افق وحی

 هو العلیم

 دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٣)

افق وحی

نقد نظریّۀ دکتر عبد الکریم سروش دربارۀ وحی

تألیف

سیّد محمّدمحسن حسینی طهرانی

 سرشناسه*:*حسینی طهرانی، سیّد محمّدمحسن، ١٣٧٥ ق - 

 ‌عنوان و نام پدیدآور*:*افق وحی : نقد نظریّه دکتر عبدالکریم سروش دربارۀ وحی/ تألیف سیّد محمّدمحسن حسینی‌طهرانی.

 ‌وضعیت ویراست*:*[ویراست ۲]

 ‌مشخصات نشر*:*طهران: مکتب وحی، ۱۴۳۹ ق = ۱۳۹۶ ش.

 ‌مشخصات ظاهری*:*‌۷۴۹ ص.

 ‌فروست*:*دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع‌؛ ٣.

 ‌شابک*:*‌۱۵۰۰۰۰ ریال : ٠ـ ٦٤ ـ ٦١١٢ ـ ٦٠٠ـ ٩٧٨

 ‌وضعیت فهرست‌نویسی :*فیپا

 ‌یادداشت*:*چاپ سوّم.

 ‌یادداشت*:*کتابنامه.

 ‌یادداشت*:*نمایه.

 ‌عنوان دیگر*:*نقد نظریّه دکتر عبدالکریم سروش درباره وحی

 ‌موضوع*:*سروش، عبدالکریم، ۱۳۲۴ ش--. بسط تجربه نبوی-- نقد و تفسیر

 ‌موضوع*:*قرآن – وحی

 ‌موضوع*:*Qur'an – Inspiration

 ‌موضوع*:*وحی – اسلام

 ‌موضوع*:*Revelation – Islam

 ‌شناسه افزوده*:*سروش، عبدالکریم، ۱۳۲۴ ش--. بسط تجربه نبوی . شرح

 ‌رده بندی کنگره*:*١٣٩٦ ٧ الف ٥٤ ح / ٣٣ / ٢٢٠BP

 ‌رده بندی دیویی*:*٤٣/٢٩٧

 ‌شماره کتابشناسی ملی*:*۴۹۸۹۵۳۷

دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٣)

افق وحی

نقد نظریّۀ دکتر عبدالکریم سروش دربارۀ وحی

تألیف: سیّد محمّدمحسن حسینی طهرانی

 ناشر: مکتب وحی چاپ: اسوه

 نوبت چاپ: سوّم / ١٤٣٩ ه‍ . ق، ١٣٩٦ ه‍. ش (ویرایش جدید) تعداد: ١٠٠٠

 شابک: ٠ـ ٦٤ ـ ٦١١٢ ـ ٦٠٠ـ ٩٧٨ قیمت: ١٥٠٠٠تومان

تلفن: ٣٧٨٤٢٥٥٥ ـ ٢٥ ـ ٩٨+ / ٨٨٦١٥٢٠٧ ـ ٢١ ـ ٩٨+

www.maktabevahy.org / [email protected]

حق چاپ محفوظ است

 قال الباقر علیه السّلام:

 «نحن خُزّانُ عِلمِ اللهِ، و نحن تَراجِمَةُ وَحیِ اللهِ، و نحن الحُجَّةُ البالِغَةُ عَلیٰ مَن دونَ السَّماءِ و مَن فَوقَ الأرضِ.»

 «امام باقر علیه السّلام فرمودند:

 ”ما سر رشته‌دار و متولّی خزائن علم الهی هستیم، و ما تفسیر کننده و بیان کننده و آشکار کنندۀ وحی خداوند می‌باشیم، و ماییم آن حجّت و دلیل روشن و آشکار بر هر کسی که زیر این آسمان و بر روی زمین قرار دارد.“»

 الکافی، ج ١، ص ١٩٢

فهرست مطالب

فهرست مطالب و موضوعات

 عنوان   صفحه

 مقدمه٥٠ـ ٢٩

 ملازمت جنبۀ الهی و تجرّدی و جنبۀ مادی و ظلمانی در وجود انسان   ٣١

 بیان قرآن در تفسیر خضوع نمودن اهل دنیا در برابر خداوند   ٣٣

 راه و روش بندگان زیرک و هشیار   ٣٤

 نقش برگزیدگان و اولیای الهی در هدایت و سعادت بشر   ٣٥

 قرآن کریم کتاب الهی و نسخۀ اطوار وجود   ٣٧

 مقابلۀ دنیا پیشگان با مضامین و معانی قرآن در طول تاریخ   ٣٨

 انگیزۀ مؤلّف از تألیف کتاب حاضر   ٤٠

 حدّ و مرز قابل قبول طرح شبهه و احتمال   ٤١

 دعوت بسیاری از آیات و روایات به تفکّر و تحقیق   ٤٢

 استخدام قیاسات فلسفی توسّط حضرت ابراهیم پس از تابش نور یقین و معرفت در دلش (ت)   ٤٣

 ضوابط و قوانین طرح شبهه و احتمال مخالف در باورهای دینی   ٤٦

 شیوۀ گوینده و نویسندۀ مورد نظر در ارائۀ مطالب باطل خود   ٤٧

 انکار و مقابلۀ برخی از نقّادان با فلسفه و عرفان، به‌جای پاسخ به شبهه   ٤٩

فصل اوّل:

 توحید افعالی١٠٤ ـ ٥١

 تبیین حقیقت توحید و اوّلین تنزّل آن در عالم اسماء ذات   ٥٣

 تفاوت مرتبۀ اسم حیّ با اسم علیم و قدیر   ٥٣

 تبیین حقیقت مرتبۀ احدیّت   ٥٣

 تفاوت مرتبۀ احدیّت و واحدیّت   ٥٤

 ظهورات و تعیّنات اسماء کلّیۀ الهیّه   ٥٥

 مفهوم و ما بإزاء خارجی علم و قدرت و حیات الهی   ٥٥

 مقصود از تسبیح و حمد پروردگار توسّط تمام موجودات عالم هستی   ٥٦

 نگرش غلط شیخ أجل سعدی دربارۀ پدیده‌ها و موجودات عالم   ٦٠

 نگاه زیبای حضرت مولانا در مورد پدیده‌ها و موجودات عالم   ٦٠

 مصادیقی برای شعور و ادراک موجودات عالم   ٦١

 فرمایش حکیم بوعلی سینا راجع به وجود حیات و ادراک در اجرام سماوی   ٦٣

 عشق تمام موجودات عالم هستی به خدای متعال و مبدأ هستی   ٦٤

 کلام صدرالمتألّهین در وجود تعلّق و عشق موجودات به حق تعالیٰ   ٦٤

 علّت وجود سه صفت علم و حیات و قدرت در تمام مخلوقات جاندار و بی‌جان   ٦٨

 نقد علاّمه طباطبائی بر فرمایش صدرالمتألّهین رضوان الله علیهما، و پاسخ مصنّف به نقد ایشان   ٦٩

 تبیین سریان حقیقت وجود در عالم مادّه   ٧٢

 برهان اثبات تحقّق علم و حیات و قدرت در تمام وجودات مادّی   ٧٤

 تبیین و اثبات توحید افعالی   ٧٤

 اثبات توحید اسمائی و صفاتی و افعالی   ٧٤

 توحید افعالی در آیات قرآن   ٧٥

 کیفیّت انتساب حقیقی یک فعل هم به ذات باری تعالیٰ و هم به مُعدّات خارجیّه   ٧٩

 پرده‌برداری حکیم شیخ محمود شبستری از سرّ سریان نور وجود حق در همۀ مظاهر   ٨٢

 اراده نمودن نبیّ خدا و ولیّ الهی در طول ارادۀ حق تعالیٰ در ایجاد یک معجزه   ٨٣

 کلام حضرت سیّد هاشم حدّاد رضوان الله علیه در حقیقت توحید افعالی   ٨٥

 اشعار مولانا قدّس الله سرّه در حقیقت توحید افعالی   ٨٦

 کلام حضرت علاّمه طهرانی رضوان الله علیه در حقیقت توحید افعالی از کتاب توحید علمی و عینی  ٨٨

 قیام هر ذات و صفت و فعلی در عالم وجود، به ذات و وصف و ارادۀ حق تعالیٰ   ٩٢

 عدم منافات توحید افعالی حق تعالیٰ با افعال اختیاری انسان   ٩٣

 عدم فرق بین افعال اختیاری و غیر اختیاری در انتساب به حق تعالیٰ   ٩٣

 صراحت آیات قرآن در تبیین عدم منافات توحید افعالی حق تعالیٰ با اختیار انسان   ٩٤

 اشعار جناب مولانا در نفی جبر و اثبات جبّاریت حق تعالیٰ   ٩٥

 بهشت و دوزخ زاییدۀ اعمال انسان در دنیا   ٩٧

 اشعار جناب مولانا در عدم تنافی اختیار با توحید افعالی   ٩٩

 تبیین و توضیح عدم تنافی بین اختیار و توحید افعالی   ١٠٠

 تفاوت اولیای الهی با سایر افراد در کیفیّت انتساب امور به مشیّت الهی و یا به اختیار خود انسان   ١٠٢

 تبیین مسئلۀ جبر و اختیار در قبول وحی و ابلاغ آن توسّط پیامبران   ١٠٣

فصل دوّم:

 حقیقت علم و ادراک٢٠٩ ـ ١٠٥

 علم و اقسام آن   ١٠٧

 تعریف و تبیین پدیدۀ علم   ١٠٧

 علم علّت به معلول خود و علم معلول به علّت خود   ١٠٨

 علم حضوری و علم حصولی   ١٠٨

 تبدیل علم حصولی به علم حضوری به‌واسطۀ اتّحاد نفس با صورت علمیّۀ معلوم   ١٠٩

 اهمّیت تبعیّت از علم و یقین   ١١٠

 دعوت قرآن کریم از انسان‌ها برای متابعت از علم و انکشاف واقع   ١١٠

 محفوظ بودن از وقوع در مهالک به‌واسطۀ متابعت از علم و یقین   ١١١

 راه‌های دست‌یابی به کشف از واقع   ١١٢

 علم غیب و اطّلاع بر حوادث آینده   ١١٣

 اختصاص اطّلاع بر علم غیب فقط برای خدای متعال و بندگان برگزیده‌اش   ١١٣

 حکایتی از حاج هادی ابهری در اطّلاع بر مغیبات   ١١٧

 لزوم وجود عالَمی محیط بر تمام حقایق گذشته و آیندۀ عالَم مادّه   ١١٨

 مثالی برای تبیین حقیقت وجود مادّی و ظاهری موجودات   ١١٨

 علم حضوری اولیای الهی به وقایع گذشته و حال و آینده   ١١٩

 حکایت مکاشفۀ حاج هادی ابهری در دروازه شام   ١٢٠

 حکایت مکاشفه حاج هادی ابهری در اینکه تمام زمین مدفن افراد و اشخاصی است   ١٢١

 کیفیّت تعلّق علم الهی به موجودات در بستر زمان   ١٢٢

 عدم توقّف صدور اراده و مشیّت حق تعالیٰ بر زمان و مکان   ١٢٣

 عدم منافات تغییرات و تبدّلات عالم محو و اثبات با علم عنایی ذات اقدس حق در لوح محفوظ  ١٢٥

 لزوم حصول علّیت تامّه و تحقّق جمیع سلسله علل موجده جهت ایجاد یک امر   ١٢٥

 کیفیّت صورت حوادث در عالم برزخ و مثال   ١٢٦

 خطای دعوت‌کنندگان و سخن‌گویان در ظهور امام زمان عجّل الله تعالیٰ فرجه الشّریف   ١٢٨

 دعوت اولیای الهی به معرفت حقیقت و باطن حضرت ولیّ عصر عجّل الله تعالیٰ فرجه الشّریف ١٢٩

