودم. و كلمات قوم را كه گفته اند:

وجود اندر كمال خویش سارى است ـ تعین‌ها امور اعتبارى است‌

 حمل بر عناوین فرموده‌اید، و غفلت از معنونات و مسمَّیات فرموده‌اید؛ و حال آنكه آن بزرگوار همین عرض بنده را مى‌گوید كه: إذَا کان الواجب تعالى صرفَ الوجود، و وحدته حقیقیة، فلا یکون الأشیاءُ أشیاءَ فى قباله ـ جلّ و علا ـ إلّا بالتعینات، و هى الحدود العدمیة، أو الماهویة، و هى لیست إلّا اموراً اعتباریة.²

 یا مرا شراب غفلت مست كرده، و نمى‌فهمم چه مى‌گویم؟ یا شما بى مرحمتى مى‌فرمائید! و تصوّر عرایض حقیر و دیگران، بلكه فرمایشات خودتان نكرده، مبادرت به إنكار مى‌فرمائید؟!

بعد از اعتراف به اسقاط حدود عدمیه، نزاعى در بین نیست‌

 خداوند متعال این رو سیاه را از غفلت بیدار بفرماید. و چون شما إسقاط حدود را قبول نمى‌فرمودید تا رجوع به قیومیت و صمدیت واجب براى معانى شود؛ و با بقاء حدود عدمیه، عینیت، تصویر نداشت؛ عرض شده بود كه: راجع به قول أشاعره است كه: قدم صفات بوده باشد؛ بلكه أفحش از قول آنهاست، چه كلام آنها در خصوص سبعه است؛ و كلام ما و شما بالاخره منجر به جمیع الأشیاء شده بود؛ و بعد از آنكه اعتراف فرمائید به إسقاط حدود عدمیه؛ هرگز چنین عرض نخواهم كرد: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ‌.² و أعجب از اینها زحمت آن بزرگوار است در بیان اصطلاح در حمل ذاتى و حمل هو هو، و فرمودند آنكه: كلام در حمل شایع‌

صناعى است.

 كلام در عینیت صفات با ذات است؛ نه اتّحاد صفات با ذات در وجود. عینیت شى‌ء با شى‌ء ذاتاً كه محلّ كلام است در علمٌ كلُّهُ الخ چه ربط به حمل شایع صناعى دارد؟!

 مراد حقیر به حمل هو هو، عینیت صفات در حمل بود، كه محلّ كلام ما بوده؛ و به كلام خواجه در «شرح اشارات» كه تعبیر حمل به مواطات نموده‌اند، ربطى ندارد.

 انتزاع صفات بلا واسطه أمر خارج كه إثبات فرموده‌اید، عین منشأیت و مصدریتى است كه این داعى اصرار داشتم، چه دخلى به عینیت دارد كه شما ادّعا مى‌فرمودید؟!

 در كلمات اینها كه نقل فرموده‌اید، هیچ كس گفته بود كه: عَرَض شى‌ء عین ذلك الشّى‌ء است؟ یا مَبدأ عرض شى‌ء مثل إمكان عین ذات ممكن است؟ با آنكه اطلاق ذاتى و عرضى به اصطلاح هر دو، در این مقام غلط است. بلكه تعبیر شایسته همان منشأیت و قیومیت و مصدریت و صمدیت و نحو ذلك است.

 و حمل بدون اسقاط حدود عدمیه بین الشى‌ء و قیومه، و المعلول و علّته، به هیچ نحو از حمل تصویر ندارد؛ تَعَالَى الله عَمَّا یقولُ الظَّالِمُونَ‌ عُلُوًّا كَبِيراً.¹

 و بعد از اعتراف به إسقاط حدود عدمیه و ماهویه، نمى‌دانم خصم شما كیست، كه زحمت‌هاى شما براى إلزام او است؟ این داعى كه در همان نوشته اوّل عرض كرده بودم، قبول نفرموده بودید.

 و از تصریحات سابقه و لاحقه معلوم شد كه: روایات، و كلمات علماء، محمول بر إسقاط حدود و بیانِ قیومیت و صمدیت است؛ و غیر از این تصویر ندارد؛ و غیر از این ساحت مقدّسه ایشان معقول نیست.

 و أمّا آنچه در فصل ثالث ذكر كرده بودم، به طریق اختصار برهانش را با خودش ذكر كرده بودم.

