نگرشی بر مقاله بسط و قبض تئوریک شریعت دکتر عبد الکریم سروش

مقدمه

أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بِسْمِ اللَهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ‌

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبینَ الطَّاهِرینَ‌

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدآئِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدّینِ‌

وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظیم‌

 چهار جلد كتاب «نور ملكوت قرآن» از دوره أنوار الملكوت، به بحثهاى تفصیلى درباره ابدیت قرآن كریم و جاودان بودن مطالب و مطاوى آن تا روز بازپسین اختصاص یافته است.

 این مجلَّدات، در آیات كریمه قرآنیه بحث و از طرز تطبیق و سازش آن با هر زمان و مكان، چون مرهم شفا بخش جریحه‌ها، و داروى جانبخش بیماریها، و آب مَعین و زلال گوارا بر لب تشنگان و تهى كامان و سوخته شدگان بشریت سخن به میان آورده است و بطور ملموس و محسوس بعضى از آیات را پیاده نموده و راه علاج را از مُفاد و محتواى آن ارائه داده است.

 جلد دوّم آن، چنانچه در آغازش آمده است، مربوط به نقش و موقعیت قرآن به عنوان یك كتاب آسمانى است كه بطور كلّى درباره اصول مسلّمه إلهیه بحث مى‌كند. و بهمین جهت به نقد و بررسى برخى از كج‌فهمیها از آیات كریمه قرآن مجید مى‌پردازد.

 ثلثى از كتاب در رّد كتاب «خلقت انسان» و طبع اوّل كتاب «راه طىّ شده» و تفسیر «پرتوى از قرآن» و كتاب «دانش و ارزش» و كتاب «تكامل در قرآن»

است كه چون در آنها مواردى بر خلاف نظریات و آراء بلند پایه استادنا الأكرم علّامه آیة الله سید محمّد حسین طباطبائى تغمّده الله برحمته سخن به میان آمده است، در این قسمت مباحثى به تفصیل بحث، و تزییف آن مواردِ خلاف، و اتقان و استحكام نظریه حضرت استاد فقید علّامه طباطبائى مبین گردیده است.

 در دو ثلث دیگر كتاب از ابطال و درهم كوفتن گفتار دكتر عبد الكریم سروش در مقاله خود: «بسط و قبض تئوریك شریعت» سخن به میان آمده است.

 مجموع اشكالهاى مهمّ را در مقاله به ده گونه تقسیم و درباره هر یك جدا جدا بحث، و عللِ واهى بودن و تعییب و تحریف را روشن نموده‌ام.

 البتّه این ده اشكال، اشكالهاى مهمّى است كه در مقاله بیان شده است و از بیان سائر اشكالها اغماض گردیده است.

 این مقاله در «كیهان فرهنگى» به شماره ٥٠و ٥٢ انتشار یافت و حقیر در همان عهد در مجلّد دوّم از «نور ملكوت قرآن» پاسخش را بطور مشروح مبین ساختم، و پس از انتشار و اطّلاع، در مدارس و مكاتب علمى اثر نیكوئى بخشید. در دانشگاه مشهد از طرف متصدّیان خود دانشگاه صفحاتى از نُسَخ كتاب را پلى كپى نموده و بر روى در و دیوار و داخل سالونها براى دانشجویان نصب كرده بودند.

 در این خلال، بعضى از احبّه و اعزّه از دوستان به تكثیر آن تحت عنوان مستقلّ اصرار داشتند؛ ولى حقیر به جهاتى تعلّل مى‌ورزیدم‌¹

 تا چندى قبل، یكى از برادران معظّم و سروران ارجمند مكرّم قدیمى نجفى و گرامیمان، كه از محققّان و فلاسفه مشهور جهانى ـ زید فى عمره الشّریف ـ هستند پیامى توسّط همسایه ما جناب آقاى حاج سید مجتبى بنى هاشمى زید توفیقه فرستادند كه: براى زیارت مرقد مطهّر حضرت ثامن الائمّه علیه أفضل الصّلوة و السّلام و دیدار و ملاقات فلانى به مشهد آمدم و دو سه روز دنبال منزل وى مى‌گشتم، و پس از وجدان نیز توفیق ملاقات حاصل نشد.

 اینك ناچار بر مراجعت مى‌باشم؛ به فلانى از جانب من پیام دهید كه مطالب ایشان در ردّ مقاله «بسط و قبض تئوریك شریعت» عالى‌ترین و متقن‌ترین گفتارى است كه در این زمینه گفته و نوشته شده و یا امكان تحریر داشته است.

 بنابراین، فرض و لازم است ایشان قسمتهائى را كه درباره این مقاله میباشد از كتاب استخراج نموده و در سطح بسیار وسیعى انتشار دهند تا بدست جمیع استادان و دانشجویان و دانش پژوهان برسد و از مطالب آن بهره بردارى نمایند.

 پیام كریمانه و حكیمانه این حبیب لبیب در من اثرى تمام نهاد، و آن قسمت را مستقلّا به نام «نگرشى بر مقاله بسط و قبض تئوریك شریعت دكتر عبد الكریم سروش» طبع و به جویندگان راه حقیقت و سبل سلام تقدیم مى‌دارم. وَ ما تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ.

 بنده حقیر فقیر امیدوار رحمت حضرت ربّ قدیر

 سید محمّد حسین حسینى طهرانى‌

 در مشهد مقدّس، روز سیزدهم محرّم‌الحرام ١٤١٥ هجریه قمریه‌

نگرشی بر مقالۀ «بسط و قبض تئوریك شریعت»

أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بِسْمِ اللَهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبینَ الطَّاهِرینَ‌

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدآئِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الآنَ إلَى قِیامِ یوْمِ الدّینِ‌

وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِىِّ الْعَظیم‌

 قالَ اللَهُ الْحَكیمُ فى كِتابِهِ الْكَریمِ:

 وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‌ لِلْمُسْلِمِينَ.

 (نیمه دوّم از آیه هشتاد و نهم، از سوره نحل: شانزدهمین سوره از قرآن كریم) «ما این كتاب را (قرآن را) بر تو به تدریج فرو فرستادیم كه روشن كننده همه چیز است؛ و هدایت است و رحمت و بشارت براى مسلمانان.»

 و نیمه قبل از آن اینست:

 وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِكَ شَهِيداً عَلى‌ هؤُلاءِ.

 «و در روزى كه ما از هر امّتى، گواه و شاهدى را از میان خود آنها بر مى‌انگیزیم كه بر آن امّت شهادت دهند؛ و تو را (اى پیامبر) گواه و شاهد بر آن گواهان مى‌آوریم.»

 از ذیل این آیه مباركه استفاده میشود كه: قرآن مجید روشن كننده و 

واضح سازنده هر چیزى است؛ و بطور اطلاق هدایت و رحمت و بشارت‌ است براى تسلیم شدگان به حقّ كه اسلام را دین و آئین خود گرفتند و به نبوّت رسول أكرم صلّى الله علیه و آله و سلّم كه بر فراز تمام أنبیاى سَلَف، و شاهد و حاضرِ و ناظر بر جمیع آنهاست و بدین كتاب آسمانى قرآن، ایمان آوردند.

 اخیراً در یكى از مجلّات، مقاله‌اى تحت عنوان: بسط و قبض تئوریك شریعت انتشار یافته است؛ و با عنوان: نظریه تكامل معرفت دینى، عطف تفسیر شده است.¹ در این مقاله نادرستیها و اشتباهات بسیار است. و ما به نظر خود مواضع اشتباه را بر میشمریم:

إشكال اوّل :‌ أصالت و أبدیّت دین إلهى و محدودیت فهم بشرى

أصالت و ابدیت دین إلهى و محدودیت فهم بشرى

  اشكال اوّل آنست كه: نویسنده با آنكه در مواضع متعدّد میگوید: شریعت همچون طبیعت، ثابت و لا یتغیر است و آنچه تغییر میپذیرد فهم آدمى است از آن دو، و این تغیر فهم هم بنا بر ضرورت محیط و پیدایش علوم و كسر و انكسار معلومات قبلى و پدیده‌هاى فعلى، امریست اجتناب ناپذیر؛ معذلك در مقام تشریح و بیان چنین نتیجه میدهد كه: مجموعه دانش آدمى در هر عصر ـ از فهم دانشهاى تازه پدید و اكتشافات و علوم نو خاسته و فلسفه‌هاى عصرى ـ باید میزان و معیار او در شناخت قرآن و سنّت پیامبر قرار گیرد. و آنچه را كه فقه و فقیهان و تفسیر و مفسّران و حدیث و محدّثان میفهمیدند و استنباط مینمودند و مبناى كار خود قرار میدادند باید به متد امروزه در آید و با سبك و اسلوب دنیا پسندانه و مكاتب و مدارسى كه در امروز حاصل و نتیجه علوم و تحقیقات خود را ارائه میدهند تطبیق نماید.

 و حاصل مطلب آنكه: یك عالم و یك مفسّر و یك فقیه هیچگاه نباید بر أمر تعبّدى تكیه زند، و در علم و تفسیر و فتواى خود مراعات احتمال مراحل عالیه و منازل سامیه‌اى را كه خود بدان دست نیافته است بنماید، و قرآن و سنّت و اسلام را بر محور تعبّدیات بگذارد! هر چه علم روز بدان تكیه زد، باید

همان را محلّ تكیه و اعتماد دانست؛ و پویائى فقه و علم در همین است و بس.¹

بنا بر روش و ممشاى این مقاله، از ثبات دین جز اسمى باقى نخواهد ماند

 بنابر این روش و مسیر، دیگر ما نه قرآنى داریم و نه سنّتى، و نه فقهى داریم و نه تفسیرى. زیرا كه اگر بنا شود علوم متغیر بشرى را دخالت در غایات (از عقائد و افكار و اخلاق و كردار) دهیم، دین و شریعت هیچگونه ثباتى نخواهد داشت، گرچه بگوئیم: ما دین و شریعت را ثابت و محترم میدانیم. ولى چون كلید و مفتاح آن را به دست خود داده‌ایم و هر روز با پیدایش هر قانون و نظریه‌اى بخواهیم آنها را تفسیر كنیم، و مقتضیات زمان را دخالت در ثبات و أصالت مذهب دهیم، یكسره فاتحه نه تنها اسلام بلكه همه شریعتها را خوانده‌ایم.

 سرّ این مطلب آنست كه: علوم بشرى به هر قدر كه بالا رود و تا هر

اندازه‌اى كه اوج بگیرد محدود است و مقید؛ و قابل آنست كه از آن، علمى بالاتر بیاید، و عالیتر و راقیتر پا بعرصه میدان بگذارد.

 شاهد بر این آنست كه تمام علومى كه یكى پس از دیگرى آمده و هر كدام ناسخ و از بین برنده علم پیشین بوده‌اند، در زمان طلوع آن علم كه هنوز كوكب طلوعش در آستانه غروب، زیر افق پنهان نشده بود، دارندگان آن علم از آن چیزى را بالاتر و بهتر تصوّر نمیكردند و كسى هم نمیتوانست آنان را الزام كند، چون خودش به علم برتر دست نیافته بود؛ امّا همانكه آن علم ناسخ ظهور كرد، علم منسوخ جزو كهنه پاره‌ها و مسائل خرافیه حتّى در نزد طرفداران آن به شمار میرفت.

 امروز كه الكترون از بدیهیات علم شیمى و فیزیك به شمار میآید، براى ماست فقط؛ آنهم براى امروز ما نه فرداى ما.

 همین فردا كه در این باره بشر به كشف دقیق و عمیقترى برسد و اصولًا اصل ذرّاتى را بدینگونه انكار كند و با تجربه و آزمایش، عجائب دیگرى را از ذرّه براى ما بشكافد آنوقت ما بر فكر دیروز خود لبخند میزنیم و خود را بر ایقان و اثبات و اصرار دیروز تمسخر میكنیم.

علوم تجربى نمی‌تواند تعبّد را از میان بردارد

 دین و شریعت حقّه إلهیه از جانب خداست، و داراى أصالت و واقعیت است، و تحقیقاً تعبّدیات آن هزار برابر أوامر و منهیات بدیهیه آنست. و معناى دین غیر از این چیزى نیست كه: از جانب علم مطلق بر انسان و بشرى كه علمش نسبى است و هر روز از درجه قابلیت رو به فعلیت میرود، نازل شده است.

 در اینصورت بشر ابداً با تمام علوم و دانشهاى تجربى، از مكانیك و فیزیك و طبیعى، و انسان شناسى و جامعه شناسى، و زمین شناسى و گیاه شناسى، و حیوان شناسى و زیست شناسى، و شیمى معدنى و شیمى آلى، و هیئت و غیرها یاراى آنرا ندارد كه بتواند دست به عالم ربوبى زند، و در

اسرار خلقت و پنهانیهاى بیشمار كه گرداگرد او را احاطه كرده است محیط گردد؛ و تعبّد را از میان بردارد. مگر آنكه بگوئیم: ما به علم مطلق دست یافته‌ایم؛ و اینهم نادرست است.

 تمام حكماءِ دیروز و دانشمندان امروز تا دم مرگ در تكاپویند، و در آنوقت اعتراف دارند كه: دستشان از دانش تهى است، و از اقیانوس اسرار و علوم بقدر قطره‌اى هم دهانشان سیراب نشده است.

 اوّلین چیزى را كه علوم تجربى امروز انكار میكند وجود فرشته است، وجود جنّ است. چون نرسیده‌اند انكار میكنند. میگویند: ما چیزى را كه ندیده‌ایم، نمیتوانیم باور كنیم.

 فردا همین علوم تجربى اگر موفّق شدند ملائكه و شیاطین را ببینند آنوقت اقرار میكنند.

 حكماى إلهى و رِبّیونِ مطّلع بر حقائق و اسرار و عارفان به حریم قدس و أمان خداوندى، طبق آیات قرآن كه آورنده‌اش مطّلع بر غیب و پنهان، و ظاهر و آشكارا بوده است، از وجود فرشتگان و شكل و شمائل آنان و مأموریت و وظیفه ایشان، و از وجود جماعت جنّ و اشكال و اصناف آنها، مانند آفتاب روشن براى ما بیانها دارند.

 ما مگر دیوانه‌ایم این حقائق را نادیده بگیریم آنوقت بگوئیم: چون علم جنّ شناسى هنوز در دانشگاههاى اروپا و آمریكا برقرار نشده است ما هم قبول نداریم؟!

 توغّل در دانشهاى مادّى بطوریكه مادّه را با تمام آثار و خواصّ شگفت انگیزش أزلى و أبدى بداند، و آنگاه انكار عالم عِلوى و فرشتگان و نور مطلق حضرت خالق عالم حكیم و شاعر و واحدى را كه در تحت نظر و اراده مستقیم و واحد خود عالم را بگرداند، جز مادّه‌پرستى چیزى نیست. فلاسفه‌

مادّى داراى همین مكتب بوده‌اند.

 طبیعیون سابق و مادّیون امروز هم در برابر إلهیون همین را میگویند، یعنى مكتبشان همین را میگفت و میگوید.

ایمان به غیب و فرشتگان عالم عِلوى، شرط تقوى و رستگارى است‌

 قرآن، كتاب حكیم و محكم و زبان بدون واسطه خالق حكیم، شرط یقین و فلاح را ایمان به غیب میداند.

 الم* ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ* الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ* وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ* أُولئِكَ عَلى‌ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.¹ «ألف لام میم، آنست اى پیامبر كتاب وحى مُنزل الهى كه لا رَطْبٍ و لا یابِسٍ إلّا فیه؛ در آن كتاب شكّى نیست؛ و هدایت است براى متّقیان.

 متّقیان آنانند كه ایمان به غیب آورند و نماز را بر پا دارند و از آنچه را كه ما به ایشان روزى داده‌ایم انفاق كنند. و آنانند كه ایمان آورند به آنچه را كه بر تو نازل شده است و به آنچه را كه بر قبل از تو نازل شده است و به آخرت (سراى ابدى و عالم علوى و بهشت و دوزخ و نتیجه أعمال و حضور در موقف قیامت و در پیشگاه حضرت أحدیت و طلوع جمال و جلال حقّ، و فرشتگان و حوریان و ملائكه عذاب و ...) البتّه و البتّه یقین شدید و أكید داشته باشند.

 ایشانند فقط آنانكه هدایتى از سوى پروردگارشان بدانها رسیده است و ایشانند فقط رستگاران.»

 در این آیات بطور صریح، شرط سعادت ابدى را ایمان به غیب و عالم علوى و آخرت و تعبّد محض در برابر ما أنزلَ الله میداند، و بلافاصله غیر از این‌

افراد را كافر میشمرد؛ و بر ختم دلها و گوشها و پرده و حجاب بر روى چشمهایشان حكم مینماید، و ایعاد به عذاب عظیم میدهد:

 إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ* خَتَمَ اللَّهُ عَلى‌ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‌ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‌ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ‌.¹

 «حقّاً و تحقیقاً آنانكه بدین گفتار ما (از ایمان به غیب و اقامه نماز و إیتاء زكوة و ایمان به تمام آنچه را كه بر تو و بر پیامبران پیش از تو فرود آمده است، و به آخرت و عالم علوى و فرشتگان) یقین ندارند كسانى میباشند كه كفر ورزیده‌اند و براى آنها تفاوتى ندارد كه تو آنها را بترسانى و یا نترسانى! آنها ایمان نخواهند آورد. خداوند بر دلها و بر گوش آنان مُهر زده است و بر روى دیدگانشان پرده و حائل فرا گرفته، و از براى ایشان عذاب عظیمى است‌

 ». قرآن كریم، ایمان به فرشتگان و عالم علوى را كه روز جزاست از بِرّ (نیكى) میشمرد:

 لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ‌.²

 «تنها گرداندن شما چهره‌هاى خود را به سوى مشرق و مغرب، نیكى و خوبى نیست! ولیكن نیكى و خوبى آن كسى است كه: ایمان به خدا و آخرت و فرشتگان و كتاب وحى (قرآن) و حقّانیت پیامبران بیاورد.»

 اتقان و إحكام كتاب الهى در آنست كه ابدى و جاوید باشد. معانى و مفاهیمش در وزش بادهاى الحاد و كفر و طوفانهاى زندقه و شبهه، استوار بماند. دست تصرّف ملحدان نتواند در آن دگرگونى ایجاد كند؛ و غبار وخیم، و

غَیم تاریك نفوس شیطانى و وساوس إنسى، بر روى چهره رخشانش گرد نسخ و ابطال را بپاشد.

تصرّف در مفاهیم آیات قرآن، نسخ و مسخ آنست

 معناى تصرّف در معانى آیات قرآن، و رفع ید از ظهورشان بدون قرینه یقینیه نقلیه و یا عقلیه، اجتهاد در اصول دین است؛ نه اجتهاد در فروع دین.¹

 اجتهاد در اصول دین غلط است؛ و اجتهاد در فروع دین باید از موازین شرعیه كه حاملان آن خصوص فقهاء هستند تخطّى و تجاوز نكند.

 تصرّف در مفاهیم آیات قرآن بر أساس مِتُد پویائى و رنسانس، كه از مقاله مزبوره دستگیر میشود، نه تنها نسخ قرآن است، بلكه مسخ قرآن است.

إشكال دوّم: عظمت و تقدّم علوم اسلامى بر علوم امروزى

عظمت و تقدّم علوم اسلامى بر علوم امروزى

 اشكال دوّم آنست كه: صاحب مقاله، فلسفه قدیم را منزوى و منعزل دیده، و فلسفه جدید را ناسخ آن دانسته، و راهگشاى سعادت بشر به شاهراه ترقّى و تكامل توصیف كرده است.

 ما قبل از بحث و ورود در متن مسأله، و غور و بررسى در مواضع خطا و مواقع اشتباه این عبارات، ناگزیریم بدین نكته توجّه كنیم:

استعمال لفظ «قدیم» و «جدید» از حربه‌هاى استعمار است‌

 لفظ قدیم و لفظ جدید را كه بر سر فلسفه و یا هر علمى و یا دینى و مكتبه‌اى و مدرسه‌اى در مى‌آورند، با گام اوّل خواسته‌اند فاتحه قدیم را بخوانند، و شنونده را در این موطن جدید، هر چه باشد وارد كنند.

 و این از مهمترین و رساترین حربه‌هاى استعمار است كه: در وهله اوّل میخواهد به عنوان قدیم و قدمت كه متضمّن معناى كهنگى و پارگى و فرسودگى است، با استعمال این لغت، آن معنى و محتوا را چنان در ذهن شنونده بزند و بكوبد، كه تا أبد آن را فراموش كرده و در زیر خاك نسیان دفن كند، و هرگز اشتهاى حتّى رؤیت خارجى و تماشاى منظر ظاهرى از آن را هم در سر خود نپرورد.

 وقتى میبینیم: مدارس را به قدیم و جدید، یعنى به مدارس طلّاب علوم‌

دینیه و معارف اسلامیه، و به دانشگاههائى با متد و سبك اروپائى نام مینهند و به آنها قدیمى و به اینها جدیدى میگویند، با این عمل خود فاتحه علم و دانش، و مكتب، و حقیقت و شرف و انسانیت، و رسول و امام و فرشته و حدیث و قرآن را خوانده‌اند؛ و در عوض، مادّیت و زرق و برق آن را ترویج كرده و مكانیزم بار آوردن نسل را تأیید نموده‌اند و بَرده و اسیر فرهنگ منحطّ، و اخلاق مشؤوم ملّتهاى یهود و نصارى، از شرق و غرب كرده‌اند. یعنى همینكه بگویند:

 این مدرس جدید است و آن دگر قدیم، نصف راه بلكه دو ثلث آنرا براى مقاصد شوم خود طىّ كرده‌اند.

 از همه قدیمى‌ها قدیمتر خداست؛ و از همه جدیدیها جدیدتر خداست. او قدیم و جدید ندارد، او همیشه هست. همیشه زنده و عالم و محیط است. چون أصالت دارد، در مقابل بى اصالتى و فرونشستگى.

 پیامبر اسلام، و درس قرآن، و بحث از تاریخ اسلام، و فلسفه و علم اسلام، و حكمت و عرفان اسلام، تا بگیرید: تمام فنون متفرّع از شریعت مقدّسِ آن، از علم تفسیر و علم حدیث و حتّى علوم مقدّماتى چون منطق و عربیت و ادبیت كه روشنگر زبان این پیغمبر بزرگ و این آیت اعظم خداوندى هستند؛ همگى جدید و تر و تازه، چون غنچه تازه شكفته بوستان گل، معطّر و خوشبو میباشند. اینها كهنگى بر نمیدارند؛ مندرس نمیشوند.

 امّا آن علومى كه أصالةً روى مادّه بحث میكند و یا بالمآل براى توسعه در مادّیت و فقط خوب خوردن و خوب چریدن است، و از انسانیت و كمال و حكمت الهى و عرفان خداوندى ابداً خبرى نیست، اینها از بقایا و كهنگى‌هاى ملل و اقوام هجمى و بشر جنگلى و حیوانى است كه بطرز مدرن در آمده، و وحشیت و هجمیت كلاسیكى شده، و به نام تمدّن و تكامل، همان وساوس و پندارهاى ابلیسى را در كام نوجوانان میریزند و حلقه عبودیت (عبودیت نفس)

را بر گردن آنها مینهند، و در قالب عنوان جدید و به نام جدید، آنان را از همه مزایاى انسانیت محروم میكنند.¹

 و بنابراین، كلمه قدیم كه بر سر فلسفه و یا مدارس آورده شده است باید به كلمه أصیل بدل شود.

علوم و معارف اسلام مندرس نمیشود

 و امّا اشكال و بحث ما بر سر فلسفه كه آن را كهنه و قدیمى و منعزل دانسته‌اند، اینست كه:

 علم فلسفه كه به آن حكمت میگویند و به دارنده‌اش فیلسوف و حكیم گویند، از میان جمیع علوم، از شریفترین علومى است كه تا بحال در تاریخ بشریت، انسان بدان دست یافته است. زیرا علمِ انسان سازى است بقدر وسع و اندازه قدرت و توان بشرى.

آیات وارده در قرآن كریم كه بشر را تشویق به آموختن علم حكمت مینماید

 در قرآن مجید در موارد عدیده سخن از حكمت به میان آمده است، و حضرت بارى تعالَى شأنُه العزیز در مقام توصیف و ستایش از پیغمبر مكرّمش وى را بدین صفت ستوده است كه: او به مردم تعلیم حكمت مینمود:

 هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ‌.¹

 «اوست خداوندى كه در میان مردمِ درس نخوانده و در دامان مادر پرورش یافته، از خود آنها پیامبرى را برانگیخت تا براى ایشان آیات خدا را تلاوت كند، و آنان را رشد و نموّ دهد و كتاب و حكمت را تعلیمشان نماید. و تحقیقاً پیش از این بعثت، آن مردم در گمراهى و ضلالت آشكارى فرو رفته بودند.»

 در اینجا میبینیم كه: تعلیم علم حكمت را خداوند، وظیفه پیامبرش به شمار آورده است. و معلوم است كه این حكمت غیر از قرآن است، زیرا قسیم با كلمه كتاب و عطف بر آن قرار گرفته است.

 و مردمى را كه پیش از بعثت بوده‌اند، بواسطه فقدان علم حكمت و رشد و تكامل انسانى، در گمراهى روشن قلمداد میكند.

 و همچنین درباره دعاى حضرت ابراهیم و اسمعیل علیهما السّلام، در هنگام بنا كردن كعبه چنین بازگو میكند كه:

 رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنا مَناسِكَنا وَ تُبْ عَلَيْنا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ‌.²

 «بار پروردگارا! ما دو نفر را از تسلیم شدگان امر خودت قرار بده و از ذرّیه و نسل ما جماعتى را كه از تسلیم شدگان امر تو باشند قرار بده! و دستورات عبادى را در حجّ و غیر آن بما نشان بده! و نظر عطف و توجّه خاصّت را بما معطوف دار، بدرستیكه حقّاً توئى كه نظر عنایت و عطف رحمت دارى»!

 و پس از آن، این پدر و پسر عظیم الشّأن و بنده مخلَص خداوند این دعا را میكنند كه:

 رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ‌.¹

 «بار پروردگارا! برانگیز در میان ایشان از خودشان، پیامبرى را كه آیات تو را بر آنان تلاوت كند و به آنها كتاب و حكمت را بیاموزد و آنان را رشد و كمال بخشد؛ حقّاً و حقیقةً توئى اى خداوند كه داراى مقام عزّت و استوارى و حكمت میباشى!»²

برخی از روایات وارده در شأن حکمت (ت)

 در اینجا میبینیم: آن دو پیامبر بزرگوار، در چنین موقعیت حسّاس و وضعیت عظیمى كه به ساختمان كعبه و بالا بردن دیوار قبله مشتاقان كوى حضرت محبوب و عاشقان لقاى معشوق و دلباختگان عبور از مادّه كثیف طبیعت و قدم نهادن در ماوراى آن اشتغال دارند، بهترین دعا و نیازشان به درگاه بارى تعالى آنست كه: در میان این مردم، پیامبر آخر زمان محمّد بن عبد الله را مبعوث فرما، تا بدانها تعلیم كتاب و حكمت كند و بدینوسیله آنان را از زمره بهیمیت بیرون برده و بر أوج كمال انسانیت نموّ دهد و تكامل بخشد. بنابراین علم حكمت چقدر با ارزش است كه حضرت ابراهیم و اسمعیل یعنى بنیادگذاران توحید و شریعت اقدس اسلام، آنرا براى یگانه ثمره عالم وجود، و میوه دل خود كه عالیترین نمونه حیات است؛ درخواست كردند.

در منطق قرآن، اهل حکمت عاقل‌اند و إعراض کنندگان از آن سفیه

 و بعداً بدون فاصله میفرماید:

 وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ‌.¹

 «و كدام كسى است كه از آئین ابراهیم روى گرداند مگر كسى كه نفس خود

را در جهالت انداخته باشد؟!»

 از این آیه بدست میآوریم كه اوّلًا: فقط سُفَهاء و فرومایگانند كه از ملّت و آئین و روش إبراهیم اعراض دارند.

 و ثانیاً: به قاعده عكس نقیض یعنى: كُلُّ مَنْ لَمْ یسْفَهْ نَفْسَهُ، یرْغَبُ فى مِلَّةِ إبْراهیم؛ یعنى: كُلُّ عاقِلٍ یرْغَبُ فى مِلَّتِه.

 «هر كس كه نفس خود را به جهالت نیفكنده باشد، به آئین و روش إبراهیم روى میآورد.»

 یعنى: «هر مرد عاقل به سوى منهاج و روش او روى میآورد.»

 بنابراین، حكماء و فلاسفه إلهى كه بدین آئین و منهاج گرویده‌اند، در منطق قرآن عاقلانند. و كسانى كه از حكمت اعراض میكنند، سفیهان میباشند.

 و علاوه بر حضرت رسول اكرم صلّى الله علیه و آله و سلّم، به بسیارى از أنبیاى الهى، علم حكمت داده شده است؛ مانند حضرت داود¹ و حضرت عیسى بن مریم‌²، و بلكه از آیه شریفه‌اى مستفاد میشود كه: به جمیع أنبیاء علیهم السّلام حكمت داده شده است.³

 مضافاً بر آنكه علم حكمت را خداوند به بندگان برگزیده و عباد خجسته‌

خود كه مورد مشیت او هستند عنایت كرده است، و آن را خیر كثیر به شمار آورده است:

 يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً.¹

 «خداوند حكمت را به هر كس كه بخواهد میدهد. و كسى كه به وى حكمت داده شده است، تحقیقاً به او خیر كثیرى داده شده است».

تعریف و تمجید اسلام از حكماى یونان، و نزول سوره لقمان‌

 خداوند نام یكى از حكماى یونان را در قرآن برده است، و سوره‌اى به نام او نازل فرموده است. و در این سوره بسیارى از كلمات و مواعظ و سخنان حكمت‌آمیز او را به عنوان درس و سرمشق جاودانى براى بشر بازگو میكند.

 نام این مرد بزرگ لُقمان است.² و سوره قرآن به نام او «لقمان» نامگذارى شده است:

 وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ وَ مَنْ يَشْكُرْ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ‌

وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ.¹

 «و سوگند بخدا كه ما تحقیقاً به لقمان حكمت دادیم: اینكه شكر و سپاس خدا را بجاى آور. پس مطلب اینست و بس: كسى كه شكر خداوند را بجاى آورد براى خودش بجاى آورده است؛ و كسى كه كفر ورزد (و روى احسان و نعمت خداوندى پوششى بنهد) بداند كه خداوند از همه جهانیان مستغنى است.»

 در سوره إسراء پس از هفده آیه‌اى را كه در توحید و حدّ اعلاى از مراتب مكارم اخلاق، یكایك برمیشمرد، به دنبال آن بدون فاصله میفرماید:

 ذلِكَ مِمَّا أَوْحى‌ إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى‌ فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً.²

 «اینها از آن چیزهائیست كه پروردگارت به سوى تو از حكمت وحى كرده است. و با الله معبود دگرى را قرار مده كه در آنصورت بطور ملامت شده و دور افكنده گردیده، در جهنّم فرو خواهى افتاد.»

 گرچه كلمه حكمتى كه در این آیات و نظائرها بكار رفته است مراد خصوص حكمت یونان نیست، امّا از آنجائى كه اوّلًا: حكمت به معنى كلّى و عامّ آن آورده شده است (و آن، به علم انسان شناسى، و موقعیت انسان با آفریننده‌اش، و ربط وى با جهان و جهانیان، و مراتب اتّصال جسم و روحش كه چگونه در هم اثر میگذارند، و برنامه تأمین سعادت مطلق و خیر وى، و به عبارت موجز به علم به حقائق اشیاء بقدر قدرت بشر تفسیر شده است) و ثانیاً: فلسفه و حكمت یونان كه مورد تشویق و ترغیب واقع شده است، متكفّل بیان‌

همین مطالب است؛ میتوان ربط وثیق حقیقت حكمت را با حكمت یونان دانست.

 در روایات وارده از أئمّه أهل البیت، از حكماى الهى یونان تمجید و تحسین به عمل آمده است.

 و حقّاً ایشان حقّ عظیمى بر جامعة بشریت و عالم انسانیت و موحّدین و صاحبان فضائل و مكارم دارند كه: در وقتى كه فلسفه‌هاى سَوفَسطائیان غلبه كرده بود و در هر امر بدیهى تشكیك میكرد و بشریت را به عالم موهومات و بى بند و بارى سوق میداد، و فلسفه كَلْبیان غلبه كرده بود، و دست به نَهْب و غارت أموال و أطعمه مردم زده بود، علماى عظیم و صاحب شخصیت و موحّد یونان قیام كرده، دامن همّت به كمر زدند و با مجاهدات عظیم و تشكیل مكتبها و مدرسه‌اى توحیدى بر پایه برهان و شهود، شاگردان عظیمى تربیت كردند، و سیر مادّیگرى را در یونان به عقب راندند؛ گرچه مستلزم اشكالات، و توأم با مرارتها و تحمّل مصائب و دشوارى‌هائى بود كه بر آنها وارد شد.

 مادّیون به پیروى أبیقور (اپیكور) فلسفه‌اى تألیف كرده و گفتند: سعادت انسان در لذّات نفسانى اوست؛ و مانع از آن نیست مگر عفّت و حیا و نظائر آنها از اوهامى كه انسان خودش را بدانها مقید ساخته، و نام آنها را فضائل نهاده است.

 بنابراین براى نیل به سعادت لازم است كه انسان این فضائل را از بین ببرد. فلهذا هر جا سفره و ولیمه‌اى سراغ میگرفتند، هر جا كه سورى مییافتند بر آن حمله مینمودند و همه‌اش را میخوردند و مى‌بردند.

 این امر بر أشراف یونان گران آمد كه در برابر میهمانان، سفره را چپاول كنند. چاره را در آن دانستند كه درِ منزلهایشان افرادى را بگمارند تا نعلها و كفشهائى كه در دست داشتند بر سر آنها و بر شانه هایشان بكوبند. فلاسفه‌

مادّى، و از جمله خود ابیقور، هر وقت میدیدند كه گرفتار كفشها خواهند شد فرار میكردند؛ و گرنه حمله ور میشدند و براى صاحبخانه چیزى باقى نمیگذاشتند.

 و روش كَلْبیین همان طریقه مادّیه محضه و إلحاد صرف است كه هر شخص مُلحِد آنرا میپسندد و بقدر یك بند انگشت از آن تخطّى ندارد. زیرا بنابر این فلسفه، اعتقاد به حُسن و قُبح و حلال و حرام معنى ندارد، و از آنچه نفس اشتها داشته باشد، هیچ مانع و رادعى ندارد. و اینست فلسفه كمونیست ها.

 و اگر انسان ببیند كه: بعضى از ایشان از أفعال پست خوددارى میكنند و یا عبارت حیا و عفّت را بكار میبرند، یا از روى نفاق و ریا و خودنمائى میگویند، و یا اینكه میان این مرام و بعضى از تعالیم دینى در نفوسشان آمیخته شده، و خودشان آگاهى به مقتضاى مرام و روششان ندارند.¹

قیام فلاسفه إلهى یونان، علیه مادّیون‌

 بارى سُقراط حكیم و شاگرد ارجمندش: أفلاطون حكیم و شاگرد این شاگرد: أرسطو یا أرَسْطاطالیس با تدوین علم منطق و حكمت، اساس و بنیاد فلسفه مادّیون، و كار كرد آنها را بهم زدند. و بر أساس حقّ و واقعیت، فلسفه الهیون را مدوّن ساخته، و نیاز عالم طبیعت را به خداوند شاعر و حكیم و زنده و ازلى و ابدى و قادر كه مسبّب ألاسباب و علّة العلل است، مستدلّ نمودند.