 انحصار وصول به عالم معرفت و شهود فقط در مکتب عرفان و توحید الهی   ١٢٩

 آیات الهی در کیفیّت خلقت آدم و امتیاز او از سایر مخلوقات   ١٣٠

 نکتۀ اوّل در آیات کیفیّت خلق آدم   ١٣١

 کیفیّت علم ملائکه به خلقت انسان و إفساد و قتل و غارت در روی زمین   ١٣١

 کلام مرحوم علاّمه طباطبائی رضوان الله علیه ذیل آیات خلق آدم   ١٣٣

 اشکالات وارده بر کلام علاّمه طباطبائی رضوان الله علیه ذیل آیات خلق آدم   ١٣٦

 کلام مرحوم ملاّ عبدالرّزاق کاشانی ذیل آیات خلق آدم   ١٤٠

 نکتۀ دوّم در آیات کیفیّت خلق آدم   ١٤٤

 تعلیم اسماء الهی به انسان علّت افضلیّت بر ملائکه   ١٤٤

 کلام صاحب تفسیر جوامع الجامع ذیل آیات شریفۀ خلق آدم (ت)   ١٤٥

 مباحثۀ مرحوم علاّمه طهرانی با مرحوم آیة الله خوئی در تفسیر آیات خلق آدم   ١٤٦

 تبیین حقیقت اسماء به ودیعه نهاده شده در انسان   ١٤٧

 ظهور اسماء و صفات الهی در عالم اعیان به اندازۀ سعه و ظرفیّت وجودی هر شیء   ١٤٨

 هر ملَکی دارای مظهریّت اسمی از اسماء خاصّۀ حق تعالیٰ   ١٤٩

 علّت برتری و افضلیّت انسان بر ملائکه   ١٥٠

 اشعار خواجه حافظ شیرازی در جامعّیت انسان در مظهریّت جمیع اسماء و صفات حق تعالیٰ  ١٥٠

 تبیین مقام خلیفةاللهی و استحقاق انسان برای وصول به معرفةالذّات به‌واسطۀ فناء ذاتی   ١٥١

 مراد از تعلیم اسماء الهی به انسان   ١٥٣

 اتّحاد ارادۀ ولیّ کامل الهی با ارادۀ خدا   ١٥٥

 تعلیم اسماء الهی یعنی اتّحاد و عینیّت نفس در مرتبۀ تجرّد با اسماء کلّیۀ الهّیه   ١٥٦

 روایت امام صادق علیه السّلام دربارۀ خلقت آدم و تعلیم اسماء   ١٥٧

 معنا و حقیقت تعلیم اسماء کلّیۀ الهیّه به آدم   ١٥٨

 مراد از ودیعۀ الهی قرار داده شده در بنی‌آدم   ١٥٩

 اشعار حافظ شیرازی رضوان الله علیه دربارۀ لقاء الله   ١٦٠

 نکتۀ سوّم در آیات کیفیّت خلق آدم   ١٦١

 علّت سجدۀ ملائکه بر انسان   ١٦١

 اختصاص سیر طولی و وصول به ذات بالصّرافة حق تعالیٰ فقط به انسان   ١٦٢

 کلام علاّمۀ کبیر محمّدحسین اصفهانی پیرامون حقیقت انسان   ١٦٣

 اشعار عرفاء بالله دربارۀ وحدت ذاتی حق با موجودات   ١٦٤

 اشعار ابن‌فارض مصری دربارۀ وحدت ذاتی حق با موجودات   ١٦٤

 اشعار مرحوم آیة الحق حاج شیخ محمّدحسین اصفهانی دربارۀ وحدت و فناء عبد در ذات حق   ١٦٦

 شعر مرحوم علاّمه طهرانی در باب مظهریّت أتم بودن انسان کامل برای حق تعالیٰ   ١٦٧

 لا یتناهی بودن حقیقت علمی انسان کامل   ١٦٨

 برخی روایات وارده در کیفیّت کشف حقایق علمیّه برای حضرات معصومین و اولیای کمّل   ١٦٩

 تواتر روایات در باب علم غیب امام علیه السّلام   ١٧٤

 عدم تحصیل علوم عقلیّه دلیل اغلب اشتباهات و لغزش‌ها در مسائل اعتقادی   ١٧٥

 لزوم ایجاد فضای حرّیت و فرهیختگی فرهنگی، بر اساس مبانی متقن علمی   ١٧٦

 جامعیّت علم اولیای الهی بر تمام حوادث عالم هستی   ١٧٨

 آیات دالّ بر اطّلاع اولیای الهی بر اسرار عالم هستی   ١٧٨

 برهان عقلی بر اطّلاع اولیای الهی بر اسرار عالم هستی   ١٨٠

 وابستگی میزان تجرّد وجودی و قرب به ذات حق، به اتقان و خلوص واردات علمیّه و فیوضات الهیّه   ١٨١

 دلیل شهودی و تجربۀ تاریخی دالّ بر اطّلاع اولیای الهی بر اسرار عالم هستی   ١٨٣

 خاتمۀ بحث حقیقت علم   ١٨٤

 کیفیّت علم حضرت حق به اشیاء خارجی قبل از خلق آنها   ١٨٤

 عدم منافات خلقت مادی و بشری پیامبر اکرم با وصول آن حضرت به عالم قدس و مقام تعیّن اوّل   ١٨٦

 عدم جلوگیری اولیای الهی از وقوع حوادث و خطرات، با وجود علم غیبی بر آن وقایع   ١٩٢

 عدم وجود ملازمۀ شرعی بین اطّلاع بر خطر و وجوب احتراز از آن   ١٩٦

 عدم وجود ملازمۀ عقلی بین اطّلاع بر خطر و وجوب احتراز از آن   ١٩٨

 اشتیاق اولیای الهی به مرگ و لحظه‌شماری برای آن   ١٩٩

 اعجاز امیر مؤمنان علیه السّلام در تطبیق مشیّت الهی با ظواهر عالم مادّه   ٢٠١

 منافات نداشتن علم غیب امام با عدم استحضار آن در مرتبۀ ذهن مادی امام علیه السّلام   ٢٠٣

 تبیین معنای روایات: «إذا شاءُوا علِموا»   ٢٠٤

 تبیین معنای اضافه شدن علم امام علیه السّلام   ٢٠٥

 خلاصه و چکیدۀ بحث علم و ادراک   ٢٠٧

فصل سوّم:

 حقیقت وحی و الهام٢٨٤ ـ ٢١١

 مشابهت مدرکات وحیانی و غیر وحیانی در تنزّل از جانب حقّ متعال   ٢١٣

 انتساب افعال و حوادث به خدای متعال بر اساس حُسن فعلی   ٢١٤

 نشئت گرفتن جمیع حقایق وحیانی و الهامات الهی و ادراکات بشری از ناحیۀ پروردگار   ٢١٥

 راه تصحیح فکر و نتایج به‌دست آمده در مسائل علوم تجربی و مادی   ٢١٥

 نحوۀ حصول اطمینان و وثوق بر احکام شرعی و استنباط مسائل دینی و اعتقادی   ٢١٧

 امکان ورود خطا و خلاف در مدرکات باطنی و مکاشفات روحیّه و نفسیّه   ٢١٨

 تشخیص صحّت و سقم مکاشفات باطنیّه فقط توسّط عارف بالله   ٢٢٠

 بیان صدرالمتألّهین در کیفیّت تجلّی حقایق و اسرار عالم وجود در نفس و قلب انسان   ٢٢٢

 کلام صدرالمتألّهین دربارۀ نهی از روی‌آوردن به حقایق عقلیّه بدون رعایت موزاین شرعی   ٢٢٧

 تبیین حقیقت وحی و کیفیّت اتّصال انبیای الهی به مبدأ وحی   ٢٢٩

 کلام صدرالمتألّهین در بیان کیفیّت نزول وحی بر انبیا   ٢٢٩

 حقیقت وحی یعنی وصول به مرتبۀ تقدیر و مشیّت الهی   ٢٣٢

 ضرورت نفی خطا از تمام حقایق وحیانی و واردات قلبیّۀ پیامبران الهی   ٢٣٢

 تفسیر و توضیح آیات قرآن دربارۀ قضاوت اشتباه حضرت داود   ٢٣٤

 آیات قرآن دربارۀ جریان حضرت یونس و پرداختن به ذکر یونسیّه در شکم ماهی   ٢٣٦

 اختصاص مقام شفاعت کبری به حضرت خاتم‌الأنبیاء   ٢٣٧

 تفاوت وحی انبیا و الهامات اولیا و واردات قلبیّۀ شعراء و خطورات ذهنیّۀ مخترعین  ٢٣٨

 تفاوت انبیا و اولیای الهی با سایر انسان‌ها در شناخت اسرار توحید و ادراک حقایق وحیانی   ٢٣٨

 تفاوت کلمات و اشعار عرفاء بالله با سایر شعراء و بلغاء از لحاظ اوصاف ملکوتی و الهامات الهی   ٢٤٠

 عدم مشابهت حقایق وحیانی با واردات ذهنیّۀ شعراء   ٢٤٤

 تحقیقی در معنا و مصادیق وحی و الهامات الهی و القائات شیطانی   ٢٤٥

 حقیقت وحی به معنای عام یعنی القای مطالب و معانی از افق دیگری   ٢٤٥

 کیفیّت وحی و الهام به زنبور عسل   ٢٤٦

 برخورداری حیوانات از شعور و ادراک به میزان سعۀ وجودی و قابلیّت ذاتی خویش   ٢٤٧

 الهام به زنبور عسل یعنی القاء خطّ و مشی زندگی و حیات   ٢٥٢

 کیفیّت وحی و الهام به مادر حضرت موسی علیه السّلام   ٢٥٢

 وحی شیطانی و القائات شیاطین   ٢٥٥

 نزول الهامات و نفحات سبحانی بر مؤمنین و خطورات و القائات شیطانی بر کفّار   ٢٥٦

 کیفیّت وحی الهی بر قلوب مؤمنین و معتقدین راستین   ٢٥٩

 کیفیّت وحی شیطانی بر منحرفین از حق و صراط مستقیم   ٢٦٠

 کیفیّت نزول وحی الهی بر اجسام زمینی و أجرام سماوی   ٢٦٢

 کلام علاّمه طباطبائی رضوان الله علیه در تبیین حقیقت وحی به معنای اراده و امر تکوینی   ٢٦٤

 کلام مرحوم علاّمه سلطان محمّد گنابادی در حقیقت وحی   ٢٦٧

 قابلیّت اشیاء مادّی در قبول حقیقت وحی   ٢٦٨

 میزان ظرفیّت و استعداد عوالم ملک و ملکوت نسبت به پذیرش حقایق عالی وحیانی   ٢٦٩

 کلام مولانا در حقیقت وحی و تجلّی حق بر عالم هستی   ٢٧١

 فرمایش قرآن کریم در حقیقت و کیفیّت ماهوی وحی   ٢٧٢

 حقیقت وحی یعنی نزول و افاضۀ حقیقت و واقعیّت غیر قابل تردید و خطا   ٢٧٣

 وجه اشتراک و تمایز بین مطالب حقیقی و واقعی و بین مسائل وحیانی   ٢٧٥

 وحدت هویّت و حقیقت وحی بر انبیا و بر سایر افراد و موجودات   ٢٧٦

 تعابیر گوناگون قرآن در بیان حقیقت وحی از جانب خداوند بر انبیا   ٢٧٦

 عدم فرق در اطلاق وحی بر پیامبر اکرم و بر حضرات معصومین علیهم السّلام   ٢٧٩

 معنای اختصاص وحی به پیامبران الهی   ٢٨١

 معنای انقطاع وحی بعد از رسول خدا   ٢٨٢

 روایات وارده در فرق بین کیفیّت نزول وحی بر رسول و بر نبی و بر امام   ٢٨٢

فصل چهارم:

 بررسی مطالب مطرح شده از طرفین٦٦٤ ـ ٢٨٥

 شرایط و موازین نقد محقّقانه و عالمانه   ٢٨٧

 نقد کلام صاحب مقاله در تعریف معنای وحی و تشبیه آن به شعر  ٣٤٠ـ ٢٨٨

 کلام سروش در بیان معنای وحی در جهان مدرن و راز زدایی شدۀ امروز   ٢٨٨

 نقد تأثیر جهان مدرن و راز زدای امروز در تعریف وحی   ٢٨٨

 عدم تأثیر پیشرفت تکنولوژی و مدرنیزۀ عرصۀ مادی در حقیقت معنوی و متافیزیکی وحی   ٢٨٩