ذات بعد از فرض محوضت و بساطتش، ضمّ اعتبار به او ممتنع است‌

أمّا مقام ذات، بعد از اعتراف به محوضت و صرافت، ضمّ اعتبارى به او غلط، بلكه خلاف فرض خواهد بود.

 و أمّا أعظم أسماء، مقام محمّدى صلّى الله علیه و آله و سلّم بودن، برهانش عرض شده بود؛ و هى الجامعة بین الاحدیة و الواحدیة؛ و تقدیم مقام أحدیت و واحدیت توطئه و تمهیدى براى شرح مقام محمّدى بوده. و این حقیر اطلاق لفظ احدیة الجمع بر او نكرده، ـ و إن كان كذلك بحسب الاصطلاح عند بعض أولم یكن ـ فضلًا از آنكه تصریح كنم كه متَأخّر از مقام واحدیت است كه نسبت به این داعى داده اید.

 و در این نوشته اخیر كه حاضر است؛ همچه عرض نكرده‌ام، و در نوشتجات سابقه كه حاضر نیست، بسطى در این مقام یادم نمى‌آید داده شده باشد؛ و چنین عبارتى عرض شده باشد، كه سبب زحمت سركار شود.

 بلى اسم جَمع نه أحدیة الجمع‌¹ در بعض عرایض سابقه مذكور شده؛ و سبب اشتباه شده بود، و جواب او هم عرض شده بود، و او دخلى به مقام أسماء و صفات نداشت؛ و ذكر شده بود كه: مراد جمیع أشیاء بما هى أشیاء است.

 و أمّا كلمات أهل معرفت، كه اصطلاحات عرایض بنده مبتنى بر اصطلاحات نبوده؛ و آنچه عرض كرده‌ام با برهانش إشاره كرده‌ام؛ یا قضایا قیاساتها معها بوده اند.

 خداوند إدراك حقایق مرحمت فرماید؛ و اگر توفیق إدراك اصطلاحات نیز مرحمت فرماید، كمال مرحمت خواهد بود. الحال كه توفیق تأمّل در مرادات ایشان نبود؛ و غرض متعلّق به تأمّل در آنها و تصدیق و عدم تصدیق در آنها نیست؛ وَفّقنا الله للعلم النَّافع و العمل الصَّالح.

 و صلّى الله على محمّدٍ و آله الطاهرین.

 ختم مكتوب چهارم حضرت سید

جواباً از مكتوب چهارم حضرت شیخ أعلى الله مقامهما

مكتوب پنجم حضرت شیخ، جواباً از مكتوب چهارم حضرت سید أعلى الله مقامهما

معناى وجود انسان در عوالم سابقه‌

 از آنچه در نوشته سابقه عرض شده؛ برهاناً جواب فرمایشات جدیده معلوم است؛ ولى براى توضیح بعض مطالب مندرجه در نوشته سابقه عرض مى‌شود: أمّا آنچه عرض شده كه: إنسان در عوالم سابقه موجود است بالعرض نه بالذات؛ غرض آن بوده است كه: بنحو وجود معلولى، بل الوجود فى عالم الإله ینسب إلیه تعالى، و إلى عناوین أسمائه و صفاته، و لوازمها أى الاعیان الثَّابتة؛ لا أنّه منسوبٌ إلیه تعالى بالذات؛ بمعنى یکون مناط نقض العدم و ترتّب آثار الوجود الواجبى، و منسوبٌ إلى الأسماء و الصّفات و الاعیان الثّابته بالعرض و المجاز، لانّ العنوان و المفهوم بما هو عنوانٌ و مفهومٌ لا یعقل أن یوجد إلّا هکذا؛ و إلّا فمصداق الوجود و مطابقه هناک، هو الواجب فقطّ. لکنّه حیث إنّه کلّ الوجود، و کلّه وجود، و لا یشذّ عن حیطه وجوده وجودٌ، لذا ینسب وجوده بما هو وجوده تعالى إلى عناوین الأسماء و الصّفات الّتى تطابقها نفس ذاته المقدّسة، و إلى الاعیان الثّابتة الملزومة لوجوداتها المندکة فى الوجود الواجبىّ لصرافة وجوده.

 پس مفاهیم الأشیاء كعناوین الصّفات و الأسماء از بابت آنكه ذات أقدس مطابق طائفه أخیره است، و داراى حقایق طائفه أولى است بنحو بساطت؛ انتزاع از ذات مى‌شود؛ و نسبت وجود به آنها مى‌دهند. و همچنین است در عالم عقول و نفوس كلّیه، وجود خاصّ به عقول و نفوس است؛ ولى از جهت جامعیت آنها لما دون خود را وجوداً یقال: الإنسان موجودٌ فى عالم العقول و النّفوس.