 و حكمت خود را بر اساس مكارم اخلاق و فضیلت و عالم وراى مادّه و طبیعت، كه در برهان ارسطوئى و در مشاهدات إشراقىِ افلاطونى مبرهن گردیده بود، بنا كردند

ضرر غرب در عدم توجّه به توحید و معارف و اخلاق، بواسطه ترك فلسفه إلهى‌

 تدریس كتب افلاطون و ارسطو در اروپا جارى و سارى بود؛ و از پایان قرون وسطى یعنى قرنهاى ١٣ و ١٤ و ١٥ میلادى، راجر بیكن و در قرن ١٧ فرانسیس بیكن و پس از او دكارت اساس فلسفه ارسطو را بهم ریختند؛ و مقارن این احوال و از دویست سال پیش كه نیوتُن و أخیراً به دنبالش اینشتَین در عالم فیزیك ظهور كردند، و توجّه عامّه مردم از توحید و معارف و اخلاق و فضائل به سوى مادّیگرى و زندگانى متجمّل و هوسرانى و عدم ادراك شخصیت انسانى بازگشت، آن مكتب هم تعطیل شد. و امروزه در اروپا و آمریكا دیده نمیشود كه فیلسوف الهى شاگردان اخلاقى و مكتبى تربیت كند، و كتب افلاطون و ارسطو را درس بدهد. و این یك ضایعه بلكه فاجعه بزرگى است كه بدان ملّت‌ها روى آورده است.

 و جریان یك فلسفه الهى به نام فلسفه‌هاى تومیستى و نئوتومیستى در غرب، و نیز وجود دو نفر فیلسوف و مورّخ فلسفه به نام كاپلستون و ژیلسون را در دوران معاصر كه هر دو كشیش و تومیست و الهى هستند، نمیتوان در برابر صدها مكتب فلسفه‌هاى تجربى و مادّى به حساب آورد. زیرا به حكم النّادرُ كالْمَعدوم، بقدرى در مقابل كثرت مكاتب مادّیین ضعیف است كه قابل ملاحظه نیست.

 فلهذا بشرِ انسان و طالب شخصیت، بالْخصوص با تعالیم حیات بخش حضرت مسیح على نبینا و آله و علیه السّلام، چنان چهار نعل به سوى تمدّن ماشینى و علوم مكانیك و طبیعى میرود كه خود و شخصیت و انسانیت و شرف و عزّت را فراموش كرده، و حتّى از دنیا هم متمتّع نمیشود؛ و ماشینوار و افزارمانند در دست مكانیك واقع گردیده است. اینست نتیجه ترك تدریس حكمت یونانیان در اروپا!

گفتار آلكسیس كارل در ضرر بشریت بواسطه تمدّن و فرهنگ جدید

 دكتر آلِكسیس كارِل در مقدّمه كتاب خود: «انسان موجود ناشناخته»

میگوید:

 ( (... زیرا انسان قادر نیست دیگر از تمدّن ماشینى در راهى كه افتاده است پیروى كند؛ براى آنكه بسوى انحطاط میگراید. زیبائى‌هاى علومِ مادّه بیجان چنان او را خیره كرده كه از یاد برده است جسم و جان او از قوانین پیچیده‌اى پیروى میكنند كه مانند قوانین جهان ستارگان تغییر ناپذیرند، و نمیتوان بیآنكه خطر و زیانى متوجّه شود آنها را پایمال نمود. بنابراین، شناسائى روابطى كه آدمى را ناچار به جهان و به همنوعانش میپیوندد و آشنائى به روابط بین بافتها و روانش، ضرورت دارد.

 در حقیقت، مقدّم بر هر چیز باید به انسان پرداخت. با انحطاط او، زیبائى تمدّن ما و حتّى عظمت جهان ستارگان نیز از میان میرود. به خاطر این دلائل این كتاب نوشته شده است ...¹

 فِرِدْریك كُودِرْ كه نظر صائبش از وراءِ آمریكا، اروپا را نیز در بر میگیرد، محرّك تألیف این كتاب شده است.

 بلا شكّ بسیارى ملل راهى را كه آمریكاى شمالى گشوده است خواهند پیمود. تمام ممالكى كه كور كورانه روح و طرق تمدّن صنعتى را پذیرفته‌اند: انگلستان یا روسیه، آلمان یا فرانسه از همان خطراتى تهدید میشوند كه آمریكا با آنها مواجه است.

 توجّه انسانیت باید از ماشین و مادّه بسوى جسم و روان آدمى، و بروى كیفیات بدنى و معنوى كه بى آنها ماشینها و جهان نیوتن و اینشتَین وجود نخواهد داشت، معطوف گردد ...

 ما كم كم بضعف تمدّن خود پى میبریم. بسیارند كسانیكه امروز رهائى از قید بندگى اصول اجتماع امروزى را آرزو میكنند. این كتاب بخاطر آنان نگاشته شده است. همچنین بخاطر متفكّرین تندروى كه نه تنها بلزوم تغییراتى در شؤون سیاسى و اقتصادى، بلكه به واژگونى اصول تمدّن صنعتى معتقدند و راه دیگرى براى پیشرفت انسانیت آرزو

میكنند.¹ 

 «مستر فرنكل كه از رجال انگلیس است، بر تعطیل شدن فلسفه یونان در اروپا تأسّف‌ها میخورد و میگوید:

 متأخّرین از ما گرچه به درجه اعلاى از علوم و صنایع رسیده باشند، ولیكن به قدر عُشْر آن مقدارى را كه یونانیان رسیده‌اند، نرسیده‌اند.

 بنابراین اگر آن كتب تا این زمان باقى بود، و علوم یونان به علوم امروز مردم اضافه و ضمیمه میشد، تحقیقاً اینك دنیا بصورت بهشتى در آمده بود كه: یك وَجَب از آن یافت نمیشد مگر آنكه به انواع و اقسام علوم و فضائل معمور و آباد گردیده بود.²

 افلاطون پانصد سال قبل از بعثت حضرت عیسى بن مریم على نبینا و آله و علیه السّلام بود. و این جمله را كه به او نسبت داده‌اند كه گفته است: شریعت حضرت عیسى براى ضعفاء العقول است، و من كه به حقیقت پیوسته‌ام، در تحت این شریعت در نمى‌آیم، كذب محض است.

 چون همانطور كه گفتیم: وى قبل از بعثت حضرت مسیح بوده است. به علّت آنكه او استاد ارسطو بود، و ارسطو استاد و وزیر اسكندر مقدونى بوده است؛ و زمان اسكندر مقدونى در تاریخ مضبوط است.

 افلاطون داراى حكمت إشراق بود. او سر سلسله رَواقیین است كه با ریاضات و مجاهدات باطنى از راه تصفیه باطن، كشف حقائق و معارف إلهیه بر او می‌شده است‌.

 ارسطو شاگرد افلاطون داراى حكمت مَشّاء بوده است، كه ابداً به باطن تكیه ننموده، بلكه فقط از نقطه نظر برهان، مسائل حِكمیه را بنا نهاده است.

 اسكندر پس از فتح مشرق، بندر اسكندریه را در مصر بنا كرد، و در آنجا مدرسه‌اى تشكیل داد و شاگردان افلاطون در آنجا به تدریس پرداختند. و مكتبشان چون توأمى از بعضى از قوانین افلاطون و بعضى از ضمائم تازه دیگرى بوده است به مكتب نو افلاطونى نامیده شد.

 این مكتب باقى بود تا زمان اسلام در وقتى كه در حكومت عمر آنجا را فتح كردند، آن مكتب بر افتاد.

 یكى از بزرگان این مكتب ثامیطورس است كه اسلام آورد و به نام یحیى نحوى نامیده شد.

 كتاب اثولوجیا¹ كه كتاب مختصر و مفیدى است بر اساس حكمت اشراق ـ و بعضى اشتباهاً از ارسطو میدانند ـ از افلوطین است كه از شاگردان این مكتب است؛ و نسبتش به ارسطو اشتباه است.

 كتب یونان را از طبّ و فلسفه و هیئت و هندسه، در زمان حضرت امام رضا و امام جواد علیهما السّلام از یونانى به عربى توسّط حُنَین عبادى ترجمه كردند. ثابت بن قُرَّة، اصول اقلیدِس را تحریر كرد؛ و اوّلین كسى است كه آنرا مهذّب نموده و مشكلاتش را توضیح داده است.

 گرچه این كتب كه به عربى ترجمه شد، توسّط خلفاى عبّاسى و به امر آنها صورت گرفت، ولیكن هیچ دلیل و شاهدى در دست نیست كه انگیزه‌اش‌

معارضه و مبارزه با أئمّه علیهم السّلام بوده باشد.

 زیرا طبّ و فلسفه و هندسه و امثالها از علومى است كه نه تنها مخالفتى با مكتب أهل البیت نداشت، بلكه موافق هم بود. برهان و منطق، گفتار راستین پیشوایان دین را بهتر واضح میكند. آنها مدّعاى خطائى نداشتند، تا از منطق و قیاس در هراس باشند.

حقّ بزرگ فلاسفه اسلام در پاسدارى از توحید و قرآن‌

 جمعى از شاگردان حضرت صادق علیه السّلام همچون محمّد بن نُعمان معروف به أحْوَل و مؤمن الطّاق، و هِشام بن حَكَم اهل برهان و جدل بوده‌اند؛ بالأخصّ از شرح حالات هشام بن حكم بدست میآید كه وى فلسفه دیده و خوانده است. آنان با منطق و برهان قوىّ خود، در اشاعه و اثبات مكتب ولایت پافشارى‌ها نمودند.

جمع كردن صدر المتألّهین بین عقل و شرع و شهود

 حكمت مَشّاء و كتب ارسطو پیوسته در مدارس و مساجد بحث و تدریس میشد؛ تا معلّم ثانى: فارابى، و شیخ الرّئیس أبو على سینا كتب مستقلّى در فلسفه نوشتند، و جِیلًا بعد جیلٍ و عصراً بعد عصر دانشمندانى نظیر ابن فَهد و ابن مِسكَوَیه و ابن رُشد و خواجه نصیر الدّین طوسى‌¹ و میرفندرسك‌

مراتب علمی و عملی حکیم خواجه نصیرالدّین طوسی (ت)

...¹

و میرداماد پیدا شدند، و عالم اسلام و توحید و نبوّت و امامت و معاد و اخلاق و مكارم از فضائل را به نور معارف خود در تفسیر قرآن، و بیان حقائق علمى و فلسفى آن روشن كردند؛ تا نوبت رسیده به أفضل الحكماء و أشرف الفلاسفة الأقدمین من المتقدّمین و المتأخّرین، صاحب مكتب اشراق و داراى معارف مشّاء، جامع بین عرفان و برهان، و میان صفاى باطن و قوّت برهان: صدر المتألّهین شیرازى أعلَى اللهُ درجتَه وَ جَزاهُ اللهُ عنِ الإسلامِ و المُسلمینَ، و عنِ التّفقّهِ و التّفكّرِ و العلمِ خیرَ جزآءِ المعلِّمین.

 وى با هوش و استعداد بینظیر و نبوغ ذاتى و اكتسابى، عمرى را زاهدانه و عارفانه زیست. میان مكتب مشّائیین و اشراقیین و اهل تفسیر و حدیث جمع كرد. و با احترام و اكرام به صاحب شریعت، و قرآن و مقام ولایت كبرى براى حلّ معضَلات از روایت، و تفسیر مشكلِ از آیات، و براى ایصال به أعلى درجه یقین و ورود به مقام صِدّیقین، با دو بال علم و عمل، پاى در عرصه میدان مجاهده و شهود نهاد. و با برهان قوىّ مسائل فلسفه را حلّ كرد، و بر مسائل حكمت یونان كه اصولش از دویست مسأله تجاوز نمیكرد پانصد مسأله مبتكرانه افزود و مسائل حكمت را به هفتصد مسأله رسانید.

 صدر المتألّهین اصول فلسفه یونان را در هم ریخت، و خود مؤسّس فلسفه‌اى نوین گردید. و معجونى مطبوع كه هم حكم‌ فطرت باشد و هم حكم

عقل و هم حكم شرع، از میان هزاران كتاب فلسفه و حدیث و تفسیر بدست فكر صائب خود بساخت، و در كام عاشقان عرفان و مشتاقان استدلال و برهان و شیفتگان از متشرّعین و اهل ایمان ریخت. و با تألیف كتب عدیده كه اهمّ آنها «أسْفار أربعه» است، حیات نوینى به علم و برهان، و به یقین و عرفان، و به شرع و ایقان بخشید، و ملجأ و مأوائى براى حكماى راستین در دفع شبهات ملحدین و منكرین از مادّیین و زنادقه و منحرفین از ولایت مطلقه كلّیه گشت، و سندى براى قرآن گردید؛ بطوریكه چهارصد سال است همه از سفره گسترده وى میخورند و از شراب معین او مى‌آشامند و از بركات نفس قدسیه و رحمات كتابهاى مؤلَّفه او بهره‌مند میشوند.¹

لزوم زنده داشتن تدریس «أسفار أربعه» در حوزه‌هاى علمیه‌

 و تا بحال در حوزه‌هاى مقدّسه علمیة طلّاب علوم دینیه، این كتاب رائج و دارج است؛ و بحمد الله و المنّة به رغم أنف طرفداران مكتب مادّه و پیروان زندقه، و شیفتگان فلسفه غرب كه محتوائى در بر ندارد، این سِفْر عظیم و این نامه مبین، بحث و تدریس میشود و روز به روز بر رونقش افزوده میگردد، و با اتّكائش بر أصالت توحید، تهى بودن فلسفه بیگانگان مشهودتر میشود. و فعلًا حوزه‌هاى گرم تدریسِ این كتاب چه در نجف أشرف و چه در بلده طیبه قم و چه در دار العلم اصفهان و چه در مشهد مقدّس رضوى و سائر اماكن علم و مراكز دانش، دیدگان خفّاش صفت معاندان اسلام را كور كرده است.

تهیدستى فلسفه غرب و فلاسفه غربى‌

 آیا در اینصورت جاى تأسّف نیست كه ما زوال تدریس و بحث از این سِفْر گرامى را در حوزه‌هاى علمیه بنام فلسفه كهن آرزو كنیم؛¹ و از علم بى‌

محتواى بیكن و فلسفه میان تهى كانت و دكارت دم زنیم؟! و یا مثلًا با توأم كردن فقه و فلسفه جدید از افكار فِروید و بِرْتْرانْد راسِل مدد بجوئیم؟ و عمل لواطِ قوم لوط را كه قبیح‌ترین كردار تاریخ بشریت است مجاز بدانیم؟ و همانند انگلستان از مجلس أعیان بگذرانیم، و علناً همجنس بازى را امضا كنیم؟

 آیا بسط و قبض تئوریك شریعت، از اینجاها سر در نمى‌آورد؟ آیا ورود فلسفه جدید در حوزه علمیه، و تعطیل تدریس فلسفه حیاتبخش و سعادت آفرین، نتیجه هزار سال افكار علمائى چون بو علىّ و فارابى و میرداماد در قالب فكر بكر ملّا صدراى شیرازى، غیر از این نتیجه میدهد؟!

 مرحوم آیة الحقّ و سند الفلاسفة، حكیم اعظم آیة الله مُفخَّم: حاج میرزا مهدى آشتیانى أعلى الله درجته كه فیلسوفى عظیم و نابغه‌اى در حكمت و فلسفه بود، براى معالجه و عملیه جرّاحى به كشور آلمان رفت، در موقع مراجعت به طهران میگفت: چون در بیمارستان آلمان بسترى شدم، فیلسوفان آنجا همگى بواسطه شهرت من، بدیدن من آمدند. من با آنها در اصول مسائل فلسفى مذاكره كردم؛ دیدم حقّاً آنها از یك طلبه ابتدائى حوزه‌هاى ما اطّلاعاتشان كمتر است.¹

قول به عدم احتیاج به علوم عقلیه، همانند قول عمر: «حَسْبُنا كتابُ الله» است‌

 أمّا گفتار كسانى كه میگویند: ما به علوم عقلیه و حكمت نیاز نداریم، زیرا آنچه از علوم عقلیه كه در أخبار ائمّه علیهم السّلام وارد شده است كه ما از اخبار استفاده میكنیم! و آنچه وارد نشده است ما به آن نیازى نداریم؛ عیناً مانند گفتار عُمر است كه به عمرو عاص، حاكم از جانب خود در مصر نوشت:

 وَ أمّا الْكُتُبُ الَّتى ذَكَرْتَها فَإنْ كانَ فیها ما وافَقَ كِتابَ اللَهِ، فَفى كِتابِ اللَهِ عَنْهُ غِنًى؛ وَ إنْ كانَ فیها ما یخالِفُ كِتابَ اللَهِ، فَلا حاجَةَ إلَیهِ، فَتَقَدَّمْ بِإعْدامِها!

 «و امّا كتابهائى را كه نام بردى، پس اگر در میان آنها چیزى هست كه با كتاب خدا موافق باشد، بنابراین بواسطه داشتن كتاب خدا از آنها مستغنى هستیم؛ و اگر در میان آنها چیزى هست كه با كتاب خدا مخالف باشد پس نیازى به آن نیست؛ بنابراین در نابود كردن آنها اقدام كن»!

 فَشَرَعَ عَمْرُو بْنُ عاصٍ فى تَفْریقِها عَلَى حَمّاماتِ الإسْكَنْدَرِیةِ وَ إحْراقِها فى مَواقِدِها.¹و²

 «بنابر این دستور، عمرو بن عاص، آن كتابها را در حمّام‌هاى اسكندریه پخش كرد، و همه را در تون‌هاى آنها آتش زد.»

 این گفتار، سدّ باب تحقیق و تدقیق، و نشر علوم و فرهنگ دنیا و آخرت است، و عیناً مانند گفتار دیگر عمر است كه: حَسْبُنا كِتابُ اللَهِ «كتاب خدا ما را بس است.»

 در قرآن اگر مفسّرى و پاسدارى چون عترت نباشد، دستاویز هر شخص جنایتكار میشود؛ و با آیات قرآن نیز استشهاد و احتجاج بر حكومت جائره خود مینماید. و فهمیدن روایات أئمّه علیهم السّلام هم، چون داراى مرتبه واحدى نیستند و بسیارى از آنها بر علوم دقیقه عقلیه استناد دارند، اگر علوم عقلیه راهگشاى آن دقائق و معارف عظیم نباشد، نتیجه‌اش جمود بر ظواهر، نظیر تشبیه و تعطیل و تجسیم و جبر و تفویض، و یا مانند شیخیه و أخبارى‌ها دریافت معانى سخیفه و دَنیه از كتاب الله؛ و مفاهیم سطحى و بدون ارزش از روایات میگردد؛ و حاشاه و حاشاهم عَن ذَلِك.

اهتمام شدید حوزه نجف در تدریس فلسفه و عرفان‌

 آیة الله شهید: حاج سید محمّد على قاضى طباطبائى رضوان الله علیه كه تعلیقه‌اى بر كتاب «الْفِردَوس الأعْلَى» تألیف آیة الله المعظّم: حاج شیخ محمّد حسین كاشف الغِطاء نوشته است، از جمله مطالبى كه در مقدّمه آن آورده است، اینست كه:

 در هر زمان حوزه علمیة نجف مركز بحث و تحقیقات علمى و فلسفى، و ذَبّ از حریم مقدّس اسلام بوده است. ولیكن برادران ما بالقطع و الیقین بدانند كه: از مكائد دشمنان دین از امم اجنبى آنست كه این حوزه را براندازند و این مركز تشیع و اسلام را نابود كنند. و به این امر موفّق شدند و سعى بلیغ و تمام دارند تا كم كم مردم را در امر تقلید به غیر نجف سوق دهند. و بعد از اوائل این قرن، بسیارى از علوم در نجف ضعیف شد؛ و در پیامد این امر، جمعى از أساتید در این حوزه كبیره، از تدریس بعضى از علوم درنگ نمودند، وَ صارَ هذَا الامْرُ مِنَ الْجِنایاتِ الَّتى لا یسُدُّها شَىْ‌ءٌ إلَّا التَّیقُّظُ، وَ سَدُّ هذِهِ الثُّلْمَةِ

بِالْحُرِّیةِ التّآمَّةِ فى تَحْصیلِ الْعُلومِ بِشَتَّى أنْواعِها.¹

 «و این توقّف و درنگ كردن مدرّسین را در جامعۀ نجف از تدریس علوم عقلیه و فلسفه و حكمت و عرفان، باید از جنایاتى به حساب آورد كه هیچ چیز

نمیتواند شكاف آن را مرمّت كند و خسارتش را جبران نماید مگر بیدارى مدرّسین و اهل علم به پر كردن این شكاف را با حرّیت تامّة نفس آزاده خود، در تحصیل و تدریس جمیع انواع و اقسام علوم.»

 و خود مرحوم كاشف الغطاء در این كتاب گوید: وَ الظّاهِرُ بَلِ الْیقینُ أنَّ أقْوَى الْمُساعِداتِ وَ أعَدَّ الاسْبابِ وَ الْموجِباتِ لِلْوُصولِ إلَى مَقاصِدِ امَنآءِ الْوَحْىِ وَ كَلِماتِ الانْبیآءِ وَ الاوْصیآءِ عَلَیهِمُ السَّلامُ إنَّما هُوَ فَهْمُ كَلِماتِ الْحُكَمآءِ الْمُتَشَرِّعینَ.¹

 «و ظاهراً بلكه یقیناً، نیرومندترین وسائل كمك، و مهیاترین اسباب و موجبات وصول براى دریافت كردن مرادها و مقصودهاى امناى وحى الهى، و گفتار انبیاء و اوصیاء علیهم السّلام فقط منوط به آنست كه آدمى كلمات حكماى اهل شریعت را بفهمد.»

 حقیر رساله‌اى در اهتمام و لزوم خواندن علم حكمت و عرفان بطور مختصر نگاشته‌ام؛ و نام جمع كثیرى از جهابذه علماء و أساطین فقاهت تشیع را از صدر اسلام تا كنون كه به علم فلسفه و عرفان اهتمام أكید داشته‌اند، و خودشان با حائز بودن مقام فقه و حدیث، از مدرّسین عالیمرتبه این علوم محسوب میشده‌اند، ضبط و ثبت نموده‌c ام كه هنوز بطبع نرسیده است.² رجوع به رساله مذكور اینك كه لزوم تدریس و تحصیل حكمت متعالیه و فلسفه سامیه، و تحصیل عرفان و ربط به عالم ربوبى و جهان ماوراء طبیعت و لقاى حضرت أحدیت، و لزوم مشاهده و معاینه و برهان یقینى بر ربط قدیم با حادث و احاطه و سیطره خداوند خالق حكیم و علیم، در حوزه‌هاى مقدّسه علمیه كه‌

دانشگاههاى انسان سازى و آدم پرورى و مكتب تعلیم و تعلّم قرآن و إشاعه روح و سرّ پیامبر و مقام ولایت است روشن شد و ضرورت شدید آن مشهود گشت، لازم است عین عباراتى را از نویسنده مقاله بسط و قبض تئوریك شریعت ذكر كنیم، تا علاوه بر آنچه ذكر شد، مواضع اشتباه و نادرستى آن سپس معلوم شود. ایشان اینطور گفته‌اند:

عبارات مقاله بسط و قبض تئوریك شریعت در ردّ فلسفه إلهى‌

 آیا میتوان امروزه بى اعتنا به طبیعیات نوین (یعنى دانشهاى فیزیولوژى، بافت شناسى، بیوشیمى، جنین شناسى و ...) همچنان علم النّفس قدما را با اعتقاد و اعتماد، تلقین و تكرار كرد؟ آیا میتوان بدون شناختن بهتر مادّه، موجود غیر مادّى را تعریف كرد؟

 این همه توانائى كه امروزه در مادّه و اصناف تراكیب آن كشف شده، ما را به نو فهمیدن امور غیر مادّى میخواند. آیا فى الواقع پارهیى از جهل‌هاى پیشینیان، فربه كننده ما بعد الطّبیعة آنان نبوده است؟

 این سؤال را میتوان بسط بیشتر داد و پرسید: چه شده است كه امروزه، و در حوزه‌هاى علوم دینى، طبیعیات كهن را چنین آرام و بى صدا از عرصه فلسفه بیرون كرده‌اند و دیگر تدریس نمیكنند، و علم جدید را كم و بیش پذیرفته‌اند؛ امّا غیبت آن طبیعت شناسى كهن، ما بعد الطّبیعه را اندوهناك و زیان دیده نكرده است؟

 آیا میتوان رابطه إلهیات فلسفى را با طبیعیات به طور كامل گُسَست، و باز هم الهیات را همچنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟

 مگر آن ما بعد الطّبیعه چنان ساخته نشده بود كه بتواند آن طبیعیات را در خود بگنجاند.

 مگر آن دو بى‌تناسب و ارتباط با یكدیگر تولّد و تكوّن یافته بودند؟

 و مگر میتوان امروزه طبیعیات نوین (دانش تجربى مدرن) را پذیرفت، و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت و تدریس كرد؟

 آن إلهیات، موجِّه و مجوِّز و مكمِّل آن طبیعیات بود. و آن كاخ معرفت، نه دو اطاقه، كه دو طبقه بود. و فرو ریختن یكى مگر میگذارد كه دیگرى بینصیب و بى آسیب بماند؟

 اضطراب و تشویشى كه امروزه در كلمات أعلام دینى در رفع تعارض علوم بشرى با معارف وَحْیانى دیده میشود، ناشى از همین است كه: هنوز معرفت شناسى و طبیعت شناسى كهن، بطور كامل جاى خود را به طبیعت شناسى و معرفت شناسى نوین نداده است. هنوز كلام اسلامى و فهم شریعت، تلائم و انسجام با معارف تازه پیدا نكرده است. و در هندسه جدید معرفت، جاى شایسته خود را نیافته است. و لذا با معرفت شناسى كهن (و بى توجّه به ظرائف كاوشهاى نوین در فلسفه و روش شناسى علم) میكوشند تا درباره دستاوردهاى نوین علمى داورى كنند؛ و معاندت و یا معاضدت آنها را با معارف دینى بر سنجند.

 تا آنكه گوید:

 باید اذعان كرد كه: نه ادب، و نه فلسفه، و نه كلام و عرفان ما هیچكدام به قرار سابق نمانده است؛ و همه را قبض و بسطى افتاده است. دیگرچه جاى این مدّعا كه فهم شریعت در این میان میتواند تحوّل نپذیرد، و در داد و ستد با آنها، سود و زیان نبرد؟¹ تا آنكه گوید:

 و بهمین سبب فلسفه ما بعد الطّبیعة ما كه دیریست از طبیعت شناسى علمى به دور افتاده، نه خود زیان دیده و در فربهى‌اش نقصان افتاده، كه فیلسوفان نیز از این بابت زیان كرده‌اند؛ و چهره فلسفه را چنانكه باید، گشوده و شستشو كرده ندیده‌اند.²

تا آنكه گوید:

 اینك نیز بگمان ما، باور نمیتوان كرد كه نجوم قدیم از فلسفه بیرون رفته باشد امّا فلسفه ما بعد الطّبیعه به حال خود مانده باشد. آخر آن ما بعد الطّبیعه را چنان بنا كرده بودند كه آن نجوم را در خود جاى دهد، و واژگون شدن كامل این عنصر و بسیارى از عناصر دیگر، و باقى ماندن چهارچوب پیشین امرى است كه خرد آن را بر نمى‌تابد. علائم تحوّل در ما بعد الطّبیعه ظاهر شده است. و فیلسوفان هشیار ما باید آن را به جِدّ بگیرند، و منظومه معرفت فلسفى را از نو موزون كنند.

 معرفت تجربى در عصر جدید، سخت به تحدّى و كلنجار آمده است. و ما بعد الطّبیعه كه فلسفه علمِ سنجیده و استوارى نداشته باشد، و از بحث المعرفة فربه و توانائى مدد نجوید، مجموعه‌اى از اقوال پراكنده خواهد بود؛ نه منظومه‌اى از آراى بهم پیوسته.¹

 اینك در پاسخ این مطالب گفته میشود كه: تمام این احتمالات و اشكالاتى كه بصورت استفهام در مجموعه مذكوره آمده است، فقط باید گفت: مطالبى است بدون دلیل، و مدّعائى است فاقد برهان. خطابه ایست تنظیم شده از عدم مطالعه و تحقیق، و شعرى است از عدم تفهّم و تدقیق.

بحث در إلهیات و فلسفه ما بعد الطّبیعة، ربطى به بحث در طبیعیات ندارد

 اوّلا: فلسفه ما بعد الطّبیعه و الهیات بالمعنى الأعمّ و بالمعنى الأخصّ چه ربطى به فلسفه و علم طبیعى دارد؟ ارتباط علوم از حیث پیوستگى و عدم پیوستگى، باید یا از ناحیه موضوع باشد و یا از ناحیه حكم، و به عبارت جامع: یا از ناحیه مسائل و یا از ناحیه غایت.

 حكمت الهى و فلسفه ما بعد الطّبیعه در هیچیك از این نواحى، با مسائل‌

طبیعىِ وارد در علوم تجربى با ملاحظه توسعه‌اش، أبداً مربوط نیست.

 در حكمت الهى بحث از علّت و معلول، و تقدّم و تأخّر، و وحدت و كثرت، و وجود و ماهیت، و جوهر و عرض، و أمثال ذلك میشود؛ و اثبات قادر حَىّ أزلى أبدى سرمدى شاعر حكیم علیم قدیر مختار ذى المشیة و الإراده از طرق مختلفه ابطالِ دور و تسلسل، و عینیت علّت با معلول در وجود و اختلافشان بر حسب تنازل و تصاعد، و غیرها میگردد. و در طبیعیات بحث از حركت و زمان و مكان و مادّه و قوّه و تكوّن زمین و آسمان و أنهار و اشجار و احجار و خورشید و ماه و پیدایش معادن و بدن انسان و طبّ و هیئت و نجوم و مسائل فیزیكى و مسائل شیمیائى و أمثالها میباشد. بگوئید: آیا این دو علم در كجا با هم تماسّ دارند كه لاغر بودن یكى موجب فربه شدن دیگرى میگردد؟! آیا در موضوعات، و یا در أحكام، و یا در غایات!؟

فلسفه ما بعد الطّبیعة بر اساس قواعد ثابت منطقى است و طبیعیات اثرى در آن ندارد

 حكمت الهى و فلسفه ما بعد الطّبیعه اثبات معیت ذات أقدس حىّ متعال را با همه موجودات میكند، و جلوه خداى عالِم قدیر را در همه اشیاء مى‌بیند، و ربط حادث به قدیم را مبرهن میسازد، و اثبات علل متوسّطه مثلًا: مُثُل افلاطونیه، و یا به تعبیر قرآن فرشتگان مجرّد: فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً¹ را مى‌نماید. خواه زمین به دور خورشید بگردد و یا خورشید به گرد زمین، خواه ماه از أقمار زمین گرفته شود و یا از مجموعه شمسى، خواه بدن انسان از اخلاط اربعه (صفرا، سودا، بلغم، دم) تركیب شده باشد و یا از موادّى كه به نامهاى دیگر تسمیه شده است و حقیقتش از این چهار هم بیرون باشد (همچون اكسیژن، هیدرژن، ازت، كلُر، فسفات و غیرها)، خواه عناصر بسیط منحصر در چهار تا (خاك، باد، آتش، آب) دانسته شود و یا بسائط بیش از صد و ده عنصر دانسته‌

شود؛ و قِسْ علَیه فَعْلَلَ و تَفَعْلَلَ.

 در فلسفه طبیعیون، مادّه‌پرست‌ها میگفتند: تمام این عناصر اربعه و اخلاط اربعه و افلاك، معلول به علّت ازلى زنده نیست. اینك هم میگویند: عناصر بسیطه و حركت الكترون ها، و این گردش عالم دوّار و حركت امواج و نور و الكتریسیته، معلول به علّت أزلى زنده نیست.

 مادّیون در هر دو زمان انكار صانع علیم قدیر را مینمودند؛ إلهیون هم به نهج واحد، در هر دو زمان اثبات صانع علیم قدیر را میكردند.

 بحث الهى در فلسفه، از ماهیت و وجود شروع مى‌شود؛ چه تفاوت است كه: نام ماهیت را بر جسم و عناصر متشكّله از آن گذاریم، و یا بر موجودات زنده پدید آمده از بیوشیمى مثلًا؟ بهر حال ماهیت، معنائى در مقابل معناى وجود دارد. و این كلام قابل انكار نیست.

 اگر قائل به أصالة الوجود شویم، بحث در هر دو طریق از طبیعیات: از طبیعیات قدیم و یا علوم تجربى امروزه یكى است. و اگر قائل به أصالة الماهیة شویم نیز، بحث در هر دو طریق یكى است. ابداً تفاوتى نیست.

 بنابراین، سخن از اینكه: از بین رفتن بحث طبیعیات كهن، در بحث فلسفه ما بعد الطّبیعه و متافیزیك خلل میگذارد، صد در صد گفتارى است نااستوار.

 سرّ این مطلب آنست كه: الهیات بر اساس قواعد منطقى كه علم المیزان متكفّل صحّت و درستى آنست، بنا شده است.

 علم المیزان همچون قواعد ریاضى، ثابت و لا یتغیر است. قیاسات اقترانیه و استثنائیه و منتج بودن أشكال اربعه با شرائط مخصوص بخود، و ترتیب صغرى و كبرى، قابل انكار نیست.

 در فلسفه ما بعد الطّبیعه تا مطلب به برهان نرسد قابل قبول نیست.

خطابه و جَدل و شعر و مغالطه، و مسائلى كه یكى از مقدّماتش از اینها تشكیل شده باشد، قابل قبول نیست. نتیجه، تابع أخَسّ مقدّمتین میباشد؛ و هر دو مقدّمه قیاس باید برهانى باشد. براى این امرِ مهمّ است كه علم منطق را وضع كرده‌اند، و بو على سینا منطق عجیب «شفآء» را نوشته است و خواجه نصیر الدّین طوسى آن كتاب قطور منطق «أساس الاقتباس» را تألیف نموده است؛ و تا هم اكنون خواندن علم منطق در حوزه‌هاى علمیه رائج و دارج است.

 امّا طبیعیات با تمام شؤونشان و با همه متفرّعات مسائلشان، از طبّ و نجوم و هیئت و مسائل زمین و آسمان، متّكى بر برهان نیستند. مسائل این علوم استقرائى است كه در امروزه بجاى كلمه استقراء، تجربه نام نهاده‌اند. و همه گفته‌اند و نوشته‌اند و صفحات كتب را پر كرده‌اند كه: مسائل استقرائیه موجب قطع و یقین نمى‌شود. بلكه مسائل ظنّیه و مانندِ مسائل امروزه، حدسیه و فرضیه میباشند، مگر استقراء تامّ كه افاده علم و یقین را مینماید.

 مسائل طبیعیاتِ استقرائیه نسبت به الهیات برهانیه، فى المثل مانند فرضیة حركات افلاك و تداویر مفروضه و ثابت بودن سیارات در داخل جرم آنها، و فرضیة حركت سیارات در مدارات خود بدون داشتن فلكى كه در جرم آن مُصْمَت و میخكوب شده باشند، مى‌باشد؛ نسبت به نتیجه محاسبه ریاضیدان و ستاره شناسى كه از روى قواعد ریاضى، حركت و زمان اوج و حضیض شمس و هر سیاره‌اى را كه بخواهد، و زمان خسوف قمر و كسوف شمس را بطور دقیق محاسبه مینماید.

 محاسبه منجّم و هیئت دان در هر صورت یكى است، چون بر اساس قواعد ریاضى ثابت و لا یتغیر است. خواه بنا بر هیئت بطلمیوس، زمین را مركز عالم بگیریم و خورشید را با جمیع ثوابت و سیارات به دور آن در حركت بدانیم، و خواه بنا بر هیئت كپرنیك، خورشید را مركز، و زمین و سیارات را

بدور آن متحرّك ببینیم.