 ارمغان تکنولوژی برای تکامل روحی و ارتقای تمدّن بشری   ٢٨٩

 ماهیّت و حقیقت سازمان ملل متّحد   ٢٩١

 عرصۀ اخلاق و روابط انسانی در جهان مدرن و راز زدا   ٢٩٢

 قوانین منحطّ مقرّره در کشورهای مترقّی   ٢٩٢

 نقد مقایسۀ شعر شعراء با وحی پیامبران   ٢٩٣

 معنای لغوی شعر   ٢٩٣

 ارادۀ خداوند متعال بر هدایت و ارشاد پیروان از حق و بر ظلالت و گمراهی منحرفین از حق   ٢٩٥

 تنزّل الهامات الهی و یا شیطانی بر شعراء بر اساس میزان پیروی از حق و یا باطل   ٢٩٧

 حکم قرآن نسبت به تبعیّت از شاعران یاوه‌گو   ٢٩٩

 تأییدات الهی و الهامات ملائکه بر شعرای والا مقام   ٣٠١

 نمونه‌هایی از اشعار عرش‌بنیان خواجه حافظ شیرازی علیه الرّحمة   ٣٠١

 عصمت مطلقه در افاضۀ حقایق وحیانی بر اولیای الهی   ٣٠٣

 شرایط حجّیت کلام علما و بزرگان   ٣٠٤

 عدم حجّیت استصحاب عدالت و تقوای سابق مجتهد، پس از وصول به مرحلۀ مرجعیّت   ٣٠٥

 نقد و بررسی صحّت استناد اشعار عرفای الهی و سایر شاعران به عالم غیب   ٣٠٧

 صحّت اطلاق وحی بر حقایق نازله بر قلب افراد صالح   ٣١٠

 توضیح و تفسیر دقیق مسئلۀ انقطاع وحی   ٣١٠

 کیفیّت علم حضوری پیامبر اکرم و ائمّۀ معصومین به احکام و تکالیف شرعی   ٣١١

 فرق بین پیامبر وامام علیه السّلام در اطّلاع از احکام تکلیفیّه   ٣١٢

 عدم تشابه حقایق وحیانی با واردات قلبی شعراء در قالب کلّی   ٣١٥

 نمونه‌هایی که از الهامات غیبی بر نفوس بشر   ٣١٦

 کلام امیر مؤمنان دربارۀ عرفای الهی و اولیای ربّانی   ٣١٨

 تفاوت الهامات غیبی بر افراد با وحی به صورت خاص بر پیامبران الهی   ٣١٩

 نقد و بررسی پاسخ بعضی از بزرگان به شبهۀ تشبیه وحی به شعر   ٣٢٠

 کلام بعضی بزرگان در منبع الهام درونی شاعران و منبع وحی برونی انبیا   ٣٢٠

 کیفیّت واردات قلبیّه بر نفوس بشر از منبع الهام غیبی و برونی   ٣٢١

 عدم فرق بین رؤیای صادقۀ پیامبران الهی و سایر افراد   ٣٢٢

 نقد کلام: «شاعران منبع الهام را درون و انبیا برون می‌دانند»   ٣٢٣

 معیار عمل بر طبق الهامات برونی و مکاشفات و رؤیاها   ٣٢٦

 نمونه‌هایی از مکاشفات شیطانی   ٣٢٧

 احوالات میرزا مهدی اصفهانی (ت)   ٣٢٧

 آیة الله شربیانی: «اگر صوفی این است، ای کاش خدا مرا هم از زمرۀ صوفیّه قرار دهد!»   ٣٣٠

 میزان و ملاک حجّیت وحی و الهامات برونی   ٣٣٠

 فرمایش امیرالمؤمنین در مشاهده و ادراک حقایق وحیانی نازل شده بر رسول خدا   ٣٣١

 ملاک حجّیت و الزام به حقایق وحیانی و مدرکات درونی و برونی   ٣٣٣

 خلاصۀ پاسخ به اشکال تشبیه وحی به شعر   ٣٣٤

 نقد جواب بعضی بزرگان به شبهۀ تشبیه وحی به شعر   ٣٣٥

 کلام بعضی بزرگان در خطاپذیری کشف درون به سبب انتساب به خود، و عصمت کشف برون به سبب انتساب به خدا   ٣٣٥

 نقد قول به خطاپذیری کشف درون و تفکّر، و عصمت کشف برون و وحی   ٣٣٦

 توسّل مرحوم ملاّصدرا به آستان حضرت معصومه سلام الله علیها برای حلّ معضلات حکمت و فلسفه   ٣٣٧

 علاّمه طباطبائی: «هر روز مراقبه‌ام بیشتر باشد، در مطالعات علمی و مکاشفات روحانیّه موفّق‌ترم»   ٣٣٨

 نقد کلام: «پیامبر واردات قلبیّۀ خود را به سبب انتساب به خدا حجّیت می‌داد و می‌پذیرفت»   ٣٣٨

 نقد کلام صاحب مقاله در کیفیّت وحی به اولیای الهی  ٣٤٨ ـ ٣٤٠

 نقد مؤلّف بر استناد سروش به کلام محیی‌الدّین در بیان حقیقت وحی   ٣٤٠

 بیان جناب محیی‌الدّین در حقیقت تکلّم و وحی از ناحیۀ پروردگار   ٣٤٠

 شرح کلام جناب محیی‌الدّین رحمة الله علیه در حقیقت تکلّم و وحی   ٣٤٣

 منشأ ادراکات اولیای الهی   ٣٤٤

 نقد بر سروش در استناد به اشعار مولوی دربارۀ نقاشی رومیان و چینیان   ٣٤٥

 عدم ادراک صحیح اشعار جناب مولانا رحمة الله علیه   ٣٤٥

 منظور و مراد مولانا از تمثیل به نقاشی رومیان و چینیان   ٣٤٦

 نقد کلام صاحب مقاله مبنی بر تأثیر شخصیّت پیامبر اکرم در تلقی و تبیین وحی  ٣٦٩ ـ ٣٤٨

 مدّعای مضحک و بی‌پایۀ آقای سروش پیرامون نقش مهم شخصیّت پیامبراکرم در تلقّی و تبیین وحی   ٣٤٨

 پاسخ به شبهۀ نقش شخصیّت پیامبر در تلقّی و تبیین وحی   ٣٤٩

 نقد شبهۀ تأثیر محیط خانواده و فرهنگ آن زمان بر شخصیّت پیامبر و بالتّبع بر کیفیّت بیان وحی  ٣٥١

 صراحت آیات قرآن بر جاودانگی و حجّیت خطاب تمام آیات برای همۀ انسان‌ها تا روز قیامت  ٣٥٣

 تالی‌فاسدهای ادّعای نزول قرآن به زبان و فرهنگ خاصّ زمان نزول   ٣٥٣

 نقد ادّعای ساقط شدن اعتبار آیات وحیانی مغایر با قوانین حقوق بشر   ٣٥٥

 اعلامیه‌های حقوق بشر در ترویج شیوۀ حیوانی و انحراف شهوانی   ٣٥٦

 نقد ادّعای دخالت شرایط محیط در شخصیّت رسول خدا و کیفیّت بیان وحی   ٣٥٧

 مفاسد مترتّب شده بر نظریّۀ تأثیر شخصیّت پیامبر اکرم در تلقی و تبیین وحی   ٣٥٩

 پاسخ به ادّعای اختلاف تعابیر قرآن با حقایق آن در عالم واقع   ٣٦٠

 مقایسه چکامه یکی اساتید ادبیات با نثر گلستان سعدی   ٣٦٢

 سرچشمه گرفتن سخنان رسول خدا از نفس متّصل به ملإ أعلیٰ   ٣٦٣

 مفاسد مترتّب بر باطل و عبث بودن آیات دارای واژه‌های منطقه‌ای و خاصّ به زمان نزول وحی   ٣٦٤

 سنّ کم بعضی از معصومین هنگام پذیرش امامت، دلیل بر عدم تأثیر حالات شخصیّه در حقایق ولایی ٣٦٥

 تمسّک صاحب مقاله به آراء بی‌پایه و منحطّ برخی کوته‌نظران   ٣٦٧

 خلاصه و چکیدۀ ایرادات به این بخش از کلام صاحب مقاله   ٣٦٨

 نقد مدّعای صاحب مقاله مبنی بر خطاپذیری قرآن  ٤٣٩ ـ ٣٧٠

 دیدگاه صاحب مقاله نسبت به خطاپذیری قرآن   ٣٧٠

 سنّت به معنای روش و شیوۀ مستمر   ٣٧١

 مبارزۀ امیر مؤمنان با سنّت‌ها و بدعت‌های خلفای غاصبین   ٣٧٣

 مکتب شیعه مکتب اطاعت و انقیاد در برابر حق   ٣٧٤

 نمونه‌هایی از سنّت‌های کنار گذاشته شده   ٣٧٥

 پاسخ به بی‌مهری صاحب مقاله نسبت به مفاد سنّت و سنّتی   ٣٧٩

 شیوه و روش مؤلّف در اتخاذ دیدگاه‌های خویش   ٣٨٣

 آیة الله العظمیٰ بروجردی: «بزرگواری علماء مانع از تحقیق و فحص طلاّب نشود!»   ٣٨٥

 اشکالات وارد بر نظریّۀ صاحب مقاله مبتنی بر استصحاب حرکت دینی   ٣٨٦

 تبیین و توضیح مفسّرین پیرامون آیات قرآن از دریچه و منظر خویش   ٣٨٧

 سقوط حجّیت تمامی آیات با صرف احتمال خطا در یک آیۀ قرآن   ٣٨٩

 تمسّک صاحب مقاله در اثبات مدّعایش، به انقسام آیات قرآن به محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ  ٣٩١

 توضیحی پیرامون آیات ناسخ و منسوخ   ٣٩١

 توضیحی پیرامون آیات محکم و متشابه   ٣٩٢

 توضیحی پیرامون مجازات و استعارات قرآن کریم   ٣٩٤

 انواع دلالت‌های لفظی در تأدیه و بیان مقصود   ٣٩٥

 ملاک صدق و کذب در مجازها و استعارات و قضایای التزامیّه   ٣٩٦

 علّت اداء مقصود به صورت مجاز و استعاره و عدول از الفاظ صریح   ٣٩٧

 بطن‌های قرآن و مراتب معرفتی آیات الهی   ٣٩٨

 منشأ حصول تحریفات و تأویلات در آیات قرآن   ٣٩٨

 تبیین نظریّۀ کلام جدید در به‌روزگردانی مفاهیم قرآنی   ٣٩٨

 نقد ادّعای لزوم توقّف در مفاد قرآن به دلیل ابهام فضای حاکم بر نزول آیات   ٤٠٠

 عدم ادراک حقایق عالیۀ توحیدی آیات قرآن برای غیر اهل معرفت   ٤٠١

 نقد استناد صاحب مقاله به روایت «ما جماعت انبیا مأمور هستیم که با مردم به میزان عقل و درایتشان سخن بگوییم»   ٤٠٣

 پاسخ به اشکال صاحب مقاله مبنی بر عدم وصول به حقیقت آیات قرآن تا به امروز   ٤٠٣

 اطّلاع بر حقایق معرفتی آیات قرآن به میزان سعۀ علمی و معرفتی هر فرد   ٤٠٤

 نقد ادّعای عدم ادراک معنا و مراد حقیقی آیات مبدأ و معاد   ٤٠٦

 ادراک درجات متفاوت معرفتی کلام الهی بر اساس رتبۀ وجودی افراد   ٤٠٦

 ادراک مراد واقعی قرآن و مقصود اعلای پروردگار، مختصّ ائمّۀ معصومین و اولیای الهی   ٤٠٨