 أمّا در عالم موادّ، پس این وجود خاصّ انسانى خود بنفسه مطابَق دارد؛ نه آنكه موجود است بالعَرض. و فرقست بین وجود بالعرض و وجود بالعلّة؛ زیرا كه در صورت اولى وجود واجب، یا عقل، یا نفس، واسطه در عروض، و واسطه در حمل هستند. و در صورت ثانیه واسطه در ثبوت هستند؛ و نسبت این وجود به معلول بنحو حقیقت و بالذات است، نه بالمجاز و العرض.

 و در نوشته سابقه عرض شده بود كه: حقیقت وجود خارجى نیست، مگر ناقض عدم، و موجب ترتّب آثار خارجیه مطلوبه از آن شى‌ء؛ و این نحو نیست بالنسبة إلى المادیات، إلّا در همین عالم نه در عوالم فوق. و اگر وجود در عالم موادّ هم، همان قسم عوالم فوق بوده باشد، باید ماهیت إنسان بر حال خود باقى باشد؛ و منشأ ترتّب و آثار نشود، و التزام به او مضحک للثَّکلى.

 و أمّا آنچه مرقوم شده است كه: در عوالم عالیه، با قُرب به منبع وجود، اگر وجود بالعرض باشد، در عالم أسفل به طریق أولى. پس عرض مى‌شود: معنى قرب به منبع وجود، نه آن است كه: در عالم علم الهى ثابت باشد؛ بلكه‌ ما لا یحتاج إلى مادّة و مدَّة أقربُ فى قبولِ فیض الوجود ممّا یحتاج إلیه.

 خیلى عجیب است كه: در این گونه مطالب برهانیه چرا باید به ألفاظ خوش و أشعار شیرین اكتفا شود؟ لا حُکمَ إلّا لِلَّهِ.

در دارِ وجود، جز صرف الوجود المتجلّى بذاته فى مقام فعله، نیست‌

 و أمّا آنكه وحدت و كثرت هر دو حقیقى است؛ پس در نوشته سابقه عرض شده بود كه: وحدت وجود عددیه نیست، تا منافى كثرت باشد؛ بلكه وحدت إطلاقیه انبساطیه است؛ فلیس فى دار الوجود إلّا صرف الوجود المتجلّى فى مقام فعله، تجلّیاً وحدانیاً على نهج وحدته؛ و ذلک التّجلىّ هو السَّارى فى مرائى الممکنات، کالمطلق فى المقید؛ لا أنّ الوجود الواجبىّ بذاته کذلک، تعالى عمّا یقول الظّالمون.

ملاحظه وحدت در كثرت، و كثرت در وحدت‌

 و اگر عارفى این معنى را بگوید؛ البتّه به ملاحظه شهود قلبى است، كه وجود منبسط را كه فعل حقّ است به نحو مظهریت و مرآتیت ملاحظه نموده؛ و هر مظهر و مرآت‌ بما هو کذلک لا یرى نفسه؛ و إلّا لم یکن مرآة لغیره. و عرفاء را حالاتى است:

 گاهى وحدت بینند، و مى‌گویند: كه یكى هست و هیچ نیست جز او.¹

 و گاهى كثرت بینند و گویند:

 و گاهى وحدت در كثرت بینند، و گویند:

 و گاهى كثرت در وحدت بیند و گویند:

 و سابقاً عرض شد: تجلّى فعلى إلهى، مناط موجودیت أشیاء است، نه مناط موجودیت واجب؛ و ناقض عدم أشیاء است، نه ناقض عدم واجب؛ و لا نعنى بالموجودیة إلّا ذلک.

 تعارف و تواضع، و خود را هیچ شمردن مقام آخر است. و هر كه در دعوى كشف و شهود انحصار موجود را در واجب، و خیال بودن ممكنات را نماید؛ معارض كلمات و نصوص صریحه از خاندان عصمت كه منبع كشف حقیقى هستند خواهند بود.