 این دو فرضیه البتّه مختلف است ولى براى نتیجه محاسبه منجّم هیچ تفاوت ندارد، زیرا محطّ نظر اصلى منجّم به حركت این و یا آن نیست، بلكه به مقارنه و دورى و نزدیكى است؛ و اینهم تفاوت نمیكند.

 اگر میان ما و شما صد فرسخ فاصله باشد، و باید این فاصله در مدّت پنجاه ساعت از بین برود و بهم برسیم، براى محاسبى كه در حساب خود میگوید: هر دو فرسخ را باید در یك ساعت پیمود، چه تفاوت دارد كه ما ثابت، و شما به سوى ما بیائید، و یا شما ثابت و ما به سوى شما بیائیم. عمده، صحّت و درستى محاسبه است؛ نه حركت این و سكون آن ٨.

 ضرب در ٢ میشود ١٦، و ٢ ضرب در ٨ هم میشود ١٦. این دو مسأله ضرب گرچه در محتوا، یعنى در مضروب و مضروبٌ فیه اختلاف دارند و دو معنى و دو كیفیت را میرسانند، ولى نتیجه ضرب، واحد است.

 این مثالى بود براى آنكه بدانیم: مسائل الهیات هم چون بر اساس برهان ـ همچون قواعد ریاضى و مثلّثات ـ بنا شده‌اند، هیچگاه قابل تغیر و تبدّل نیستند. امّا طبیعیات بنا بر فرضیه‌هاى متفاوت و اكتشافات ممكنست تغییر كنند.

 بنابراین، مسائل ما بعد الطّبیعه با طبیعیات نه مانند ساختمان دو طبقه و یا دو اطاقه، بلكه مانند یك ساختمان بتون آرمه محكم و مستحكم است، در برابر ساختمان مجزّا و علیحده دگرى در برابر آن.

اشكال وارد بر صاحب مقاله، در جدا كردن وظائف طبیعت از ماوراى طبیعت‌

 شاید نویسنده مقاله گمان داشته‌اند كه: مسائل ما بعد الطّبیعه و أحكام آن و وظائف مأمورین آن، تا برسد به خداوند واحد قهّار، از مسائل طبیعت جدا هستند. بدین معنى كه هر اثرى را كه از طبیعت و مادّه بدانیم، آن از عالم ماوراى آن نخواهد بود؛ و آثار عالم ما فوق الطّبیعه منحصر به آثارى است كه دست‌

طبیعت در آن راه ندارد. فلهذا به لاغرى و فربهى طبیعت و مادّه، برعكس، عالم ماوراى آن كه عالم حیات است فربه و لاغر مى‌شود. یعنى لاغرى طبیعت فربهى عالم حیات است، و فربهى عالم طبیعت مستلزم لاغرى عالم حیات مى‌شود.

 این گمان، پندارى است اشتباه، و خلاف اصول توحید، و خلاف منطق قرآن، و خلاف برهان. و اینكه در كتاب «راه طىّ شده» این معنى را به موحّدین و قائلین به عالم حیات از فلاسفه نسبت داده‌اند، نادرست است؛ مگر مرادشان از فلاسفه، دانشمندان مغرب زمین باشد كه از معناى توحید چیزى را نچشیده‌اند.

 بنابر حكمت متعالیه، تمام افعال مادّه و طبیعت، أعمال ماوراى آن است. و یك ذرّه در تمام جهان مادّه و آثار و لوازم آن نمیتوان یافت مگر آنكه در تحت سیطره و هیمنه عالم جان، و احاطه و معیت عالم ماوراى مادّه باشد. تفكیك أعمال طبیعى و غیر طبیعى، و براى هر كدام یك قطب مستقلّ قائل بودن، خلاف برهان توحید است.

 و یا شاید گمان برده باشند كه: مراد از عالم جان و روح و ماوراى طبیعت و فرشتگان و بالأخره قدرت واحد علیم و حكیم همان پدیده‌اى است كه از مادّه حاصل مى‌شود، و نتیجه دستگاه حركت مادّه در عالم طبیعت است. و یا نظام متقن و متینى است كه عالم طبیعت را برممشاى واحد و نهج راستین، بدون اندك تخلّف از أزل در جریان داشته و تا أبد هم بر همین منوال در جریان خواهد داشت.

 البتّه بنابراین پندار هم، ضعف طبیعت موجب ضعف این معنى، و قوّت آن مستلزم قوّت این حقیقت میشود. و بنابراین، فربهى و لاغرى مادّه مستقیماً فربهى و لاغرى ماوراى آن را بطور معادله مستقیم نه معكوس میرساند.

 این گمان هم صحیح نیست. زیرا متقن بودن نظام و حیات واحد حاكم بر جهانیان و بر جمیع عالم هستى، فعل حضرت ربّ است، نه خود ذات أقدس وى. بر بالاى این فعل و این نظام واحد متین و استوارى كه بر عالم حكمفرماست، ذات بسیط و مجرّد و واحد و قهّار و علیم و قدیرى كه با اراده أزلى خود این جهان را آفریده است و در حركت انداخته و مى‌اندازد ـ و نه تنها در ابتداى خلقت بلكه تا ابد هر لحظه و هر آن بدان فیض مى‌بخشد؛ و نه تنها بر آن احاطه علمى دارد بلكه با آن در وجود و ذات معیت دارد و تمام این عالَم علم حضورى او میباشند ـ وجود دارد.

 خداى سیال و متحرّك كه هر روز در مادّه ظهور تازه پدیدى دارد خدا نیست؛ آن مأمور و محكوم حكم خداست.

علماءِ اسلام، برجسته‌ترین دانشمندان، و پدران علوم طبیعى هستند

 و ثانیاً: علم طبیعیات در حوزه‌هاى علمیه از بین نرفته است. اینك هم با الهیات، مباحث طبیعیات را میخوانند. علماى راستین اسلام پایه گذار تمدّن غرب بوده‌اند، و در جمیع فنون طبیعى داراى مقام شامخى بودند كه فعلًا نظیر و مشابهى از آنان را در غرب مشاهده نمى‌نمائیم.

 امّا درباره علم شیمى:

 امروزه میگویند: اختلاف اجسام و عناصر مادّى مانند آهن و طلا و ذغال و اكسیژن در اثر اختلاف تعداد پروتونها و الكترون‌هائى است كه به دور هسته در گردش هستند و نیز مربوط به طرز قرار گرفتن آنها میباشد. بطوریكه اگر بتوانیم این نظام را از یك جسم تغییر دهیم و به نظام جسم دیگر در آوریم جسم دیگر را ایجاد كرده‌ایم.

 و از طرفى در نتیجه تغییر یافتن نظام الكترون‌ها میتوان اشعّه ایكس و طیف نورانى را صادر كرد. و براى اوّلین بار دو نفر انگلیسى به نام دالْتون و كاسرافت این عمل را در مورد لیتِیوم انجام داده و آنرا به هِلِیوم تبدیل نمودند.

 قدماءِ ما خیلى از این بالاتر رفته‌اند، و علم جدید نتوانسته است هنوز به كشفیات آنها واصل گردد.

 ایشان فلزّات را قابل زندگى و داراى نوعى از حیات و مرگ میدانستند و براى آنها تولید مثل قائل بودند. روى همین اصل هم در صدد برآمدند تا فلزّات را بیكدیگر مخصوصاً به طلا تبدیل كنند. و این فكر نه تنها در نزد مسلمین بوده است بلكه از قدیم الأیام از زمان افلاطون به یادگار گذارده شده است.¹

جابر بن حیان، ذو النّون مصرى و أبو زكریاى رازى، پایه گذاران علم شیمى هستند

 نتیجه‌اى كه از این نظریه گرفته شد آن بود كه: شیمیست ها و محقّقین در صراط تحقیق بر آمدند و پیرامون این تجسّس ها، اختراعات و اكتشافات بسیارى بعمل آوردند. و در این علم مانند جابر بن حیان معروف به صوفى كه از شاگردان حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام بود،² و ذو النّون مصرىّ و

گفتار عبدالحلیم جُندی در کتاب « الإمام جعفرٌ الصادق» دربارۀ تأسیس آن حضرت علوم اسلامی را (ت)

...¹

...¹

أبو زكریاى رازىّ‌¹ و غیرهم بوجود آمدند.

تحقیقات و اکتشافات مسلمین در «کیمیا» و «اکسیر»

 أبو زكریاى رازىّ الْكُحْل را كه امروز آن را با همان اسم الكل‌ALCOHOL مینامند و همان اسم الكحل است، از تقطیر موادّ قندى و نشاسته‌اى كشف كرد؛ كه میدانید كه: با كشف این مادّه فصل جدیدى در طبّ و داروسازى گشوده شد. و دیگر جوهر گوگرد را كه اسید سولفوریك است، از تجزیه زاج سبز كه سولفات دوفر میباشد كشف كرد. و میدانید كه: اینهم مادر صنایع شد و به اسم زَیتُ الزّاج و امّ الصّنائع نامیده شد.²

 دانشمندان ما با همان قَرْع و أنبیقها و با همان دَمْس و كَلْسها بسیارى از موادّ شیمیائى را از قبیل نیتْرات دارْژان كه همان سنگ جهنّم است و سُوبلیمه اكال، پُطاس، أملاح آمونیاك، جوهر شوره، شوره، كَربُنات دوسود كه همان قَلیا است، انتیمون، و دهها موادّ دیگر كه در شیمى امروز جزو اصول‌

محسوب میشود، بدست آوردند.¹

 و در كشف همین موادّ بود كه ساختن نقره و طلا را امكان پذیر دانستند.

 محمّد بن زكریاى رازى كتابى نوشته است به نام: «إنّ صَناعَةَ الْكیمیا إلَى الوُجوبِ أقرَبُ مِنْها إلَى الامْتناع».

 ابن جُلجُل در «طبقاتُ الاطبّآءِ و الحُكمآء» گوید: محمّد بن زكریاى رازىّ در صنعت كیمیا (شیمى) تحقیقاتى كرد، و چهارده مقاله در علم كیمیا

تألیف نمود.

 در فهرست تألیفات رازى نام سه كتاب دیده مى‌شود كه در آنها عقیده یعقوب بن إسحق كِنْدى‌¹ را كه مبنىّ بر بطلان صنعت كیمیاست، ردّ كرده است.

 بسیارى از بزرگان متصوّفه بدین كار اشتغال داشته‌اند. نامهاى جابربن حیان‌² و ذو النّون و جُنَید بغدادى و محیى الدّین عربى و شمس تبریزى و جلال الدّین رومى و سید نعمت الله ولىّ و نور علیشاه در این مطلب زیاد برده مى‌شود.

 این پیشرفت و عظمت علم شیمى است كه یكى از شاخه‌هاى طبیعیات است.

 البتّه این علم، علم كیمیاست كه عبارت است از تركیب موادّ خاصّى با شرائط مخصوصى تا از آن طلا درست شود. و امّا إكسیر كه به آن كبریت احمر هم گفته‌اند: علمى است كه با آن چیزى بدست میآید كه چون آن را بر مسّ و یا نقره زنند تبدیل به طلا میشود؛ و آن بسى از كیمیا مهمتر است.

بروز و پیشرفت مسلمین در علم فیزیك‌

 امّا درباره علم فیزیك: چه درباره محاسبه جَرّ أثقال، و چه در مباحث نور و انكسار شعاع و آئینه ها، و چه در بسیارى از صنایع كه متّكى بر قوانین فیزیكى است، أعلام و دانشمندانى در این فنّ بروز كرده‌اند.

تبرّز و ظهور أبوریحان بیرونى، در مسائل فیزیك و هیئت و نجوم‌

 اكتشافات أبو ریحان بیرونى در فلكیات و ریاضیات و مكانیك و ایدروستاتیك، و محاسبه ثقل و فشار مایعات و توازن آنها، و بالا رفتن آبهاى فوّاره و چشمه ها، و اندازه گیرى محیط زمین بواسطه عملى كه غربى‌ها آن را قاعده بیرونى نامند، و اختراع بعضى از انواع اسطرلاب، و كتابهائى را كه در آلات فلكیه و ستارگان دنباله دار، و پدیده‌هاى جوّیه، و جزر و مدّ نوشته است، و پیدا كردن وزن مخصوص اجسام، و حدس حركت زمین و احتمال قارّة دیگرى در سائر نقاط ربع مسكون همچون قارّة آمریكا، و بسیارى دیگر از أمثال این مسائل، تماماً از مسائل مهمّى است كه علوم امروزه در فیزیك و ریاضى بر آنها نهاده شده است.

ترازوى أبو ریحان بیرونى، و تحقیقات او درباره چاه آرتزین‌

 در مقدّمه كتاب «التَّفهیم لأِوآئل صناعةِ التَّنجیم» آورده است كه: ابو ریحان براى تعیین وزن و حجم مخصوص اجسام، ترازوئى تازه كه آن را بنام ترازوى أبو ریحان باید خواند، اختراع؛ و بدین وسیله وزن مخصوص عدّه‌اى از اجسام ـ حدود ١٦ فقره ـ را معلوم كرد كه با دقیق‌ترین تحقیقات علماى امروز موافق است.

 ترازوى ابو ریحان در نظر أهل فنّ دقیق‌تر از ترازوى ارشمیدِس است.

 رساله‌اى هم در نسب ما بین فلزّات و جواهر معدنى در حجم نوشته كه در فهرست مؤلّفاتش مذكور است.

 در كتاب «الجَماهِر» هم مخصوصاً وزن مخصوص فلزّات و پاره‌اى از أحجار قیمتى را تعیین كرده است.¹

 چاه آرتزین:

 در «نامه دانشوران» آورده است كه: در كتاب آثار الباقیة [أبو ریحان]

بعضى از مطالب مندرج است كه در كتب حكماى اروپا براهین آنها اقامه شده است.

 مِن جمله در باب جَستن آبها از بعضى چشمه‌ها شرحى گفته كه بعینه حكیم طبیعیدان «مُسیو زله» در باب «پى آرت زین» ذكر كرده است. و ما بعد از طىّ مسائل و مطالب ابو ریحان، آن مسأله و سائر مسائل و قواعد نقشه كشى را كه حكماى اروپا معمول میدارند خواهیم نگاشت تا واضح شود كه: در آن مسائل ابو ریحان را با جُلّ حكماى ایشان توارد خاطر بوده است، و یا ایشان به مؤلّفات وى ظفر یافته، آن قواعد را از او اقتباس كرده‌اند.¹

عبدالحلیم جندی: تمام علوم اصلی اروپا به امام جعفر صادق علیه السلام منتهی می‌گردد (ت)

 در «آثار الباقیة» گوید: آبهائى كه در تكِ‌¹ چاه مجتمع مى‌شود بر دو قسم است:

 گاهى از اطراف چاه ترشّح كرده جمع مى‌شود، چه سطح آن مادّه با سطح آب مجتمع، همكف و هم ترازوست. و این قسم را ممكن نیست كه بهیچ تدبیر بجستن آورند؛ چه فتور و ضعفى كه دارد با آن منظور موافق نیاید.

 و گاهى مى‌شود كه آب در تك چاه به قوّت جوش میكند، زیرا كه مادّه و منبع آنرا ارتفاعى است كه از آنجا بشدّت سرازیر شده و از منافذ خارج میشود.

این قسم را ممكن است كه به آلات معموله مانند فوّاره‌هاى بلند و لوله‌هائى بجستن بیاورند، بقدرى كه منتهاى آب فوّاره با سطح أصلى مادّه مساوى و موازى شود و ارتفاع گیرد. و گاه به حدّ قلعه و مناره بلند گردد.

 و نیز ابو ریحان در ذیل آن مطلب گوید كه: در یمن چون حفر چاهى كنند، بسا اتّفاق افتد كه به سنگى منتهى مى‌شود؛ و مردم آن سرزمین بر حسب فراستى كه در آن امر دارند، از صداى آن سنگ معلوم كنند كه چه مقدار آب در آن خاك موجود است.

 پس بدان آلتى كه در دست دارند رخنه تنگ در آن سنگ پدید آرند. اگر آب به سلامت جوشش كند آن مَجرى را وسعتى دهند؛ و اگر آثار طغیان مشاهدت شود آن رخنه را با خاك و آهك انباشته كنند كه مبادا سیلى مهیب در آن مكان پدید آید.

 و در بالاى كوهى كه در میان ابَرشهر و طوس واقع است دریاچه ایست به نام برزود كه گرد آن یك صد فرسنگ مى‌باشد. و در آنجا آب مانند جزر و مدّى كه در آب دریاهاى دیگر پدید مى‌شود مشهود نیست، زیرا كه سطح مبدأ و خزانه با سطح آن موازى و برابر است، یا آنكه سطح مادّه مرتفع است ولیكن مقدارى از آب كه تابش خورشید تجفیف میكند، موازن آن مقدارى است كه از مبدأ وارد میشود؛ از آنروى زیاد و كمى در آن نیست.»

قانون خاصیّت ظروف مرتبطه در علم فیزیك، كشف أبو ریحان است‌

 تا آنكه گوید:

 «حكیم مسیو زله در كتاب خود كه در علم طبیعى نوشته است، در خصوص چاه گِرنِل‌¹ كه در پاریس واقع است فصل مشبعى آورده است، و در بیان سبب و علل طبیعیة آن شرحى گفته است كه با تحقیقات ابو ریحان بسى‌

موافقت دارد.

 بالجمله آن چاه در پاریس واقع شده و به عمق پانصد و چهل و هشت مِطر است، و بواسطه لوله‌اى كه سى و هشت مطر ارتفاع دارد از زمین بلند میشود.

 و در باب بحر خِزِر حكماى اروپا را تحیرى بود كه آن همه رودخانه‌ها در آن داخل مى‌شود و اصلًا ممرّ و مخرجى ندارد تا از آن خارج گردد. لهذا تا دویست سال قبل‌¹ عقیدت ایشان آن بود كه: بحر مذكور را دو مجراى تحتانى است: یكى از زیر گرجستان و قفقاز، و دیگرى به طرف ممالك ایران و هوانق. آنچه از رودخانه‌ها آب در آن مى‌ریزد، از مجراى اوّل به دریاى سیاه، و از مجراى دوّم به خلیج فارس پیوسته مى‌شود.

 اگر چنان نباشد بایستى از اجتماع رودخانه‌هاى عظیم، طغیان آن آب، سواحل ایران و حاج طرخان بلكه خوارزم و تمامت آسیا را فرو گیرد. ولى از تاریخ فوق إلى الآن كه علوم شیمى و طبیعى را تكمیل كرده‌اند، در باب آن بحر بدان سخن كه از استاد أبو ریحان نقل كردیم قائل شده‌اند، و معلوم داشته‌اند: هر قدر آب در آن دریا وارد میشود به همان قدر آفتاب تجفیف میكند.

 مخصوصاً جمعى از مهندسین روس تحقیق این مسأله را غوررسى كرده‌اند و آنچه ایشان بعد از تتبّع بسیار استنباط نموده‌اند، مطابق است با آنچه‌

ابو ریحان در «ءآثار الباقیة» ذكر كرده.»¹

 «این كشف ابو ریحان امروز در فیزیك به قانون خاصیت ظروف مرتبطه معروف است.

 ابو ریحان، نیز درباره سیر نور و صوت و اینكه حركت صوت بطى‌ءتر از نور است، تحقیق عمیق كرده است.»²

 از جمله مسائل فیزیكى كه تمام اروپائیها در آن مرهون مسلمین میباشند، مسائل نور و آئینه هاست؛ كه عالیترین كتابى كه در این موضوع در هزار صفحه در دو جلد نوشته شده است كتاب ( (تَنقیحُ الْمَناظر لِذَوى الأبصارِ وَ البَصآئِر)) تألیف علّامه كمال الدّین أبى الحسن فارسى است كه هفتصد سال پیش نگارش یافته است.³

 و امّا درباره علم هیئت و نجوم: با وجود نداشتن اسباب و وسائل كار، و

با عدم دوربین و تلسكوپ، علماى راستین علم هیئت با محاسبه قواعد حركات سیارات و دورى و نزدیكى و محالّ و مواضعشان در فلك و تعیین جاى ثوابت و سیارات و ساختن كره‌هاى فضائى و اسطرلابها و نقشه‌هاى فضائى و نقشه‌هاى زمینى، بحث در این علوم را از روى قواعد دقیق ریاضى و حساب استدلالى و جبر و مقابله و مثلّثات و قواعد ظلّ و ظلّ تمام و جیب و جیب تمام‌¹ بجائى رسانیده‌اند كه ما فوق آن متصوّر نیست.

نبوغ أبو ریحان در فلكیات و علم نجوم‌

 أبو ریحان بیرونى كه تخصّص او در علم فلك است و گوئى آسمان را در مشت خود دارد، با نوشتن كتاب «قانون مسعودى» در سه جلد و كتاب «فى تَحقیقِ ما لِلْهِندِ مِن مَقولَةٍ مَقبولَةٍ فى العَقلِ أوْ مَرْذولَة» كه نتیجه چهل سال مسافرت و توقّف او در كشور هند است، و با نوشتن كتاب «التَّفهیم لِاوآئلِ صَناعةِ التَّنجیم» و «ءآثار الباقیة» و كتب بسیار و رسائل فراوانى كه در عداد مؤلّفاتش نام آنها ذكر شده است، هزار برابر بیشتر و بهتر از اروپائیهائى كه با دوربینهاى قوىّ مراكز ستارگان را دیده و رصد كرده‌اند زحمت كشیده و نتائج فكر بكر خود را به عالم علم تقدیم نموده است.

 در «نامه دانشوران ناصرى» گوید: «در انواع صناعات و فنون ریاضى و اصناف علوم، به مقامى جاى گزید كه افاضل عالم، مر این قضیه را مسلّم داشته‌اند كه: در مطالب نجومیه مانند آفتاب، منحصر در فرد است؛ و چنان یگانه است كه دیده همتایش ندیده، و بدان مثابه طاق است كه نام جفتش بگوشى نرسیده، الحقّ درج كمالات را عجب دُرّ یتیمى است.»²و³

مزیّت علوم اسلامی و مسلمین در طریقۀ علمی خود (ت)

...¹

 تا آنكه گوید: «از كتاب «اسْتیعابٌ فى صَنعةِ الاسْطُرْلاب» و سائر مؤلّفاتش واضح گردد كه آن استاد كامل چنانكه در معقول و منقول مسلّم گشت و در محسوسات و مصنوعات نیز مسلّط بود، در إبداع صنایع عملیه بجائى رسید كه دست اختراعش طبقات أفلاك و نقوش أنجم را چند صفحه چنان هویدا نموده است كه گویا: الواح فلكیه با صفحه خاطرش التیام داشته و صوَر چهل و هشتگانه در لوح سینه‌اش ارتسام یافته است.

 بالجمله در جودت ذهن و حسن قریحت به پایه‌اى بود كه خود در صناعت نقشه كشى و آثار جغرافى ابتكار جست و مبتدع قواعدى چند شد كه مردم اروپا هر وقت آن قواعد را ببینند و مطالعت نمایند واضع آن را بزرگ شمارند. و در این زمان بناى جلّ نقشه كشى ایشان بر اصول و قوانینى است كه وى اختراع كرده است.»¹

اصول علم نقشه كشى از ابتكارهاى أبو ریحان است‌

 «كیفیت تسطیح سطح كره زمین بر روى نقشه‌هاى جغرافیا كه مستوى هستند:

 از نتائج افكار و بدایع آثار آن فاضل یگانه، بعضى مسائل طریفه و مطالب عالیه است كه با فقدان اسباب و نقصان آلات، به حسن قریحت و فكر دوربین براى آنها ایجاد قانون و تأسیس اسامى كرده است كه هر كس با نظر انصاف در آنها تأمّل كند، بر رتبت علم و مقدار فضلش اطّلاع یابد.

 منجمله اصول و ضوابطى است كه در تسطیح كره زمین و ترسیم‌

نقشه‌هاى جغرافیا در مطاوى مؤلّفات خود آورده است. اگرچه حكماى اروپا آن قواعد را از وفور اسباب و تكمیل ادوات به أعلى مدارج كمال رسانیده‌اند، ولى هر زمان این عبارات بشنوند و آن اشارات را ببینند، به اقتضاى الْفَضلُ لِلْمُتقدِّم او را بزرگ شمارند و شایسته هر قسم تحسین دانند.

 اینك محض ایضاح آن رموز و كشف آن كنوز، آنچه در «آثار الباقیة» در باب ترسیم نقشه‌هاى جغرافى ذكر كرده است، حاصل مراد او را بیان میكنیم ...»

 آنگاه در سه صفحه تمام، كیفیت تسطیح كره را كه «آثار الباقیة» آورده است، بیان نموده است.¹

أبو ریحان قائل به سكون زمین نبوده است‌

 «ابو ریحان را بر خلاف جمیع متقدّمین كه بنا بر هیئت بطلمیوس، قائل به سكون زمین بوده‌اند، در مسأله حركت أرض، قریحه نوینى بوده كه هر كس در عبارات او تأمّل كند میداند كه: اختیار آن مذهب و سلوك آن طریقه را رغبتى تمام داشته است.

 وى در كتاب «استیعاب در عمل اسطُرلاب زَورَقى» چنین گوید:

 وَ قَدْ رَأَیتُ لِابى السَّعیدِ السَّجْزىِّ اسْطُرْلابًا مِنْ نَوْعٍ واحِدٍ بَسیطٍ، غَیرَ مُرَكَّبٍ مِن شِمالىٍّ وَ جَنوبىٍّ، سَمّاهُ الزَّوْرَقىَّ. فَاسْتَحْسَنْتُهُ جِدًّا لِاخْتِراعِهِ إیاهُ عَلَى أصْلٍ قآئِمٍ بِذاتِهِ مُسْتَخْرَجٍ مِمّا یعْتَقِدُهُ بَعْضُ النّاسِ مِنْ أنَّ الْحَرَكَةَ الْمَرْئیةَ مِنَ الارْضِ دونَ الْفَلَك.

 وَ لَعَمْرى هُوَ شُبْهَةٌ عَسِرَةُ التَّحْلیلِ، صَعِبَةُ الْمَحْقِ، لَیسَ لِلْمُعَوِّلینَ عَلَى الْخُطوطِ الْمَساحیةِ مِنْ نَقْضِها شَىْ‌ءٌ؛ أعْنى بِهِمُ الْمُهَنْدِسینَ وَ عُلَمآءَ الْهَیئَة.

 عَلَى أنَّ الْحَرَكَةَ سَوآءٌ كانَتْ لِلارْضِ أوْ كانَتْ لِلسَّمآءِ؛ فَإنَّها فى كِلْتا الْحالَتَینِ غَیرُ قادِحَةٍ فى صَناعاتِهِمْ. بَلْ إنْ أمْكَنَ نَقْضُ هَذا الاعْتِقادِ وَ

تَحْلیلُ الشُّبْهَةِ، فَذَلِكَ مَوْكولٌ إلَى الطَّبیعیینَ مِنَ الْفَلاسِفَة.

 گوید: ( (از أبو سعید سجزى، اسطرلابى بسیط دیدم كه: از شمالى و جنوبى مركّب نبود؛ و آنرا زورقى نامیدى. آن عمل مرا زیاده پسند افتاد؛ وى را بسیار تحسین كردم. چه آن را بر اصلى قرار داده بود قائم به ذات.

 بنیان آن عمل و مدار آن صنعت، بنا بر عقیدت مردمى بوده است كه ارض را متحرّك دانسته، و حركت شبانه روزى را به فلك منسوب ندانسته‌اند.

 قسم با جان خود كه آن عقیدت شبهه ایست كه تحلیلش در نهایت دشوارى است، و قولى است كه رفع و ابطالش در كمال صعوبت است.

 مهندسین و علماء هیئت كه اعتماد و استناد ایشان بر خطوط مساحیه است، در نقض آن شبهت و ردّ آن عقیدت، بسى ناچیز و تهى دست باشند. هرگز دفع آن شبهه را اقامت برهان و تقریر دلیلى نتوانند نمود.

 و این معنى مایه طعن ایشان نشود، زیرا كه حركت مرئیه را چه از ارض دانند و چه از سَما شناسند، در هر حال به صناعت ایشان زیانى نرساند. و اگر دفع شبهت در حیز امكان آید و در آن باب یاراى دم زدن باشد، به افكار و انظار طبیعیین فلاسفه منوط است.))»¹

 ابو ریحان در كتاب «تحقیق ما للهند» نیز راجع به مشكل حركت زمین بحث كرده است.²

اکتشافات جدید ابوریحان در مسائل ریاضی و هیئت

استخراج جَیب (سینوس) یك درجه، از اكتشافات أبو ریحان است‌

 «استخراج جَیب یك درجه:

 استخراج جیب (سینوس) یك درجه از مسائل عالى ریاضى است كه علماى پیش از ابو ریحان به كشف آن توفیق نیافته بودند

 ابو ریحان اوّل كسى است كه آن مسأله را كشف كرده، و شرح آن را در باب چهارم از مقاله سوّم «قانون مسعودى» ج ١، ص ٢٩٢ آورده؛ بدین تفصیل كه ابتداءً دوازده مقدّمه یعنى دوازده قضیۀ ریاضى را از پیش خود طرح و اثبات كرده و سپس مقصود خود را از آن نتیجه گرفته است.

 از معاصران ابو ریحان دو تن از اعاظم علماى ریاضى یكى أبو سهل بیژن ابن رستم كوهى، و دیگرى أبو الجود محمّد بن لیث سمرقندى در این باره اهتمام به خرج داده بودند، امّا كوشش ایشان بجائى نرسید و نتیجه‌اى از كار ایشان بدست نیامد.»¹

اكتشافات جدید أبو ریحان در مسائل ریاضى و هیئت‌

 مسائل مهمّ دیگرى كه بیرونى در آنها رأى خاصّى را داشت، كه خودش با محاسبه دقیق ریاضى و رصد اندازه كرده بود، مانند مساحت، محیط و قطر كره زمین و تسییرات كواكب و قاعده نجومى تسویة البیوت و طول و عرض جغرافیائى و سمت قبله شهرها و قاعده جدید براى یافتن سمت قبله و ساختن محراب مساجد و رصد میل كلّى و میل أعظم و حركت خاصّه وَسَطى شمس و حركت اوج شمس و مقدار حركت دَورى ثوابت و بسیارى از مسائل دیگر، بقدرى است كه اگر بخواهیم درباره هر یك بخصوصه شرحى بیاوریم، مطلب به درازا مى‌انجامد.² او بطور مبسوط این مسائل را در «قانون مسعودى» و

برتری مسلمین در علوم، به جهت «اسلوب تجربی» آنان بود (ت)

«تحدیدُ نهایاتِ الأماكن» و «ءآثار الباقیة» و «كتاب الجماهر» ذكر كرده است.¹

...¹

خواجه نصیر الدّین طوسى: مدوِّن زیج إیلخانى‌

 از جمله هیئت و ریاضى دانان، و نجوم شناسانى كه پس از وى تا به حال، همه ارباب تقاویم و محاسبات مرهون علم و فضل و كمال او مى‌باشند، و در

اكثر از كتب، وى را با ألقاب أفضل المتكلّمین، سلطان الحكماءِ و المُحقّقین، استادُ البشر، علّامةُ البشر، عقل حادیعَشر و نظائر اینها یاد مى‌كنند، علّامه خواجه نصیر الدّین محمّد بن محمّد بن حسن طوسى است؛¹ كه با تأسیس رصدخانه مراغه، و جمع فضلاء و دانشمندان ریاضى، و هیئت دانان درجه اوّل در مدّت شانزده سال زیج ایلخانى را مرتّب و مدوّن ساخت. و پس از او یكى از معاونانش در تنظیم زیج،² به نام غیاث الدّین جمشید كاشانى كتابى در تكمیل زیج ایلخانى خواجه كه ناقص مانده بود تألیف نمود، و به زیج خاقانى موسومش گردانید.

 خواجه در نتیجه عمل رصد، زیج ایلخانى را به نام هلاكو خان نگارش داد. و چند جدول هم كه در زیجهاى سابق نبود بدان افزود، و بهمین جهت اعتبار تمام یافت.

 مورّخین اروپا نیز موافق نقل معتمَد، در سال هزار و شصت و سه از هجرت مطابق هزار و ششصد و پنجاه و دوّم میلادى، در شهر لندن، جدول عرض و طول بلاد را از روى همین زیج ایلخانى ترجمه و منتشر نمودند.³و⁴

تاثیر علوم و فرهنگ و تمدّن اسلام در علوم اروپایی (ت)

...¹

...¹

...¹

...¹

...¹

تدریس علم هیئت در حوزه‌های علمیه

 از جمله كتب خواجه نصیر طوسى در علم آسمان كتاب «التَّذكرةُ النّصیریة فى الهَیئة» است كه مختصر ولى جامع مسائل این فنّ است. و از شروح مشهوره بر این كتاب شرح فاضل شمس الدّین محمّد بن أحمد خَفْرى از شاگردان سعد الدّین میباشد. این شرح، شرح مزجى است؛ آن را «تكملة» نام گذارده است، و در محرّم سنه ٩٣٢ از تألیفش فراغت جسته است.¹

 علم هیئت نیز از علومى است كه در حوزه‌هاى علمیه تدریس میشود. حضرت علّامه آیة الله طباطبائى قدَّس اللهُ نفسَه خودشان استاد این فنّ بودند و قادر بر استخراج تقویم بودند، این حقیر یكدوره هیئت در محضر مباركشان خوانده‌ام.

تقدّم مسلمین در علم طبّ و داروسازى‌

 و امّا علم طبّ و دوا سازى: در عظمت تدریس و تعلیمش و شهرتش همین بس كه تا همین اواخر طبّ منحصر به فرد از روى خمسه یونانى و از روى طبّ ابو زكریاى رازى بوده است. حكماء و اطبّاى برجسته و بصیر و خبیر و حاذقى را كه در هر شهر و كوى و برزن داشتیم، كه از روى كتب ادویه همچون قَرابادین كبیر و سائر كتبى كه در این زمینه بود، برحسب تشخیص مرض از دواهاى یونانى یعنى عقاقیر و ادویه گیاهى و پاك كردن مزاج بوسیله مُنضِج (دوائى كه خلط و مادّه را بپزد و مهیاى دفع كند) و سپس مُسهِل، با نظم مشخّص و ترتیب معینى مشغول به مداوا و معالجه امراض میشدند، هنوز فراموش ننموده‌ایم.

طبّ قدیم، و کتاب «قانون» بوعلیّ

 کتاب «قانون» بو علىّ یكى از كتب معروفى بود كه باید خوانده میشد. و علاوه هر استادى بر روش معالجه خاصّى كه داشت شاگردان خود را تربیت میكرد، و كتاب دیگرى را كه طبق آن منهج بود تدریس مینمود. و علاوه شاگردان را از اوّل كار در محكمه (مطبّ) خود میآورد، و انواع و اقسام مرضها را عملًا به آنها نشان میداد، و طریق معالجه و مقدار دوا را نیز نشان میداد. كتاب «قانون» را تا همین اخیراً در اروپا براى شاگردان پزشكى، درس میدادند.

فوائد و مزایاى طبّ قدیم و ضررهاى پزشكى امروز

مضرّات پزشكى جدید كه بر اساس تكنولوژى امروز ترتیب یافته است‌

 امروزه آن متد عوض شده، و داروها را بصورت فرمولهاى شیمیائى و تركیبات خاصّى بصورت قرص و یا آمپول در آورده‌اند، تا اوّلًا به آسانى قابل حمل و نقل باشد و بتوان هر مقدار از آن را بر حسب موقعیت مصرف نمود، و ثانیاً داروى آماده را زودتر و بهتر میتوان به مریض رسانید و با وضع تكنولوژى‌اى‌

كه امروز بر دنیا حكمفرماست سازش بیشترى دارد، و ثالثاً با تجزیه عقاقیر میتوان موادّ مضرّ و سمّى آن را كنار ریخت، و با تركیب موادّ نافع از چند دوا، داروى خاصّى را كه مورد نظر است تهیه كرد.