 نقد مدّعای صاحب مقاله مبنی بر ادراک مراد جدّی پروردگار به‌وسیلۀ علوم تجربی   ٤٠٨

 عدم تنافی بین دو پدیدۀ علم و وحی   ٤١١

 قابل استفاده بودن قرآن برای همۀ سطوح مختلف معرفتی افراد   ٤١٢

 زبان اشاره و رمزی قرآن برای ارباب معرفت و معنا   ٤١٣

 نقد مدّعای صاحب مقاله در کیفیّت استفاده از علم برای ادراک حقایق قرآنی   ٤١٤

 حقیقت سیّال علم در بستر تجربه و بهره‌گیری برای دستاوردهای جدید   ٤١٤

 عدم امکان وثوق به دستاوردهای علمی برای کشف مراد جدّی آیات الهی   ٤١٤

 کلام مرحوم علاّمه طباطبائی رحمة الله علیه در معنای شهاب‌های آسمانی   ٤١٦

 نقد و بررسی فرمایش مرحوم علاّمه طباطبائی رحمة الله علیه   ٤١٩

 تأثیر نفوس فلکی بر حوادث عالم مادّه   ٤٢٢

 عدم توانایی علوم تجربی در ادراک اسرار و حقایق عرشی آیات الهی   ٤٢٣

 ابدیّت و جاودانگی قرآن   ٤٢٥

 خطاب واقعی آیات قرآن به تمام انسان‌ها تا روز قیامت   ٤٢٥

 تعامل بی‌پرده و بی‌واسطۀ قرآن با هریک از انسان‌ها در تمام دوران‌ها   ٤٢٨

 جاودانگی کلام امام معصوم علیه السّلام   ٤٢٩

 وابستگی حجّیت فتوای مجتهد به بقاء ملکۀ استنباط   ٤٣٠

 فرق بین فرمایش امام معصوم و بین کلام فقیه   ٤٣٢

 معنای جاودانگی قرآن   ٤٣٢

 قصد و نیّت انسان هنگام تلاوت قرآن   ٤٣٢

 عدم اختصاص آیات الهی به مشافهین به خطاب   ٤٣٥

 انکار برخی افراد نسبت به لزوم تدّبر و تفکّر در آیات الهی   ٤٣٦

 نقد ادّعای صاحب مقاله مبنی بر وجود خطا و امور ناسازگار با یافته‌های علمی بشر در قرآن ٤٣٧

 عدم وجود آیه‌ای از آیات الهی برخلاف کشفیّات جدید   ٤٣٧

 استدلال بر عدم وجود خطا و اشتباه در قرآن   ٤٣٨

 نقد نظریّۀ صاحب مقاله در دخالت شخصیّت پیامبر اکرم در کیفیّت نزول وحی ٥٥٦ ـ ٤٣٩

 مدّعای صاحب مقاله در دخالت شخصیّت پیامبر در کیفیّت نزول وحی   ٤٣٩

 دو نکتۀ اساسی در پاسخ به سخنان یاوۀ صاحب مقاله   ٤٤١

 نکتۀ اوّل: نقش شخصیّت رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم در تشکّل آیات الهی  ٤٤١

 تبیین کیفیّت ظهور و افاضۀ عالم هستی از ذات حضرت حق   ٤٤١

 تقریر حقیقت توحید افعالی در انتساب افعال ارادی و اختیاری به خدای متعال   ٤٤٤

 دیدگاه عارف الهی و موحّد ربّانی به حوادث و پدیده‌های عالم خلقت   ٤٤٦

 نقد بر صاحب مقاله در استناد به توحید افعالی   ٤٤٧

 سه راه و روش تفسیر حقیقت وحی و نزول قرآن   ٤٤٩

 راه و روش اوّل: پذیرش بشری بودن قرآن و ورود خطا و بطلان در آیات   ٤٤٩

 راه و روش دوّم: الهی بودن قرآن و عدم دخالت حقیقت رسول خدا در تنزیل آیات   ٤٤٩

 راه و روش سوّم: افاضۀ قرآن از ناحیۀ پروردگار از دریچۀ ذات مطهّر رسول الله   ٤٥١

 نقد بر صاحب مقاله در نحوۀ نزول حقیقت ربوبی وحی از دریچۀ نفس قدسی رسول خدا   ٤٥٢

 نکتۀ دوّم: نقش جبرائیل امین در تشکّل آیات الهی   ٤٥٤

 راه‌یابی بی‌واسطۀ رسول خدا به مبدأ و منبع وحی   ٤٥٤

 اتّحاد فعل ولیّ خدا با فعل خدا   ٤٥٦

 کیفیّت نزول احکام بر نفس رسول خدا   ٤٥٧

 وساطت جبرائیل در نزول حقایق وحیانی از مرتبۀ عالیۀ نفس پیامبر بر مرتبۀ نازلۀ آن در قالب کلمات   ٤٥٨

 نقد پاسخ بعضی فضلا به صاحب مقاله در ادّعای نزول جبرائیل به إذن پیامبر   ٤٥٩

 استناد به آیات قرآن دالّ بر اختصاص نزول وحی فقط به خواست خداوند   ٤٥٩

 نقد پاسخ بعضی فضلا مبنی بر عدم نزول جبرائیل به إذن پیامبر   ٤٦٠

 تحلیل دلالت آیۀ اوّل در اختصاص نزول وحی به خواست خداوند   ٤٦٠

 اتّحاد ارادۀ رسول خدا بر نزول جبرائیل با ارادۀ پروردگار   ٤٦٢

 تحلیل دلالت آیۀ دوّم در اختصاص نزول وحی به خواست خداوند   ٤٦٣

 عدم منافات ارادۀ حضرت حق و ارادۀ پیامبر اکرم در نزول جبرئیل   ٤٦٥

 نقد بعضی فضلا بر صاحب مقاله مبنی بر منافات حیثیّت صدور و حیثیّت قبول و استماع وحی   ٤٦٦

 استناد بعضی فضلا به آیات آغاز شده با . ﴿قُلۡ﴾ برای اثبات عدم صدور وحی از نفس پیامبر   ٤٦٦

 پاسخ صاحب مقاله به استناد مستشکل به آیات آغاز شده با﴿قُلۡ﴾   ٤٦٦

 نقد پاسخ صاحب مقاله در کیفیّت نقش‌بندی حقایق وحی در باطن رسول خدا   ٤٦٨

 نقد پاسخ تناقض‌آمیز صاحب مقاله در استناد به علم و اطّلاع باطن پیامبر بر حقایق وحیانی   ٤٦٨

 نقد پاسخ صاحب مقاله در توجیه خطابات ﴿قُلۡ﴾   ٤٧٠

 نقد مدّعای صاحب مقاله در اثبات دو جنبۀ الهی و بشری وحی   ٤٧٣

 عدم دخل و تصرّف وجود ظلّی رسول خدا در افاضۀ وحی از مبدأ فیّاض بر آینۀ نفس الهی خود   ٤٧٤

 تلازم دو جنبۀ وجود جمعی و اجمالی و وجود بسطی و تفسیری در نفس رسول خدا   ٤٧٦

 عمومیّت خطابات قرآن به سبب نمایندگی پیامبر در قبول وحی از جانب همۀ افراد تا روز قیامت   ٤٧٨

 لزوم تبعیّت از رسول خدا در قصد و نیّت قرائت قرآن   ٤٧٩

 نیّت رسول الله هنگام ابلاغ آیات الهی و تلاوت خطابات ﴿قُلۡ﴾   ٤٧٩

 نیّت انسان هنگام تلاوت قرآن   ٤٨١

 جاودانگی بعثت نبوی به سبب حیات نفس قدسی رسول خدا   ٤٨١

 ادلّه و مؤیّدات صاحب مقاله در اثبات صورت‌افکندن قوّۀ خیال پیامبر بر حقایق بی‌صورت وحیانی   ٤٨٢

 تصویر سازی صاحب مقاله از مسئلۀ وحی و تمثیل به میوۀ درخت شخصیّت پیامبر   ٤٨٢

 مدّعای صاحب مقاله در کیفیّت تأثیر قوّۀ خیال پیامبر در مسئلۀ وحی   ٤٨٣

 نقد تصویر سازی صاحب مقاله از وحی   ٤٨٦

 کلام شیخ اکبر محیی‌الدّین عربی دربارۀ اولیای کُمّل الهی   ٤٨٧

 بطلان استشهاد صاحب مقاله به عبارت شیخ اکبر محیی‌الدّین   ٤٩٠

 نقد تفسیر صاحب مقاله از نفس الهی و عین ثابت رسول خدا   ٤٩٢

 نقد بر صاحب مقاله در تشبیه مسئلۀ وحی به زنبور عسل   ٤٩٥

 نقد بر صاحب مقاله در مقایسۀ شعر حافظ و مولانا   ٤٩٨

 تفسیر صحیح شعر جناب حافظ دربارۀ طوطی مقلّد   ٤٩٨

 کلام امام سجاد علیه السّلام در شرح حال مجذوب سالک   ٥٠٠

 استعارۀ طوطی‌صفت برای بیان شخص منزّه از هرگونه أنانیّت و إنّیّت در راه لقاء خدا   ٥٠١

 نقد کلام سروش در تأثیر قوّۀ خیال رسول خدا در صورت‌بندی وحی   ٥٠٣

 مراتب وجودی نظام هستی و واقعیّات خارجی   ٥٠٣

 جایگاه حقیقت وحی در مراتب وجودی نظام هستی   ٥٠٤

 تجرّد و بی‌صورتی حقیقت وحی   ٥٠٥

 کیفیّت تشکّل و صورت‌بندی حقایق بی‌صورت عوالم مجرّده در عوالم مثال و مادّه   ٥٠٨

 مکاشفۀ آیة الله شیخ حسن‌علی نخودکی نسبت به بعضی علمای نجف   ٥٠٩

 یکسان بودن صورت یک حقیقت خارجی در ذهن افراد مختلف   ٥١٠

 علّت اختلاف برخی مکاشفات در شهود یک حقیقت و یا اختلاف برخی رؤیاها نسبت به یک مسئله   ٥١١

 علّت عدم تأثیر نفس رسول خدا در شکل‌دادن و صورت‌بندی وحی   ٥١٢

 پاسخ به صاحب مقاله در معنا و مراد از بال داشتن ملائکه   ٥١٣

 معنا و مفهوم بال ملائکه در قرآن کریم   ٥١٣

 تمثّل بعضی ملائکه به صورت بدون بال و به شکل انسان   ٥١٥

 کیفیّت مشاهده و ارتباط رسول خدا با ملائکه   ٥١٨

 کیفیّت نزول وحی و تصویر آن در نفس پیامبر الهی   ٥٢٠

 اوّلین مرحلۀ صورت‌گری اشیاء در لوح محفوظ و عین ثابت و حقیقت رسول الله   ٥٢١

 اتّحاد صورت وحیانی با صورت تعیّنی و خارجی اشیاء   ٥٢٢

 برداشت نادرست صاحب مقاله از فرمایش مرحوم علاّمه طباطبائی در صورت‌پردازی پیامبر بر وحی   ٥٢٢

 عدم امکان بیان حقایق عالم تجرّد و توحید به سبب عدم قدرت ادراک و فهم صحیح آن برای عوام  ٥٢٣

 انکار زیارت عالیة‌المضامین جامعۀ کبیره به سبب عدم ادراک و هضم آن   ٥٢٦

 اشعار خواجه حافظ علیه الرحمة دربارۀ مؤیّدین از ناحیۀ پروردگار   ٥٢٨

 اتّهام‌ها و تکفیرهای ناروا به مرحوم علاّمه طهرانی رضوان الله تعالیٰ علیه   ٥٢٩

 فرمایش آیة الله خامنه‌ای دربارۀ حضرت علاّمه طهرانی رحمة الله علیه   ٥٣٠

 فرمایشات و دیدگاه علماء عظام و مراجع تقلید نسبت به شخصیّت علمی و عرفانی علاّمه طهرانی  ٥٣١

 محوّل نمودن علاّمه طباطبایی دستگیری افراد را به علاّمه طهرانی رحمة الله علیهما   ٥٣٤

 مقام و منزلت مرحوم آیة الحق حاج سیّد هاشم موسوی حداد رحمة الله علیه نزد علماء عظام  ٥٣٤