 و أمّا مسئله اندماج حقایق فى الواجب تعالى، در همان نوشته فرق بین حقایق‌

صفات، و حقایق أشیاء، عرض شد. باز هم عرض مى‌شود: ماهیات اشیاء بما هى متمایزة فى حدود أنفسها و مطابقها؛ لا یعقل أن یکون وجوداً صرفاً؛ فلذا اندكاك وجودات آنها باید به إسقاط حدود ماهویه و عدمیه باشد، ولى مفهوم علم‌ فى الحقیقة لیس إلّا الحضور؛ و حضور معقولست كه مطابق او صرف الوجود باشد؛ زیرا كه مفهوم حضور اقتضا ندارد امرى را كه منافى با وجود باشد. پس اگر مطابق این حضور وجود خاصّ است؛ حضور خاصّ است. و اگر مطابق حضور صرف الوجود است؛ آن هم صرف الحضور است.

امكان انتزاع مفاهیم متعدّده، از مصداق واحد

 و حكایت صحّت انتزاع مفاهیم متعدّده از مصداق واحد، برهاناً در نوشته سابق عرض شد؛ و در كتب صدر المحقّقین و أتباع آن جناب كراراً و مراراً ذكر شده است.

 پس آنچه مرقوم شده كه: حدود داخلة فى ذات العلم و القُدرة؛ اشتباه است بین حدّ مفهومى و محدودیت مصداق، یا اشتباه ماهیت حقیقیه به مفاهیم و عناوین. بقیه مطالب باید اصول موضوع باشد، و الله الموفق‌.

 و أمّا آنكه مرقوم فرموده‌اید: غرض از حمل هو هو، عینیت صِفات است با ذات؛ نه اتّحاد صفات با ذات؛ پس عرض مى‌شود: حمل شایع صناعى اختصاص به اتّحاد محمول و موضوع ندارد؛ بلكه از أقسام حمل شایع است. السَّوادُ أسودُ؛ و الوجودُ موجودٌ. و اللهُ عالمٌ.

وجود واجبى، بعینه حیثیت علم و قدرت است‌

 و میزان حمل شایع آن است كه: مفهوم موضوع مغایر با مفهوم محمول باشد؛ سواءٌ کان مبدأ المحمول قائماً بذات الموضوع کزیدٌ عالمٌ، أو کان مبدأ المحمول عین ذات الموضوع، کالامثلة المتقدّمة. و مكرّراً عرض شده: غرض از عینیت صفات آن است كه: حیثیت وجود واجبى بعینها، حیثیت علم و قدرت و سایر صفات كمالیه است؛ زیرا كه این سنخ مفاهیم اقتضاى مطابق زائد بر وجود ندارد.

 و این مطلب در «أسفار» و كتب حاجى سبزوارى و غیرهما مفصّلًا مذكور است. از این بیانات جدیده معلوم مى‌شود: حضرتعالى هم عرایض حقیر را صرف لقلقه لسان پنداشته‌اید؛ با آنكه تمام برهانى است.

 و در قبال برهانیات حقیر بعض فرمایشات فرموده‌اید، كه از ساحت جناب‌عالى بعید است. و اللهُ المسدِّدُ.

 ختم مكتوب پنجم حضرت شیخ

جواباً از مكتوب چهارم حضرت سید أعلى الله مقامهما.

مكتوب پنجم حضرت سید، جواباً از مكتوب پنجم حضرت شیخ أعلى الله تعالى درجتهما الشریفة

 این شخص مكرّرا در كلماتش دو برهان، بلكه سه برهان إقامه كرده بود بر بطلان عدم سرایت وجود در جمیع مراتب؛ یكى لزوم تحدید وجودى حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ تعالى الله عن ذلک علوّاً کبیراً؛ و یكى لزوم تركیب در ذات حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ تعالى الله عن ذلک علوّاً کبیراً؛ به بدترین تركیب‌ها كه تركّب از أمر عدمى بوده باشد؛ و یكى لزوم خلف بعد از اعتراف‌ بأنّه صرف الوجود، و لا ثانى له‌؛ و حال آنكه‌ بناءً على ما قرّرتم، ففعله أوّل ثانٍ له‌.

 و سركار إغماض از جواب، إعاده دعوى فرموده؛ از ترس آنكه مبادا نفى وجود از عالم مادّه شود؛ و مجرّد اعتبار و خیال شود؛ و حال آنكه بیچاره مكرّر عرض داشته بودم كه: اعتبار قائم به حضرت حقّ است ـ جلّ و علا ـ و مراد از خیال بودن عالمِ صُوَر، قیام آن عالِم ست قیاماً صدوریاً به آن حضرت كه معنى قیومیت و صمدیت اوست براى أشیاء؛ نظیر قیام صور فعلیه كه مبادى صدور أفعال خارجیه است به نفوس ناطقه؛ نه صور انفعالیه كه لشخصه ارتسام شود، و حال آنكه آن هم ارتسام نیست‌ على الحقّ عند أهل الشُّهود.