 این عمل گرچه منافعى را متضمّن است ولیكن ضررهائى را نیز در بردارد: اوّلًا دواهاى طبیعى و گیاهان طبّى، بدون ضرر و بدون خرابى ممكن است سالها عمر كنند، امّا دواهاى ساختگى زود فاسد میشود؛ و براى رفع فساد باید تدابیرى را انجام دهند تا دارو مدّت معینى دوام داشته باشد. و آن تدابیر كه بالاخره بواسطه یك عمل شیمیائى و یا یك عمل فیزیكى بر روى دارو میباشد، در بدن بیمار بى تأثیر نیست. و كم كم در اثر رسوب موادّ غیر نافعه و واكنشهاى سلّولها در ورود آن، بدن را تدریجاً رو به ضعف و نقاهت میبرد.

 و ثانیاً استعمال آمپول یعنى یك مادّه خارجى را دفعةً در شریان قلب و یا در عضله داخل كردن، ایجاد عكس العمل نامطلوب دارد. عموم غذاها و داروها باید از مجارى طبیعى همچون معده و ریه وارد بدن شوند.

 ثالثاً داروى ساخته شده از این فرمولها، داروئى است كه آن را براى تمام جهان اعمّ از نقاط گرمسیر و سردسیر و معتدل، و براى هر گونه مزاج و هر صنف و نوعى از مردمان تجویز میكنند. در حالیكه ملاحظه موقعیت آب و هوا و كیفیت جغرافیائى، همانطور كه در اصل طبیعت و صحّت انسان مؤثّر است، در كیفیت معالجه و تعیین نوع دارو، بى اثر نخواهد بود.

 روى همین اصل است كه بو على سینا در كتاب «قانون» میگوید: وَ كُلٌّ یداوَى عَلَى نَبْتِ بَلَدِه.

 یعنى: هر مریضى را باید با همان گیاهى كه در شهرش روئیده میشود معالجه كرد؛ نه با گیاه شهر دیگرى.

 و این مطلب در طبّ قدیم ملاحظه میشد؛ و داروهائى را كه حكیمان‌

میدادند عبارت از ریشه عقاقیر و گیاهانى بود كه غالباً در همان شهر و یا بلاد مجاور تهیه میشد.

 رابعاً آن داروهاى طبّى گیاهى، موادّى بود معلوم و شناخته و تجربه شده كه از نباتات و یا حیوانات حلال گوشت مثلًا روغن ماهى حلال میگرفتند. و امّا داروهاى شیمیائى امروزه كه از فرنگ میآورند، هیچ ضابطهاى ندارد.

 آنها سگ و خوك و قورباغه و خرچنگ و مار و سوسمار و عقرب، و هر چه را كه در تصوّر آید حلال میدانند و میخورند. و داروهاى خود را نیز از هر چیزى كه به نظرشان آید تهیه میكنند: از روغن ماهى حرام گوشت، و از جگر و معده خوك، و از لوزالمعده بسیارى از حیوانات حرام گوشت و یا از عصاره فضله سگ.¹

 آمپول تِستُوویرُون(Testoviron) كه براى بعضى از انواع ضعفهاى جنسى تجویز میكنند، از بیضه میمون میگیرند؛ فلهذا گرانقیمت است. الكل و شراب را حلال میشمرند و یكى از موادّ اصولى در داروسازى به حساب میآید. شرع مقدّس اسلام كه اینها را حرام شمرده است، نه فقط بواسطه امر تعبّدى است؛ بلكه به علّت زیانهاى جسمى و روحى است كه در آنهاست. فلهذا میبینیم: اینگونه معالجات فرمولى با موادّ شیمیائى و تركیبات موادّ صنعتى غیر طبیعى، بطور كلّى سطح عمر طبیعى را پائین كشیده است. یعنى بواسطه خوردن این موادّ، یك نحوه سمومات و موادّ مضرّى در بدن وارد میشود كه گرچه منجرّ به مرگ آنى و دفعى نمیگردد، ولى ایجاد یك گونه مرگ تدریجى مینماید. میگویند: با اینگونه داروها و اینگونه معالجه ها، عمرهاى طبیعى نزدیك به ده سال كاهش یافته است.

 دكتر آلِكسیس كارِل میگوید: از طرف دیگر باید از خود پرسید كه: آیا كاهش تلفات كودكان و جوانان، اشكال تازهاى پیش نمى‌آورد؟! در تمدّن جدید، كودكان ناتوان و علیل نیز نگهدارى میشوند، و مصون میمانند. انتخاب اصلح دیگر اجرا نمیشود، و هیچكس نمیداند: آینده نژادى كه موجودات علیل و ناقصش بدینسان بوسیله موازین بهداشتى و طبّى حمایت میشود، بكجا خواهد انجامید؟!

 ولى ما در برابر خود مسأله بغرنج دیگرى داریم كه باید هر چه زودتر براى‌

آن راه حلّى یافت:

 در حالیكه بیماریهاى عفونى، چون آبله و حصبه و دیفترى و سلّ و طاعون و اسهال وبائى كودكان و غیره، رفته رفته از میان میروند و از میزان تلفات آنها كاسته میشود، در عوض تعداد مبتلایان به بیماریهاى روانى روز به روز بیشتر میگردد.

 در بعضى مناطق، شماره دیوانگان بسترى در تیمارستانها، حتّى از تعداد تمام بیماران بسترى دیگر تجاوز میكند. علاوه بر این، وفور اختلالات و عوارض عصبى نیز شایان توجّه است كه خود یكى از علل اصلى تیرهروزى افراد، و بهم پاشیدگى خانواده هاست؛ و بمراتب از بیماریهاى عفونى كه امروزه طبّ و بهداشت، اینقدر وقت و همّت خود را صرف مطالعه و مبارزه آنها میكند، براى آینده بشریت و تمدّن خطرناكتر است.¹

تأسّف بسیاری از بزرگان در أثر از بین رفتن طبّ یونانی

 و امروز نیز مانند قرن گذشته، یك مرد ٤٥ ساله كمتر امید این موفّقیت را دارد كه به ٨٠سالگى برسد. محتملًا با آنكه متوسّط عمر افراد خیلى بالا رفته، از درازاى آن كاسته شده است.² روى این مطلب، بسیارى از بزرگان در اثر از بین رفتن طبّ یونانى در تأسّف میباشند. زیرا دیگر فعلًا از آن أطبّاء در تمام مملكت ایران، جز یكى دو نفر نداریم.³ و با از بین رفتن آنها تعلیم و حوزه علمى آنگونه طبّ از هم پاشیده است‌

و این طبابت بدست عطّاران و گیاه فروشانى افتاده است كه شأن طبابت را ندارند، و مراجعه به آنها جز ایجاد خطر براى مریض مبتلا، عائدى همراه ندارد.

 گویند: در آلمان بعضى از پزشكان فقط بر نهج طبّ یونانى مداوا میكنند، و دارو فروشیهاى آنها هم جداست، و فقط دواهاى سنّتى و عقاقیر را میفروشند، و نسخه‌هاى این پزشكان را میپذیرند، و بر بالاى دكّانهاى آنها نوشته شده است:Herbalist Medicine Shop .

 و امّا در آمریكا بدینگونه نیست. فقط در آنجا دكّانهائى وجود دارد كه صرفاً موادّ غذائى بهداشتى در آنجا بفروش میرسد؛ مثل آب نبات ساده و گیاهان و عقاقیر و قرصها و داروهائى كه نیاز به نسخه پزشك ندارد. و بر بالاى آنها نوشته شده است:Health Food Store (فروشگاه موادّ غذائى بهداشتى).¹

 و اینك ما در انتظار پیدایش چنین طبابتى و چنان اطبّائى هستیم كه با مزایاى مفید و مثبت پزشكى امروز همچون عملیات جرّاحى و نظیر آن، داراى تخصّص و حذاقت در آن فنّ بوده باشند.

 میگویند: پزشكى امروزه بر سه ركن است: بو على سینا، جرّاحى، تریاك.

 و ما بحمد الله و منّه با این سه ركن كه در دست داریم میتوانیم پزشكى عالى كه داراى مزایاى پزشكى نوین و فاقد ضررهاى آن باشد تأسیس كنیم، تا

هم بهتر مریضها علاج شوند و هم بهتر پزشكان، تخصّص یابند و داراى حذاقت گردند.

اختراع دستگاه‌هاى جدید در پزشكى، از حذاقت طبیب میكاهد

 یكى از مضرّات پزشكى امروز آنست كه: طبیب را با فهم و با شعور بار نمى‌آورد. استعمال میزان الحراره(Thermometer) دیگر مجالى و فهمى براى گرفتن نبض و كیفیت ضربان آن، كه بنا بر طبّ قدیم براى آن سى و دو نوع ضربان قائل بودند و پزشكان از كیفیت هر نوع ضربان، مرض خاصّى را در مبتلا تشخیص میدادند، نگذاشته است.

 تا كار بجائى رسیده است كه: اخیراً دستگاهى اختراع كرده‌اند كه با آن فوراً میتوان غدّه واقع در سر را تشخیص داد و جاى آن را هم مشخّص كرد. و آسیستان پزشك، قبل از معاینه و رؤیت پزشك این عمل را انجام میدهد؛ و تصویر غدّه و كیفیت آن را با مریض نزد طبیب میبرد. این عمل گرچه داراى مزیتى است ولى دیگر قوّه ابتكار و جستجو و كیفیت پیدا كردن غدّه را كه از راه‌هاى متعدّد اطبّاء پیدا میكردند، از بین مى‌برد. و خلاصه مطلب هر چه دائره اختراع و اكتشاف اینگونه اسباب براى تشخیص امراض بیشتر شود، به نسبت كاملًا معكوس، فهم و حذاقت پزشكان تنزّل میكند. و این هم یك آفتى براى پزشكى مدرن است كه خلاصه مطلب طبیب حاذقِ دردشناس تربیت نمیكند، و پزشكان را مانند مأموران یك ماشین فیزیكى و یا یك موتور الكتریكى براى جابجا كردن پیچها و مهره‌ها بر پا میدارد.

 بارى! تا اینجا همه بحث در اشكال دوّم بود، كه به گفتار صاحب مقاله نموده‌ایم. و براى آنكه اطراف و جوانب آن معلوم و مشخّص گردد ناچار سخن را بسط دادیم، تا اوّلًا عظمت علم حكمت و فلسفه اسلامى مشهود گردد، و ثانیاً حقارت فلسفه جدید، اعمّ از الهیات و طبیعیات آن، در برابر آن فلسفه نیز مبرهن شود.

إشكال سوّم: اساس حوزه‌هاى علمیه بر قرآن و عرفان است 

تأسّف صاحب مقاله از تدریس نشدن علوم جدید در حوزه‌ها

 اشكال سوّم آنست كه: ایشان تأسّف دارند كه چرا در حوزه‌هاى علمیه دروس جدید و دانشهاى تجربى تدریس نمیشود؛ و فقهاء و فضلاء و طلّاب، در طبیعت شناسى و علوم تازه بشرى آنطور كه باید تخصّص ندارند.

 ما عین گفتارشان را ذكر میكنیم، تا جوانب اشكال بر آن خوب مشخّص شود:

 هیچ فهم دینى بدون نسبت با جهان بینى قبلى و مستقلّ دیندار تكوّن نمییابد. و هیچ فهم دینى هم با تحوّل آن جهان بینى، به قرار سابق نمیماند. لذا اگر فتواى عرب بوى عرب بدهد و فتواى عجم بوى عجم جاى شگفتى نیست. این سخن بدین معناست كه: بدون اجتهاد در اصول (به معناى عامّ كلام و جهان شناسى و ...) اجتهاد در فروع میسّر و موفّق نیست و بردى ندارد. و آدمى بى‌مبنا و منظر نمیتواند در دین نظر كند (و نمى‌كند) و بدون تنقیح منظر، نظر سود ندارد. و تا باب تحوّل در مبادى گشوده نشود، به مسائل هم دست نخواهد خورد.

 از این رو آن بى مهرى و بل جفائى كه در حوزه‌هاى دینى علمى ما به علوم و معارف جدید بشرى رفته و میرود، سخت ناموجّه و اسف انگیز مینماید. بطوریكه گاهى دفاع از دین كاملًا رنگ دفاع از جهان بینى و انسان شناسى كهن را بخود میگیرد.

 گوئى دین جز در آن جغرافیا نمیروید و نمیماند. نه علم تاریخ (كه مدخل، و بل مدرس انسان شناسى است) قدر دارد و بر صدر مینشیند، نه از طبیعت شناسى و انسان شناسى و جامعه شناسى و معرفت شناسى نوین در آنجا خبرى است. و هنوز كه هنوز است علم اخلاق را بر مبناى روانشناسى قدما تدریس میكنند.¹

 قبل از پاسخ لازم است عین فرمایش حضرت استادنا الاكرم علّامه آیة الله طباطبائى قدَّس اللهُ سرَّه را كه در كتاب نفیس «قرآن در اسلام» آورده‌اند بیاوریم، و سپس به بحث بپردازیم:

 قرآن تنها كتاب آسمانى است كه اوّلًا زندگى سعادتمندانه انسانى را با طرز زندگى بیآلایش و پاك انسان فطرى (طبیعى) مساوى میداند، و ثانیاً برخلاف بیشتر یا همه روشها كه برنامه خدا پرستى انسان را از برنامه زندگى تفكیك میكنند، برنامه دینى را همان برنامه زندگى قرار داده، در همه شؤون فردى و اجتماعى انسان مداخله نموده، دستوراتى مطابق واقع بینى (جهانبینى ـ خدا شناسى) صادر میكند. و در حقیقت افراد را به جهان، و جهان را به افراد میسپارد؛ و هر دو را به خدا.² اینك وارد در شرح جواب میشویم:

شرح إشكال، در ضمن سه مطلب‌

 باید دانست كه اوّلًا: مراد از علمى كه در اسلام و قرآن و روایات مستفیضه بل متواتره كه در سنّت رسول الله و ائمّه هدى علیهم صلوات الله تأكید و ترغیب بر فراگیرى آن شده است چیست؟!

 ثانیاً: رسالت و تعهّد حوزه‌هاى علمیه دینیه بركدام اساس از اصول تعلیم و تربیت بنا نهاده شده است!؟

 و ثالثاً: هدف غائى از اینگونه حوزه‌ها چیست؟! و افرادى را كه حوزه بیرون میدهد، داراى چگونه مزایا و خصوصیاتى باید بوده باشند؟! و به عبارت دیگر: انتظار قرآن و رسول خدا و امام زمان عجَّل اللهُ تعالَى فرَجَه الشَّریف، و مردم مسلمانى كه با عرق جبین و كدّ یمین، از مصارف سهم امام خرج حوزه‌ها را میدهند، كدام است؟!¹

مطلب أوّل: مراد و مقصود از علمى كه در اسلام بدان توصیه شده است كدام است؟

 امّا بحث درباره مسأله اوّل كه: مراد از علم و دانشى كه اهمّ از فرائض شمرده شده چیست كه رسول خدا به آن، تا آن حدّ تأكید فرموده است كه به یگانه تربیت شده و وصىّ بلافصل و خلیفه‌اش بر روى زمین میفرماید:

 یا عَلِىُّ! إذَا رَأَیتَ النَّاسَ یتَقَرَّبُونَ إلَى خَالِقِهِمْ بِأَنْوَاعِ الْبِرِّ، تَقَرَّبْ إلَیهِ بِأَنْوَاعِ الْعَقْلِ حَتَّى تَسْبِقَهُمْ؟!²

 «اى علىّ! چون ببینى مردمان را كه به انواع گوناگون از اعمال صالحه و خیرات و مبرّات به خالقشان تقرّب جویند، تو به انواع ادراكات معقولیه و علوم انسانیه و فكریه تقرّب بجو، تا از همه آنان سبقت گیرى!»

 آیا مراد همه علوم است: علم فیزیك، شیمى، طبیعى، ریاضى، پزشكى، دامپزشكى، دامدارى، كشاورزى؟! و یا نه اینطور نیست؛ مراد علم خاصّى است كه ترغیب و تأكید بر آن بعمل آمده است؟!

 شكّ نیست كه دائره علوم بسیار وسعت دارد، و مدّت و زمان فراگیرى آنها براى انسان بسیار محدود است. اگر انسان تمام مدّت عمر خود را در تحصیل فقط یك فنّ صرف كند، بطورى كه بطور تحقیق از آن مطّلع شود و در آن فنّ متخصّص و استاد گردد، تازه معلوم نیست به جمیع اطراف و جوانب آن محیط گردد؛ تا چه رسد كه بخواهد در دو فنّ و یا در بیشتر از دو فنّ استاد شود.

مدّت عمر انسان محدود است و باید صرف آموختن علم مفید كند

 و علیهذا انسان باید مدّت عمر خود را كه قابل براى فراگیرى است در نظر بگیرد، و سپس نیاز خود را در آن علمى كه مورد نظر اوست ببیند؛ و ساعات و روزهاى خود را در آن علم بكار زند، تا نتیجهاى برایش حاصل شود.¹

 امّا اگر انسان زحمت بكشد و با رنج و تعب، دود چراغ بخورد و علوم مختلفى را تحصیل كند كه بكار او نیاید، جز وبال و خسران و ندامت چیزى عائدش نمیشود. چنین كسى مانند شخصى میماند كه به امید زندگانیهاى دراز، مشغول ساختن خانه‌ها و عمارتهاى بسیارى میشود و پس از اتمام یك ساختمان، به عوض آنكه در آن برود و بنشیند و از سایه آن بهره مند شود و از گرما و سرما محفوظ ماند، باز به عشق ساختمان دیگرى كه مشابهش را دارد سرگرم شود، و ناگهان مرگ وى برسد و او را بگیرد و دریابد لَا مَالًا حَمَلَ وَ لَا بِنَآءً نَقَلَ.¹

 «نه میتواند با خود مالى را حمل كند و نه بنائى را نقل نماید.»

 این مرد نیز علم آموخته است ولى بدون نتیجه و كارگیرى از این علم، از دنیا رفته است؛ جز زیان و خسران چیزى بهره اش نیست. عمر شریف را كه گرانمایه‌ترین سرمایه حیات است، بدون عوض با اختیار و اراده خود از دست داده است، و نقد جان را پاك باخته است؛ و در این دنیا كه محلّ علم نافع و

مركز تحصیل عقل كامل و تجرّد خالص بوده است، با مسكنت علمى و فقر و تهیدستى كمال نفسانى، حیرت زده و سرافكنده از اینجا كوچش داده‌اند و رختش را به سراى نور، با چشمان نابینا و گوشهاى ناشنوا بربسته‌اند.

روایات وارده در مذمّت علوم بیهوده

 اللَهُمَّ إنّى أَعوذُ بِكَ مِن عِلمٍ لا ینفَعُ‌

 از اینجاست كه خاتم رسل حضرت رسول اكرم صلّى الله علیه و آله و سلّم از چنین علوم بیهوده‌اى به خدا پناه میبرد، آنجا كه در نیایش و عرض حاجت خود به بارگاه اقدسش معروض میدارد: اللَهُمَّ إنِّى أَعُوذُ بِكَ مِنْ عِلْمٍ لَا ینْفَعُ.¹ «بار پروردگارا! من به تو از علم بدون فائده پناه میبرم»!

 و معجزه باقیه رسول الله: قرآن كریم، بدین نكته دقیق اشارت دارد و ما را متنبّه و آگاه میكند كه:

 فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ.¹

 «بنابراین اى پیغمبر! بشارت بده بندگان مرا، آنانكه گفتار را میشنوند و گوش میدهند، امّا از بهترین و نیكوترین آن پیروى مینمایند. ایشانند آنانكه خداوند هدایتشان نموده؛ و ایشانند البتّه صاحبان خرد و عقل!»

 و حضرت سید الوصیین أمیر المؤمنین علیه السّلام میفرماید: الْعِلْمُ كَثِیرٌ فَخُذُوا مِنْ كُلِّ شَىْ‌ءٍ أحْسَنَهُ.²

 «دانش و علم دائره‌اش وسیع است و مقدارش بسیار، امّا شما از هر چیزى، نیكوتر و بهتر آن را اختیار كنید!»

 و نیز آنحضرت در ضمن وصیت به حضرت امام حسن علیه السّلام میگویند: فَإنَّ خَیرَ الْقَوْلِ مَا نَفَعَ. وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا خَیرَ فِى عِلْمٍ لَا ینْفَعُ؛ وَ لَا ینْتَفَعُ بِعِلْمٍ لَا یحِقُّ تَعَلُّمُهُ.³

 «پس بهترین گفتار، آن سخنى است كه فائده ببخشد. و بدان: خیرى نیست در علمى كه فائده نبخشد. و از علمى كه سزاوار نیست انسان آن را بیاموزد، فائدهاى بهم نمیرسد؛ نه خود انسان و نه دیگرى از آن بهرهاى نمییابد.»

 راغب اصفهانى در این مقام، كلامى دارد كه شایسته تحسین است:

 او میگوید: كسى كه قصدش وصول به جوار خداست و نیتش توجّه به اوست، همچنانكه خداوند میفرماید: فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ‌¹ «پس همگى به سوى خدا كوچ كنید.» و از همه چیز صرف نظر نموده، به آستان قدسش پناه برید! و همچنانكه رسول أكرم صلّى الله علیه و آله و سلّم اشاره فرموده است: سَافِرُوا تَغْنَمُوا «مسافرت كنید تا از سفر غنیمت بیابید و بهره گیرید!» سزاوار است كه علوم را به منزله و مثال توشه‌اى بداند كه براى منازلى كه در سفرش در نظر دارد، قرار داده است. در اینصورت در هر منزلى فقط بقدرى كه او را به منزل دیگر میرساند، از این توشه تناول میكند.

 صاحب علم نیز نمیتواند در بدست آوردن جمیع علوم و استغراق و اطّلاع و بحث و تفحّص كامل درنگ كند. زیرا مثل تناول بیش از مقدار غذاى لازم را میماند كه وى را از طىّ طریق به منازل دگر باز میدارد.

 آدمى چنانچه تمام دوران حیاتش را در فنّ واحدى بگذراند، باز نمیتواند به نهایتش برسد، و آخر و بُن آن را بدست آرد.²

الْعِلْمُ أكْثَرُ مِنْ أنْ یحْوَى فَخُذوا مِنْ كُلِّ شَىْ‌ءٍ أحْسَنَهُ

 و همچنین گوید: قیلَ: الْعِلْمُ أكْثَرُ مِنْ أنْ یحْوَى فَخُذوا مِنْ كُلِّ شَىْ‌ءٍ 

أحْسَنَهُ!¹

 وَ قیلَ: حَلِّ طَبْعَكَ بِالْعُیونِ وَ الْقَفْرِ؛ فَالشَّجَرَةُ لا یشینُها قِلَّةُ الْحَمْلِ إذا كانَتْ ثَمَرَتُها نافِعَةً.²

 وَ قالَ ابْنُ عَبّاسٍ رَضىَ اللَهُ عَنْهُما: الْعِلْمُ كَثیرٌ فَارْعَوْا أحْسَنَهُ؛ أما سَمِعْتُمْ قَوْلَ اللَهِ تَعالَى:

 فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ.³

 قالَ الشّاعِرُ:

 قالوا: خُذِ الْعَینَ مِنْ كُلٍّ فَقُلْتُ لَهُمْ فى الْعَینِ فَضْلٌ وَ لَكِنَّ ناظِرَ الْعَینِ))⁴

وسعت دائرۀ علوم موجب لزوم انتخاب بهترین آنهاست‌

 «گفته شده است: علم بیش از آنست كه آدمى با كمربند فكر و عقل و حیات خود بتواند دورش را احاطه كند و بر آن محیط و مستولى گردد. بنابراین، از هر چیزى بهترش را بگیرید و اختیار نمائید!

و گفته شده است: طبع خودت را به مثابه چشمه‌ها و زمینهاى قفر و خشكى قیاس كن، و به برگزیده‌هاى علم بیاراى! (یعنى چشمه‌هاى آب را بیهوده در زمینهاى قفر و خشك روان ساختن، جز تضییع و اتلاف آب نتیجهاى ندارد. آن چشمه‌ها را فقط در یك زمین مستعدّ بطور پى در پى و مداوم جارى ساز تا درختان با ثمر ببار آورد و بر دهد.) زیرا كه كمىِ بار درخت موجب عیب و نقصش نمیشود، اگر میوه‌اى را كه میآورد نافع باشد.

 ابن عبّاس گفت: دائره دانش وسیع است؛ شما مراعات نیكوتر و برترش را بنمائید! آیا گفتار خداوند تعالى را نشنیده‌اید كه: اى پیامبر! بشارت ده بندگان مرا، آنانكه گفتار را گوش میدهند امّا از بهترین آن متابعت میكنند.

 شاعر گوید:

 به من گفتند: از هر علمى آن مقدارِ برگزیده و اختیار شده‌اش را بر گیر و فرا گیر! من در پاسخشان گفتم: البتّه در علم برگزیده و سوا شده و انتخاب گردیده فضیلتى است، ولیكن در آن كس كه باید در این علوم برگزیده شده نظر كند، فضیلتى برتر و بیشتر است.»

 و همچنین گوید: قیلَ: ازْدِحامُ الْعِلْمِ فى السَّمْعِ مَضَلَّةٌ لِلْفَهْمِ.

 وَ قیلَ: إذا رَأَیتُمْ رَجُلًا یریدُ تَعَلُّمَ أنْواعِ الْعُلومِ فداووهُ!

 وَ قیلَ: مَنْ رامَ أنْ ینْتَحِلَ فُنونَ الْعِلْمِ اسْتَخَفَّ بِنَحیزَتِهِ وَ وَقَفَ النّاسَ عَلَى غَمیزَتِهِ؛ قالَ الشّاعِرُ:

 تَعَلَّمْتَ حَتَّى مِنْ كِلابٍ عَوآءَها لَعَمْرى لَقَدْ أسْرَفْتَ فى طَلَبِ الْعِلْمِ‌¹

 «گفته شده است: ازدحام و هجوم انواع علوم بر گوش، فهم را خراب میكند، و قوّه ادراك و فراگیرى را در مسائل فكریه و عقلیه كج و تباه مینماید.

 و گفته شده است: اگر دیدید مردى را كه میخواهد انواع علوم را یاد بگیرد، او را معالجه كنید!

 و گفته شده است: كسى كه قصدش این باشد كه جمیع اقسام علم را فراگیرد، طبیعت و سرشتش را كوچك شمرده است، و مردم را بر ضعف عقل و درایت و كردارش، آگاه ساخته است.¹

 شاعر گوید:

 تو همه را یاد گرفتى و حتّى از سگها عوعویشان را آموختى! سوگند به عمر خودم كه در طلب دانش اسراف كرده‌اى!»

 عجیب است كه عین این مطلب از اینشتین نقل شده است؛ و معلوم نیست كه از جهت توارد خاطر و افكار بوده است، و یا اینشتین از كتاب راغب اخذ كرده است!؟

 او میگوید: خواندن زیاد قوّه ابتكار را از عقل پس از سنّ معینى سلب میكند. هر كس در خواندن افراط، و بر فكر خود كمتر اعتماد كند، فكرش گرفتار عجز و كسالت میگردد.¹

لزوم تحصیل علوم أهمّ و ترك علوم مهمّه، به ضرورت تنگى وقت‌

 ابن أبى الحدید در آخر «شرح نهج البلاغة» كلمات قصارى را از أمیر المؤمنین علیه السّلام غیر از آنچه در «نهج البلاغة» آمده است ذكر میكند؛ و از جمله آنها این است:

 الْعُمْرُ أَقْصَرُ مِنْ أَنْ تَعَلَّمَ كُلَّ مَا یحْسُنُ بِكَ عِلْمُهُ، فَتَعَلَّمِ الاهَمَّ فَالاهَمَّ!² «تمام دوران زندگى و عمرت كوتاهتر است از آنكه بتوانى تمام علومى را كه آموختنش براى تو خوب است بیاموزى! بنابراین مراعات الاهمُّ فالاهمّ را كن! و آنچه را كه در مرتبه أولویت قرار دارد مقدّم بدار!»

 در اینجا میبینیم: حضرت مطلب بالاتر و نكته دقیق ترى را متذكّرند كه: نه تنها انسان باید عمرش را صرف تحصیل علوم بیهوده ننماید، بلكه باید در تحصیل علوم پسندیده نیز مراعات اهمّیت را بكند؛ و أهمّ را بر مهمّ مقدّم بدارد، و به آن صبغه اولویت دهد.

 یعنى از اشتغال به امور دنیویه بكاهد تا بتواند براى فراغت تحصیل علوم اخرویه و معنویه و روحیه، سهمیه بیشترى را حائز گردد.

 در «سفینة البحار» در این باره، از بعضى از افاضل گفتارى بدیع را حكایت نموده است:

 ( (قالَ اللهُ تَعالَى: ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ.

 وَ الْفِكْرَةُ مَتَى تَوَزَّعَتْ تَكونُ كَجَدْوَلٍ تَفَرَّقَ مآؤُهُ؛ فَینْشَفُهُ الْجَوُّ وَ تَشْرَبُهُ الارْضُ فَلا یقَعُ بِهِ نَفْعٌ، وَ إذا جُمِعَ بَلَغَ بِهِ الْمَزْرَعُ فَانْتَفَعَ بِهِ.¹ خداوند براى یك مرد در شكمش دو دل قرار نداده است.

 و تفكّر انسان چون متفرّق و متشتّت و پخش و منتشر باشد، جوى آبى را ماند كه آبش متفرّق و جدا جدا بر زمینى برسد، و در این صورت باد آن را خشك میكند و زمین آن را میخورد و به خود میگیرد، و بنابراین نفعى از آن عائد نمیشود. و امّا اگر فكر در یك جا جمع شود همچون جوئى ماند كه آبش مجتمعاً به زراعت برسد، و آن زراعت بهره گیرد.»

مراد از علم نافع و علمى كه شارع بدان ترغیب نموده است‌

 اینك باید دید در نزد شارع اكرم علمى كه بدان ترغیب شده است و أهمّ علوم به شمار آمده است كدام است؟! آن علم نافع كدام است؟ علمى كه رسول الله فرموده است: اطْلُبُوا الْعِلْمَ مِنَ الْمَهْدِ إلَى اللَحْد² كدام است؟

 «طلب كنید دانش را از گاهواره تا گور!»

 آن علمى كه رسول الله فرموده است: اطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَوْ بِالصِّینِ‌³ كدام‌

است؟!

 «دنبال علم بروید، و اگرچه سفر شما براى بدست آوردن آن، به رفتن كشور چین باشد!»

 آن علمى كه رسول الله فرموده است: طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِیضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ‌¹ كدام است؟!

 «پى گیرى كردن و دنبال نمودن دانش، بر هر مسلمانى واجب است.»

إنّمَا الْعِلمُ ثَلاثةٌ: ءَایةٌ مُحْكَمَةٌ، أَوْ فَریضَةٌ عادِلَةٌ، أَوْ سُنَّةٌ قآئِمَة

 محمّد بن یعقوب كلینى از محمّد بن حسن و علىّ بن محمّد، از سهل ابن زیاد، از محمّد بن عیسى، از عبید الله بن عبد الله دهقان، از دُرست واسطى، از إبراهیم بن عبد الحمید، از حضرت أبو الحسن موسى كاظم علیه السّلام روایت كرده است كه او گفت:

 دَخَلَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ (وَ ءَالِهِ) وَ سَلَّمَ الْمَسْجِدَ. فَإذًا جَمَاعَةٌ قَدْ أَطَافُوا بِرَجُلٍ، فَقَالَ: مَا هَذَا؟ فَقِیلَ: عَلَّامَةٌ. فَقَالَ: وَ مَا الْعَلَّامَةُ؟!

 فَقَالُوا لَهُ: أَعْلَمُ النَّاسِ بِأَنْسَابِ الْعَرَبِ وَ وَقَآئِعِهَا وَ أَیامِ الْجَاهِلِیةِ وَ الاشْعَارِ الْعَرَبِیةِ.

 قَالَ: فَقَالَ النَّبِىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ (وَ ءَالِهِ) وَ سَلَّمَ: ذَاكَ عِلْمٌ لَا یضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ، وَ لَا ینْفَعُ مَنْ عَلِمَهُ.

 ثُمَّ قَالَ النَّبِىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ (وَ ءَالِهِ) وَ سَلَّمَ: إنَّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ: ءَایةٌ مُحْكَمَةٌ، أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ، أَوْ سُنَّةٌ قَآئِمَةٌ؛ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ.¹

 «رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم داخل مسجد شدند، كه دیدند گروهى از مردم گرداگرد مردى را گرفته‌اند و به دور او جمع شده‌اند.

 حضرت گفتند: این چیست؟! گفتند: علّامه است. حضرت گفتند: علّامه چیست؟!

 گفتند: داناترین مردم است به انساب عرب و تاریخ و وقایع آنها، و به جریاناتى كه در عصر جاهلیت واقع شده است، و به اشعار عرب.

 حضرت موسى بن جعفر علیه السّلام گفتند: در این حال رسول خدا

صلّى الله علیه و آله و سلّم گفتند: این علمى است كه با نداشتنش كسى را ضررى نمیرسد؛ و با داشتنش كسى را منفعتى عائد نمیگردد.

 و پس از آن رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم گفتند: علم منحصر در سه چیز است: آیه مُحْكَم و یا فریضه عادل و یا سُنّت قائم؛ و غیر از این سه چیز هر چه باشد زیادى است.»

 مجلسى رضوان الله علیه در «مرءَاة العقول» در شرح این حدیث گوید: اینكه رسول خدا گفتند: مَا هَذَا؟ و نگفتند: مَنْ هَذا؟ به جهت تحقیر و یا پست شمردن و تأدیب او بوده است.

 و اینكه گفتند: مَا الْعَلّامَةُ؟ یعنى حقیقت علم وى كه بدان جهت متّصف به علّامه شده است، چیست؟! و كدام نوع از انواع علّامه است؟ و تنوّعش به اعتبار انواع صفت علم است؛ و حاصل آنكه: معناى علّامه‌اى را كه شما گفته‌اید، و بر وى اطلاق این عنوان را نموده‌اید كدام است؟!

 آنگاه مجلسى در شرح معناى این سه امر میپردازد، و در ملخّص و محصّل آن میگوید: ... یا اینكه مراد به آیه محكمه براهین عقلیه بر اصول دین است كه از قرآن استنباط شده است، چون محكم است و با شكوك و شبهات زائل نمیشود، و مراد از فریضه بقیه احكام واجبات است، و مراد به سنّت احكام مستحبّات؛ چه آنكه از قرآن اخذ شود و یا از غیر آن. زیرا كه محكم در مقابل متشابه است. و آیه محكمه به آیه‌اى گویند كه در دلالت بر مراد نیاز به تأویل ندارد؛ و عقائد و اصولى كه چنین بوده باشند إحكام و استحكام دارند. و امّا علّت آنكه فریضه یعنى واجب را به صفت عادله توصیف كرده است براى آنست كه از كتاب و سنّت بطور مساوى بدون جَور و حیف اخذ شده است.¹

...¹

 و بنابراین، مراد از این عبارت، علم به عقائد و اصول دین است كه از روى یقین حاصل شده باشد، و علم به واجبات و فرائض است، و علم به مستحبّات. و غیر از این سه علم هر چه باشد زیادى و بیهوده است.

اشرف و افضل علوم، علم معرفة الله است‌

 علم به اصول دین و توحید و معارف الهیه موجب حیات نفس آدمى است، و علم به واجبات و مستحبّات اعمّ از عبادات و معاملات و ایقاعات و احكام و سیاسات موجب عمل صحیح براى وصول انسان به معارف حقّه حقیقیه است؛ و این است كه براى هر بشرى ضرورى است.