 عدم تعهّد و رعایت جانب اعتدال و عدالت در جامعۀ علمی   ٥٣٦

 نقد اشکال صاحب مقاله مبنی بر محدودیّت‌های ناشی از زبان و فرهنگ عربی قرآن  ٥٣٨

 نقد بر صاحب مقاله در دیدگاه اسلام به سنّت برده‌داری   ٥٤٠

 نقد کلام برخی افراد مبنی بر تحمیل سنّت برده‌داری به رسول خدا   ٥٤٠

 نقد تمثیل صاحب مقاله به تعبیر قرآن از حورالعین درون خیمه‌های بهشتی   ٥٤١

 نقد تمثیل صاحب مقاله به انتخاب تقویم قمری برای مسلمانان   ٥٤٣

 تبیین علّت جهان‌شمولی قرآن و اعتقادات دینی و احکام شرعی زمان رسول خدا تا روز قیامت  ٥٤٥

 نقد اشکال صاحب مقاله مبنی بر یک‌نواخت نبودن بلاغت و شیوایی آیات قرآن   ٥٤٩

 نقد استناد صاحب مقاله بر خطابات قرآن به نساء النبی   ٥٥٠

 نقد مدّعای صاحب مقاله در عدم علم پیامبر بر تاریخ گذشتگان و دانش زمان خویش و علوم امروزی   ٥٥٠

 اطّلاع اولیای الهی بر حوادث تاریخی قبل از وقوع خارجی و بر رازهای علمی قبل از کشف دانش امروزی   ٥٥٤

 انکار علم غیب ائمّۀ معصومین علیهم السّلام توسّط برخی متظاهرین به علم و دیانت   ٥٥٥

 نقد استناد صاحب مقاله به قاعدۀ مسبوقیّت حادثه به مادّه و مدّت، برای اثبات ارتقاء و پیشرفت وحی در طول زندگانی رسول خدا  ٥٦٦ ـ ٥٥٦

 تفسیر و توضیح قاعدۀ مسبوقیّت حادثه به مادّه و مدّت   ٥٥٧

 تعریف و تبیین حدوث زمانی و حدوث ذاتی   ٥٥٧

 شرایط قاعدۀ مسبوقیّت حادثه به مادّه و مدت   ٥٥٨

 کلام صدرالمتألهین دربارۀ مسبوقیّت حادثه به مادّه و مدت   ٥٥٨

 تفسیر نادرست صاحب مقاله نسبت به فرمایش صدرالمتألّهین   ٥٦١

 عدم جریان قاعدۀ مسبوقیّت حادثه به مادّه و مدت، در اشتغالات و مدرکات غیر مادّی نفس انسان  ٥٦٣

 خلط صاحب مقاله بین حقیقت وحی و بین زمان نزول کلمات وحی   ٥٦٥

 نقد مدّعای صاحب مقاله مبنی بر بشری‌بودن قرآن با استناد به وحدت ارادۀ خداوند  ٥٧٥ ـ ٥٦٦

 تبیین وحدت اراده در ذات باری تعالیٰ   ٥٦٦

 امتناع اراده‌های متعدد از خدای واحد متعال   ٥٦٦

 تبیین حقیقت اراده   ٥٦٧

 کیفیّت تعلّق ارادۀ واحدۀ حضرت حق به امور متعدد و افعال متکثّر   ٥٦٧

 کیفیّت نزول وحی‌های متعدّد از مبدأ واحد بسیط   ٥٦٩

 اشتباه صاحب مقاله در ربط دادن بین ارادۀ واحدۀ پروردگار و بین نزول تدریجی آن   ٥٧١

 حقیقت معنای وحدت اراده در ذات حضرت حق   ٥٧٢

 بی‌اعتباری وحی پدید آمده از شخص رسول خدا بدون ملاحظۀ اراده و مشیّت خداوند   ٥٧٢

 نقد استناد صاحب مقاله به سخن معتزله در مخلوق بودن قرآن   ٥٧٣

 اشکال نقضی بر صاحب مقاله در بشری دانستن قرآن   ٥٧٤

 تنافی دخالت حالات و روحیّات پیامبر در شکل‌گیری وحی، با جاودانگی دین و شریعت اسلام  ٥٧٤

 نقد کلام صاحب مقاله در جواز ورود دروغ مصلحت‌آمیز در قرآن  ٥٨٣ ـ ٥٧٥

 ادّعای جواز دروغ مصلحت‌آمیز و سودمند در کلام خدا و قرآن   ٥٧٥

 منزّه‌بودن قرآن و کلام باری تعالیٰ از جمیع اقسام دروغ   ٥٧٦

 رابطۀ قاعدۀ عقلی و امکان وقوعی   ٥٧٦

 اشکالات وارد بر ادّعای جواز وجود دروغ مصلحت‌آمیز در قرآن و کلام الهی   ٥٧٨

 شرایط جواز دروغ مصلحت‌آمیز   ٥٧٨

  شرط اوّل: وجود قرینه بر غرض متکلّم   ٥٧٨

  شرط دوّم: عدم وجود راه دیگری برای إعمال غرض و مقصد به‌جز دروغ   ٥٨١

  شرط سوّم: خطیرتر و مهم‌تر بودن مصلحت دروغ از فساد و قبح آن   ٥٨٣

 نقد کلام برخی منتقدان مبنی بر نشئت‌گرفتن اباطیل صاحب مقاله از مسئلۀ مسلّم و خدشه‌ناپذیر وحدت وجود  ٦٦٤ ـ ٥٨٣

 عدم ارتباط مسئلۀ وحدت وجود با اباطیل صاحب مقاله   ٥٨٣

 تبیین حقیقت مسئلۀ وحدت وجود   ٥٨٥

 اصل مسلّم و خدشه‌ناپذیر وحدت وجود   ٥٨٥

 مترتّب بودن ادراک صحیح حقیقت وحی بر ادراک صحیح وحدت وجود   ٥٨٧

 حدیث شریف موسی بن جعفر علیه السّلام در توصیف ذات أحدی   ٥٨٧

 نقد منکرین مسئلۀ وحدت وجود به سبب تنافی آن با قوانین فیزیک   ٥٨٩

 حکم برخی فقیه‌نماها به نجاست معتقدین به وحدت وجود   ٥٩٢

 فتوای صاحب عروة در مورد قائلین به وحدت وجود   ٥٩٣

 کلام آیة الله حاج آقا رضا همدانی در تفسیر معنای انکار امر ضروری دین   ٥٩٣

 مبحث سی و یکم و سی و دوّم از کتاب الله شناسی در باب وحدت وجود   ٥٩٦

 حق سبحانه و تعالیٰ، عین وجود و حقیقت هستی است   ٥٩٧

 گفتار فیض کاشانی (قدّه) در جمع بین ظهور و خفاء خداوند   ٥٩٩

 یا من هو اختَفیٰ لِفَرطِ نوره، الظّاهرُ الباطنُ فی ظهوره   ٦٠٠

 أمیرالمؤمنین علیه السّلام: «ظاهرٌ فی غیبٍ و غائبٌ فی ظهور»   ٦٠٣

 شرح حال مرحوم شیخ محمّدحسین آل کاشف الغطاء (قدّه)   ٦٠٤

 بحث گران‌قدر آل کاشف الغطاء در وحدت وجود و موجود   ٦٠٦

 اثبات أصالة الوجود، و ابطال أصالة الماهیّة   ٦٠٨

 اشتراک لفظی در اطلاق لفظ وجود بر مراتب آن، مستلزم محذورات فاسده است   ٦٠٩

 أمیرالمؤمنین علیه السّلام: «تَوحیدُه تمییزُه عن خَلقِه، و حُکمُ التّمییزِ بَینونَةُ صفةٍ لا بَینونَةُ عُزلَة»  ٦١٠

 وجود واجبُ الوجود، فی نَفسِه بِنَفسهِ لِنَفسِه می‌باشد   ٦١٣

 «بسیطُ الحقیقةِ کلُّ الأشیاء» مُفاد ﴿إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّآ إِلَيۡهِ رَٰجِعُونَ﴾ است‌   ٦١٤

 اطلاق وجود بر مصادیقش به نحو اشتراک معنوی است   ٦١٤

 آل کاشف الغِطاء: «وحدتِ وجود از مسائل ضروریّه است»   ٦١٨

 آل کاشف الغِطاء: وجود واحد است؛ موجود هم واحد است   ٦١٨

 امثله‌ای را که عرفا برای وحدت موجود آورده‌اند بسیار است   ٦٢٠

 برهان وحدت موجود، و ردّ شبهات واردۀ بر آن   ٦٢٤

 موجود در وحدتِ موجود، حقّ ازلی است؛ و جمیع کائنات، اطوار و شئون او   ٦٢٥

 کاشف الغطاء در رد فتوای عُروة گوید: «اینها از انصاف و ورع و سداد نیست‌»   ٦٢٧

 در هر طائفه از اهل عرفان، افرادی بی خُبرویّت و معرفت، خود را جا زده‌اند   ٦٢٨

 آل کاشف الغطاء، وحدت وجود و موجود را ملموس و برهانی کرده است‌   ٦٣١

 تعلیقۀ آیة الله حکیم بر فتوای مرحوم سیّد در عروه‌   ٦٣٢

 چند نکته در مسئلۀ وحدت وجود   ٦٣٣

 نکتۀ اوّل: وحدت حقیقیّۀ وجود و موجود، با کثرت اعتباریّۀ آن دو، عالی‌ترین اقسام توحید است‌   ٦٣٣

 نکتۀ دوّم: عدم منافات مسئلۀ وحدت وجود با وحدت خالق و مخلوق و آمر و مأمور   ٦٣٤

 ابیات راقیۀ میرزا محمّدرضا قمشه‌ای در وحدت موجود   ٦٣٥

 نکتۀ سوّم: فقیه‌نماها «وحدت وجودی» را به نجاسات افزوده‌اند تا خود را از مسئولیّت برهانند  ٦٣٦

 رساله‌نویسان تا صاحب ولایت الهیّه نباشند، در روز قیامت موقف خطرناکی دارند   ٦٤٠

 نکتۀ چهارم: استدلال به آیات قرآن برای اثبات دوئیّت حقیقی بین خالق و مخلوق، فاسد است  ٦٤٠

 تعارض بین مسئلۀ وحدت وجود و نظریّۀ صاحب مقاله در جواز خطا و بطلان در وحی نبوی  ٦٤٢

 تعارض و تقابل بین نظریّۀ حلول و اتّحاد و نظریّۀ خطا پذیری وحی   ٦٤٣

 تبیین نظریّۀ حلول   ٦٤٤

 اندکاک سالک در حقیقت اطلاقی حضرت حق به‌واسطۀ امحاء حدود وجودی خود   ٦٤٥

 عبارات عرفاء شامخین در مقام ظهور تجلّی حق در نفوس آنان   ٦٤٧

 حقیقت توحید یعنی وحدت وجود   ٦٥٠

 نقد بر صاحب مقاله و منتقدین، در نحوۀ ادراک مراد و معانی عالیۀ اشعار حضرت مولانا ٦٥٢

 فهم نادرست صاحب مقاله و ناقدین نسبت به اشعار حضرت مولانا   ٦٥٢

 بیان جنبۀ وحدت ارواح در عالم تجرّد، در اشعار مولانا   ٦٥٣

 شعار مکتب تشیّع در متابعت از حق   ٦٥٤

 جایگاه حضرت مولانا و آثار وی در طرح مکتب اسلام برای جوامع امروزی   ٦٥٧

 مخالفت با مثنوی مولانا به سبب اشتمال بر مبانی دقیق عرفان اسلامی   ٦٥٨

 ضربه وارد کنندگان واقعی بر مکتب اهل‌بیت   ٦٦٠

 عرفان الهی تنها راه معرفت حقیقت امام علیه السّلام و وصول به کنه ولایت   ٦٦٢

 ملاک و میزان پذیرش مطالب عرفاء شامخین   ٦٦٣

 خاتمه٦٧٦ ـ ٦٦٥

 ذکر چند نکته در خاتمۀ کتاب   ٦٦٧

 نکتۀ اوّل: سعی در ساده‌نویسی و پرهیز از اصطلاحات در تدوین کتاب حاضر   ٦٦٧

 نکتۀ دوّم: انحطاط علمی و روحی صاحب مقاله   ٦٦٨

 روش و شیوۀ صاحب مقاله در پیوند زدن نقاط ضعیف و مطرود با اهداف باطل خویش   ٦٧٠

 نکتۀ سوّم: استدراج صاحب مقاله به‌واسطۀ عدم تسلیم در برابر حق   ٦٧٢

 علّت سقوط قاتلان حضرت سیّدالشهدا علیه السّلام در این ورطه از سبُعیّت و عناد در مقابل حق   ٦٧٢

 محوریّت حق در مکتب اهل‌بیت   ٦٧٤

 معیار و مقیاس قضاوت نسبت به مطالب عرفا و بزرگان   ٦٧٥

 فهارس عامّه  ٧٤٧ ـ ٦٧٧

مقدمه

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالَمین، و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطّاهرینَ

و لعنةُ الله علیٰ أعدائهم أجمعینَ إلیٰ یومِ الدّین

 حمد و سپاس بی‌حد، خالق متعال را سزاست که ماهیّات ظلمانیّۀ امکان را به وجود آراسته و هویدا ساخت، و درود بی‌پایان بر پیامبران برگزیده‌اش خصوصاً خاتم و سرور آنان محمّد مصطفی و اهل‌بیت معصومین و مکرّمین او باد که با هدایت و ارشاد خویش، جامعۀ سرگشته و حیران بشری را به سرچشمۀ مقصود و سرمنزل معهود راهنما و رهنمون گشتند.