 و حاصل طریقه ذوق المتألّهین آن است كه: قیام وجود الاشیاء به تعالى کقیام وجود الامور الاعتباریة بمنشأ اعتبارها؛ و المنشأ أیضاً هو الحقّ جلَّ و علا.

وجودك ذنبٌ لا یقاس به ذنبٌ‌

 و لهذا عرض شده بود سابقاً كه: اگر هزار وجود حقیقى را كسى فداى این‌

وجود اعتبارى كند؛ هیچ كارى نكرده‌ «وُجُودُک ذَنبٌ لا یقاس به ذنبٌ»¹ و این معنى صریح جمیع آیات و ادعیه است:

آیاتى چند در احاطه خداى تعالى به اشیاء

 أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ²، أَنَّهُ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ³، هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ‌⁴، اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌⁵، ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ‌⁶. وَ بِعزَّتِک الَّتِى لَا یقُومُ لَهَا شَى‌ءٌ، وَ بِنُورِ وَجْهِک الَّذِى أضَاءَ لَهُ کلُّ شَى‌ءٍ، وَ بِوَجْهِک البَاقِى بَعْدَ فَنَاءِ کلِّ شَى‌ءٍ، وَ بِأسْمَائِک الَّتى مَلَاتَ أرْکانَ کلِّ شَى‌ءٍ⁷ یا نُورَ الانْوَار⁸

 هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ‌¹، وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ‌² وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ‌³، نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ⁴، الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‌⁵، وَ أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ‌⁶.

 و یا مَن هُوَ بِالْمَنْظَرِ الاعْلَى وَ بِالافُقِ الْمُبِینَ‌⁷ و إِنَّهُ الْعَالى فى دُنُوِّهِ وَ الدَّانى فى عُلُوَّه‌⁸ إلى غیر ذلک ممّا لا یعدّ و لا یحصى.

 اگر عرض شود كه: أنبیاء و أئمّه صلوات الله علیهم، با كمال ملاحظه تكلّم‌

نمودن با مردم به قدر عقولشان‌¹، حقیقت توحید را بى پرده، به هر زبان و به هر گونه بیان فرموده‌اند، كم عرض شده است؛ و لکن أکثر الناس لا یعقلون‌²، صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا یسْمَعُونَ‌³، سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ‌⁴ إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ⁵، إِنَّ اللَّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ.⁶

التزام به وحدت إطلاقى، با كثرت أشیاء، بدون اعتباریت اشیاء محال است‌

 با آنكه بعد از دست برداشتن از عقل و شرع بنابراین تقریر كه فرموده‌اید در كیفیت حدود أشیاء بر سبیل اعتبار وحدت، تبعاً لصدر المحقّقین (قدّه) لا بدّ هستید از التزام به اعتباریت و خیال بودن أشیاء نسبت به فعل او كه روح القدس بوده باشد، به مقتضاى تصریح سریان او در أشیاء كه ممكن نیست التزام به وحدت إطلاقى او با كثرت أشیاء مگر به همین نحو.

 و حال آنكه این منافى غرض سركار است كه: إثبات وجود معلولى براى عالم موادّ بوده باشد، نه وجود عرضى؛ و حال آنكه تصریح كرده بودید به وجود انسان در جمیع عوالم بالعرض؛ مگر در عالم موادّ كه وجود معلولى است. و معلوم‌

است كه فیض أقدس، یا مقدّس، اختصاص به عالم موادّ ندارد. مگر فیض أقدس اختصاص به عالم موادّ داشته باشد؛ آن هم در هر مادّه فیض أقدس، غیر از فیض أقدس مادّه اخرى.