 و امّا سائر اصناف علوم را نباید علوم به شمار آورد، آنها فنونى هستند كه در روایت به آنها فضل، یعنى زیادى گفته شده است؛ نه فضیلت كه خود نیز بهرهاى از كمال را در بردارد.

 این علمى است كه در قرآن كریم، آن را غایت خلقت هفت آسمان و هفت زمین، و تنزّل امر خداوندى در میان آنها دانسته است:

 اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً.¹

 «خداست آنكه هفت آسمان را و از زمین به تعداد آنها آفرید، و امر او در میان آسمانها و زمینها پیوسته در حال نزول است؛ تا شما بدانید: حقّاً و تحقیقاً خدا بر هر چیزى تواناست، و علم او بر هر چیزى احاطه دارد.»

 و این است همان علم نافعى كه أمیر المؤمنین علیه السّلام در خطبه همّام‌

آنرا از زمره صفات متّقیان بر میشمرد:

 و وقفوا أسماعهم على العلم النافع لهم‌.¹

 بنابر آنچه گفته شد این نتیجه بدست آمد كه: اشرف علوم، علم انسانسازى است.

 وَ قَدِ اتَّفَقَ الْعُلَمآءُ أنَّ شَرَفَ كُلِّ عِلْمٍ بِشَرَفِ الْمَعْلومِ. وَ كُلُّ عِلْمٍ یكونُ مَعْلومُهُ أشْرَفَ الْمَعْلوماتِ یكونُ ذَلِكَ الْعِلْمُ أشْرَفَ الْعُلوم.

 فَأشْرَفُ الْعُلومِ الْعِلْمُ الإلَهِىُّ لِانَّهُ مَعْلومُهُ وَ هُوَ اللَهُ أشْرَفُ الْمَوْجودات.²

«اى دل به هرزه دانش و عمرت به باد رفت»

 خواجه شمس الدّین محمّد حافظ شیرازى گوید:

 و خواجه حكیم میرفندرسكى در قصیده حِكَمیه معروفه خود گوید:

 و حكیم سنائى چه مشروح گوید:

 و چقدر خوب و عالى و پر محتوى عارف رومى ملّا جلال الدّین بَلْخى سروده است:

علوم طبیعى، حسّى و خیالى بوده و در آنها اثرى از تكامل نفس نیست‌

 فعلیهذا علوم طبیعى و دانشهاى تجربى، جزء علوم دنیوى محسوب میشود نه علوم انسانى، آنها انسان ساز نیستند؛ گرچه بعضى از آنها براى بشر فائده دارد ولیكن این فائده براى بدن اوست، براى طبیعت اوست؛ همچون علومى كه حیوانات دارند و براى ادامه زندگى آنها مفید است. هر حیوانى میداند چه باید بخورد، و چه را باید شكار كند، و چگونه از دست دشمن مختفى گردد، و چطور براى بقاء نسل خود تناسل كند.

 این علوم، علوم عقلیه نیست؛ علوم حسّیه است كه مدبِّر آن قواى خیالیه است و بس، و در همه حیوانات وجود دارد. انسانى كه همّش و غمّش براى پیدا كردن روابط مادّى و حلِّ مسائل ریاضى و تحقیق عمیق در فیزیك و شیمى و فیزیك ـ شیمى و علوم زیست شناسى و جامعه شناسى و پزشكى از جهت بهداشت و حفظ الصّحّه بدن باشد، و براى وصول به این منظور

مسافرتها كند و قارّه‌ها را بپیماید و دانشكدهها را سر زند و از دانشهاى آنجا بهره بگیرد و از كتابخانه‌ها استفاده كند، همه و همه علوم خیالیه است كه با حیوانات شركت دارد. و تغییر وضع و شكل این علوم در انسان، حقیقتش را عوض نمیكند؛ و آن را از صفّ حیوان متمایز نمیگرداند.¹

 و بالاخره چون غایت و مقصد این دانشها، كمال انسان و نفس ناطقه وى نیست، از همه آنها میتوان به علم آخور و شكم یاد كرد،² همچنانكه مولانا

در ابیات فوق صریحاً بدان زبان گشود. و همچنین میفرماید:

 حقّاً او در این بیت، از جهت افاده حقّ مطلب و رسانیدن روح و جان مسأله غوغا كرده است.

 میگوید: همانطورى كه به بچه گاو و یا گوسفند پوزبندى میبندند، تا نتواند از پستان مادر خود شیر بخورد، همینطور علومى را كه مردم براى دنیا میآموزند و در آنها اثرى از تكامل نفس نیست، و بشر را از رِقّ عبودیت مادّه و طبیعت بیرون نمى كشد و به عالم وسیع و فسیح تجرّد و تقرّب و عرفان حضرت معبود سوق نمیدهد، پوزبندهائى هستند كه بر افكار و آراء و دماغشان نهاده شده است تا نتوانند سر بلند كرده و از معارف حقّه حقیقیه و علوم سرمدیه بهره بگیرند و آب حیات معنوى و شیر علوم حقیقى را با دهان خود مكیده و از پستان علوم عالم بالا كه انسان ساز است و مربِّى بشریت است، سیراب و إشباع گردند.

توسعه علوم تجربى بدون ربط با خدا، بر ضرر بشریت است‌

 در اینجاست كه باید بر بدبختى لاوازِیه و نیوتن و اینشتَین و همقطارانشان، و بر جمیع مدّاحان و پیروان مكتبشان گریست كه عمر خود را در چه مصرف كردند؟! و چه بهرهاى از انسانیت بردند؟!

 و علاوه بر آنكه این اكتشافات به نفع بشر تمام نشد؛ صد در صد بر زیان آنها شد.

 مردم طهران صداى مهیب و دهشت انگیز، و زمین لرزه، و خرابیها و آتش سوزیهائى را كه در بیش از یك ماه تعداد دویست موشك بر سرشان از خاك عراق فرود آمد، فراموش نمیكنند.

 اینها مگر غیر از قانون لاوازیه، و اصل اوّل ترمودینامیك، و محاسبات دقیق جاذبه نیوتونى، و تصحیح نسبیت اینشتَینى است؟!

 در آخرین سال زندگى اینشتَین كه كنگرهاى به افتخار او در آمریكا تشكیل شد و خودش هم شركت كرد، از اختراعش اظهار اسف میكرد، و میگفت: من نمیدانستم كه دُوَل ظالم از این اكتشاف من چه سوء استفاده‌هائى میكنند؟ و چگونه با شكافتن اتم موشكهاى قارّه پیما میسازند؟ و زن و بچّه و پیر و جوان را در زیر خروارها خاك و سنگ مدفون، و طعمه حریق مینمایند؟

 این نتائج سوء، چیزهائى بود كه در زمان حیات او بوقوع پیوست؛ تا چه رسد به انواع چیزهائى كه بعد از او به وقوع پیوسته است.¹

آلكسیس كارل: رهروان طریق دانش از پیش نمیدانند به كجا كشانده میشوند!

 در اینجا بى مناسبت نیست مطلبى را از دكتر كارِل نقل كنیم (این مرد خارجى مسیحى مذهبى كه در بسیارى از مطالبش راه صواب را پیموده است، و به وضوح میبیند كه این تمدّن عجیب جز ایجاد مشكلات و ناراحتى و تلف شدن نیروى انسانى براى جامعه بشریت سوغاتى دگر بهمراه نیاورده است):

 اگر گالیله‌² و نیوتن‌³ و لاوازیه‌⁴ نیروى فكرى خود را صرف مطالعه‌

روى بدن و روان آدمى كرده بودند، شاید نماى دنیاى ما با امروز فرقهاى زیادى داشت.

 مردان علم و رهروان طریق دانش از پیش نمیدانند بكجا كشانده میشوند و چه نتیجهاى بدست میآورند؛ «اتّفاق» و «تعقّل» و قسمى «روشن بینى» ایشان را هدایت میكند.

 گوئى هر یك از ایشان دنیاى جداگانه‌ایست، و با قوانین مخصوص بخود اداره میشود.

 گاهگاهى مسائل دشوارى كه بر دیگران پوشیده و تاریك است، براى ایشان روشن میگردد. عموماً اكتشافات بدون هیچگونه پیشبینى از نتائج آنها صورت گرفته است؛ ولى در عمل، این نتائج هستند كه تصویر خود را بر تمدّن جدید افكنده‌اند. از میان انبوه فراوان اكتشافات علمى، ما انتخابى كرده‌ایم، ولى در این انتخاب به مصالح عالیه انسانیت توجّه نداشته‌ایم، بلكه فقط سراشیب تمایلات و هوس‌هاى خود را پیروى نموده‌ایم. و همیشه تأمین اصل «حدّ اكثر سود در ازاء حدّ اقلّ تلاش» و سرعت در كار، و تنوّع و تلوّن زندگى را مورد نظر داشته‌ایم.¹و²

 بارى، این مطالبى بود درباره علم و حقیقت آن و فرق ما بین علم و فنّ، و فرق ما بین علوم حقیقیه و دانشهاى تخیلیه، و عظمت علم واقعى و حقارت دانشها و پندارهاى حسّى و وهمى و خیالى، و ارزش دادن اسلام و قرآن و مكتب به علوم اصیله؛ نه علوم حسّیه و خیالیه‌

مطلب دوّم: حوزه‌هاى علمیه بر چه اساس تشكیل شده است؟

علّت تشكیل حوزه‌هاى علمیه دینیه، وصول به اهداف عالیه قرآن بوده است‌

 و امّا مطلب دوّم؛ و آن اینكه حوزه‌هاى علمیه دینیه بر چه اساس تشكیل شده است؟

 منظور و مقصود از حوزه علمیه، درس علمى و عملى قرآن كریم است. فهمیدن قرآن و عمل كردن به آنست.

 و براى تحقّق این مراد باید علم معارف در سطح عالى، و عقائد، و اخلاق را بخوبى فرا گرفت. و براى حصول این مطلب باید از علم تفسیر قرآن و حدیث و درایه و رجال مدد جست. راه وصول به علم صحیح و عمل صحیح، علم فقه (و لازمه آن علم اصول) و كلام و حكمت و عرفان است. و این معانى‌

متحقّق نمیشود مگر زمانیكه به لسان قرآن و زبان پیغمبر اكرم و اوصیاى گرامش علیهم الصّلوة و السّلام آشنائى و اطّلاع كامل داشته باشیم، و بر سیره و سنّت و روش علمى و عملى آنها واقف گردیم. فلهذا باید اطّلاع بر علوم عربیت و ادبیت، از صرف و نحو و لغت و اشتقاق و معانى و بیان و بدیع و محاورات نثرى و نظمى داشته باشیم، و از سیره و تاریخ آنها با خبر باشیم.

 رشته‌هاى فوق كه همگى آنها بسیار مهمّ است، آدمى باید در هر یك از آنها صاحب نظر و متخصّص شود تا بتواند اجتهاد كند و اجتهادش صحیح باشد، و گرنه نتیجه تابع أخسّ مقدَّمتَین است؛ گرچه خودش ادّعاى اجتهاد نماید، ولى در عمل مقلّد خواهد بود.

 علماى بزرگ ما از صدر اسلام تا كنون كه هر یك وزنه‌اى در عالم عقل و علم و درایتند، از این حوزه‌ها برخاسته‌اند. و تا شعاع و أمدِ وسیعى را به انوار خود، چه در دوران حیات و چه بعد از مماتشان روشن نموده‌اند.

 عالم شدن و متخصّص شدن در دانشهاى بالا بسیار زحمت دارد؛ عمرى را باید طلبه خوش فهم و خوش استعداد و با هوش كه هم قواى فكریه و هم حافظه‌اش خوب باشد، آنهم با عشق و علاقه سرشار، آنهم با صبر و حوصله و استقامت در مشكلات، و توجّه به خدا و استمداد از فیوضات ربّانیهاش سپرى كند، تا بدین مرحله نائل آید. طلبه باید با دو بال علم و عمل حركت كند و پا بر دنیاى دون نهد، و نطفه حبّ ریاست و آقائى و سرورى را در كانون وجود خویشتن نابود كند، و پشت بر همه اعتباریات و تعیناتِ مانع از وصول بنماید؛ تا بحول و قوّه الهى بتواند كامیاب شود.

 تازه از میان ده‌ها و صدها طلبه، یكى دو نفر بیشتر نمیتوانند این راه را به پایان برسانند، و به جامعیت و كمال موفّق آیند.

 مدارس علوم دینى باید دور از ازدحام و جمعیت و بازار و مردم دنیاخواه،

و دور از ظواهر و مظاهر عیش و راحت طلبى و وقت‌گذرانى باشد؛ تا جمعیتِ فكر براى طلّاب میسّر باشد. بهمین جهت است كه: محلّ این مدارس را نجف أشرف و یا كربلاى مُعلَّى و یا كاظمین و سامَرّاء و مشهد مقدّس و شهر مقدّس قم انتخاب كرده‌اند. و مدارس را قریب به صحن مطهّر ساخته‌اند، تا طلبه بواسطه نزدیكى و قرب با مركز معنوى و روحانى بیشتر بتواند بهره یابد.

 و تحقیقاً كسى كه بخواهد درسش اساسى و اصولى باشد، در تمام شبانه روز پنج دقیقه را فراغت ندارد تا به مطالعه كتابهاى خارج از متنِ دروس، و یا به كارهاى دگر مشغول شود؛ و گرنه درسش سطحى و بدون پایه میشود.

تفاوت و فرق اساسی بین روش تعلیم و تعلّم در حوزه و دانشگاه

 در اینصورت وارد كردن دروس جدیده را در حوزه‌هاى علمیه، و یا ضمیمه كردن فلسفه غرب را با حكمت اصیل اسلام جز تباهى و زیان مثمر ثمرى نیست. طلبه‌اى كه براى دروس متن خود وقت كم دارد چطور میتواند به این دروس هم روى آورد؟ آنهم دروسى كه بر اساس تخیلات در برابر حقّانیات ترتیب داده شده است و سهمیه كمترى از معنویات را داراست؟ و بنابراین حال، طلبه از اینجا مانده و از آنجا رانده میشود. و علومش حفظى و سطحى و سبك و كم مایه میگردد. حوزه‌ها دیگر محقّق بار نمى‌آورند؛ وزنه و ستون تربیت نمیكنند.

 همانطور كه در دانشگاه‌ها میبینیم: محقّق و بصیر و خبیر و اصولى نمیپرورد. این چه زیان بزرگى است؟

 همین محقّقین بزرگ و ارزشمندى كه هر كدام افتخار عالم اسلام بوده و جهان تشیع را به نور علم خود در زمان اخیر روشن كرده‌اند؛ همچون شیخ جواد بلاغى نجفى، و سید شرف الدّین جبل عاملى، و سید محسن عاملى، و علّامه شیخ عبدالحسین امینى، و علّامه شیخ آغا بزرگ طهرانى، و محدّث كبیر شیخ عبّاس قمى، و حضرت استادمان آیة الله علّامه طباطبائى قدَّس اللهُ أسرارَهم‌

جمیعاً، همگى تربیت شده این حوزه‌ها بوده‌اند كه در فنّ خود محقّق و صاحب نظر بوده‌اند.

 علّامه طباطبائى محقّقى عظیم و صاحب نظر بود. در فقه و تفسیر و فلسفه صاحب نظر بود، و در مقابل آراء سابقین خودش تحقیق مینمود و نظر میداد. در برابر حكمت متعالیه ملّا صدرا با آنكه بسیار به نظر اهمّیت بر آن مینگریست، مع ذلك نظر میداد و بعضى از آراء او را ردّ مینمود. امّا استادان دانشگاه فقط به ترجمه كتابهاى خارجیان پرداختند و ترجمه را درس شاگردان نمودند. آیا شما دیده‌اید یك استاد، تحقیقى كند و اكتشافى به عمل آرد؟ در پزشكى نظر خاصّى بر خلاف نظر آنها داشته باشد؟ در فیزیك بر قاعده جاذبه نیوتونى نظر بدهد؟ و بر آراء اینشتین اشكال و ایراد وارد كند؟ و همچنین در علوم طبیعى و زیست شناسى كشف بدیع و اختراع جدیدى بنماید؟ أبداً، أبداً! در دانشگاه سخن از كشف و اختراع جدید و پى گیرى این امور نیست، سخن فقط بطور تكرار مداوم از بازگو كردن اختراعات و اكتشافات خارجیان است، و در كلاسها بطور روزمرّه، كلاس و درس آنها را براى شاگردان حكایت نمودن.

 نمیخواهم بگویم: در ایرانى این نبوغ و تحقیق نیست، بلكه بیشتر است؛ مگر أمثال ابو ریحان بیرونى و زكریاى رازى و بو على سینا و علّامه طباطبائى ایرانى نبوده اند؟ میخواهم بگویم: استعمارِ بیدار نخواسته است در دانشگاه محقّق تربیت شود، فلهذا طرز برداشت و تعلیم و تعلّم و تربیت شدن اساتید در دانشگاه‌هاى خارج بطورى بوده است كه محقّق و صاحب نظر مستقلّ تربیت نمیكند، و بنابراین به همان دروس سطحى و حفظى از روى ترجمه كتب خارجى اكتفا شده است.

علّت تأسیس دانشسراى عالى و دانشكده إلهیات و معقول و منقول، مبارزه با حوزه علمیه بود

 استعمار براى درهم شكستن علم و تحقیق، دانشگاه‌ها را در برابر

مدارس علمیه گشود. هم مدارس علمیه را بست، و هم در دانشكده‌ها محصّلین را به فرمول خوانى و جزوه نویسى از استادانى كم سواد، با هدف اخذ گواهینامه مشغول كرد، تا ریشه تحقیق را براندازد. بالاخصّ دانشكده‌هائى همچون ادبیات و الهیات و فلسفه، و دانشسراى عالى را به منظور و به علّت خراب كردن حوزه‌ها تأسیس كرد؛ تا جوانان در حوزه‌ها نروند و خودشان هر چه را كه میخواهند به عنوان فلسفه و ادبیاتِ ایران در اذهان جوانان بریزند و فكر آنها را از أصالت قرآن و اسلام به سوى ملّى گرائى و ایران‌پرستى، در قالب مبارزه با عرب، و در واقع مبارزه با اسلام بكشانند.

 براى آنكه روحانیانى دربارى و وابسته تربیت كنند، دانشكده‌اى به نام وعظ و خطابه ترتیب دادند و سپس به دانشكده معقول و منقول آن را نام نهادند. و اكیداً قدغن كردند كه كسى غیر از افراد روحانى این دانشكده حقّ منبر رفتن را ندارد. و بعداً كه با تشكیل دانشكده الهیات و فلسفه خود را بى نیاز از معقول و منقول دیدند، آن را بر چیدند.

 حال این دانشكده فلسفه و الهیات چگونه باید باشد كه مدرّسین آن هر چه باشند اشكال ندارد؟! كمونیست باشند، سوسیالیست یا ماركسیست باشند تفاوتى ندارد؛ عمده آن بود كه مسلمان واقعى و متعهّد نباشند.

 اینجاست كه ما خوب كلام مرحوم سید حسن مدرّس رحمة الله علیه را میفهمیم، در وقتى كه مرحوم آیة الله بروجردى رضوان الله علیه به او گفته بودند: من چكنم تا خدمتم در دین مؤثّر باشد؟!

 او انگشتان مُسبِّحه (سبّابه) دو دست خود را بلند میكند، و هِىْ بالا میبرد و پائین میآورد و میگوید: طلبه! طلبه درست كن! استعمار از هیچ نیروئى همچون همین طلبه‌هاى ألِف قَد، نگران نیست.

 تاریخ بخوبى نشان میدهد، از زمانى كه استعمار انگلیس و سپس آمریكا

در ایران پى گرفت چه در دوره قاجاریه و چه در دوره پهلوى، تمام معاهده‌هاى استعمارى و امتیازات و پیمانهائى كه به نفع دشمنان اسلام و بر ضرر ملّت مسلمان ایران صورت گرفت، همه از این فكلیمآبهاى اروپا دیده، و مهندسها و دكترهاى غرب زده و كفر زده بوده است. آیا شما دیده‌اید كه یكى از آنها بدست روحانى و عالمى انجام گیرد؟!

 از اینجا خوب در مییابیم كه: چرا در زمان طاغوت مدرسه‌هاى دینى رو به خرابى گذاشت؟ حجره‌ها تعطیل شد؛ یا خوابگاه جوانان دانشكده‌اى بود و یا انبار متاع دكاكین اطراف مدرسه، و یا محلّ زباله و خاكروبه.

 جمال عبد النّاصر كه مصر را تحت نفوذ خود گرفت، و سلطنت مَلِك فُؤاد و ملك فاروق را برانداخت، اوّلین كارى كه كرد در مقابل و در جنب جامِعُ الازهَر دانشكده‌اى به نام جامِعةُ الازهَر با سبك مدرن و بسیار جالب، در چندین طبقه ساخت و محصّلین را بدانجا تشویق كرد؛ و از دروس جدیده، فیزیك، شیمى، زبان انگلیسى و غیرها را افزود، و علاوه دختران را هم راه داد، و با پسران با هم در كلاسها شركت میكردند. و آن جامع الازهر را هم كه مسجدى بسیار وسیع بود بهمان حال باقى گذاشت؛ چون نمیتوانست خراب كند، همه‌اش آثار عتیقه بود. ولیكن با بناء و ساختن این جامعة الازهر (دانشگاه الازهر) فاتحه آن شبستان سابق را به نام قدیمى و كهن خواند.

 معلوم است كه: در این جامعه منبر نیست؛ تریبون است. شبستان نیست؛ سالن است.

 این همان خواسته استعمار است؛ این روش كاملًا پسندیده و مورد رضایت آنهاست. این روش بطور واضح و آشكارا قرآن را برداشت. طبعاً فیزیك و شیمى و زبان انگلیسى بجاى بعضى از دروس تفسیریه و حدیثیه واقع شد.

خواسته استعمار، از میان رفتن قرآن است‌

 گِلادْسْتون نخست وزیر یهودى مسلك و صهیونیست انگلیسى كه‌

استعمار انگلیس را جان داد، در مجلس اعیان، قرآن را از روى خشم و غضب بر روى تریبون كوفت و گفت: «تا این كتاب در بین مسلمین باشد، امنیت و اطاعت سرزمینهاى مسلمان نشین در برابر استعمار انگلیس محال است».¹

 از میان بردن قرآن، سوزاندن و غرق ساختن آن نیست، انگلیسیها هم چنین كارى نكردند؛ به عُزلت در آوردن بواسطه عدم تدریس و تدرّس، و عدم تلاوت و عدم رجوع به تفسیر و عدم عمل به احكام آن است. و در اینكار موفّق شدند، و قرآن را از صحنه عمل برداشتند.

 ما اگر امروز ببینیم در حوزه‌ها مثلًا قدرى در علم اصول آنهم در بعضى از مباحث زیاده روى میشود، باید بجاى آنها درس تفسیر رسمى و درس نهج البلاغه رسمى و درس معارف عالیه را قرار دهیم؛ نه آنكه آنها را حذف نموده و بجایش زیست شناسى و علم طبیعى و زبان خارجى قرار دهیم. ما باید در عربیت آنقدر توانا و استوار باشیم كه گوئى زبان اوّل ما كه زبان مادرى ماست، عربى است. بنابراین چقدر خوب است كه موشكافى در لغات قرآن و نهج البلاغه بنمائیم. و بدینوسیله به قرآن جامه عمل بپوشانیم. اینست طریقه ترقّى و

تكامل، و گرنه مانند عبد النّاصر جامعة الازهر ساختن و پسران و دختران طلبه را با هم فیزیك و شیمى یاد دادن، عین مرام و منظورِ گِلادسْتون میباشد؛ گرچه خود ندانیم‌

مطلب سوّم: انتظار حوزه علمیه از مربیان و گردانندگان آن چیست؟

 و امّا مطلب سوّم، و آن اینست كه: انتظار حوزه از فارغ التّحصیلان و مجتهدان و مربّیان و گردانندگان آن چیست؟ رویه و منهاج و سطح علمى و عملى آنان چطور باشد تا بتوانند از عهده این مسؤولیتِ عظیم برآیند؟!

 جواب این سؤال خیلى مشكل نیست! بلكه آسان است. زیرا انتظار مردم از سبزى فروش آنست كه: سبزى گندیده و آلوده نیاورد، سبزى خوب بیاورد. انتظار مردم از شهربانى آنست كه: پاسبانان متدین و خوشكار و خوش فهم را بر اموال و أعراض مردم بگمارد؛ و همچنین ...

 انتظار مردم از حوزه‌اى كه به نام روحانیت و معنویت و پاسدارى از جان و مال و ناموس و آبروى مردم، و از دین و دنیاى آنهاست، در كشورى كه همه مسلمانند و از مكتب تشیع اشراب میگردند، آنست كه: از خود بیرون دهد طلّاب پاكیزه و شایسته‌اى را كه مظهر قرآن و نشانگر روح رسول الله باشند، و سیمایشان محلّ تابش انوار ائمّه هُدى باشد. و در این زمان غیبت كه دست قاطبه مردم از ولىّ معصوم و امام زمان كوتاه است بتوانند در حدود خود بر آن منهاج عمل نموده و به مردم ارائه دهند. بتوانند معارف حقّه حقیقیه الهیه را براى مردم بازگو كنند، و مربّى اخلاقى و عملى آنها در راه هدف و وصول به قلّه توحید و اعلى رتبه ذروه كمال شخصیت انسان بوده باشند؛ بتوانند دین و دنیاى مردم را اداره كنند؛ و نه تنها از جهت ظاهر، بلكه از نقطه نظر ولایت باطنیه نیز دستگیر و راهنماى مردم باشند.

 مردمى باشند كه بتوانند علمى را كه رسول الله فرمود: ءَایةٌ مُحْكَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَآئِمَةٌ بطور اكمل خودشان فراگیرند، و در مرتبه دوّم با

گسترش شعاع وجودى خود، سطح عظیمى از مردم تابع و پیرو را به دنبال خویش كشیده، و همه منصورانه و مظفّرانه با سعادت تامّه و عافیت كامله بدون غلّ و غشّ و گرفتگى چهره، خندان و شاداب به سوى بهشت رهسپار شوند؛ هم دنیایشان آباد و هم آخرتشان.

 مردمى باشند امین و مأمون، و از خود گذشته و بخدا پیوسته و در حرم عزّ و وقار آرمیده، بلند نظر و بلند همّت، شكور، صبور، قانع، متواضع، شجاع، با ظرفیت؛ كه مدارج علمى از فقه و اصول و حكمت و فلسفه و تفسیر و حدیث و تاریخ و غیرها را طىّ كرده، و در معارج عملى و عرفان الهى در دست استاد موحّدِ رسیده واصل كامل، مدّتها در سیر بوده، و سالیان درازى را در دامان وى پرورش یافته باشند. و جامع بین حكمت نظرى و عرفان عملى، و در فقه خبیر و بصیر، و به سیره رسول الله و منهاج پیشوایان دینى داراى اطّلاع تامّ، و به قرآن مجید كتاب الهى وارد، و از شأن نزول و تفسیر آیات كاملًا با خبر بوده، و خودشان نیز قرآن و یا بیشترِ از آن را حفظ داشته باشند.

 آیا كسى كه خود را رهبر دین به سوى خدا میداند، میتواند خود معرفت به خداى را نداشته باشد و بگوید: معرفت همان معرفت اجمالى است كه خداوند یكى است و بس؛ همان معرفتى را كه پیره زنان دارند؟!

 امام ما: حضرت صادق علیه السّلام اینطور نمیگوید.

حوزه‌هاى علمیه براى تربیت فقیه عارف بالله است‌

 در «وافى» از «كافى» از محمّد بن سالم بن أبى سَلِمَة، از أحمد بن رَیان، از پدرش، از جمیل بن دُرّاج، از أبو عبد الله حضرت صادق علیه السّلام وارد است كه:

 قَالَ: لَوْ یعْلَمُ النَّاسُ مَا فِى فَضْلِ مَعْرِفَةِ اللَهِ تَعَالَى مَا مَدُّوا أَعْینَهُمْ إلَى مَا مُتِّعَ بِهِ الاعْدَآءُ مِنْ زَهْرَةِ الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ نَعِیمِهَا وَ كَانَتْ دُنْیاهُمْ أَقَلَّ عِنْدَهُمْ مِمَّا یطُونَهُ بِأَرْجُلِهِمْ وَ لَنُعِّمُوا بِمَعْرِفَةِ اللَهِ تَعَالَى وَ تَلَذَّذُوا بِهَا تَلَذُّذَ مَنْ لَمْ یزَلْ‌

فِى رَوْضَاتِ الْجِنَانِ مَعَ أَوْلِیآءِ اللَهِ.

 إنَّ مَعْرِفَةَ اللَهِ أُنْسٌ مِنْ كُلِّ وَحْشَةٍ، وَ صَاحِبٌ مِنْ كُلِّ وَحْدَةٍ، وَ نُورٌ مِنْ كُلِّ ظُلْمَةٍ، وَ قُوَّةٌ مِنْ كُلِّ ضَعْفٍ، وَ شِفَآءٌ مِنْ كُلِّ سُقْمٍ.

 ثُمَّ قَالَ: قَدْ كَانَ قَبْلَكُمْ قَوْمٌ یقْتَلُونَ وَ یحْرَقُونَ وَ ینْشَرُونَ بِالْمَنَاشِیرِ وَ تَضِیقُ عَلَیهِمُ الارْضُ بِرُحْبِهَا فَمَا یرُدُّهُمْ عَمَّا هُمْ عَلَیهِ شَىْ‌ءٌ مِمَّا هُمْ فِیهِ مِنْ غَیرِ تِرَةٍ وَتَرُوا مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ بِهِمْ، وَ لَا أَذًى مِمَّا¹ نَقَمُوا مِنْهُمْ إلَّا أَنْ یؤْمِنُوا بِاللَهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ.²

 فَسئَلُوا رَبَّكُمْ دَرَجَاتِهِمْ! وَ اصْبِرُوا عَلَى نَوَآئِبِ دَهْرِكُمْ تُدْرِكُوا سَعْیهُمْ!³

 «فرمود: اگر مردم میدانستند كه چه فضیلتى را در معرفت خداوند تعالى حائز میگردند، چشمان خود را به آنچه دشمنان از آن متمتّع هستند، از بهجت و نضارت و ترى و تازگى حیات دنیا و نعمتهایش نمیدوختند، و دنیاى ایشان در نزد اینان از آنچه را كه در زیر پاهاى خود لگد میكنند كمتر بود، و تحقیقاً در نعمت معرفت خدا متنعّم بودند، و چنان در مسرّت و لذّت معرفتش متلذّذ بودند كه گوئى پیوسته و بطور جاودان در باغهاى بهشتى با اولیاى خدا در لذّت بسر میبرند.

 معرفت خدا انیسى است كه نمیگذارد هیچ وحشتى به انسان برسد، و رفیقى است كه هیچ تنهائى با او اثرى ندارد، و نورى است كه با او هیچ تاریكى‌

و ظلمتى جمع نمیشود، و قدرتى است كه هیچ ناتوانى با او مجتمع نمیگردد، و شفائى است كه با وى هیچ مرضى تاب مقاومت نمى‌آورد.

 و پس از این فرمود: پیش از شما طوائفى بودند كه كشته میشدند و آتش زده میشدند و با ارّه استخوانهایشان بریده میشد، و دنیاى بدین وسعت و فراخى بر ایشان تنگ میشد؛ و با اینحال هیچ عاملى نمیتوانست ایشان را از آنچه با آنها از معرفت خدا بود، برگرداند و منصرف كند؛ بدون آنكه كسانى كه با اینها این اعمال را انجام میدادند نسبت به آنها حِقْدى داشته باشند و نه خونى از آنها ریخته باشند، و نه اذیتى از ناحیه ایشان به آنها رسیده باشد تا در اثر تلافى و انتقام، دست به چنین مجازاتى گشوده باشند.

 هیچ جرم و گناهى نداشتند مگر آنكه به خداوند عزیز و حمید ایمان آورده بودند.

 بنابراین، شما از خدایتان بخواهید تا درجات و مقاماتشان را به شما عنایت كند! و بر مصائب و مشكلات روزگارتان صبر كنید و شكیبا باشید تا به سعى و همّت و جدیت آنها برسید!»

 در اینجا مى‌بینیم امام علیه السّلام چگونه همّت و استوارى عرفاى بالله را بیان میكند! و چه قسم شاگردان خود را به استقامت و پافشارى براى نگهداشتن عَلَم ایمان و معرفت خداوندى دعوت مینماید!

 اینها بودند كه پیوسته بطور متناوب در هر زمانى آمدند و با طلوع و تابش انوار حقّ و صفاتش در دلشان، نگهدار دین و شریعت و حافظ قرآن مبین بودند.

علوم دینیه بایستى براى راهیابى به عرفان خداوند باشد تا دل از انوار إلهى منوَّر گردد

 اینك كه طلّاب علوم دینیه از هر شهر و بلدى و از هر كوى و برزنى به سوى حوزه‌هاى علمیه گسیل میشوند، اگر با جان خود این معنى را لمس كنند و از سویداى دل خود دریابند كه: علوم دینیه نیز اگر وسیله زندگى و سرمایه دنیا باشد و بس، با سائر حِرَف و فنون تفاوتى ندارد؛ و اگر براى راهیابى به سوى خدا و عرفانش و براى تحقیق از سرّ عالم خلقت و علوم حقّه حقیقیه باشد، خداوند رحیم نیز باران فیض رحمت خود را بر آنان میبارد و دلهایشان را از انوار جمال و جلال خود درخشان میگرداند. مولانا در دفتر دوّم «مثنوى» گفته است:

 و همچنین با تكرار سه بیت اوّل در دفتر سوّم گفته است:

 و چقدر عالى و پر محتوى، سنائى حكیم علَیهِ الرّحمةُ و الرِّضوان این واقعیت را در قالب نظم در آورده است:

روایات وارده در لزوم جمع بین علم ظاهر و باطن

لا یحِلُّ الْفُتْیا لِمَن لا یسْتَفْتِى مِنَ اللهِ عَزّ وَ جَلَّ بِصَفآءِ سِرِّه‌

 از اینجاست كه در احادیث كثیره‌اى، علمى را فقط علم حقیقى‌

شمرده‌اند كه در دل نشیند، و ملازم با عمل باشد.

 در «مصباح الشّریعة» آمده است: قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَامُ: لَا یحِلُّ الْفُتْیا لِمَنْ لَا یسْتَفْتِى مِنَ اللَهِ عَزّ وَ جَلَّ بِصَفَآءِ سِرِّهِ، وَ إخْلاصِ عَمَلِهِ وَ عَلَانِیتِهِ، وَ بُرْهَانٍ مِنْ رَبِّهِ فِى كُلِّ حَالٍ. لِانَّ مَنْ أَفْتَى فَقَدْ حَكَمَ؛ وَ الْحُكْمُ لَا یصِحُّ إلَّا بِإذْنٍ مِنَ اللَهِ وَ بُرْهَانِهِ. وَ مَنْ حَكَمَ بِخَبَرٍ (بِالْخَبَرِ ـ خ ل) بِلا مُعَاینَةٍ فَهُوَ جَاهِلٌ مَأْخُوذٌ بِجَهْلِهِ، وَ مَأْثُومٌ بِحُكْمِهِ.

 قَالَ النَّبِىُّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ: أَجْرَؤُكُمْ عَلَى الْفُتْیا أَجْرَؤُكُمْ عَلَى اللَهِ عَزّ وَ جَلَّ.