ملازمت جنبۀ الهی و تجرّدی و جنبۀ مادی و ظلمانی در وجود انسان

 بشر، که خلقت او از جنبۀ روحی و نفسی به مرتبۀ مبدأ أعلیٰ و ذات اقدس حق برمی‌گردد، در تنزّل به مراتب مادون به پایین‌ترین منزلت و جایگاه خلقت، یعنی وجود مادّی، ظهور و تجلّی پیدا می‌کند؛ چنان‌که خدای متعال دربارۀ این ابتدا و انتها می‌فرماید:

﴿لَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ فِيٓ أَحۡسَنِ تَقۡوِيمٖ * ثُمَّ رَدَدۡنَٰهُ أَسۡفَلَ سَٰفِلِينَ﴾؛¹

«ما انسان را در بهترین و ممتازترین جایگاه عالم خلقت قرار دادیم * سپس او را به پایین‌ترین مرتبه و جایگاه در سلسله مراتب وجود تنزّل دادیم.»

 و بر اساس این نشئت و انتها، دو حیثیّت وجودی در خلقت او لحاظ شده است: یکی جنبۀ روحانیّت و تجرّد ماهوی آن، که همان ذات پروردگار و وجود مطلق است؛ و دوّم حیثیّت و جنبۀ ظلمانی او، که تلبّس به لباس عالم مادّه و انغمار در کثرت و مظاهر عالم کثرت است.¹ و بدین لحاظ در گذران عمر در عالم مادّه پیوسته در دغدغه و تشویش دریافت و آگاهی بر حقیقت و ذات خویش بسر می‌برد:

 از یک طرف به‌واسطۀ تعلّق و ارتباطش با مبدأ أعلیٰ و وسائط و اسباب این ربط ـ همچون فطرت و قوّۀ عاقله ـ دائماً در نفس خود احساس نوعی خلأ وجودی و افتقار ماهوی در رابطۀ با این پدیده دارد و خود را مرهون کشش‌ها و جاذبه‌ها و نفحات عالم قدس می‌بیند و در این ادراک و شعور، حقیقتی را ماوراء این حوادث و قضایای روزمرّۀ مادّی و دنیوی احساس می‌کند، گویا وجودِ حقیقی خود را متعلّق به عالم دیگری می‌بیند که چند روزی در این عالم فانی به عاریتش آورده‌اند، و از پی مقصد و غایتی در این دنیا مأویٰ داده‌اند.

* * *

 و از طرف دیگر به‌واسطۀ هبوط و نزول در عالم مادّه و شهوات و غفلات و 

 ارتباط نفس با حوادث و جاذبه‌های عالم دنیا، خود را به مظاهر مادون و پَست و بی‌اعتبار این عالم مشغول می‌دارد و آن حقیقت پنهان و تعلّقش را، چه‌بسا به دست نسیان و ذهول می‌سپارد،¹ و شب و روز خود را به جاذبه‌های مادّی و شهوانی و اعتبارات سپری می‌کند و تفکّر مادّه و اصالت مادّه را بر تفکّر و اصالت نور و تجرّد و معنا ترجیح می‌دهد، و منطق اهل دنیا را برمی‌گزیند که گویند:

﴿إِنۡ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا ٱلدُّنۡيَا نَمُوتُ وَنَحۡيَا وَمَا نَحۡنُ بِمَبۡعُوثِينَ﴾؛²

«هیچ حقیقت و واقعیّتی در پی این دنیا و لذّات آن وجود ندارد، در اینجا زاده شده و در همین‌جا به خاک سپرده می‌شویم و دیگر از برانگیخته شدن و به عاقبت و جزای کردار دنیا در دنیای اخروی رسیدن، خبری نمی‌باشد.»

بیان قرآن در تفسیر خضوع نمودن اهل دنیا در برابر خداوند

 امّا جالب اینکه همین افراد هنگام فراغت بال و در درون ناآگاه خویش³ و در خلوت دور از هیاهوهای سرگرم‌کننده و ویرانگر، و چه‌بسا در مواقع عُسر و سختی و یا بیماری و گرفتاری، با رجوع به نهان‌خانۀ دل، توجّه و التفاتی به همان حقایق و روابط فراموش شده می‌نمایند، و خود را در مواجهه و رو در رویی با آنها ناگزیر می‌یابند و هیچ مفرّی را برای نهان‌ساختن آنها نمی‌بینند و چاره‌ای جز تسلیم و خضوع در برابر خدای لایزال و مبدأ وجود، احساس نمی‌کنند.

 آیات شریفه قرآن کریم در این‌باره به شرح حال اهل دنیا پرداخته و پرده از این کش و قوس در حالات درون و نفس آدمی برمی‌دارد:

﴿وَمَا هَٰذِهِ ٱلۡحَيَوٰةُ ٱلدُّنۡيَآ إِلَّا لَهۡوٞ وَلَعِبٞ وَإِنَّ ٱلدَّارَ ٱلۡأٓخِرَةَ لَهِيَ ٱلۡحَيَوَانُ لَوۡ كَانُواْ يَعۡلَمُونَ*فَإِذَا رَكِبُواْ فِي ٱلۡفُلۡكِ دَعَوُاْ ٱللَهَ مُخۡلِصِينَ لَهُ ٱلدِّينَ فَلَمَّا نَجَّىٰهُمۡ 

إِلَى ٱلۡبَرِّ إِذَا هُمۡ يُشۡرِكُونَ* لِيَكۡفُرُواْ بِمَآ ءَاتَيۡنَٰهُمۡ وَلِيَتَمَتَّعُواْ فَسَوۡفَ يَعۡلَمُونَ﴾¹

«این زندگانی دنیا چیزی جز سرگرمی به کارهای بیهوده و بچه‌گانه نیست، و زندگانی حقیقی و انبساط روح و نشاط واقعی در عالم آخرت است؛ اگر اینها می‌دانستند و به آن حقیقت دست می‌یافتند * این مردم چنین‌اند که هرگاه بر کشتی سوار شوند و در دل دریاها به حرکت درآیند خدا را با تمام وجود و خالصانه می‌خوانند و از او برای رسیدن به مقصد استمداد می‌نمایند؛ و آن‌گاه که به سلامت به خشکی رسیدند، به تمام آن خواست‌ها و حالات و توجّهات پشت پا زده، یکسره به خدا شرک می‌آورند و تو گویی اصلاً خدایی و نیروی لایزالی و حقیقت غیبی وجود نداشته است! * این تغیّر و تبدّل حال برای این است که نعمت‌های ما را پس از رسیدن به آنها به دست فراموشی می‌سپرند و کفران الطاف و عنایت‌های ما را می‌کنند و به هواهای نفسانی و لذّات شهوانی دل‌خوش می‌شوند؛ ولی به زودی مطلب برای آنها منکشف خواهد شد و به سزای اعمال ناشایست خویش خواهند رسید.»

 این دغدغۀ خاطر و اضطراب نفس، پیوسته با انسان در فراز و نشیب زندگی همراه و قرین خواهد بود و یک‌لحظه او را رها و آزاد نخواهد ساخت و هم‌چنان روزگار را با او سپری خواهد ساخت تا هنگامی که مرگ فرا رسد و او را از این دغدغه به‌درآورد و سیر او را در آخرت به او بنمایاند.

راه و روش بندگان زیرک و هشیار

 در این میان، راه دیگری وجود دارد که برخی از بندگان زیرک و هشیار در این دنیا آن را برمی‌گزینند و با پیمودن آن، نفس و سرّ خود را به همان مبدأ هستی و اصل نظام آفرینش، متّصل می‌نمایند و با رجوع به حقیقت ذات و سرّ نهفتۀ خویش و به فعلیّت درآوردن آن، موجب تجرّد و تقرّب تام در مراحل ذات خویش گشته، و با رسیدن به مقام و منزل معرفت و شناخت شهودی و قلبی حضرت حق، دیگر جایی 

 برای تشویش و اضطراب در درون خود باقی نمی‌گذارند.¹

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ* ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ*لَهُمُ ٱلۡبُشۡرَىٰ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِ لَا تَبۡدِيلَ لِكَلِمَٰتِ ٱللَهِ ذَٰلِكَ هُوَ ٱلۡفَوۡزُ ٱلۡعَظِيمُ﴾.²

«آگاه باشید که فقط اولیای خدا هستند که هیچ‌گونه ترس و اندوهی بر آنان نخواهد نشست * آن کسانی که واقعاً به حقیقت عالَم، ایمان و اعتقاد آورده‌اند و طریق پرهیزکاری و رستگاری را پیمودند * برای ایشان هم در زندگانی دنیا و هم در آخرت بشارت به الطاف خاص حضرت حق است؛ و در این مسئله و قضیّه هیچ تغییر و تبدیل و دگرگونی راه ندارد. و این‌چنین است که سعادت و رستگاری بزرگ نصیب آنان خواهد شد.»

نقش برگزیدگان و اولیای الهی در هدایت و سعادت بشر

 خدای متعال برای هدایت و ارائۀ راه و مسیر موصِل به مقام قرب خویش راهنمایان و برگزیدگانی فرو فرستاده است تا به‌واسطۀ اطاعت و انقیاد بشر از آنان، از این دغدغۀ خاطر به‌درآیند و زندگانی خود را در دنیا و آخرت تباه نسازند و سعادت ابدی و رستگاری اخروی را از دست ندهند؛ و این لطف و عنایت حق است که شامل حال بندگانش می‌شود و بدون هیچ پاداش و چشم‌داشتی، صرفاً برای رشد و تکامل انسان چنین کرامتی را به بشر هدیه نموده است.

 به‌راستی تا به حال با خود اندیشیده‌ایم که اگر وجود این برگزیدگان و اولیای الهی نبود، چگونه ما می‌توانستیم از این سعادت و رستگاری بی‌منتهای الهی برخوردار شویم، درحالی‌که هیچ راهی برای وصول به این فوز عظیم و فلاح سرمدی، جز پیمودن این راه و عبور از این مهالک و مزلاّت دنیوی و نفسانی و شهوانی و اعتباری، وجود نداشته و نخواهد داشت؟!

 و سؤال دیگر اینکه: اگر این برگزیدگان، خود دارای خطا و اعوجاج در طریق بوده باشند چگونه می‌توانند هادی و دستگیر سایرین باشند؟!

 و لذا بر اساس برهان، ارتباط این اولیای الهی با پروردگار باید مصون از خطا و محفوظ از تغیّرها و تبدّل‌ها بوده باشد؛ و در این اتّصال، سرّ و قلب ولیّ خدا با مبدأ حیات، خود با اشراب و افاضۀ انوار حق، حیّ و مستنیر و منیر خواهد شد و با استجلاب انوار بهاء ملکوت، همچون چراغی فروزان، هم خود نورانی و هم به دیگران نورافشانی می‌نماید.

 و امّا دیگران، گرچه حظّ و نصیبی از علوم و معارف الهی برده باشند و با مبانی و حقایق آن کم و بیش سرگرم و متمتّع باشند، ولی تا وقتی که این قلب و سرّ به آن مرتبۀ از کمال و صفا و تجرّد نرسیده باشد، احتمال خطای در فکر و اعوجاج در مسیر و انحراف در روش و منهاج، در آنها وجود دارد.