و ما رمیتَ إذ رمیتَ، و لكنَّ الله رَمَى‌

 پس اگر وحدت حقیقى و كثرت اعتبارى را در فیض أقدس مى‌توان تصویر نمود؛ چرا نسبت به حضرت حقّ ـ جلّ و علا ـ با تصریح آیات و أخبار تصویر نكنید؟ و ظواهر آیات و أخبار را مَسخ نموده، بر مقام فعل او منطبق نمائید؟ و حال آنكه به بیان متألّهین، فعل روح القدس بلكه فعل هر فاعلى، عین فعل الهى است؛ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‌¹؛ وَ الفعلُ فعلُ اللهِ و هو فعِلُنا.²

 و همین است حقیقت أمر بین الامرین. و بهترین طرق براى معرفت این كیفیت وحدت با كثرت، معرفت نفس و كیفیت سریان اوست در جمیع مراتب از شئون خود، از عقل، و خیال، و طبع، و صدور أفعال خارجیه از او، و عینیت اوست با هر مرتبه در آن مرتبه.

 و اگر تصویر كردید وجود معلولى را براى عالم موادّ با وحدت فیض أقدس؛ چرا تصویر نشود با وحدت حضرت حقّ ـ جلّ و علا. ـ

 و أمّا مقام اشتباه مفهوم به ماهیت، علاوه بر آنچه مكرّر عرض شده، صریح عبارات قوم است‌ بعد الإغماض عن الوجدان‌ كه: فرق بین مفهوم و ماهیت و حقیقت نیست مگر به اعتبار.

 پس اگر ماهیت اعتبار شود به اعتبار وجود ذهنى، او را مفهوم گویند؛ و اگر

اعتبار شود به اعتبار وجود خارجى كه انتساب به حقّ است، او را حقیقت گویند؛ و اگر ملاحظه شود بدون الاعتبارین او را ماهیت گویند. و ماهیت و حقیقت اختصاص به معانى مركّبه كه تفسیر از آن به اشیاء مى‌شود ندارد؛ بلكه در معانى مفرده نیز جارى است. و الله العالم بحقائق الامور.

 ختم مكتوب پنجم حضرت سید جواباً از 

مكتوب پنجم حضرت شیخ أعلى الله مقامهما

مكتوب ششم حضرت شیخ جواباً از مكتوب پنجم حضرت سید أعلى الله درجتهما الشّریفة المنیفة

 بسم الله الرّحمن الرّحیم‌

 مفهوم وجودِ عنوانى، مطابق او و معنون او، حیثیت ذاتش حیثیت طرد عدم است؛ و مفهوم بما هو اقتضا ندارد كه: مطابق او محدود به حدّ عدمى یا ماهوى نباشد؛ بلكه مطابق او از سه قسم بیش نیست.

 أوّل: وجود بشرط لا از تمام حدود ماهویه و عدمیه؛ و البتّه چنین وجودى، فاقد هیچ وجودى و هیچ مرتبه از مراتب وجود بما هو وجودٌ نیست؛ و البتّه صرف الوجود است، زیرا كه على الفرض تمام حیثیت ذاتش حیثیت طرد عدم است. پس چگونه تصوّر شود كه محدود به حدّ عدمى یا ماهوى باشد؟ و چون چنین باشد، لا ثانى له‌؛ زیرا كه آنچه را ثانى صرف الوجود گمان كنى به حسب اختراع وهم، پس چون درست نظر كنى، همان صرف الوجود است كه اوّل ملاحظه نموده‌اى!

صرف الوجود كلّما فرضتَه ثانیاً، عاد أوّلاً

 و لذا مؤسّس حكمة الإشراق مى‌فرماید: «صرف الوجود الّذى لا أتمّ منه، کلّما فرضته ثانیاً فإذا نظرت إلیه فإذا هو هو»؛ این است معنى‌ صرف الوجود لا ثانى له‌، نه آنكه وجود لا ثانى له، یا آنكه وجود محدود را كسى ثانى صرف الوجود قرار بدهد. با آنكه‌ صرف الوجود لبساطته الحقّة الحقیقیة الّتى لا أتمّ منها بساطة، حاوٍ لما دونه؛ و الکلُّ منطوٍ فیه انطواءَ الضَعیف فى الشّدید بحسب وجدانه، لا بمرتبة فقدانه.

 و در نوشتجات سابقه عرض شده كه: این معنى از بشرط لا، تنافى با لا بشرطیت بالإضافة إلى تعینات الواجب و تجلّیاته الاسمائیة ندارد؛ و شرح آن سابقاً عرض شده، فلا نعید.

وجود لا بشرط فى السَّمِّ سَمُّ، و فى التِّریاق تریاق‌

 دوّم: وجود لا بشرط از حدود عدمیه و ماهویه؛ و لازمه این‌طور از وجود آن است كه گفته‌اند: فى السَّمِّ سَمُّ، و فى التَّریاقِ تِریاقٌ‌.