 أَوَلَا یعْلَمُ الْمُفْتِى أَنَّهُ هُو الَّذِى یدْخُلُ بَینَ اللَهِ تَعَالَى وَ بَینَ عِبَادِهِ وَ هُوَ الْجَآئِزُ (الْحَآئِرُ ـ خ ل) بَینَ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ.¹ و²

 «حضرت صادق علیه السّلام گفتند: حلال نیست فتوى دادن، براى كسى كه خودش در هر حال از روى صفا و پاكى سرّش و از روى اخلاص در عملش و اخلاص در كارهاى آشكارش و از روى برهان و حجّتى از جانب پروردگارش، مسائل را از خدا نمیپرسد و از او استفتاء نمینماید. چون كسى كه فتوى میدهد، حكم كرده است؛ و حكم بدون اذن و اجازه خدا و بدون حجّت و برهانى از سوى وى صحیح نیست. كسى كه بدون مشاهده و عیان خود، از روى خبرى كه شنیده است حكم نماید جاهل است؛ وى را به جهلش اخذ میكنند و به حكمش گنهكار به شمار میآورند.

 رسول اكرم صلّى الله علیه و آله و سلّم فرمودند: بیباكترین شما بر فتوى دادن، بیباكترین شما بر خداوند عزّ و جلّ است.

 آیا شخص فتوى دهنده نمیداند كه: او در میان خداى تعالى و میان بندگانش داخل شده است؟! و اوست كه پیوسته در میان بهشت و دوزخ روان است (متحیر و سرگردان است ـ نسخه بدل)؟!»¹

 چنین فقیهانى كه جامع بین علم ظاهر و باطن و میان علم و عمل هستند، باید مربّى طلّاب و حوزه‌ها باشند. آنها علم حقیقى را از جانب حضرت ربّ میگیرند و بر متعلّمین پخش میكنند.

 شبها در محراب عبادت قیام دارند و با پاى محكم و استوار به كرنش و نیایش به درگاه حضرت معبود، دلهایشان مجذوب جذوات إلهیه و سبحات ربّانیه میشود؛ و روزها آنچه را كه گرفته‌اند پس میدهند و در این عالم وسیع شنا مینمایند و به عالم وجود إفاضه فیض مینمایند.

 إِنَّ ناشِئَةَ اللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِيلًا* إِنَّ لَكَ فِي النَّهارِ سَبْحاً طَوِيلًا.¹

 «تحقیقاً آنچه در شب میرسد، براى تو گامى استوارتر و گفتارى پایدارتر است. و تحقیقاً از براى تو در روز مجال واسعى است كه در این عالم كثرات شنا كنى (و آنچه را كه در شب گرفته‌اى، در روز مصرف نمائى».)

علم مجازى همچون ناودانِ سوراخ است، و علم حقیقى همچون آب حیات‌

 و بنابراین، اجتهادى كه فقط از روى قواعد صورت گیرد، اجتهادى فرمولى میباشد. این اجتهاد همچون ناودان است كه آب حیات نیست. اگر هم آبى فرضاً در وى جارى گردد و حكم مطابق با واقع در آید، ظرف و وسیله براى گذر آن آب حیات بوده است. و خداى ناكرده اگر این ناودان شكسته و پاره‌

شود، خرابیهاى آن بى شمار است. مولانا در دفتر پنجم «مثنوى» گوید:

 و همچنین در دفتر دوّم گوید:

روایات درباره صاحبان علوم ظاهرى و مجازى‌

 روایتى عجیب از حضرت صادق علیه السّلام وارد است كه حقّاً موجب تنبیه و بیدار باش است:

 در «وافى» از «كافى» از محمّد، از ابن عیسى، از ابن فضّال، از علىّ ابن عقبة، از عُمَر از حضرت أبى عبد الله علیه السّلام روایت است كه: راوى گفت:

 قَالَ لَنَا ذَاتَ یوْمٍ: تَجِدُ الرَّجُلَ لَا یخْطِى بِلَامٍ وَ لَا وَاوٍ خَطِیبًا مِسْقَعًا¹ وَ لَقَلْبُهُ أَشَدُّ ظُلْمَةً مِنَ اللَیلِ الْمُظْلِمِ؛ وَ تَجِدُ الرَّجُلَ لَا یسْتَطِیعُ تَعْبِیرًا عَمَّا فِى قَلْبِهِ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبُهُ یزْهَرُ كَمَا یزْهَرُ الْمِصْبَاحُ.²

 «حضرت روزى بما گفتند: شما مردمى را مییابید كه در سخن گفتن چنان استادند كه حتّى در یك حرف، همچون لام و یا واو اشتباه نمیكنند. خطیبى هستند بلیغ، و یا جَهْورىّ الصّوت، و یا بطور مسلسل بدون ارتعاش و لكنت لسان خطبه میخوانند؛ امّا قلبشان تاریكتر است از شب تاریك. و همچنین شما مردمى را مییابید كه توانائى ندارند كه آنچه را در نیت دارند بر زبان آورند؛ امّا قلبشان همچون چراغ درخشان نور میدهد.»

 در ج ٢، «اصول كافى» ص ٢١٤ با إسناد خود از ابن اذَینَه روایت كرده است از حضرت إمام جعفر صادق علیه السّلام كه گفت: إنَّ اللَهَ عَزّ وَ جَلَّ خَلَقَ قَوْمًا لِلْحَقِّ فَإذَا مَرَّ بِهِمُ الْبَابُ مِنَ الْحَقِّ قَبلَتْهُ قُلُوبُهُمْ وَ إنْ كَانُوا لَا یعْرِفُونَهُ؛ وَ إذَا مَرَّ بِهِمُ الْبَابُ مِنَ الْبَاطِلِ أَنْكَرَتْهُ قُلُوبُهُمْ وَ إنْ كَانُوا لَا یعْرِفُونَهُ. وَ خَلَقَ قَوْمًا لِغَیرِ ذَلِكَ فَإذَا مَرَّ بِهِمُ الْبَابُ مِنَ الْحَقِّ أَنْكَرَتْهُ قُلُوبُهُمْ وَ إنْ كَانُوا لَا یعْرِفُونَهُ؛ وَ إذَا مَرَّ بِهِمُ الْبَابُ مِنَ الْبَاطِلِ قَبِلَتْهُ قُلُوبُهُمْ وَ إنْ كَانُوا لَا یعْرِفُونَهُ.

 «خداوند عزّ و جلّ گروهى را براى حقّ آفریده است. در اینصورت اگر درى از حقّ بر آنها بگذرد دلهایشان آن را تصدیق میكند و اگرچه آن را نشناخته باشند؛ و اگر درى از باطل بر آنها بگذرد دلهایشان آن را انكار میكند و اگرچه آن را نشناخته باشند. و گروهى را خداوند براى باطل آفریده است؛ بنابراین اگر درى از حقّ بر آنها بگذرد دلهایشان آن را انكار میكند و اگرچه آن را نشناخته باشند؛ و اگر درى از باطل بر آنها بگذرد دلهایشان آن را تصدیق میكند و اگرچه آن‌

را نشناخته باشند.»

گفتار صدر المتألّهین در مورد افراد خودخواه و ریاست طلب

 از نظیر همین افراد خودخواه و دنیاپرست و محبّ ریاست است كه مرحوم صدر المتألّهین قدَّس اللهُ نفسَه شِكوه دارد و مینالد؛ تا آنكه میگوید:

 ( (وَ الْعَجَبُ أنَّهُ مَعَ الْبَلآءِ كُلِّهِ وَ الدّآءِ جُلِّهِ تَمَنَّى نَفْسُهُ الْعَثورَ وَ تُدَلّیهِ بِحَبْلِ الْغُرورِ أنَّ فیما یفْعَلُهُ مُریدُ وَجْهِ اللَهِ، وَ مُذیعُ شَرْعِ رَسولِ اللَهِ، وَ ناشِرُ عِلْمِ دینِ اللَهِ، وَ الْقآئِمُ بِكِفایةِ طُلابِ الْعِلْمِ مِنْ عِبادِ اللَهِ. وَ لَوْ لَمْ یكُنْ ضُحْكَةً لِلشَّیطانِ وَ سُخْرَةً لِاعْوانِ السُّلْطانِ، لَعَلِمَ بِأدْنَى تَأَمُّلٍ أنَّ فَسادَ الزَّمانِ لا سَبَبَ لَهُ إلّا كَثْرَةُ أمْثالِ اولَئِكَ الْفُقَهآءِ الْمُحَدِّثینَ، الْمُحْدَثینَ فى هَذِهِ الاوانِ الَّذینَ یأْكُلونَ ما یجِدونَ مِنَ الْحَلالِ وَ الْحَرامِ، وَ یفْسِدونَ عَقآئِدَ الْعَوآمِّ بِاسْتِجْرآئِهِمْ عَلَى الْمَعاصى اقْتِدآءً بِهِمْ وَ اقْتِفآءً لِا ثارِهِمْ فَنَعوذُ بِاللَهِ مِنَ الْغُرورِ وَ الْعَمَى فَإنَّهُ الدّآءُ الَّذى لَیسَ لَهُ دَوآءٌ.¹

 این حقیر در مباحث اجتهاد و تقلید به ثبوت رسانیده‌ام كه: از شرائط حتمیه افتاء و حكم، از جزئیت به كلّیت پیوستن است؛ و تا عبور از عالم نفس نگردد و معرفت حضرت ربّ پیدا نشود، این شرط متحقّق نمیشود.

 بطور اجمال و سربسته در «رساله بدیعه: در تفسیر آیه‌ الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ﴾ در بحث ضمنى ولایت فقیه آورده‌ام؛ و از حدیث «نهج البلاغة» و گفتار أمیر المؤمنین علیه السّلام با كمیل، و از نامه آنحضرت به مالك أشتر، و شواهدى دیگر كه در آنجا ذكر شده است، این معنى مشهود است.

 امّا بحث تفصیلى در این مقام نیاز به كتاب مستقلّى در اجتهاد و تقلید، و شرائط مفتى و حاكم دارد كه بحول و قوّه خداوند متعال، منوط به مجالى واسع و موفّقیتى بیشتر است.¹

 لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولى‌ وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ.²

 «حمد و سپاس اختصاص به حضرت او دارد چه در نشأه اوّلین، و چه در

نشأه آخرین و حكم نیز اختصاص به او دارد؛ و همگى شما بازگشتتان به سوى اوست‌

لطائف و اشارات در غزل خواجه حافظ شیرازی

 خواجه حافظ شیرازى غزلى دارد كه حاوى یك دنیا لطائف و اشارات است:

إشكال چهارم: إعراض روشنفكران از مبانى اسلامى، در اثر فرهنگ خارجى

گفتار صاحب مقاله در سبب بی‌توجّهی مردم به دین بعد از مشروطیّت

 اشكال چهارم صاحب مقاله «بسط و قبض تئوریك شریعت، نظریه تكامل معرفت دینى» آنست كه ایشان ضعف توجّه مردم را به دین بعد از مشروطیت، ضعف اقتصاد مدوّن و فقه و حكمت دانسته‌اند، كه در برابر هجوم سیل فرهنگ غرب عقب نشینى كردند؛ و چون در میان علماء و فلاسفه و كتب آنها چیز معتنابهى نبود فلهذا شیفته و دلباخته آن تمدّن شدند.

 ایشان میگویند:

 از انصاف هم دور نیفتیم پاره‌اى از روشنفكران كه در تاریخ معاصر ما نسبت به دین بی‌مهرى ورزیدند نه از سر كینه با دیانت بود؛ بیشتر از آن رو بود كه دیانتى كه بدانان عرضه میشد صورتى زیبا و نمكین نداشت. در اوان مشروطیت كه سیل معارف غربى در دیار ما جارى شد، و فلسفه و علم و حقوق و سیاست آنان، اذهان نوجویان و مشتاقان را پر كرد، و همگان را بهتى و حیرتى مَهیب در گرفت و خود باختگیها و تمكینها القاء و تلقین شد؛ درست وقتى بود كه پیكر تفكّر دینى به رنجورى و بیمارى بسیار مبتلا بود. جز چند ادب فقهى از آن، چه مانده بود كه دل زیركان را برباید؟! نه اقتصاد مدوّن، نه سیاست مدوّن، نه حكمت گره‌گشا، و نه پویائى كار ساز داشت. و از جهان معاصر خود

 تقریباً هیچ نمیدانست.

 و دیگرچه جاى توقّع بود كه مشتغلان به حكمت و ادب، اندیشه‌هاى آراسته و تزیین كرده و حقّ و باطل بهم آمیخته فرنگ را واگذارند، و دل به چند رأى مشوّش و ادب خشك ببندند؟!

 آن، نه توطئه تاریخ بود، نه مقتضاى وجود موهومى بنام غرب؛ بلكه لازمه رویارویى توانمندان و ناتوانان بود.¹

پاسخ گفتار مقاله بسط و قبض، گفتار مؤلّف كتاب «راه طىّ شده» است‌

 پاسخِ این گفتار، عین مطلبى است كه: آقاى مهندس مهدى بازرگان در كتاب «راه طىّ شده» آورده‌اند. ایشان میگویند:

 مطلبى كه در اینجا در حاشیه مبحث اصلى پیش میآید، و خود موضوع قابل مطالعه جداگانه ایست، تأثیر خصوصیات مذهب مسیح در طرز فكر و طرز انتقاد مخالفینِ امروزى مذاهب در دنیا میباشد. البتّه اغلب انتشاراتى كه در كشور ما علیه ادیان دیده میشود و جنبه جدّى علمى دارد، ترجمه مستقیم یا اقتباس غیر مستقیم از نوشته‌هاى اروپائیان است.

 اگر دقّت كرده باشید، در این انتقادها چه بطور صریح و چه تلویحاً نظر به دیانت و به روحانیون مسیحى میباشد. انتقاد كنندگان غالباً به همانجا متوقّف شده‌اند. بعضى دیگر از آنها ابداً اطّلاع از اسلام نداشته، یا نخواسته‌اند آن را به حساب بیاورند. و بعضى دیگر توجّه ضعیف به آن كرده‌اند، بطوریكه در عالم مطلق تحقیق این مطالعات و انتقادات كاملًا ناقص و نارسا هستند.

 البتّه ما مسلمین حضرت عیسى علیه السّلام و تعلیمات او را از جانب‌

خدا می‌دانیم، و حضرت رسول «مُصَدِّقًا لِما بَینَ یدَیهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ الانْجیل»¹ بوده است؛ ولى همانطور كه ادیان مطابق سیر تكاملى بشر پیش رفته‌اند، بشر هم بایستى تبعیت از سیر تكاملى انبیاء كرده باشد.

 بسیارى از ایرادهائى كه انتقاد كنندگان به مذاهب میگیرند، یا در نتیجه تحریف مذهب حضرت مسیح است كه در اثر طول زمان و فقدان نسخه اصلى «انجیل» حاصل شده است؛ و یا بواسطه وجود نواقص و عدم تناسبهائى میباشد كه جواب آنها به وجه كامل در اسلام داده شده است.

 اگر مخالفین دین، تحقیق كافى در اسلام كرده بودند، و اگر اروپائیان به تناسب سائر شؤون تكامل یافته خود در دیانت نیز دست از كهنه پرستى برداشته، متجدّد و مسلمان شده بودند، مسلّماً طرز انتقادها جور دیگر میشد، و مسلّماً دنیا غیر از این كه هست میبود.²

 این كلام گفتارى است استوار. تاریخ مشروطیت و وقایع پس از آن تا ابتداى انقلاب اسلامى و تشكیل حكومت اسلام كاملًا در دست است كه جز سیطره فرهنگى و نظامى و سیاسى و اقتصادى بى‌محتواى غرب بر اسلام چیزى دگر نبوده است. روشنفكرانى كه مجذوب اروپا بودند، همان أفرادى هستند كه روابط مستقیم با آنها داشتند؛ و اینها بودند كه آتش بیدینى را دامن میزده‌اند. نام یكایك آنها و شرح حال و روش و منهاجشان در تاریخ آمده است‌.

 تحمیل فرهنگ غرب با شلّاق و سر نیزه و حبس و شكنجه و اعدام صورت گرفت. باز هم مردمِ فطرةً مسلمان، آن را از جان نمیخریدند، و جز ظاهرى بیش نبود. مردم مسلمان دیانت خود را گرچه مستلزم همه گونه محرومیتهاى اجتماعى بود حفظ كردند. و از دسائس و شیطنت و خیانت و جنایت همین روشنفكران خود فروخته كاملًا با اطّلاع بودند. و طریق ورود آن فرهنگ را كه غیر از الفاظى پوچ و تو خالى چیزى نبود نیز بخوبى ادراك میكردند. و قیامها و اقدامشان منجرّ به تلف و نابودى شد. و اینك بحمد الله روشن است كه: اساس سیاست خارجیان بر مكر و حیله و بهتان و دروغ و حِلّیت إتلاف نفوس معصوم و بى گناه براى فربهى و چاقى آنان است.

علوم و معارف اسلامى در عصر مشروطیت و بعد از آن، در حدّ كمال بوده است‌

 در بدء مشروطیت هم اقتصاد بسیار عالى در دست بود؛ مگر فقه «مكاسب» شیخ مرتضى انصارى تمام دوره خود را بر معاملات از روى دقیق‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل قرار نداده است؟ و هم فقه به درجه أعلى بود؛ مگر حوزه‌هاى درس و كتب مؤلَّفه فقهیه در نجف و سامرّاء از شاگردان شیخ انصارى مانند آیت الله حاج میرزا محمّد حسن شیرازى، و آخوند ملّا محمّد كاظم خراسانى، و حاج میرزا محمّد حسین نائینى و غیرهم متشكّل نبود؟!

 و هم تدریس حكمت به اعلى درجه بود؛ مگر استادانى همچون آقا میرزا سید أبو الحسن جلوه اصفهانى، و آقا میرزا طاهر تنكابنى، و حاج میرزا مهدى آشتیانى و غیرهم كه هر كدام عالَمى از تحقیق بوده‌اند، در چه دوره و عصرى بوده اند؟!

 آثار این قبیل از بزرگان اینك همه در دست است. و روشنفكران فعلى ما قدرت آن را ندارند كه بتوانند كلامشان را بفهمند؛ و مسائل مطروحه آنها را ادراك كنند.

 حقّ مطلب اینست كه: سیاست بازان خارجى، با همدستى و تردستى روشنفكران از خانه بدور افتاده و شب در مكان ناامن خوابیده، متّحدانه و متّفقانه درهاى كشور را گشودند، تا بادهاى زرد عَفِن و وبائى از جانب مغرب وزید و مردم را متعفّن نمود. همه وبا آلوده و خراب، دوران سیاه و تاریكى را گذراندند.

 اینك فقه و اقتصاد و حكمت و ادب اصیل اسلام، چون با قوانین متّخذه و فلسفه و ادب آنها مقایسه و موازنه میگردد، بى اعتبارى آنها و مكتبشان و درسشان مشهود میشود.

اشكال پنجم: مجاز و استعاره قرآن، عین صدق و بلاغت است

إشکال بر صاحب مقاله، عدم فرق میان مجاز و دروغ است

 اشكال پنجم آنست كه: ایشان میان كلام مجاز و كلام دروغ فرق نگذاشته‌اند؛ و گفتار مجازى را كه در قرآن كریم بسیار وارد شده است، در اصل از جنس دروغ پنداشته‌اند. آنگاه در بعضى از آیات قرآن و مفاهیم صحیح و راقى آن دچار اشكال شده و گفته‌اند: یا باید كسى مجازات قرآن را قبول نكند، و یا باید معناى عدم ورود باطل را در قرآن، و عدم هَزْل و مسخره بودن، و قاطعیت آن را كه در قرآن آمده است طورى توسعه دهد كه با این مجازها تنافى نداشته باشد؛ و باز به قرآنى اینچنین كه حاوى مجاز ـ و در حقیقت دروغ ـ است ایمان داشته باشد.

 این فرازها نیز از عجائب نرسیدن و ادراك ننمودن مطالب سطحیه و ابتدائیه دارج در میان محصّلین است.

 ما ناچار براى تزییف و بیان نقاط ضعف، باید عین عباراتشان را بیاوریم، و سپس به پاسخ بپردازیم:

 و كافى است كسى در علم كلام، مَجاز و كنایه گفتن را در كلامِ بارى مُجاز نداند، تا آخرت را پر از كودكان پیر (يَوْماً يَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِيباً ـ المزّمّل) و دنیا را پر از دیوارهاى صاحب اراده ببیند (فَوَجَدا فِيها جِداراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَ‌ ـ الكهف).

 و آنكه مَجاز را روا میشمارد، بودن آنها را ـ كه منطقاً از جنس دروغ است نه باطل میداند نه هزل و نه لغو، و همچنان به: لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ‌ و إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ* وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ‌ ایمان دارد.¹

بحث درباره معناى حقیقى و مجازى، و صدق و كذب‌

 پاسخ: دروغ، عبارت است از خبر دادن از چیزى كه مخالف واقع باشد بدون نصب قرینه‌اى كه: این خبر مخالف واقع است. مثلًا كسى بگوید: زید آمد در جائى كه نیامده باشد، و یا زید نیامد در جائى كه آمده باشد.

 مَجاز عبارت است از استعمال لفظ در خلاف معناى مفهوم و متعارف در عرف، با نصب قرینه‌اى كه: این خلاف استعمال به جهتى از جهات بوده است. مثلًا كسى بگوید: شیرى دیدم كه مشغول تیراندازى بود، و منظورش از لفظ شیر، شیر درنده و حیوان بیابانى نباشد؛ بلكه مرد شجاع بوده باشد كه از او به سبب شَجاعتش تعبیر به شیر كرده است؛ و قرینه‌اى هم در گفتار خود براى این استعمال ذكر كرده است و آن عنوان تیرانداختن است. چون معلوم است كه شیر بیابانى تیراندازى نمینماید؛ مرد شجاعست كه تیرانداز است.

 اینگونه استعمال بسیار صحیح است. بلكه از جهت بلاغت و رسانیدن معنى و مراد متكلّم بلیغتر است، كه بواسطه علاقه‌اى كه میان معناى متعارف و معناى فعلى استعمالى موجود است لفظ را در معناى ثانوى استعمال كنند.

 اینگونه استعمال را استعمال مجازى گویند. و علاقه و وجه ارتباط میان دو معنى بسیار است؛ مانند علاقه إشراف، و علاقه تشبیه، و علاقه استلزام، و سائر انواع علاقه‌ها كه در بعضى از كتب بیان به بیست و پنج عدد رسانیده‌اند.² و

بعضى معتقدند كه علاقه‌ها غیر محصور است؛ و ملاك آن انتخاب و اختیار متكلّم است كه بر اساس ذوق عرفى خود، لفظى را كه از جهت وضع لغوى و یا وضع نَقْلى داراى معناى خاصّى است، در معناى مغایر آن (با وجود حفظ این رابطه و با نصب قرینه بر این استعمال) استعمال میكند.

 استعمال لفظ مجازى اختصاص به لغت عرب ندارد؛ در تمام زبانها هست. غایة الامر در ألسنه‌اى كه دائره لغت و اشتقاق و فصاحت و بلاغتش همچون عرب قویتر است، بیشتر است.

 هیچیك از زبانهاى دنیا از جهت گسترش لغت و مصادر اشتقاق، و از جهت لطف قریحه سخن، و فصاحت تامّ و بلاغت كامل، و انواع شعر بالبداهه سرودن، و معانى بسیار و مطالب فراوان و نكات دقیق را با عبارت موجَز و مختصرى بیان كردن، به قدرت لسان عرب نیست.

 ریشه و اصل زبانهاى پیشرفته دنیا به دو اصل بر میگردد: عربى و لاتین. و عربى از لاتین خیلى محكمتر و استوارتر است.

 آوردن مراد و مقصود واحد را به جهت رعایت دقیق نكات ادبى، بصورت الفاظ مختلف از حقائق و مجازات و تمثیلات و تشبیهات و استعارات، دلیل بر كمال و قوّت زبان است، كه: إنَّ مِنَ الْبَیانِ لَسِحْرًا «بعضى از انواع سخن چنان در افاده معنى و تسخیر افهام مخاطبان، با فنون بلاغت و استعمال مجازات و انواع استعارات مؤثّر است كه میتوان آنها را از اقسام سِحر نامید» دلالت بر این نكته دارد.

 قرآن كریم: كلام معجز الهى كه تا روز قیامت معجزه باقیه رسول الله است، به زبان عرب یعنى اكمل و اتمّ و اوسع و ابلغ زبانها آمده است، كه با نكات عجیب و دقیق، و مجازات و استعاراتى كه در آن هست، پیشواى كاروان بشریت باشد.

 گسترش زبان و ادبیات و استعمال مجازات و استعارات گوناگون‌¹ موجب‌

تعريف و أقسام استعاره (ت)

اتّساع فهم و گسترش ذهن و هوش و ذكاوت بیشتر میشود. ذكاء و تیز فهمى و سرعت انتقالى كه در عربهاى بیابانى و چادرنشین (مُعَیدیها) دیده میشود، كه در صحراهاى خشك و سوزان زیست مینموده‌اند، در راقیترین ملل متمدّن و شهرنشینهاى دیگر دیده نشده است. تاریخ عرب شاهد گفتار ماست.

 و این نیست مگر به جهت گسترش زبان كه بومیهاى عرب بهتر از شهریها میدانستند. فلهذا بعد از پیدایش اسلام و مخالطه اقوام و ملّتهاى غیر عربى كه در اثر فتوحات مسلمین خواه ناخواه راهشان به جزیرة العرب باز شد، و از جمله عَجَمیها و نَبْطیها مخالطه بیشتر داشتند و بیم آن میرفت كه آن اصول و ریشه لغات ضایع شود، خلفاى بنى امیه و بنى عبّاس جماعاتى را مأمور میكرده‌اند كه: به چادرنشینان و عربهاى بَدَوى و بیابانى و صحرا نشین پیوسته سر میزدند، و اصول لغات و علاقات مجازیه و كنائیه و استعاریه را از آنها اخذ مینمودند. و در تدوین علم نحو، پس از بیان اصول آن توسّط حضرت مولى الموحّدین أمیر المؤمنین علیه السّلام به أبو الاسود دُؤَلىّ، أمثال خلیل و سیبَوَیه و یعقوب بن سِكّیت، در این باره كتابها نوشتند.

 كتاب «العَین» خلیل از معتبرترین لغات است كه تا امروز مورد استفاده عموم است.

 «الكِتاب» سیبویه از نفیسترین كتب است كه تا امروز به آن پاكیزگى و جامعیت نیامده است.

 گرچه بعداً كتب بسیارى نوشته شد، و بعضى از آنها همانند «مِصباحُ المنیر»، و «صَحاحُ اللُغَة» و «لِسانُ الْعَرَب» إنصافاً تحقیقى‌تر، و به واقع نزدیكتر، و بیشتر مورد وثوق و اطمینان هستند، ولى معذلك «الكتاب» سیبویه و كتاب «العَین» خلیل، مقام صدریت بر همه كتب را حائز میباشند.

 بارى، آوردن مقصود و مرام به لفظ مجاز از بهترین انواع مكالمه در محاورات است. فلهذا گفته‌اند: كَلامُ الْبُلَغآءِ مَشْحونَةٌ بِالْمَجازات «گفتار مردم بلیغ، سرشار است از استعمال كلمات مجازى.»

استعمال لفظ در معناى مجازى به قدر استعمال در معنای حقیقی آنست

 استعمال لفظ مجاز بقدرى زیاد است كه شاید از جهت وسعت، به قدر استعمال لفظ در معناى حقیقى خود باشد. روى این اصل زَمَخْشَرىّ كتابى در لغت نگاشته است و آن را «أساسُ الْبَلاغَة» نام نهاده است.

 این كتاب فقط متكفّل تمیز و تشخیص معانى حقیقیه از معانى مجازیه است، كه به ترتیب حروف تهجّى هر مادّه را آورده است. و در ابتدا معانى حقیقیه آن را بر شمرده و سپس یكایك از معانى مجازیه را كه در كلام عرب و أمثله و اشعار و قرآن كریم وارد شده است در تحت عنوان: وَ مِنَ الْمَجاز برمیشمارد.

 همین لطافت و عظمت نكته‌هاى استعاره‌اى و مجازى بود كه عبدُ اللهِ بْن مُقَفَّع ایرانى ـ كه در لغت عرب چنان استاد و چیره دست شده بود كه در آن زمان از جهت گسترش علم و اطّلاع بر ادبیات عرب براى وى نظیرى را نمیتوان یافت ـ را از معارضه و مقابله با قرآن به كنار زد، و بر خاك مذلّت و سرافكندگى فرو نشاند.

 وى با چند تن از یارانش كه در صدد معارضه با قرآن بر آمدند، پس از مرور به آیات قرآن چون به این آیات مرورشان افتاد:

 وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ

وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ.¹

 با خود گفتند: این كلام به سخن انسان نمیماند؛ و از اندیشه خود برگشتند.

 معلوم است كه: همین نكات دقیق و استعمال الفاظ كنائى و مجازى و استعاره‌اى است كه آنطور در افقى بلند و مكانى عالى قرار دارد كه افهام و انظار را عاجز و از مقابله‌اش زبون میسازد.

كلمات أعلامِ از محقّقین درباره مجازات قرآن‌

 سَكّاكى در مقدّمه كتاب «مفتاح العلوم» گوید: ثُمَّ الصَّلَوةُ وَ السَّلامُ عَلَى حَبیبِهِ مُحَمَّدٍ الْبَشیرِ النَّذیر، بِالْكِتابِ الْعَرَبىِّ الْمُنیر، الشّاهِدِ لِصِدْقِ دَعْواهُ بِكَمالِ بَلاغَتِه، الْمُعْجِزِ لِدَهْمآءِ الْمَصاقِعِ عَنْ إیرادِ مُعارَضَتِه، إعْجازًا أخْرَسَ شِقْشِقَةَ كُلِّ مِنْطیق، وَ أظْلَمَ طُرُقَ الْمُعارَضَةِ فَما وَضَحَ إلَیها وَجْهُ طَریق، حَتَّى أعْرَضوا عَنِ الْمُعارَضَةِ بِالْحُروف، إلَى الْمُقارَعَةِ بِالسُّیوف، وَ عَنِ الْمُقاوَلَةِ بِاللِسان، إلَى الْمُقاتَلَةِ بِالسِّنان، بَغْیا مِنْهُمْ وَ حَسَدًا، وَ عِنادًا وَ لَدَدًا.²

 «پس از حمد و ستایش پروردگار، صلوات و سلام بر حبیب او مُحمّد باد كه بشارت دهنده و ترساننده است با كتاب عربىّ نور افشانش كه به سبب كمال بلاغتش شاهد و گواه است بر صدق مدّعاى او. آن كتابى كه خطباء و بلغاى‌

جهان را از مقابله و معارضه‌اش ناتوان و عاجز ساخته است؛ عاجز ساختنى كه زبان فصیح و بلیغ هر سخنگو و سخن‌آور خطیب چیره زبان را لال كرده است، و تمام راههاى معارضه را بر آنان تاریك و كور نموده است؛ بقسمى كه هیچ راهى براى معارضه باقى نمانده است، تا كار بجائى رسیده است كه دست از معارضه با حروف و نوشتن و گفتنِ همانند آن كشیدند و از آوردن الفاظ و كلمات در یأس و نومیدى فرو رفتند؛ و بجاى آن شمشیرهاى برّان را بر او و اصحاب او و پیروان او فرود آوردند. و از معارضه و مبارزه با زبان و مقاوله و بحث كنار رفتند و به كشتار و جنگ با نیزه و زوبین متوسّل گشتند؛ از روى دشمنى و حسدى كه داشتند و عناد و سرسختى كه در ایشان بود.»

 و حقّاً این گفتار، سخن صحیحى است كه این بزرگمرد جهان ادبیت و عربیت در شناسائى قرآن گفته است. زیرا تا امروز یك هزار و چهارصد سال از آوردن قرآن میگذرد و این كتاب در دست بشر است، و دائماً فریاد برمیآورد كه: همانند من بیاورید! دشمنان اسلام بجاى آنكه به آسانى و بدون زحمت و رنج، بروند در خانه‌هاى سرپوشیده و محفوظ، و در دانشگاههاى آسمان خراش، و در معبدهاى ضدّ اسلام به نام كَنیسا و كلیسا بنشینند؛ و یهودیان تَلْمود خوانده، و نصاراى مدافع از آئین مسیحیت همه و همه با هم جمع شوند و در درازاى مدّت صد سال و یا دویست سال و یا هزار سال یك قرآنى مانند قرآن و یا سوره‌اى مانند سوره قرآن را بیاورند؛ این كار آسان و سهل را نكردند و متوسّل به جنگ و كشتار و نهب و غارت مسلمین شده‌اند و میشوند.

 جنگهاى دراز صلیبى یك نمونه از آنست. و امروز كه در دنیا یهودیان و مسیحیان و مادّیون شوروى اینهمه كشتار و قتل از مسلمین میكنند، یك نمونه دگر است.

 اینها چرا راه آسان را نمیپیمایند؟! آن آوردن مثل قرآن است. بنابراین‌

قرآن معجزه است؛ امروز هم معجزه است، فردا هم معجزه است.

 این قرآن معجزه با این وصف، سراپا مشحون و مملوّ از مجازات است. بطوریكه سید رضىّ رحمة الله علیه جامع «نهج البلاغة» كتاب مستقلّى در مَجازات قرآن نوشته است، و جمیع آیاتى را كه مجازاً استعمال شده است گرد آورده و نكات بدیع را در استعمال این مجازات بازگو كرده است.

 همچنانكه كتابى مستقلّ در مجازات حضرت رسول أكرم صلّى الله علیه و آله و سلّم نگارش داده است و آن را بنام «المَجازاتُ النَّبَویة» نام گذارى كرده است.

كنایه و مجاز، بلیغتر از تصریح و حقیقت هستند

 چرا استعمال كلمه مجازى جائز است؟ براى آنكه از استعمال كلمه حقیقى بهتر مطلب را میرساند، و بهمین جهت است كه گفته‌اند: الْكِنایةُ أبْلَغُ مِنَ التَّصْریح، وَ الْمَجازُ أبْلَغُ مِنَ الْحَقیقَة، وَ الاسْتِعارَةُ أبْلَغُ مِنَ التَّشْبیه.¹

 «كنایه در رسانیدن مراد بلیغتر است از تصریح، و كلمه مجازى بلیغتر است از كلمه حقیقى، و كلمه استعارى بلیغتر است از كلمه‌اى كه با ادواتِ تشبیه مراد را برساند.»

 بنا بر آنچه گفته شد، مشهود شد كه: استعاره و مجاز دروغ نیست؛ عین‌

حقیقت و صواب است و كذب و بطلان در آنها راهى ندارد، و ابداً كسى توهّم كذب و دروغ و بطلان را در آنها نمیتواند بكند.

 سَكّاكى إمامُ الْمُحَقِّقینَ فى الادَب در «مفتاح العلوم» گوید:

 وَ الاسْتِعارَةُ لِبِنآءِ الدَّعْوَى فیها عَلَى التَّأْویلِ تُفارِقُ الدَّعْوَى الْباطِلَة، فَإنَّ صاحِبَها یتَبَرَّأُ عَنِ التَّأْویل. وَ تُفارِقُ الْكِذْبَ بِنَصْبِ الْقَرینَةِ الْمانِعَةِ عَنْ إجْرآءِ الْكَلامِ عَلَى ظاهِرِه، فَإنَّ الْكَذّابَ لا ینْصِبُ دَلیلًا عَلَى خِلافِ زَعْمِه؛ وَ أنَّى ینْصِبُ وَ هُوَ لِتَرْویجِ ما یقولُ راكِبٌ كُلَّ صَعْبٍ وَ ذَلُول؟¹ «چون بناى آوردن عبارت در افاده مراد و مقصود در استعاره بر تأویل است، بنابراین از ادّعاى باطل متمایز است. زیرا آن كس كه دعواى باطل میكند، در گفتارش از تأویل پرهیز و برائت دارد. و همچنین استعاره با دروغ مفارق و متمایز است، زیرا كه در استعاره شخص مجازگو، نصب قرینه‌اى میكند كه مانع میشود از آنكه كلام را بر معناى ظاهرى خود بتوان جارى ساخت. به علّت آنكه شخص دروغگو هیچگاه دلیلى بر خلاف پندار دروغین خود نمى‌آورد؛ و چگونه متصوّر است كه او نصب قرینه كند در حالیكه براى اثبات سخن دروغش و براى به كرسى نشاندن و ترویج گفتارِ كذبش، از هر وسیله دور و نزدیك، و سخت و آسان استفاده میكند؟ و بر هر مركب شَموس و گردنكش، و رام و مطیع سوار میشود؟»

 این راجع به كلّى معناى كذب و مجاز، بدین شرحى كه بیان شد جاى شبهه نماند.