 باری از میان راه‌یافتگان به حریم قدس و واصلان به قلّۀ قاف، تنها کسی که گوی سبقت را در عرصۀ سباق از سایر انبیا و مرسلین و اولیای الهی ربوده و منزلت «لیِ مع الله»¹ را در بهترین و شایسته‌ترین جایگاهش از آن خود نموده است و به خطاب تشریف: «لولاک لَما خلَقتُ الأفلاک»² نائل آمده است، حضرت محمّد بن عبدالله صلّی الله علیه و آله و سلّم است که وجودش اُسوه و الگوی همۀ پیامبران و شاهد بر شراشر وجود آنان و مُشرف بر ضمائر و اسرار و رموز نفوس انبیا و اولیا می‌باشد.

 عارف بزرگوار و حکیم الهی شیخ محمود شبستری می‌فرماید:

قرآن کریم کتاب الهی و نسخۀ اطوار وجود

 قرآن کریم کتاب الهی و نسخۀ اطوار وجود، حقیقتی برای تربیت و تزکیۀ انسان در همۀ عوالم سیْر، تنها داروی حیاتی و نسخۀ منحصر به فرد و برهان قاطع و سراج منیر، به‌واسطۀ جبرائیل امین بر قلب آن حضرت نازل شده است و چنانچه خود می‌فرماید:

﴿لَّا يَأۡتِيهِ ٱلۡبَٰطِلُ مِنۢ بَيۡنِ يَدَيۡهِ وَلَا مِنۡ خَلۡفِهِۦ تَنزِيلٞ مِّنۡ حَكِيمٍ حَمِيدٖ﴾؛² «هیچ باطل و لغو و ناصوابی بدان راه ندارد، چه در زمان نزول آن و چه پس از آن در زمان‌های آینده. این کتاب از ناحیۀ ذات حکیم و مورد ستایش فرو فرستاده شده است.»

 بحث از مقام و مرتبۀ قرآن، این اعجوبۀ عالم تشریع و منّت الهی بر بندگانش، در فصل مربوط به وحی إن‌شاءالله خواهد آمد.³

 قرآن کریم، کتابی که شامل: مبانی اعتقادیّه، مبدأ، معاد، عدل، رسالت، امامت و احکام فرعیّه و نیز دستورات اخلاقی، آداب اجتماعی، حکایات و تاریخ عبرت‌انگیز 

 گذشتگان، و در یک کلام: آنچه برای رسیدن به تکامل و به فعلیّت درآوردن استعدادهای بشری است، از جانب حضرت حق بر قلب رسول خدا نازل شده است. کتابی است آمر به معروف و ناهی از منکر، منذر و مبشّر، ناسخ ادیان گذشته و مُحدِث شریعت جدید، باطل‌کنندۀ ادیان خرافی و عادات جاهلی، کوبندۀ أنانیّت‌ها و فرعونیّت‌ها، زائل‌کنندۀ شئون ظاهری و شخصیّت‌های ساختگی، احیا کنندۀ حق و معدلت، به‌پا دارندۀ رایت توحید و داد، شکوفا کنندۀ استعدادهای نهانی، آشکار کنندۀ اسرار عالم غیب، روشن‌کنندۀ راه‌های ظلمانی، تمیز دهندۀ بین خرافات و توهّمات و تخیّلات و اباطیل، و حقایق عقلانی و مبانی رصین و متقَن، فارِق بین شرک و توحید، و بالأخره راه‌برندۀ راهرو به سوی مبدأ معرفت و غایت قصوای نظام آفرینش.

مقابلۀ دنیا پیشگان با مضامین و معانی قرآن در طول تاریخ

 موقعیّت و جهت‌گیری بشر در قبال قرآن کریم طبعاً بر حسب تمایلات و خواست‌ها و اغراض مختلف، متفاوت و متمایز می‌باشد؛ دنیاپیشگان و مادّییون که از گذار عمر چیزی جز وصول به لذّات دنیوی و مطامع نفسانی و ازدیاد اموال و عیش و هوسرانی و اظهار شخصیّت و أنانیّت نمی‌دانند، طبیعی است که به مقابله و مواجهۀ با آن برمی‌خیزند و به انحاء وسایل تبلیغی و مواجهۀ عملی و ستیزگرانه در صدد محو و نابودی قرآن برمی‌آیند و از هیچ وسیله و واسطه‌ای جهت قلع و قمع آن فروگذار نمی‌کنند.

 تشکیک در مضامین قرآن کریم¹ و به سخریّه گرفتن آن، و رسول خدا را مجنون دانستن و پیروان او را مشتی أبله و عقب‌افتادگان از تمدّن بشری خواندن، و آیات قرآن را تشبیه به سحر نمودن، حربه‌هایی بود که اعراب جاهلی برای مقابله با قرآن، بدان 

 تمسّک و توسّل می‌جستند و مردم ساده‌لوح را از گرایش به آن برحذر می‌داشتند.¹

 امروزه که دیگر از آن وسایل و ابزارها نمی‌توان بهرۀ کافی برد و سوء استفاده نمود، با طرح روشی نوین مطابق با پذیرش مقتضای زمان و عصر و منطبق با رویکرد علمی و نگرش هدفمند قرن حاضر در مبانی اعتقادی و معرفتی، به حربه‌ای بس خطرناک‌تر و ویرانگرتر از وسائط و ابزار گذشتگان, جهت محو و نابودی این پدیدۀ منحصر به فرد تاریخ بشریّت، دست یافته‌اند.²

 از طرفی با طرح مسئلۀ ارتقای کیفی قرآن به‌واسطۀ ارتقای رشد و تکامل معنوی نفس رسول خدا، به تشکیک در مضامین برخاسته از قلب و سرّ آن حضرت که به صورت وحی در اختیار جامعه قرار می‌گرفت اقدام نموده‌اند و بدین وسیله، این نادانان و ابلهان، حقیقت متعالی وحی از مبدأ أعلیٰ بر قلب و ضمیر فخر کائنات را همچون خیالات و توهّمات و خزعبلات شاعرانه و واهیانه و افکار پوچ و احساسات منحطّ دور افتادگان از وادی انسانیّت و متانت، تنزّل داده‌اند.

 و از طرف دیگر با حفظ الفاظ و کلمات و اعتراف موذیانه و مزوّرانه به عدم تحریف، با تصرّف در معنا و مفهوم الفاظ و عبارات و برگرداندن آن از معانی لغوی و برداشت‌های عرفی، سعی در جَعل و وضع معانی کلّیه و قابل تشکیک، و انطباق آنها بر خواست‌ها و امیال نفسانی و شیطانی خویش نموده‌اند، و با حفظ ظواهر آیات به تحریف حقایق و معانی و مفاهیم مُنزَلۀ مِن عندِ الله پرداخته‌اند.

 آری، توغّل در کثرات دنیویّه و اشتغال به ظواهر و مظاهر مادّی و سپردن دل و دین به دست شیاطین و شیّادان و رهزنان عشق و ایمان و نور و اتقان، و انغمار در 

 دستاوردهای بی‌هدف و بی‌اساس بشری، و رها نمودن میراث معنویّت و اصیل مسلمانی، عاقبتی جز این نخواهد داشت. تازه این آغاز راه است و پایانش را خدا می‌داند که به کجا منتهی خواهد شد!

 نتیجه‌ای که بر این منهاج و سنّت مترتّب است چیزی جز شرک و کفر و انکار معارف و لاابالی‌گری و هرزه‌مداری نمی‌باشد.

انگیزۀ مؤلّف از تألیف کتاب حاضر

 اخیراً یکی² از همین سنخ افراد دور افتاده از مسیر اتقان و بصیرت، و افتادگان در وادی غوایت و ضلالت، به خیال خام خود، دستاوردی در عرصۀ معرفت حاصل نموده و تحفه‌ای به ساحت علم و بصیرت تقدیم نموده است و با مطالبی موهون و بی‌پایه و اساس، پنجه در پنجۀ شاهین آسمان رسالت و ولایت درافکنده و پا در جای پای پیامبران و رسل نهاده، از مقام و منزلت قرآن و رسول دم می‌زند، و آن دو را در مضمار و ترازوی وهم و خیال خویش به سنجش درآورده است، و سخن از صدق و کذب آیات، و صحیح و سقیم بیّنات می‌راند؛ برخی را منزَّلٌ من عند الله و بعضی را ساخته و پرداختۀ خیال و وهم بشری می‌شمارد! و گاهی منزلت و مرتبت وحی را همچون خیال لغو و توهّم بی‌مایۀ افکار خود می‌پندارد.³

 از آنجا که این خرافه‌گویی‌ها از چنین فرد به ظاهر مسلمانی تراوش نموده است، موجی از نگرانی و تشویش و اضطراب، در نفوس مؤمنین و مجامع علمی برانگیخت. طبعاً بزرگانی بر حسب وظیفه و تکلیف الهی به پاسخ‌گویی و ردّ این شبهات پرداختند، و جواب‌هایی به حسب اختلاف مراتب معرفت و ارتکازات علمی، به ساحت علم و بصیرت تقدیم کردند؛ فللّه أجرُهم و علیه دَرُّهم.

 در این میان بسیاری از دوستان و آشنایان، از این حقیر نیز درخواست جوابیّه نموده، با تکرّر درخواست‌ها این بنده را مشمول لطف و رهین عنایت و کرامت خود نمودند. حقیر متقابلاً رفض الطاف را روا ندید و به مقدار بضاعت مُزجات در مقام جوابیّه و ابطال شبهات برآمد. مرجوّ از ارباب فهم و درایت اینکه بر راقم سطور به دیدۀ اغماض و کرامت بنگرند و نقایص و زلاّت در قلم را با سعۀ صدر و بزرگواری در شأن صاحبان علم و معرفت متقبِّل شوند و نگارنده را از تذکّرات مشفقانه و تنبیهات روشنگرانه محروم نفرمایند.

حدّ و مرز قابل قبول طرح شبهه و احتمال

 طرح شبهه و احتمال در مسائل اعتقادی و به‌طور کلّی در مبانی ارزشمند و اصول و سنن عقلائیّه، تا آنجا ممدوح و قابل قبول و تأمّل است که موجب رفع ابهام و تبیین آن اصل و اعتقاد گردد و به عبارت دیگر، مسیری برای وصول به حقیقت مسئله و رفع شکوک و ابهامات از چهره و سیمای آن مسئله گردد؛ و در این راستا بحث و تحقیق و کنکاش علمی هیچ حدّ و مرز و خطّ قرمزی را نمی‌شناسد، و خطّ قرمز آن فقط و منحصراً در جهل و تعصّب و أنانیّت و اغراض نفسانیّه است. در اینجا است که ورود شکّ و احتمال در زوایای ناشکفته و ناشناختۀ یک باور دینی و یا عرفی، ورودی میمون و مبارک است و باید به احسنِ وجه و با روی باز و چهرۀ گشاده، از آن استقبال نمود و بلکه پیشاپیش به استقبالش رفت و آن را در جایگاه و منزلت متناسب با خود فرود آورد، که این طریق، طریق شناخت و دریافت حقایق است؛ درست به خلاف طریق تقلید کورکورانه و از روی تخیّلات و توهّمات و باورهای عامیانه، که مقابل این روش و منهج قرار دارد. و بر این مطلب نه‌تنها سیره و ممشای رسل الهی، بلکه برهان عقل بر لزوم متابعت این ممشا حکومت دارد.