نسبت میان حقیقت و مجاز با صدق و كذب، عموم و خصوص من وجه است‌

 و به عبارت منطقى میتوان گفت: نسبت میان حقیقت و مجاز با صدق و كذب، عموم و خصوص من وجه است. یعنى‌

 ١ ـ گاهى میشود سخن حقیقت باشد و راست؛ مثل آنكه بگوئى: امیر آمد و مقصودت از امیر خود امیر باشد نه وزیرش و نماینده‌اش، و واقعاً هم امیر آمده باشد.

 ٢ ـ و گاهى میشود كه سخن حقیقت است و دروغ؛ مثل آنكه بگوئى: امیر آمد و مقصودت از امیر خود امیر باشد نه وزیرش، لیكن امیر نیامده باشد.

 ٣ ـ و گاهى میشود سخن مجاز است و راست؛ مثل آنكه بگوئى: امیر آمد و مقصودت از امیر وزیر او باشد نه خودش، و واقعاً هم وزیر آمده باشد.

 ٤ ـ و گاهى میشود سخن مجاز است و دروغ؛ مثل آنكه بگوئى: امیر آمد و مقصودت از امیر وزیر او باشد نه خودش، ولیكن وزیر نیامده باشد.

 البتّه در صورت سوّم و چهارم كه استعمال مجازى اعمّ از راست و دروغ است، باید قرینه لفظیه یا مقامیه بر اینكه از امیر وزیر او را اراده نموده‌اى، در سخن باشد.

كلام و إشكال در فهم صاحب مقاله از مجازات قرآن‌

 اینك كه خوب معناى مجاز واضح شد و دانستیم كه قرآن مجید مشحون است به مجازات و به استعارات (كه در حقیقت مجازات هستند) و آیه‌ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ* وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ‌¹ و آیه‌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ‌² همچون كوهى استوار ثابت و برقرار است، و مجاز و استعاره آمدن در قرآن عین صواب است كه باطل نیست و عین احكام و اتقان است كه هزل نیست؛ شخصى كه در علم كلام گام برمیدارد ابداً مُجاز نیست خودسر و بدون اندیشه و بدون ملاحظه لغت و محاورات و حفظ ظهورات قرآن، بطور دلخواه بدون ریشه و اساس یكجا را بگوید قبول دارم و یكجا را قبول ندارم.

 قرآن ثابت است و استوار، و معانى حقیقیه و استعارات هم در ردیف و كنار هم درست است و پایدار.

 شخص كلامى باید لا اقلّ به «معالم الاصول» و یا به «مطوّل» تفتازانى آشنا باشد، و معانى مجاز را بفهمد و آن را در قالب دروغ جا نزند؛ و به كتاب الهى نسبت دروغ ندهد.

 و امّا آیه:

 فَكَيْفَ تَتَّقُونَ إِنْ كَفَرْتُمْ يَوْماً يَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِيباً¹ «در صورتى كه شما كفر و رزید، چگونه خود راى بر حذر میدارید از عذاب الهى روزى كه كودكان راى پیر كند؟»

 ابداً مَجاز نیست؛ بلكه جَعْلُ الْوِلْدانَ شیباً كنایه است از شدّت آن روز. بلى نسبت اتّقاء به یوْم (بپرهیزید از روزى) مجاز عقلى است، و مراد پرهیز از عذاب واقع در آن روز است، نه از خود آن روز.

 و امّا آیه:

 فَوَجَدا فِيها جِداراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقامَهُ‌² «پس موسى و خضر در بین راه خود كه در قریه‌اى وارد شدند، در آنجا دیوارى را یافتند كه میخواست بیفتد، پس خضر (عَبْداً مِنْ عِبادِنا) آن دیوار را راست و بر پا داشت.»

 نسبت اراده به جدار، مَجاز است، و زمخشرى هم در «أساس البلاغة» ذكر كرده است.³ و همانطور كه مفصّلًا شرح دادیم، معناى مجازى خلاف معناى حقیقى است؛ پس اراده دیوار در اینجا اراده‌اى مانند اراده انسان نیست‌

 در اینجا به معناى در آستانِ افتادن است؛ مثل اینكه در زبان پارسى میگوئیم: دیوار میخواست بیفتد من آن را نگهداشتم. یعنى دیوار داشت میافتاد، یعنى در شُرُف افتادن بود. و در بسیارى از مواردى كه فعل در شُرف و آستانه واقع شدن است با كلمه اراده از آن تعبیر میشود.

شواهدى از سكّاكى در استعمال أفعال در معناى مجازىِ: اراده افعال‌

در بعضى از موارد، حمل لفظ بر معناى حقیقى بعیدتر است از معناى مجازى‌

 سكّاكى گوید: از مثالهاى مجاز گفتار خداوند تعالى است: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ‌.¹

 «زمانى كه میخواهى قرآن بخوانى، پس پناه ببر به خدا و بگو: أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم».

 در این عبارت‌ قَرَأْتَ‌ در جاى أرَدْتَ الْقِرآءَة استعمال شده است؛ یعنى وقتى كه اراده دارى قرآن بخوانى. چون قرائت قرآن مُسَبَّب از اراده قرائت آنست. و این استعمال، مجازى است به قرینه فَاء در فَاسْتَعِذْ، و سنّت مستفیضه كه استعاذه را بر قرائت مقدّم میدارند.

 و تو اعتنا مكن به كسى كه استعاذه را از قرائت مؤخّر میدارد، زیرا اینگونه تأخیر (كه ناشى از باقى گذاردن معناى قرائت است بحال خود، و حمل نكردن آنست به معناى مجازى كه اراده قرائت باشد) مجال در سخن گفتن را تنگ میكند (ضیقُ الْعَطَن).

 و یكى دیگر از مثالهاى مجاز گفتار خداوند است: وَ نادى‌ نُوحٌ رَبَّهُ‌² در جاى أرادَ نِدآءَ رَبِّه.

 یعنى: «نوح پروردگارش را ندا كرد» در جاى اینكه بگوید: نوح اراده نداى پروردگارش را نمود. به قرینه فَقَالَ رَبِّ «پس گفت: اى پروردگار من!» (زیرا

كه رَبِّ، عین نداى او بوده است.)

 و نیز از أمثله مجاز گفتار خداوند تعالى است: وَ كَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها¹ در جاى أرَدْنا هَلاكَها؛ یعنى: «چه بسیار از قریه‌هائى كه ما ایشان را هلاك نمودیم» در جاى اینكه بگوید: ما اراده هلاك آنها را نمودیم. به قرینه اینكه سپس میگوید: فَجاءَها بَأْسُنا «پس بأس ما بدانها رسید» زیرا بأس همان معناى هلاك كردن است.

 و همچنین از أمثله مجاز گفتار خداوند تعالى است: وَ حَرامٌ عَلى‌ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها² در جاى أرَدْنا هَلاكَها یعنى: «ممتنع است بر قریه‌اى كه ما آنان را هلاك كردیم» در جاى اینكه بگوید: ما اراده هلاكت ایشان را كردیم. به قرینه اینكه پس از آن میگوید: أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ‌ «كه ایشان بازگشت كنند» یعنى از معاصى و گناهان خود دست بردارند، به علّت خِذْلان.

 و از همین قبیل است: ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها أَ فَهُمْ يُؤْمِنُونَ.³

 «پیش از این گروهِ كفّار، هیچیك از مردمان قریه‌هائى كه ما ایشان را هلاك كردیم ایمان نیاوردند. بنابراین آیا اینها ایمان میآورند؟»

 یعنى ما اراده هلاكتشان را نمودیم. زیرا معناى آیه اینست: هیچیك از اهالى قریه‌هائى را كه ما اراده هلاكتشان را نمودیم، ایمان نیاوردند، پس آیا میشود كه اینها ایمان بیاورند؟!

 و چقدر نظم و سیاق این گفتار بر اراده و وعید به اهلاك آنها، دلالت مهمّى دارد!

 مگر نمیبینى: انكار در جمله‌ أَ فَهُمْ يُؤْمِنُونَ‌ نمیتواند در موضع قاطعیت خود باشد مگر آنكه در تقدیر اینطور بدانى: وَ نَحْنُ عَلَى أن نُهْلِكَهُمْ «و ما اراده داریم این قوم كفّار را نیز هلاك كنیم» پس آیا میشود كه ایمان بیاورند؟!

 و اینكه در آن آیه مباركه: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ‌ من گفتم نمیشود (قرأت) را به معناى حقیقیش بگیریم زیرا لازمه‌اش تنگى مجال (ضیق عَطَن) میشود، به علّت آنست كه: اگر این حمل بر معناى حقیقى افعال را بجاى معناى مجازى اراده آن افعال بگیریم، و بطور جارى و سارى در جاهائى كه از این مورد حمل بر معناى حقیقى بعیدتر به نظر میرسد حمل كنیم، از جهت غرابت بجائى منتهى خواهد شد كه نزدیك شود كسى را كه بدینگونه تكلّم كند مانند كسى كه نماز بر غیر سوى قبله گذارد، تو نیز او را در غرابت و دورى از واقعیت بنگرى، و به دیده استبعاد بر او تماشا كنى!

 مگر اینچنین نیست كه هر كس به چاهكن خود میگوید: ضَیقْ فَمَ الرَّكیة «دهانه چاه را تنگ كن»؟ و بر همین مثال، تو بقیة مثالها را قیاس كن!

 همانطور كه عقل تو گواهى میدهد، مراد از تضییق و تنگ نمودن دهانه چاه، تغییر از توسعه و فراخى به ضیق و تنگى است؛ ولیكن در آنجا چاهى با دهانه فراخ نیست كه چاهكن آن را تنگ كند.

 چاهى است كه ابتداءً چاهكن باید بكند. و چیزى كه در اینجا مدّ نظر است آنست كه چاهكن اراده توسعه و فراخى را داشته باشد؛ و در این صورت آنچه در متخیله و اراده‌اش جائز است كه بنحو توسعه باشد، صاحب چاه آن را به منزله واقع و متحقّق فرض و تنزیل میكند و سپس چاهكن را أمر میكند به تغییرش به تنگى.

 وقتى در اینجا دیدیم كه معناى مجازى از ضیق، به إراده آنست و این حمل مجازى واجب است، آیا در بقیة مثالهائى كه أقرب است نباید بهتر و بطور

شایسته‌تر جارى شود؟¹

 بارى! ما این اشكال را با آنكه در توان بود بطور مختصر بیاوریم، قدرى مشروح ذكر كردیم، تا پایه دانش و ارزش علمى فیلسوف‌نماهاى اروپا دیده دانشكده‌اى ما معلوم شود، كه با این پایه از معلومات میخواهند در بَسط و قبض تئوریك شریعت گام بردارند، و در أحكام اجتهاد كنند، و معانى قویم قرآن كریم را به مفاهیم سطحى و مبتذل بفروشند.

اشكال ششم:‌تعدّى از ظهورات قرآن، إسقاط حجّیت قرآنست

‌تعدّى از ظهورات قرآن، إسقاط حجّیت قرآنست

 اشكال ششم: امضاء و تأیید ایشان است روش مرحوم طالقانى را در تفسیر آیه مباركه:

 الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلَّا كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى‌ فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ.¹

 «كسانیكه ربا میخورند، بر نمیخیزند مگر مانند برخاستن كسى كه شیطان او را با مَسّ و برخورد خود شدیداً زده باشد. (همچون مجنونى كه جنون او را بگیرد و بر زمین بخورد و سپس بلند شود و برخیزد) این حال و كیفیت در رباخورندگان به سبب آنست كه میگویند: بیع و خرید و فروش هم مثل ربا است.

 و خداوند بیع را حلال كرده و ربا را حرام نموده است. پس كسى كه موعظه براى حرمت ربا از جانب پروردگارش به وى رسیده باشد (و مطّلع بر حكم تحریمى ربا بوده باشد) و بنابراین از ربا خوردن دست بكشد، آن رباهائى‌

كه سابقاً گرفته است در زمانى كه از این حكم حرمت اطّلاع نداشته است، همه بر او حلال است. (و نیازى به پس دادن وجوه ربویه قبل از اطّلاع بر این حكم تحریمى و موعظه خداوندى نیست) و امر او به خداوند موكول است.

 و كسى كه بر خوردن ربا اصرار ورزد، و با شنیدن حكم حرمت و آیه منع، باز هم به خوردن آن بازگشت كند، پس چنین مردمى از یاران و همنشینان آتشند كه البتّه در آن مخلّد و بطور جاودان میمانند.»

 در این آیه مباركه رباخواران را همچون دیوانگانى كه بواسطه مرض جنّزدگى، مصروع و مدهوش سقوط كرده‌اند و سپس برمیخیزند، دانسته است. و جنون را با عبارت‌ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِ‌ «شیطان با اصابه و مسّ خود او را شدیداً زده است» تعبیر فرموده است.

تفسیر «پرتوى از قرآن» جن‌زدگى را به بیمارى صرع و یا میكربى تفسیر نموده است‌

 مرحوم طالقانى، شیطان زدگى را تمثیل از مرض صَرْع و دیگر اختلالهاى روانى پنداشته‌اند.

 صاحب مقاله بسط و قبض، عبارت ایشان را نقل میكند، و سپس ردّ علّامه طباطبائى را بر ایشان ذكر میكند.

 و سپس با آنكه میگوید: سخن ما در این مقام سخن معرفت شناسانه است، و وارد تعیین حقّانیت یا بطلان آراى این مفسّران نمیگردد، و معرفت دینى هم رأى این یا آن مفسّر نیست.¹ معذلك از شرح و تمجید عبارت مرحوم طالقانى، و از انتقاد به علّامه طباطبائى روشن است كه آن سبك را پسندیده است.

 ما براى توضیح موارد اشتباه و اشكال بر آن سبك، ناچاریم اوّلًا عین عبارت ایشان را بیاوریم، و ثانیاً به جرح و نقد آن بپردازیم. امّا عبارت ایشان‌

اینست:

تفسیر و توجیهى كه براى‌ ﴿يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ﴾ نموده‌اند

 « د. در آیه ٢٧٦ سوره بقره آمده است كه: «آنان كه ربا میخورند بر نمیخیزند مگر مانند كسى كه شیطان با مسّ خود او را پریشان كرده است.» مرحوم طالقانى در تفسیر «پرتوى از قرآن» آورده‌اند: كَالَّذِى یتَخَبَّطُهُ الشَّیطَنُ مِنَ الْمَسّ‌¹ را تمثیل بیمارى صَرْع و دیگر اختلالهاى روانى دانسته‌اند. چون عرب اینگونه بیماریها را اثر مسّ جنّ (دیوزدگى) میپنداشتند. و در زبان فارسى هم اینگونه بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) مینامند.

 بعضى از مفسّران جدید گفته‌اند: شاید مسّ شیطان اشاره به میكربى باشد كه در مراكز عصبى نفوذ مییابد. و شاید نظر بهمان منشأ وسوسه و انگیزنده اوهام و تمنّیات باشد.²

 بپرسیم چرا مرحوم طالقانى در تفسیر این آیه چنین احتمالاتى را در میان آورده است؟ مگر دیوانه شدن در اثر مسّ شیطان، معنى صریح و یا صحیحى ندارد؟ چه چیز ایشان را الزام كرده است كه بگوید: قرآن در اینجا به زبان اعراب سخن گفته و با پندار آنان مماشات و مسامحه ورزیده است؟

 چرا از علم جدید كمك گرفته، و به تأثیر میكربها اشارت كرده است؟

 شكّ نیست كه اینها یك علّت بیشتر ندارد؛ و آن هماهنگ كردن فهم دینى خویش با فرهنگ روزگار است. آخر كسى كه معتقد شده است كه مصروع یا دیوانه شدن، دلایل مادّى (انگلى، دارویى، مغزى، ارثى و ...) دارد، چگونه میتواند این اعتقاد خود را نادیده بگیرد، و بدان تعارض رضا دهد؟!

 یا باید شیطان را به معنى میكرب بگیرد، و یا باید بگوید: این اقوال در

مماشات با فرهنگ اعراب خرافه پرست روزگار نزول وحى صادر شده است.

 امّا چنین قولى، همچنان كه آوردیم، مبین یك استراتژى است؛ و بهمین جا محصور نمیماند. ایشان باید در معنى صدق و كذب و جِدّ و هَزْل و حُسن و قُبح نیز تجدید نظر كنند، و بودن این معانى در قرآن را علیرغم منافاتش با واقع، هم جدّى هم صادق و هم نیكو بدانند.

 و نیز باید مفهوم «به زبان قوم بودن» قرآن را وسیعتر بگیرند و «مطابق فرهنگ قوم» بودن را به جاى آن بنشانند، یعنى معنى «عربى» بودن قرآن را وسعت بخشند. و نیز اجازه دهند كه همین شیوه در داستانهاى تاریخى و مطالب علمى دیگر قرآن هم بكار بسته شود؛ و هر جا منافاتى ظاهرى با یافته‌هاى متقن بشرى پیدا كرد، بدین روش رفع تعارض گردد.

 و این امر را نقصى در دین نشمارند، بلكه بر آن باشند كه براى اداى مقصود و بیان غرض، جائز است كه از دروغها و خرافه‌ها هم كمك گرفته شود. و فى الواقع مرحوم طالقانى در تفسیر بعضى از داستانهاى قرآن بهمین راه رفته‌اند. یعنى چنان تفسیرى كه ایشان از این آیه آورده است، جز از چنین مفروضاتى بر نمى‌آید. و اگر این مبادى را به آن آیه نیفزائیم، آن معانى را استفاده نمیتوانیم كرد.

 و اینها هم البتّه صادقانه و صمیمانه و مفسّرانه انجام پذیرفته؛ و هیچ قصد تحریفى در كتاب الهى در كار نبوده است.

 نیز باید توجّه كرد كه كار ایشان تأویل نیست. بلكه دادن اصلى است براى حلّ مشكلات تفسیرى در هنگام تعارض با واقع. و آن اصل اینست كه: میتوان گفت: قرآن همچنانكه به زبان عربى آمده، در قالب فرهنگ و معتقدات (صحیح یا خرافى) اعراب هم جاى گرفته؛ و لذا جستجوى معنى صحیح براى پاره‌هائى از آن واجب نیست. غرض را باید گرفت؛ و از تطبیق جزء به جزء آیات با حقیقت باید چشم پوشى كرد.»

 تا آنكه گوید:

 شیوه مرحوم طالقانى در میان پاره‌اى از مفسّران جدید اهل سنّت نیز مقبول و متبوع افتاده است.¹

نواحى چهارگانه إشكال بر صاحب مقاله در این مبحث‌

 وجهه اشكال ما بر تقریر ایشان از چند ناحیه است:

ناحیه اوّل: كشف پزشكى توان نفى علل ماوراء طبیعت، و یا مقابله با ظاهر قرآن را ندارد

 ناحیه اوّل: باید دید كه اگر طبیبى گفت: تمام اقسام جنون مربوط به علل مادّى است، بطورى كه در هیچیك از انحاء آن نفوس جنّ تأثیر ندارند، باید این سخن را بدون چون و چرا پذیرفت و بدون تحقیق در اطراف آن، گرچه مستلزم مخالفت ظاهر آیه‌اى از كلام الله مجید باشد، آن را قبول كرد؟ یا نه؛ این منطق، گفتارى است نارسا؟

 اوّلًا: هیچ طبیبى تا بحال ادّعا نكرده است كه همه اقسام جنون، علّتهاى طبیعى و میكربى دارند، آنچه ادّعا شده است در برخى از انواع آن است.

 و ثانیاً: آیا كشف پزشكى، علل طبیعى جنون را منافى با تأثیر و مسّ نفوس شیاطین میداند؛ و یا نه، نهایت ادراك پزشك در جستجوى این سبب، تا این حدّ است؟ و از كجا چنین توانى دارد كه بتواند نفى اسباب ماوراى حیطه علم و دانش خود را بنماید؛ و مدّعى گردد كه غیر از این علل، اسباب و معدّات و شرائط دگرى در پیدایش جنون هیچگونه مؤثّر نیست؟!

 آیه مباركه مورد بحث: كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِ‌ اجمالًا میرساند كه: بعضى از انواع جنون بواسطه شیطان زدگى است كه نفوس شریره از طائفه جنّ تأثیرى در نفوس ضعیفه مستعدّه از طائفه انسان میكنند؛ و او را از راه و روش در صراط اعتدال، به حركات ناهماهنگ و مضطرب در اقوال‌

و أفعال میكشانند. این مفاد ظاهر این كریمه شریفه است.

صاحب تفسیر «المَنار» تأثیر جنّ را در مرض صرع انكار دارد

 شیخ محمّد عَبْدُه در تفسیر «المَنار» این ظاهر آیه را به مجرّد آنكه این امر مستحیل است و علوم جدیده تأثیر جنّ را در جنون نپذیرفته است، قبول نكرده است؛ و دیگران از مفسّرین كه بر این نهج رفته‌اند، از وى پیروى نموده‌اند.

 او میگوید: تشبیه رباخوار به كسى كه بواسطه مسّ شیطان، مُخَبَّط شده و از اعتدال و قیام صحیح بركنار شده است، مبنى بر آنست كه: مصروع كه از آن به ممسوس تعبیر میشود، به سبب تأثیر شیطان بواسطه مسّ و لمس او اینچنین گردیده است؛ یعنى صرع او به علّت مسّ و بر خورد شیطان با وى بوده است.

 و این همان مطلبى است كه در میان عرب مشهور است و در گفتارشان جارى مجراى تمثیل میباشد. بَیضاوىّ در مفاد تشبیه گوید:

 این تشبیه بر اساس پندار عرب است كه شیطان انسان را مخبّط مینماید، و بنابراین مرض صرع بر او عارض میگردد. و خَبْط در لغت به معناى راه رفتن بدون اعتدال است مثل خبطِ عَشْواء یعنى شترى كه در چشمش گزندى عارض شده است؛ فلهذا در رفتن دچار اضطراب و ناهماهنگى گردیده است.

 و بر همین معنى أبو السُّعود در تفسیر خود رفته است، زیرا كه عادت او چنین است كه عین عبارت بیضاوى را نقل میكند.

 و بنابراین، این آیه نه إثبات میكند كه مرض صرعِ معروف حقیقةً از كار شیطان پیدا میشود، و نه نفى آن را مینماید. و در این مسأله در میان علماء اختلاف نظر است:

 معتزله و بعضى از اهل سُنّت انكار دارند كه براى شیطان درباره انسان غیر از آنچه را كه از آن به وسوسه تعبیر شده است، تأثیرى باشد. و بعضى از اهل سنّت گفته‌اند كه: همانطور كه ظاهر تشبیه بر آنست، علّت مرض صرع، مَسِّ شیطان است، اگرچه آیه در این معنى صراحت ندارد.

 و در نزد اطبّاى این عصر ثابت شده است كه: صرع از امراض عصبى است كه مانند سائر امراض با عقاقیر¹ گیاهان داروئى و ریشه گیاهان) و با سائر انواع جدید از معالجات، علاج میپذیرد؛ و گاهى بعضى از اقسام آن با اوهام‌² قواى وَهْمیه) معالجه میشوند.

 ولیكن این، برهان قطعىّ نیست بر اینكه: این مخلوقات پنهان كه از آنها به جنّ نام برده میشود، محال است كه با مردمى كه استعداد مرض صرع را دارند، یك نوع رابطه و اتّصالى داشته باشند، و از اسباب و علل صرع در بعضى از حالات بوده باشند.

 متكلّمین میگویند: جنّ عبارت است از اجسام زنده پنهانى كه دیده نمیشوند. و ما كراراً در تفسیر «المَنار» گفته‌ایم كه: در باره اجسام زنده و پنهانى كه در این عصر بواسطه میكروسكوپها و ذرّه‌بینهاى قوى شناخته شده‌اند ـ و به نام میكرب نامیده میشوند ـ صحیح است كه گفته شود: آنها نوعى از جنّ بوده باشند. و به ثبوت رسیده است كه آنها علّت و منشأ أكثر از امراض میباشند. ما این مطلب را در تأویل روایت وارده كه طاعون از وَخْز³ جنّ (تیرى كه ببدن‌

إصابت بكند ولى در آن فرو نرود) است، گفته‌ایم.

 علاوه بر این، ما جماعت مسلمین به جهت تصحیح بعضى از روایتهاى آحاد، نیازمند نیستیم در آنچه را كه علم ثابت كرده و اطبّاء مقرّر داشته‌اند نزاعى كنیم، یا چیزى را كه در علم دلیلى براى آن نیست به جنّ نسبت دهیم؛ زیرا كه بحمد الله تعالى قرآن مقام و منزلتش رفیع‌تر است از آنكه علم بتواند با آن معارضه نماید.¹

شیطان‌زدگى إجمالًا در مورد جنون متحقّق است‌

 حضرت علّامه آیة الله طباطبائى قدّس اللهُ سرَّه در تفسیر این آیه فرموده‌اند: تشبیهى كه در آیه بكار رفته است (یعنى‌ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ) خالى از این دلالت نیست كه: شیطان زدگى اجمالًا در مورد جنون متحقّق است. زیرا این آیه گرچه دلالت ندارد بر اینكه هر نوع از جنون، ناشى از شیطان زدگى است، ولیكن از این اشعار نیز خالى نیست كه: بعضى از انواع جنون، ناشى از مسّ نمودن شیطان است.

 و همچنین آیه، دلالت ندارد كه این مسّ از فعل خود ابلیس حاصل میشود؛ زیرا شیطان به معناى موجود شرور است كه هم بر ابلیس گفته میشود و هم برمخلوقات شرور خواه از جنّ باشند و خواه از انسان، و ابلیس از جنّ است.² و علیهذا آنچه از آیه بطور متیقّن بدست میآید آنست كه: اگر براى همه‌

گروههاى مجانین، جنّ دخالتى نداشته باشد، لا أقلّ در بعضى از آنها شأن و مدخلیتى دارد. سپس علّامه فرموده‌اند:

 و امّا آنچه را كه بعضى از مفسّرین گفته‌اند كه:

 «این تشبیه از قبیل مماشات و مداراى با فهم عامّه مردم است در اعتقادات فاسده آنها؛ چون اعتقادشان در مورد جنونِ دیوانگان، تصرّفى از ناحیه جنّ میباشد. و دلیلشان بر این گفتار آنست كه: این تشبیه، متضمّن حُكمى نیست تا آنكه اگر خطا و غیر مطابق با واقع در آید، از این جهت ایجاد اشكال نماید. و مجرّد تشبیه گرچه مخالف واقع هم باشد، ضررى نمیرساند.

 و بنابراین، حقیقت معناى آیه در نزدشان آن میشود: این افرادى كه ربا میخورند حالشان حال دیوانهاى است كه بواسطه شیطان زدگى مخبّط شده، و حالت اعتدال و استقامت خود را از دست داده است؛ و امّا جنون مستند به شیطانزدگى باشد، امرى است غیر ممكن. به علّت آنكه خداوند سبحانه عادلتر از آنست كه شیطان را بر عقل بندهاش و یا بر بنده مؤمنش مسلّط گرداند.» بتمامه محلّ اشكال و ایراد است:

 اوّلًا: از آن جهت كه خداوند متعال بزرگتر و رفیعتر است از آنكه در گفتار خود به باطل و سخن لغو استناد كند، به هر شكل و صورتى كه باشد؛ مگر آنكه بطلانش را ذكر كند و آن سخن لغو و باطل را به گوینده‌اش برگرداند. ما میبینیم در وصف كتاب خودش فرموده است:

 وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ* لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ‌. (آیه ٤١

و آیه ٤٢، از سوره فُصّلت)

 «قرآن، كتاب عزیزى است كه باطل به سوى او نمى‌آید، نه از برابر و مقابلش و نه از پشت سرش.»

 و نیز فرموده است: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ* وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ. (آیه ١٣ و ١٤، از سوره طارق)

 «بدرستیكه قرآن كلامى است محكم؛ و بیهوده و لغو نیست».

إشكال استاد علّامۀ طباطبائى بر آنكه: استناد جنون به خدا إشكال دارد

 و ثانیاً: اینكه گفته‌اند: استناد جنون به تصرّف شیطان (به از بین بردن عقل) منافات با عدالت خدا دارد، این اشكال بعینه به خودشان بر میگردد. زیرا آنها جنون و از بین رفتن عقل را مستند به اسباب طبیعى میدانند. این اسباب طبیعى كه موجب زوال عقل و پیدایش جنون میباشند، بالاخره استناد به خداوند متعال دارند.

 و ثالثاً: در حقیقت با از بین رفتن عقل، به واسطه از بین بردن خدا، اشكالى وارد نمیشود؛ چون در این صورت تكلیفى دیگر نیست؛ زیرا كه موضوعش كه باید عقل باشد در میان نیست. اشكال در صورتى است كه با بقاء موضوع و عقل بر حال خود، ادراكات عقلیه از مجراى حقّ و روش راستین استقامت منحرف گردد. مثل آنكه انسان عاقل چیز خوب را بد، و چیز بد را خوب مشاهده نماید؛ و یا حقّ را باطل، و باطل را حقّ ببیند، و این مشاهده و رؤیت با تصرّف شیطان از روى گزاف و عدم ملاحظه مصلحت خداوندى تحقّق پذیرد.

 این امرى است كه نسبتش به خداوند متعال روا نیست. و امّا در از بین رفتن قوّه ممیزه و فساد احكام آن به تبعِ از بین رفتن اصل این قوّه، بداً محذورى نیست؛ چه آن را از ناحیه شیطان بدانیم و یا از ناحیه اسباب طبیعى.

 و رابعاً: استناد جنون به شیطان مستقیماً و بدون دخالت اسباب طبیعى‌

همچون اختلال اعصاب و آفت دماغ نیست، بلكه بواسطه این اسباب طبیعیه صورت میگیرد كه اسباب قریبه هستند، و از پشت سر آنها شیطان كار میكند؛ همچنانكه انواع كرامتها را كه به فرشتگان استناد میدهیم، در این میان اسباب طبیعیه وجود دارند، و جریان اسباب طبیعى منافاتى با امور غیر طبیعى حاكم بر آنها ندارد.

 و نظیر این مسأله طبق حكایت خداوند، از حضرت أیوب علیه السّلام وارد شده است كه از طرفى گفته است: أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ‌ (آیه ٤١، از سوره ص)

  (زمانیكه پروردگارش را ندا كرد به اینكه:) شیطان مرا زده است و مسّ نموده به درد و بلا، و به عذاب سختى!»

 و از طرف دیگر گفته است: أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ‌ (آیه ٨٣، از سوره أنبیاء)

  (زمانیكه پروردگارش را ندا كرد به اینكه:) به من درد و مضرّت رسیده است؛ و تو حقّاً رحمت آورنده‌ترین رحمت‌آورانى.»

 ضُرّ به معناى مرض است، و اسباب طبیعیهاى دارد كه در بدن پیدا میشود. در اینجا مرض را كه مستند به اسباب طبیعیة آنست، به شیطان نسبت داده است. در اینجا نیز حضرت علّامه میفرمایند:

 این مسأله و أمثال و اشباه آن، از آراء و افكار مادّیون است كه رفته رفته، تدریجاً در اذهان عدّه‌اى از اهل بحث بدون إراده و شعور آنها وارد شده و جاى گرفته است. زیرا كه مادّیون چون از الهیون شنیدند كه حوادث را به خداوند سبحانه نسبت میدهند، و یا بعضى از آنها را به روح و یا ملَك و یا شیطان مستند میدارند، مطلب بر آنها مشتبه شد و گمان بردند كه: این نسبتها، علّتهاى طبیعیه را باطل میداند و عِلَل ماوراى طبیعت را بجاى علل طبیعیه‌

می‌نشاند؛ و نفهمیدند كه مراد الهیون، اثبات علل ماوراى طبیعت در طول علل طبیعى است نه در عرض آنها. و ما در مباحث سابقه به این مهمّ كراراً اشاره نموده‌ایم.¹

 این بود ما حصل مطالب وارده در تفسیر «المیزان». و الحقّ در پاسخ از آن احتمال غیر وجیه، جواب شافى داده‌اند.

گفتار صاحب تفسیر «روح المعانى» درباره مسّ شیطان، قریب به نظریه علّامه است‌

 از میان مفسّرینى كه قبل از ایشان درباره تخبّط مجنون از مسّ شیطان بحث مفیدى نموده‌اند و تقریباً مفاد گفتارشان با حضرت علّامه یكى است، سید محمود آلوسى بغدادى در تفسیر «روح المعانى» است.

 او میگوید: مَسّ یعنى جنون. گفته میشود: مُسَّ الرَّجُلُ فَهُوَ مَمْسوسٌ در وقتى كه دیوانه شود. و اصل مسّ لمس كردن با دست است. و جنون را مسّ شیطان گویند، به جهت آنكه در وقتى كه أخلاط داخل بدن انسان مستعدّ فساد باشد، اگر شیطان به وى مسّ كند، اخلاط فاسد میگردد و جنون پیدا میشود.

 و این منافات ندارد با آنچه را كه اطبّاء گفته‌اند كه: جنون ناشى از غلبه تلخى مادّه سودا¹ است. زیرا آنچه را كه آنان گفته‌اند علّت قریب است، و آنچه آیه اشاره میكند علّت بعید است. و علّیت مسّ شیطان براى جنون نه مُطَّرد است (كلّیتى كه با آن غیر داخل نشود) و نه مُنْعَكِس است (كلّیتى كه با آن فرد خارج نگردد).

 زیرا گاهى شیطان مسّ میكند ولى جنون حاصل نمیشود، و این در صورتى است كه مزاج قوى باشد. و گاهى جنون پیدا میشود بدون آنكه شیطان‌

مسّ كند، و این در صورتى است كه مزاج فاسد شود بدون عارضه اجنبى. و جنون حاصل از مسّ احیاناً در افرادى پدید میآید؛ و آن علامات و أماراتى دارد كه حاذقین در این فنّ آن را بدان نشانه‌ها میشناسند.

 و گاهى در بعضى از بدنها بر بعضى از كیفیات مخصوصه‌اى، ریح و هواى متعفّنى كه روح خبیثى مناسب آن است و به آن تعلّق دارد داخل میشود و جنونى تامّ و كامل در آن پیدا میشود. و چه بسا آن بخار و هواى متعفّن بر حواسّ غلبه میكند و آنها را بكلّى از كار میاندازد و باطل مینماید، و آن روح خبیث و پلید بطور استقلال در بدن تصرّف میكند، پس آن روحى كه بر این شخص مسلّط شده و آن نفس خبیثى كه در او قیام كرده است، با آلات این شخص سخن میگوید و برمیدارد و راه میرود و كارهاى دگرى را انجام میدهد؛ بدون شعور و ادراك این شخص نسبت به چیزى از این امور.

 و این نوع از جنون بقدرى واضح و مشهود است كه مانند امور مشاهَد و محسوس، منكر آن را باید در زمره منكر مشاهَدات به شمار آورد.

 معتزله و قَفّال از شافعیه گفته‌اند: «بودن صرع و جنون از ناحیه شیطان، گفتارى است باطل، چون شیطان اینطور قدرتى را ندارد. و خداوند از زبان او حكایت میكند كه: وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ‌¹ الآیة.

 «و من قدرت و تسلّطى بر شما بنى آدم ندارم.»

 و این آیه تخبّط انسان از مسّ شیطان، بر مظنّه و گمان عرب وارد شده است كه معتقد بودند: شیطان انسان را مخبّط میكند و صرع پیدا میشود. و یك نفر جِنّى به انسان میزند و مسّ میكند و عقلش را خراب مینماید.»

 این رأى و نظریه فقط پندارى است و حقیقتى ندارد و استوار نیست‌؛

بلكه ناشى از تخبّط و شیطان زدگى به فكر گوینده‌اش میباشد، و از گمانهائى است كه به ادلّه قاطعه شرعیه مردود است؛ زیرا وارد است كه: مَا مِنْ مَوْلُودٍ یولَدُ إلَّا یمَسُّهُ الشَّیطَانُ فَیسْتَهِلُّ صَارِخًا.

 «هیچ مولودى نیست مگر آنكه در وقت تولّدش، شیطان او را مسّ میكند. و از این روى فریاد میكند و صدا به گریه بلند مینماید».

استشهادات تفسیر «روح المعانى» بر تخبّط از شیطان و جن زدگى‌

 و در بعضى از طرق روایت است كه: إلَّا طَعَنَ الشَّیطَانُ فِى خَاصِرَتِهِ وَ مِنْ ذَلِكَ یسْتَهِلُّ صَارِخًا. إلَّا مَرْیمَ وَ ابْنَهَا لِقَوْلِ أُمِّهَا: وَ إِنِّي أُعِيذُها بِكَ وَ ذُرِّيَّتَها مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ‌.¹

 «هیچ مولودى نیست مگر آنكه شیطان به خاصره وى میزند. و از اینجهت با گریه و صداى بلند متولّد میشود. مگر مریم و پسرش، به سبب آنكه مادر مریم دعا كرد و گفت: من اى پروردگار او را و ذرّیه او را از شرّ شیطان رانده شده، در كنَف امن و امان تو پناه میدهم.»

 و وارد است كه رسول خدا صلّى الله علیه (و آله) و سلّم فرمود: كُفُّوا صِبْیانَكُمْ أَوَّلَ الْعِشَآءِ، فَإنَّهُ وَقْتُ انْتِشَارِ الشَّیاطِینِ.

 «كودكان خود را در اوّلِ زمان عشاء نگهدارى نمائید، زیرا این زمان هنگام پخش شدن شیاطین است!»

 و درباره مفقودى كه در زمان رسول خدا صلّى الله علیه (و آله) و سلّم شیاطین او را ربودند و او را برگردانیدند، او كه از جریان خود گزارش میداد اینطور گفت: فَجآءَنى طآئِرٌ كَأَنَّهُ جَمَلٌ قَبَعْثَرَى فَاحْتَمَلَنى عَلَى خافِیةٍ مِنْ خَوافیهِ.²

 «پرنده‌اى به سوى من آمد كه در بزرگى بقدر شتر عظیمى بود؛ مرا برداشت و بر روى یك پر از پرهاى درونى خود حمل نمود.»

 و غیر از این احادیث، در آثار بسیار وارد شده است. و در كتاب «لَقَطُ الْمَرْجان فى أحْكامِ الْجآنّ» بسیارى از آن موارد آورده شده است.

 امّا اعتقاد سلف و اهل سنّت بر آنست كه: آنچه آیه بر آن دلالت دارد، امورى حقیقى هستند همانطور كه شرع خبر داده است. و اگر كسى بخواهد همه آنها را تأویل كند، مستلزم خبط و اشكالى عظیم میشود كه بدین خبط تن در ندهند مگر معتزله و آنانكه از آنها پیروى كرده‌اند. و بدینجهت و أمثال آنست كه از قواعد شرع قویم خارج شده‌اند؛ فَاحْذَرْهُمْ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ.¹ «از ایشان بپرهیز، خداوند بكشد آنان را؛ چقدر با مكر و خدعه از حقّ برمیگردند»

آیه‌ ﴿وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ‌» دلیل بر عدم تخبّط انسان از مسّ شیطان نیست‌

 و امّا آیه‌اى را كه در مقام استدلال بر مدّعاى خود شاهد گرفته‌اند، دلالت بر آن ندارد، زیرا معناى قدرت و سلطنتى كه شیطان از خود نفى كرده است، بطور قهر و اجبار و الجاء كسى را به طرف اغراض خود كشاندن و بدینگونه به پیروى خود در آوردن است، نه متعرّض آزار و اذیت آنها شدن و مُتصدّى گردیدن امورى كه موجب هلاكشان گردد.

 و كسى كه در احادیث نبویه تتبّع كند، بسیارى از نظائر و أمثال آن را مییابد، و قطع و یقین پیدا میكند كه: وقوع این امور از شیطان ممكنست، بلكه بالفعل از او صادر شده است.

 و خبر وارد در اینكه: الطَّاعُونُ مِنْ وَخْزِ أَعْدَآئِكُمُ الْجِنِ‌ «طاعون از تیراندازى دشمنان جنّ شما پیدا میشود» صریح در این معنى است.

 بعضى از مشایخ متأخّرین ما این روایت را بر مثل آنچه ما در مسأله تخبّط

و مسّ شیطان گفتیم حمل نموده، و چنین گفته‌اند:

 هوا در هنگامیكه بطور خاصّى متعفّن گردد كه مستعدّ سرایت و خرابى و تكوین و تأثیر شود، از آن اجزاى سُمّیه‌اى جدا میشوند كه یا بر هوا بودنشان باقى میمانند و یا مبدّل به اجزاى آتشین و سوزاننده میشوند، و در این حال روح خبیثى كه در شرارت با آن متناسب است به آن تعلّق میگیرد. و آن روح پلید و خبیث نوعى از جنّ میباشد.

 زیرا همانطور كه در بحث كلامى دانستى، جنّ عبارت است از اجسام زنده‌اى كه با چشم دیده نمیشوند، یا بر آنها جنبه هوائیت غلبه دارد و یا جنبه ناریت، و انواعى گوناگون دارند: داراى عقل و شعور و فاقد عقل و شعور، اینها با هم توالد و تناسل دارند و پیوسته تكثیر مثل میكنند.

 چون یكى از آنها در طبع كسى، و یا در اراده او، و یا در منفذى از منافذ او وارد شود، و یا خودش را به نفس آن كس بزند، بر حسب مقدار قوّة سُمّیه‌اى كه در آن شرّ موجود است، و بر حسب مقدار استعداد تأثّرى كه به مقتضاى اسباب عادیه ایجاد مُسَبَّب و اثر در آن كس مینماید، آن شخص مبتلا به درد شدیدى كه غالباً مهلك است میگردد؛ و در بدن او دُمَلها و بثوراتى را به سبب فساد مزاجِ مستعدّ، پدید میآورد.

 و با این مطلب میتوان جمع در میان اقوالى كه در این باب آمده است نمود. و این تحقیقى است نیكو، و ما از غیر او چنین تحقیقى را نیافته‌ایم؛ همانطور كه مانند تحقیق خودمان در این مسأله براى كسى نیافته‌ایم؛ فَلْیحْفَظْ.¹

 بارى، طبق منطق قرآن كریم و بحثهاى عقلیه در سلسله معارف اسلام‌

و حكمت متعالیه، هر معلولى در عالم طبع و مادّه مستند به علّتى در عالم ماوراى آنست، تا برسد به حضرت علّة العِلَل و مُسَبِّب الاسباب. و علّتهاى بالا عمل معلولهاى پائین را باطل نمیكنند؛ بلكه حاكم بر آنها هستند. و آن علل خود موجِد و پدید آورنده علّتهاى طبیعى میباشند.

 آیه كریمه: فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً¹ «پس قسم به فرشتگانى كه امور عالم راى تدبیر میكنند» شاهد صادق این دعواست.

 ما در دوره علوم و معارف اسلام، در قسمت «معاد شناسى»، جلد سوّم، مجلس هفدهم این امر را به اثبات رسانیده‌ایم بحول الله و قوّته، و نشان داده‌ایم كه: تعبیر از جنّ به میكرب، ناشى از عدم تفقّه و بررسى در مسائل علمى است‌

ناحیه دوّم: قرآن میگوید: انس و جنّ دو گروه با شعور و قابل خطاب و تفهیمند

 ناحیه دوّم از نواحى اشكال آنست كه: اصل وجود جنّ طبق آیات قرآن، و طبق شواهد خارجى جاى شبهه و تأمّل و تردید نیست. در قرآن كریم، گروه مكلّفین به دو دسته انس و جنّ قسمت میشوند، و خطاب به هر دو گروه میشود؛ مثل آیه‌: يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ* فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ.²

 «اى گروه جنّ و انس اگر میتوانید از اطراف و اكناف آسمانها و زمین بیرون شوید، پس بیرون شوید! ولیكن نمیتوانید بیرون شوید مگر بواسطه اقتدار و سلطنتى كه خداوند به شما بدهد؛ بنابراین كدامیك از نعمتهاى پروردگارتان را تكذیب میكنید؟»

 و مثل آیه: سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلانِ* فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ.³

 «اى گروه جنّ و انس كه موجودات نفیس و گرانقدر هستید، بزودى ما به‌

حساب كار شما خواهیم پرداخت، و بزودى از عهده آن بیرون خواهیم آمد. پس كدامیك از نعمتهاى پروردگارتان را تكذیب میكنید؟!»

 و مثل آیه: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.¹

 «و هر آینه تحقیقاً ما بسیارى از جنّ و انس را براى جهنّم واگذاردیم، آنانكه دلهائى را دارند كه با آنها نمى فهمند، و چشمهائى را دارند كه با آنها نمیبینند، و گوشهائى را دارند كه با آنها نمیشنوند؛ ایشان همانند چهارپایانند، بلكه گمراه تر. به علّت اینكه آنها البتّه غافل هستند».

انسان و جنّ، دو موجود مادّى و داراى پیامبر مشتركى از انسان هستند

 قرآن كریم، انسان و جنّ را دو موجود مادّى میداند، داراى شعور و ادراك و قابل امر و نهى، و هر دو در ردیفهم قابل تخاطب و مفاهمه میباشند. خداوند متعال اوّل را از گل، و دوّم را از آتش آفریده است:

 خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ* وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ* فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ.²

 «خداوند انسان را از گل خشك شده، همانند گل كوزه‌گر آفرید. و جنّ را از آتش رخشان و شعله‌ور آفرید؛ پس اى گروه جنّ و انس! كدامیك از نعمتهاى پروردگارتان را انكار میكنید؟!»³

 بنابراین، جنّ مبدأ آفرینشش از آتش و گازهاى غیر قابل رؤیت است و بطرف بالا گرایش دارد؛ و انسان مبدأ آفرینشش از خاك است و قابل رؤیت است و بطرف پائین گرایش دارد.

 هر دو گروه داراى پیامبر مشتركى از انسان میباشند. پیغمبر خاتم حضرت محمّد بن عبد الله صلّى الله علیه و آله و سلّم پیامبر براى جنّ هستند؛ همانطور كه پیغمبر براى انسان میباشند:

 وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلى‌ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ* قالُوا يا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا كِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى‌ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَ إِلى‌ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ* يا قَوْمَنا أَجِيبُوا داعِيَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُجِرْكُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ* وَ مَنْ لا يُجِبْ داعِيَ اللَّهِ فَلَيْسَ بِمُعْجِزٍ فِي الْأَرْضِ وَ لَيْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءُ أُولئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ.¹

 «و یاد بیاور اى پیغمبر زمانى را كه ما به سوى تو گسیل داشتیم نفراتى از طائفه جنّ را، تا آیات قرآن را استماع نمایند. و چون براى استماع حضور یافتند، با خود گفتند: ساكت شوید! پس چون قرائتت به انجام رسید، ایمان آوردند و به سوى قوم خود براى انذار و دعوت بازگشتند. گفتند: اى قوم ما، ما شنیدیم كتابى را كه بعد از موسى فرود آمده است؛ و آنچه را كه در برابر اوست شاهدى است مصدِّق؛ و به سوى حقّ دلالت میكند، و به سوى راه راست و صراط مستقیم رهنمون است. اى قوم ما! همانند ما، شما هم دعوت این دعوت كننده الهى را بپذیرید! و به وى ایمان بیاورید، تا در نتیجه گناهانتان را بیامرزد، و از عذاب دردناك در حفظ و مصونیت و پناه در آورد. و كسى كه‌

دعوت این داعى خداوندى را اجابت نكند، هیچگاه نمیتواند از قهر و سطوت خداوند در روى زمین گریزى داشته باشد؛ و غیر از خداوند هیچكس ولىّ و مولاى او نخواهد بود. و البتّه این جماعتِ غیر مُقْبِل و غیر گرونده به محمّد مصطفى داعى خدا، در گمراهى آشكار غوطه ورند».

شرح حال جنّ، در سوره جنّ از قرآن كریم‌

 در قرآن كریم سوره‌اى به نام سوره جنّ است كه در آن بطور مشروح ایمان جنّ را به رسول الله، و انقسام آنان را به دو گروه صالح و طالح، و به دو گروه مُسلم و متجاوز، و جزا و پاداش و عقوبت اخروى و یا مَثوبتشان را بیان میكند.

 این سوره حاوى نكات بدیع، و شرح حال و ترجمه جنّیان است كه خداوند به پیامبرش أمر میكند كه بگو:

 قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً* يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أَحَداً* وَ أَنَّهُ تَعالى‌ جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً.¹

 «بگو: به من وحى شده است كه: نفراتى از گروه جنّ قرآن را استماع نموده و گفتند: ما قرآن عجیبى را گوش داده‌ایم كه به رشد و ارتقاء، هدایت میكند، فلهذا به آن ایمان آوردیم و ابداً با پروردگارمان احدى را شریك قرار نمیدهیم؛ و اینكه مجد و عظمت و بهره و نصیب پروردگار ما بسیار بلند است. او براى خودش زوجه‌اى اتّخاذ ننموده و فرزندى را نگزیده است.»

 وَ أَنَّهُ كانَ يَقُولُ سَفِيهُنا عَلَى اللَّهِ شَطَطاً.²

 «و پیش از این، افراد سفیه و نادان ما اینطور بودند كه به خدا شرك آورده و كلمات ناهموار و نااستوارى را نسبت میدادند.»

 وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِباً* وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ‌

مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً* وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا كَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً.¹

 «و حقّاً ما میپنداشتیم كه ابداً طائفه انسان و طائفه جنّ بر خداوند دروغ نمیبندد. و اینطور بود كه مردانى از انسان به مردانى از جنّ پناهنده میشدند؛ و این موجب مزید طغیان و تعدّى جنّیان میشد، و یا موجب مزید طغیان و تعدّى انسانها میشد. و آن طائفه جنّ هم مانند شما انسانها اینطور بودند كه میپنداشتند: خداوند كسى را مبعوث نمیكند و قیامتى بر پا نمیشود.»

 وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً* وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً* وَ أَنَّا لا نَدْرِي أَ شَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً.²

 «و طوائف جنّ گفتند: ما بر آسمان بالا رفتیم و به آن تماس حاصل كردیم (تا خبرى را دزدیده و با استراق سمع از آن مطّلع گردیم) ولیكن آن را یافتیم كه سرشار و مملوّ از فرشتگان نگهبان و تیرهاى شهاب آتش افروز است. و ما پیش از نزول قرآن اینطور بودیم كه در كمین ربودن سخنان آسمانى و اسرار وحى بطور استراق سمع مینشستیم؛ و اینك هر كس بخواهد از اسرار وحى چیزى را دزدیده و به استراق سمع در رباید، تیر شهاب آتش افروز در كمین وى به انتظار است. و بالاخره ما نمیدانیم كه آیا درباره كسانى كه در روى زمین زندگى مینمایند، شرّ و سوء عاقبت إراده شده است و یا آنكه پروردگارشان راجع به آنها خیر و صلاح و رشد و ارتقاء را خواسته است»؟

آیات قرآن راجع به اسلام و كفر جنّیان‌

 وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِكَ كُنَّا طَرائِقَ قِدَداً* وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً* وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى‌ آمَنَّا

بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا يَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً.¹

 «و از ما جماعتى هستند كه بطور صلاح و راستى و درستى زیست مینمایند، و نیز جماعتى هستند كه غیر از این میباشند؛ و ما در نفوس خودمان به طرق و راههاى متفاوت، منشعب گشته‌ایم. و ما چنین دانسته‌ایم كه: در روى زمین نمیتوانیم از قهر و سطوت و قدرت خداوند پیشى بگیریم؛ و نمیتوانیم از گریزگاهى فرار را انتخاب نموده و از دست او به در رویم. و ما زمانیكه گفتار هدایت و آیه دالّه بر دلالت و راهنمائى را شنیدیم، بدان ایمان آوردیم؛ پس هر كس به پروردگارش ایمان بیاورد، از هیچ كمى و نقصانى و از هیچ طغیان و احاطه عذاب و دردى نمى‌هراسد.»

 وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً* وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً* وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً* لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ وَ مَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ يَسْلُكْهُ عَذاباً صَعَداً.²

 «و از ما جماعتى هستند كه اسلام آورده‌اند و در پى آزار و اذیت كسى نیستند، و نیز جماعتى هستند كه كافر و ستمگرند؛ بنابراین افرادى كه اسلام را برگزیده‌اند و در راهِ سِلم و سلامت روان شده، از آزار و ایذاء به دیگران خوددارى میكنند، ایشان راهِ رشد و ارتقاء را دریافته‌اند و به سوى آن شتاب دارند. و امّا كافران و ستمگران از ما به جهنّم میروند، و هیزم آتش افروز دوزخ میباشند.

 و اینكه اگر بر راه و روش اسلام و مسالمت پایدار بودند، هر آینه ما از آب فراوان و رزق واسع آنها را سیراب مینمودیم. براى آنكه با آن نعمت و آب فراوان آنان را آزمایش و امتحان نمائیم. و كسى كه از یاد پروردگارش اعراض كند

و از ذكر او سر بپیچد، او را به عذابى غیر قابل تحمّل و سخت و از پا در آورنده وارد میكند.»

 وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً* وَ أَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ كادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً.¹

 «و اینكه محلّها و مواضع سجده اختصاص به خدا دارد؛ بنابراین نباید با خدا كسى دیگر را در خواندن ضمیمه نمود و شریك در دعا و پرستش و سجود قرار داد. و اینكه هنگامى كه بنده خدا محمّد مصطفى برخاست تا خدا را بخواند و در مسجدالحرام به نماز ایستد، آنقدر مشركین در اطراف او جمع شدند و براى مزاحمت هجوم آوردند كه نزدیك بود همه با هم بر سر او فروریزند».

به تمام افراد جنّ مثل انسان تكلیف میشود؛ و جهنّم و بهشت پاداش عمل است‌

 امّا درباره اینكه هر كس از دو طائفه جنّ و انس با هم میتوانند در باطن و یا در ظاهر آشنائى و رفاقت پیدا كنند، و در ایمان و یا در كفر یكدیگر را كمك كنند، و خلاصه بر روى هم اثر داشته باشند، با حفظ اراده و اختیار و انتخاب هر یك از دو فریق، آیاتى در قرآن مجید وارد است:

 خداوند درباره روز بازپسین كه دو طائفه جنّ و انس را مجتمع میكند و با آنها اتمام حجّت مینماید كه: با وجود پیغمبرانى از شما كه بسوى شما آمدند، چرا راه خلاف را پیمودید و از یكدیگر بدون لزوم و اجبار تبعیت كردید و بالنّتیجه عاقبت امر شما منجرّ به خُسران و زیان و عذاب شد؛ چنین میفرماید:

 وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً يا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ وَ قالَ أَوْلِياؤُهُمْ مِنَ الْإِنْسِ رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ وَ بَلَغْنا أَجَلَنَا الَّذِي أَجَّلْتَ لَنا قالَ النَّارُ مَثْواكُمْ خالِدِينَ فِيها إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ* وَ كَذلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ الظَّالِمِينَ بَعْضاً بِما كانُوا يَكْسِبُونَ* يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ‌

أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي وَ يُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا قالُوا شَهِدْنا عَلى‌ أَنْفُسِنا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَ شَهِدُوا عَلى‌ أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كانُوا كافِرِينَ* ذلِكَ أَنْ لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى‌ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها غافِلُونَ* وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ ما رَبُّكَ بِغافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ.¹

 «و یاد بیاور اى پیغمبر روزى را كه خداوند همه جنّ و انس را در قیامت محشور مینماید و خطاب میكند به جنّها كه: اى جماعت جنّیان شما بواسطه تماس و اغواى انسانها و داخل نمودن آنان را در گروه خود، فزونى گرفتید و كثرت یافتید! و دوستان و موالى جنّیان از طائفه انسان میگویند: بار پروردگارا! ما گروه انس و جنّ هر كدام از یكدیگر بهره یافتیم و متمتّع و كامیاب شدیم، تا آن زمان و مدّت مقرّرى را كه به عنوان اجل و سرآمدِ وقت، تو براى ما مقدّر فرمودى فرا رسید! خداوند خطاب میكند: اینك آتش است كه جایگاه و منزلگاه شماست؛ در آن بطور جاودان خواهید بود مگر آنكه خدا بخواهد. حقّاً پروردگارت اى پیامبر حكیم و علیم است.

 و بدین طریق ما بعضى از گروه ستمگر را بر بعضى دیگر ولایت میدهیم در اثر آن اعمال زشتى كه كسب كرده‌اند.

 اى جماعت جنّ و انس! آیا از خود شما به سوى شما پیامبرانى نیامده‌اند تا آنكه آیات مرا براى شما حكایت كنند، و از لقاء چنین روزى شما را بر حذر دارند؟! در پاسخ جنّیان و انسیان میگویند: ما بر جهالت و پلیدى نفوس خودمان، و بر خبط و خطاها و گناهانمان گواهى میدهیم. ایشان را زندگى پست و عیش حیوانى فریفت، و آنها در این حال میفهمند و گواهى میدهند كه در حیات دنیا كافر بوده‌اند

 این فرستادن پیغمبران و این خطاب و مؤاخذه بجاى خداوند در روز قیامت براى آنست كه: دأب و سنّت پروردگارت اى پیامبر اینچنین نیست كه اهل دیارى را ستمگرانه از روى غفلت و جهالتشان هلاك كند. هر كدام از بندگان خدا، خواه از جنّ باشد خواه از انسان، طبق كردارى كه در دنیا انجام داده است، رتبه و درجه خواهد یافت؛ و پروردگارت از آنچه را كه بجاى میآورند غافل نیست.»

 خداوند تكلیف به تمام افراد انسان و افراد جنّ میكند و طبق آن تكلیف مَثوبت میدهد، و یا در اثر مخالفت و تجرّى و اتمام حجّت به جهنّم میبرد، و پاداش عذاب الیم و خسران را در عاقبتِ امر وعده میدهد:

 أُولئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ كانُوا خاسِرِينَ.¹

 «ایشان در میان امّتهائى از جنّ و انس كه پیش از اینها آمده‌اند و رفته‌اند، كسانى هستند كه وعده عذاب خدا و گفتار بُعْد و شقاوت بر آنها حتم است؛ و حقّاً ایشان زیان كارانند.»

 وَ قَيَّضْنا لَهُمْ قُرَناءَ فَزَيَّنُوا لَهُمْ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ كانُوا خاسِرِينَ.²

 «و ما براى این كسانى كه بخداوند كافر شده و گمان بد برده‌اند، یاران و رفیقانى از جنّیان بر گماشتیم تا آنچه را در پیش روى آنهاست (از عمرى كه در جلو دارند) و آنچه را كه پشت سر گذارده‌اند (از اعمالى را كه انجام داده‌اند) جلوه دهند. و گفتار شقاوت، و مُهر نكبت و وعده عذاب جاوید خداوندى بر

ایشان زده شد در زمره امّتهائى كه پیش از اینها از طائفه جنّ و انس آمده‌اند و رفته‌اند؛ اینكه ایشان زیان كارانند.»

 وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا رَبَّنا أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلَّانا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أَقْدامِنا لِيَكُونا مِنَ الْأَسْفَلِينَ.¹

 در روز قیامت كه خداوند پاداش دشمنانش را آتش جاودان در اثر انكار و جُحود آیاتش مقرّر میدارد، در قرآن مجید خدا میگوید: «و آن كسانى كه كفر ورزیده‌اند میگویند: بار پروردگار ما! به ما نشان بده آن دو گروهى را از جنّ و انس كه ما را گمراه نمودند، تا ما ایشان را در زیر گامهاى خودمان بگذاریم، تا اینكه در نهایت مرتبه خوارى و ذلّت و سرافكندگى بوده باشند.»

 وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ‌.²

 وَ لكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ.³

 «و كلمه حتمیه و قضاء محتوم پروردگارت به تمامیت خود رسید (و یا آنكه: ولیكن گفتار من محقّق است) بر اینكه: جهنّم را از جمیع طائفه جنّ و طائفه انسان سرشار و مالامال كنم.»

 وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ* سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ* إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ.⁴

 «مشركین در میان خداوند و میان جنّیان، روابط خویشاوندى و نسب را بر قرار نمودند، در حالیكه خود جنّیان میدانند كه مخلوقند و مورد تكلیف، و خدا آنها را در روز قیامت براى سؤال و حساب احضار خواهد كرد. پاك و منزّه و

مقدّس است خداوند از اوصافى كه به وى نسبت میدهند؛ مگر اوصافى را كه بندگان مُخلَص و پاك و پاكیزه شده خدا به او نسبت دهند».

انسان از جنّ قویتر است؛ لهذا پیامبر جنّیان از انسان است‌

 هر كس مختصر دقّتى در این آیات نماید، در مییابد كه جنّیان همدوش با انسان آفریده شده‌اند، و در تكلیف و مؤاخذه و اختیار و اراده و ثواب و عقاب و رهسپار شدن به سوى بهشت و یا فرو افتادن در دوزخ على السّویه هستند. البتّه وجودشان از انسان ضعیفتر است؛ همانطور كه افراد خود انسان هم در قوّت و ضعف تفاوت دارند. و چون انسان از جنّ قویتر است لهذا پیامبر جنّیان از انسان است، و آنها از میان خود پیغمبرى ندارند. و آیه‌اى كه ذكر شد: أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ‌ «آیا به سوى شما پیامبرانى از خود شما نیامدند؟» یعنى: از جنس مادّه و طبیعت، در برابر فرشتگان كه موجوداتى ملكوتى هستند. بنابراین پیامبران هم، چون از جنس بشرند، و بشر هم با جنّیان از جنس واحد یعنى از مادّه و طبیعت‌اند، صحیح است كه گفته شود: پیامبران از جنس جنّیان میباشند.

 حضرت علّامه طباطبائى قدَّس اللهُ نفسَه الزّكیة فرمودند: اتّفاقاً در این باره از خود جنّیان هم سؤال شده كه: آیا پیغمبر شما از جنس خود شماست؟! در پاسخ گفته‌اند: پیامبران ما انسانند و اینك ما به رسالت حضرت ختمى مرتبت ایمان آورده‌ایم، و او را آخرین پیامبر میدانیم.

 با وجود این مطالب، و این آیات واضحات، آیا مُضحك نیست كه كسى بگوید: جنّ در قرآن به معناى میكرب است، یا بعضى از انواع آن، میكربها هستند؛ چون میكرب موجود زنده و ریز و ذرّه‌بینى است كه از دیدگان مخفى است؟! آیا میكربها را خدا محشور میفرماید و مورد عذاب و مؤاخذه قرار میگیرند؟ آیا آنها هستند كه با انسانها و در ردیف آنها در جهنّم ریخته میشوند؟ آیا میكربها هستند كه در مكّه به حضور رسول الله رسیده و ایمان‌

آوردند، و گفتارشان را خدا در قرآن حكایت فرمود؛ و محلّ نزولشان در مكّه اینك معین است، و به نام مَسجدُ الجنّ قریب مسجدالحرام در شارع مسجدالحرام نامیده شده است و مستحبّ است حاجیان در آن مسجد بروند و دو ركعت نماز گزارند؟!

 روزى در طهران در مجلسى، یك نفر از مطّلعین بمن گفت: آقا آمریكائیها جنّ هستند؛ و این از معجزات قرآن است كه كشف قارّه آمریكا را خبر داده است، زیرا جنّ به معناى موجود زنده و پنهان است و آمریكائیها تحقیقاً در زمان نزول قرآن زنده، و از نظر جمیع افراد بشر مختفى بوده‌اند.

 حقیر به وى گفتم: جنّ در مقابل انس است؛ و عدیل و همدوش او. و این حقیقت از خطابات قرآنیه كه جنّ را با انس میشمرد و در آن داخل ننموده است مشهود است. و تمام افراد بشر به صراحت آیه كریمه‌: يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا كَثِيراً وَ نِساءً¹ همه از یك اصل: آدم و زوجه اش موجود شده اند؛ پس هر جا بشرى هست، انسان است و از اولاد زوجه اش نه از جن، زیرا مفاد این كریمه مباركه اینست:

 «اى مردم! تقواى پروردگارتان را پیشه سازید! آنكه شما را از نفس واحدى بیافرید؛ و از آن نفس، زوجه‌اش را بیافرید؛ و از این نفس و زوجه‌اش مردان بسیار و زنان بسیارى را در روى زمین منتشر ساخت.»

 علیهذا تمام مردان و زنان روى كره زمین از زوجه اش و حوّا هستند؛ و از طائفه جنّ در این نسل شركت ندارد. و تمام انسانهاى آفریقائى و آمریكائى و نژادهاى سرخ همه و همه انسان هستند؛ و انسان غیر از جنّ است‌

مفسّر قرآن باید عارف به لسان قرآن باشد

 این افرادى كه تفسیر مینویسند و به منطق قرآن آشنائى ندارند، و میخواهند طبق علوم و مُدركات خودشان قرآن را پیاده كنند، سَر از این مطالب در میآورند كه میكرب را شیطان میگویند، و قصص قرآن را تمثیل و در حقیقت خیالبافى و افسانه ارائه میدهند؛ وَ حاشا مِنْ كَلامِهِ الْعالى كه خودش فرمود: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ* وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ‌¹ كه تا این حد به مطالب كوتاه و تخیلات و همیه سقوط كند.

 اگر اینگونه مفسّران فقط یك آیه را از قرآن میفهمیدند، تا آخر عمر دست خود را براى برداشتن قلم تفسیر بلند نمیكردند؛ و آن آیه اینست كه: وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا.²

 «به شما از علم و دانش داده نشده است جز مقدار اندكى!»

 وقتى انسان بداند كه علمش كوتاه است، مطالب راقیه و مهمّه و عالیه قرآن را كه به فكرش نمیرسد، به حال خود وامیگذارد و تا آخر عمر به دنبال پى جوئى و كاوش میرود، تا مسأله براى او منكشف گردد؛ نه آنكه پیوسته فرمول حفظى همگانى را بر زبان آورده و تكرار كند كه: علم بدین مطلب گواهى نداده است! تجربه اثبات نكرده است! فیزیولوژى و بیولوژى و و و چنین و چنان. آخر فیزیولوژى و بیولوژى را به كشف جنّ و شیطان، و یا به دیدار فرشته و ملائكه چكار؟!

 اطّلاع بر این امور راه دگرى دارد، و تا انسان در آن علم وارد نباشد حقّ مداخله در آن را ندارد. و این مطلب از واضحات است كه: شعبه‌هاى علوم‌

بسیار و جدا جدا هستند، و هر علمى موضوعى مختصّ بخود دارد. با علم فیزیولوژى در علم كشف حقائق و پنهانیها اعمّ از موجودات ملكوتیه رحمانیه، و موجودات جنّیه شیطانیه وارد شدن و با آن ابزار و آلات در پى جستجوى حلّ مسائل این علوم بودن، سر از تركستان در آوردن است براى كسى كه مقصودش سفر مكّه است.

 ما نمیگوئیم: حتماً شخص مفسّر باید روح ملكوتى داشته باشد و گرنه نباید قرآن را تفسیر كند؛ ما میگوئیم: شخص مفسّر باید به معانى و اصطلاحات قرآن وارد باشد، و قرآن را آنطور كه قرآن میخواهد تفسیر كند. گرچه این مفسّر اصولًا مسلمان هم نباشد؛ یهودى و یا مسیحى باشد ولى در تفسیر قرآن از منطق قرآن خارج نشود؛ و آنچه را قرآن میگوید، بگوید؛ خواه خودش معتقد باشد و یا نباشد.

 بزرگترین خطائى كه شیخ محمّد عَبْدُه در تفسیر «المَنار» نموده است آنست كه: در این تفسیر به حقائق و معنویات و اصول عالم بالا و خلقت موجودات ماوراى این عالم توجّه كمترى شده است؛ و به اصول و روابط علوم مادّى و پیشرفتهاى طبیعى توجّه و عنایت بیشترى مبذول گردیده است.

 و این منطق، روح بشر را سیر نمیكند و تشنگى او را فرو نمینشاند، چون بشر مرتبط با عالم غیب است. بدنش در عالم شهادت است؛ ولى روحش و سِرّش و كمون وجدانش از عالم ملكوت است. و آن را با این علوم سرگرم كننده و فانیه بشرى نمیتوان ارضاء نمود. امّا تفسیر «المیزان» كه هزاران هزار درود و رحمت بى پایان خداوندى بر معلّمش كه این باب را در تفسیر گشود، و ولایت را حقیقت معانى قرآن دانست، و عرفان را یگانه راهگشاى به سرّ ملكوت معرّفى كرد، و در این تفسیر از همان روش پیامبر اكرم استفاده كرد كه دعوت به خداوند و وحدت حقّه حقیقیه او و عالم جان و ملكوت و وصول به‌

مقام ولایت بوده باشد؛ جانهاى گرسنه را اشباع، و عطش زدگان معارف را سیراب، و از دو عالم ملك و ملكوت بهره ور ساخت.

مفسّر عالیقدر اسلام: علّامه طباطبائى در شهرهاى عرب مشهورتر است از ایران‌

 فلهذا دیده میشود كه: تفسیر علامه طباطبائى قدَّس اللهُ سرَّه الزّكىّ امروزه در مصر و لبنان و بعضى از بلاد دیگر چنان شهرتى دارد كه در اینجا ندارد. و با آنكه نویسنده «المَنار» سنّى مذهب است، و اهل شهر و دیار خود آنها یعنى مصر است معذلك معلّمان و فارغ التّحصیلان و دانشگاهیان مصرى و لبنانى چنان به این تفسیر روى آورده‌اند كه قبلًا براى ما قابل تصوّر نبود.

 حقیر بعد از آنكه رساله «مهر تابان» را به عنوان یادنامه استادمان حضرت علّامه نوشتم و بزودى منتشر شد، چندى نگذشته بود كه روزى در مشهد مقدّس به دیدن یكى از علماى نجف اشرف كه فعلًا در قم اقامت دارند، و به مشهد مشرّف شده بودند، رفتم. آن مجلس متشكّل از جمیع آقازادگان و دامادان ایشان بود.

 چون بالمناسبة سخن از رحلت علّامه پیش آمد، و حضّار هر یك چیزى میگفتند، یكى از دامادهاى ایشان كه متولّد نجف بود و اصلًا عرب و از نواده‌هاى مرحوم صَدر بود به من گفت: شما چرا این یادنامه را به زبان عربى ننوشتید؟! این كتاب سزاوار بود بدان زبان نوشته شود!

 حقیر گفتم: آخر علّامه، فارسى زبان و محلّ و موطنشان در ایران است. این كتاب براى اطّلاع از احوال ایشان است و معلوم است كه شهرت ایشان در ایران است.

 گفت: آقا شما اشتباه میكنید! علّامه در بلاد عرب دهها برابر شهرتش از ایران بیشتر است. استادان دانشگاهها و اهل فنّ و اطّلاع و حتّى دانشجویان استنادشان به تفسیر «المیزان»، یك امر روزمرّه است. همگى تفسیر «المیزان» را به عنوان یك مصدر اصیل تحقیق میدانند؛ و تفسیرهاى «المَنار» و