دعوت بسیاری از آیات و روایات به تفکّر و تحقیق

 در بسیاری از آیات الهیّه،¹ دعوت به تفکّر و تحقیق، اصل لایتغیّرِ پذیرش باورها و التزام به سنن شناخته شده است. و تفکّر چیزی جز ترتیب مقدّمات بدیهیّه بر اساس رفع شکوک و ازالۀ ابهامات و سدّ محتملات مقابل و اخلاص اندیشه از حشو و زوائد جوهر معانی عقلانی و مبانی دینی نیست.²

استخدام قیاسات فلسفی توسّط حضرت ابراهیم پس از تابش نور یقین و معرفت در دلش (ت)

 حضرت ابراهیم علیه السّلام با همین شکوک و تردیدها پی به راز عالم هستی و سرچشمۀ بحر وجود و انحصار حقیقت توحید در ذات لایزال حضرت حق برد، و نفس او از توجّه و اعتقاد به خدای توهّمی و بت‌های مورد پرستش و پذیرفته شدۀ انام و خلق نادان و منغمَر در شهوات و شعارها و تبلیغات شیطانی، به سمت و سوی مبدأ هستی و سرچشمۀ زلال عوالم وجود گرایش نمود.¹

 کسانی که از ورود شک و احتمال در مسائل مختلفه بیم می‌دهند، به یقین دچار نوعی وسواس و نگرانی از مَآل و نتیجۀ آن خواهند بود که برایشان خوشایند نمی‌باشد.

 حقایق عالم تکوین و مبانی شرایع الهی و به‌خصوص دین مبین اسلام را نسزد که از ورود احتمالات و شبهات در اعتقادات و اصول خود بهراسد و نگران سرنوشت و نتیجۀ بحث‌ها و تحقیقات و ردّ و ایرادها در باورهای خود باشد؛ و اگر کسی دچار این ترس و دلهره است، از ضعف و نقصان خود او است نه از مبانی رصین و متقن شرایع الهیّه.

ضوابط و قوانین طرح شبهه و احتمال مخالف در باورهای دینی

 البتّه پر واضح است که پیمودن این مسیر باید منطبق با ضوابط و قوانین و سیره و سنن عقلائیّه باشد تا راه به مقصود ببرد و از سرمنزل واقع و نفس‌الأمر سر برآورد، و به عبارت دیگر، اصول و مبانی اهل محاوره و کلام، از تمسّک به مطالب یقینیّه و اعتماد بر وثاقت طُرُقِ گزینش‌شده و پیروی از منهج و ممشای اهل تحقیق و معرفت، پیوسته مدّ نظر باشد؛ مثلاً از یک روایت و خبر مستفیض و متواتر به‌واسطۀ یک خبر واحد دست برداشته نشود و خبر واحد بر آن ترجیح نیابد و هکذا... .

 و امّا اگر ورود شک و احتمال مخالف در باورهای دینی به نحوی باشد که بیشتر، مخاطب را دچار سردرگمی و تشویش و تزلزل در اعتقاد، بدون جایگزینیِ صحیح و منطقیِ یک باور دیگر بر اساس اصول و سنن فوق‌الذّکر کند، این جز شیطنت و ابراز اغراض نفسانی و تحریف حقایق و اغواء مخاطب چیزی نخواهد بود.

 در این مورد، گوینده و نویسنده برای رسیدن به مطلوب خویش از الفاظ دو پهلو و مبهم و وسوسه‌انگیز بهره می‌گیرد و از طریق ایراد موارد نادر و شاذ و غیر مقبول اهل فضل و تحقیق، به انکار و کنار زدن موارد مقبول و معتبر می‌پردازد و سخنان افراد بی‌بضاعت را در کنار کلمات و بیانات اسطوره‌های دانش و درایت قرار می‌دهد تا از میزان ارزش و اعتبار آنان بکاهد، و به‌جای استدلال بر اساس ادلّه و حجج علمیّه و اثبات یک نتیجۀ علمی، به ذکر سخنان واهی و پوچ و شعارگونه و احتمال و گمان

 می‌پردازد تا اگر نتوانست به اهداف بی‌محتوا و سخیف خویش برسد حدّاقل اصل و اساس آن معتقداتِ متین و رصین را سست گردانده، از میزان اتقان و اعتبار آن بکاهد. پدیدآورندۀ متن در این مرحله از سیره و روش عقلائیّه در نقل و انتقال فاصله می‌گیرد و مطالب مطرح شده را در حدّ سفسطه و خطابه و شعرِ مُهمَل تنزّل می‌دهد و از درجۀ اعتبار و وثاقت ساقط می‌کند. در اینجا است که اهل فضل و دانش و بینش، دیگر به محتوا و مفهوم آن توجّهی نمی‌نمایند و صرفاً با یک تأسّف و ریشخند از کنار آن می‌گذرند و آن را قابل نقد و تحقیق نمی‌یابند و وقت و عمر خود را برای پرداختن به چنین اباطیلی هزینه نمی‌کنند، و اگر بخواهند پاسخ و جوابی به این مهملات بدهند صرفاً بر اساس دلسوزی و سدّ إغواء افراد کم تجربه و ناتوان خواهد بود.

شیوۀ گوینده و نویسندۀ مورد نظر در ارائۀ مطالب باطل خود

 این بنده در اینجا اعتراف می‌کنم که گوینده و نویسندۀ مورد اشاره، متأسّفانه در طریق اوّل گام ننهاده است و از جادۀ تحقیق و روش پسندیدۀ علمی کنار رفته است و خود را در وادی تحیّر و سرگشتگی، و دیگران را چه‌بسا به غوایت و ضلالت دچار ساخته است که باید در این مورد در پیشگاه عدل الهی پاسخ‌گو باشد.

 تمسّک به کلمات و مفاهیم مقبولۀ افرادی که از نظر اهل تحقیق حائز شرایط جولان در عرصۀ تفسیر و تحقیق نمی‌باشند از یک طرف، و عدم فهم صحیح از بیانات ثمین و دُرر شاهوار تک‌سواران عالَم علم و عرفان و مفاخر عالَم اسلام همچون حضرت مولانا جلال‌الدّین محمّد بلخی ـ قدّس الله سرّه ـ از طرف دیگر، موجب پدید آمدن این نتیجۀ نامیمون و واهی و باطل گشته است.

 یک نویسنده صرفاً از حفظ اشعار بزرگان و کلمات حکمت‌گونۀ حکمای والا مقام عالم تشیّع و اسلام بدون رسیدن به محتوای آنها ـ که نتیجۀ صَرف سالیان دراز 

 تحصیل و درس و تدریس و بحث و اشتغال علمی بر پایه و اساس متقن آن نزد مدرّسین و حائزین شرایط تدریس می‌باشد ـ و از ترکیب جملات و الفاظ خوش رنگ و لعاب و جاذب، طَرْفی نمی‌بندد و تنها مقصد و مقصود خود را برای اهل بینش و ارزش روشن و برملا می‌سازد.

 راقم سطور را پس از مطالعۀ این مطالب، نه‌تنها عجب نیامد، که بر اعتقاد و باور خود نسبت به معتقدات بی‌پایه و تخیّلات واهی این‌گونه اشخاص راسخ‌تر و استوارتر گشت، و آن مَآل و عاقبتی که پس از مطالعۀ مقالۀ قبض و بسط تئوریک شریعت در سالیان پیش، پیش‌بینی کرده بود را به رأی‌العین مشاهده نمود و از این مرتبه نیز جلوتر خواهد رفت.

 این قلم به جهت همان مطالب اخیرالذّکر، هیچ‌گاه در مقام پاسخ به این‌گونه مسائل بر نمی‌آید ـ که این‌قبیل موارد را حدّی نیست و طرح شبهه و احتمال باطل از هر کسی سرمی‌زند، و به‌طور کلّی ایجاد شکّ و تردید هنری است که بر هر بی‌هنری رواست ـ گرچه عِرق وحَمیّت دینی و تکلیف الهی و درخواست دوستان نسبت به پاسخ‌گویی از یک طرف، و مطالعۀ مقالات و پاسخ‌هایی که در این مسئله انتشار یافت و چه‌بسا در مقام جواب و ایراد بیّنات، مطالب صحیح و سقیم در هم آمیخته شده است از طرف دیگر، نظر و رأی مرا تغییر داد و طریق جدال به أحسن را بر سکوت و إغماض و بی‌توجّهی راجح نمود.

 نکتۀ قابل ذکر آنکه در ابتدای امر، نیّت و هدف بر نوشتن مقاله‌ای مختصر و موجَز مانند سایر مقالات بود، امّا از آنجا که ملاحظه شد بسیاری از افراد در مقام پاسخ‌گویی به طرح مطالبی که هیچ ارتباطی با این شبهات نداشته پرداخته‌اند، چاره‌ای 

 جز عطف نظر به مطالب مطرح شده نمی‌باشد؛ زیرا مجموع شبهات و مقالات وارده در مقام ایراد، همه و همه یک نوع وحدت و انسجام متنی را به‌وجود آورده‌اند که گریز و گزیری از توجّه به آنها نمی‌باشد.

انکار و مقابلۀ برخی از نقّادان با فلسفه و عرفان، به‌جای پاسخ به شبهه

 برخی اساس استدلال خود را بر پیوند این شبهات با مسئلۀ وحدت وجود دیده‌اند؛ آنگاه به‌جای پاسخ به شبهه، به انکار این نظریّۀ فلسفی متقَن و غیر قابل خدشه و تردید برخاسته‌اند! آخر تأمّل نکرده‌اند که کدام نتیجه و حاصل این نظریّۀ متعالی، اثبات حلول و اندکاک دو مظهر وجود از مظاهر لا یتناهی عالم وجود را در یکدیگر می‌نماید؟! و کدام فیلسوف از فلاسفۀ بزرگوار عالم اسلام ـ رضوان الله تعالیٰ علیهم ـ معتقد به اندکاک یک وجود مقیّد و محدود و یک مظهر متعیّن و متشخّص با حفظ تشخّص و تعیّن، در مظهر و قالبی دیگر با همین حیثیّت و اعتبار می‌باشند؟!

 و دیگری گویا هیچ دیواری کوتاه‌تر از عرفان و تصوّف نیافته و ریشۀ همۀ مشکلات و مصائب را در هر نقطه از این منظومۀ شمسی، در عرفان و تصوّف جستجو می‌کند!!

 و برخی دیگر با استناد به اشعار فخر عالم اسلام، مولانا جلال‌الدّین رومی و عدم درک صحیح از آن، به ردّ اشعار مطرح شده در کلمات گویندۀ مقاله پرداخته‌اند.

 و از طرف دیگر، طرح مطالب ردّ و بدل شدۀ در هر مقاله‌ای، خود موجب شبهات بیشتر، و در نتیجه مجال پاسخ وسیع‌تری را می‌طلبید، و بر این‌اساس ملاحظه گردید که اکتفا به پاسخ موجَز و مقالۀ مختصر، مفید فایده نخواهد بود و مشکلی را حل نخواهد کرد و چه‌بسا خود بر میزان شبهات خواهد افزود، و طرح مقداری از مبانی کلّی گرچه بر اساس اصول متقَنه و ادلّه و براهین قطعیّه باشد، باز حجم ورود شبهات و احتمالاتِ وسوسه‌انگیز به‌نحوی است که یارای مقابله با تک‌تک آنها را به نحو وافی و شافی ندارد.

 لذا راقم سطور بر آن شد که به حول و قوّۀ الهی، ابتدائاً به اصل و ریشۀ این شبهه بپردازد، و چنانچه از مطالب مطرح شده در شبهات وحی و خطاپذیری کلام 

 الهی استنباط می‌گردد، محور این مسائل بر سه اصل و رکن اساسی قرار دارد، که بحث و نقد شبهات بدون تفسیر و توضیح این سه اصل، افادۀ تام نخواهد بخشید: اصل اوّل در توحید افعالی حق تعالیٰ و اصل دوّم در حقیقت و کُنه وحی از جانب خدای متعال و اصل سوّم در جوهر و ماهیّت علم امام و پیامبر می‌باشد، که بحث و تبیین هر کدام از این سه مسئلۀ حیاتی، فصلی مشبع و جداگانه را می‌طلبد؛ که پس از پرداختن به آنها، به ذکر جزئیات و فروعات و نتایج مطرح شده در این شبهات، و چه‌بسا اشکالات و شبهاتی که در پاسخ آنها به نظر می‌رسد، و نیز موارد مختلف از اعوجاج و انحراف در کلمات فیما بین دو فریق بپردازد، و با زدودن غبار از سیمای گردآلود و مشوّه حقیقت، و بیان نکات قوّت و ضعف در این گفتارها و نوشتارها، چهرۀ ملکوتی و سیمای لاهوتی حقیقت امر را برای طالبان مسیر حق و ولایت واضح و آشکار سازد؛ بمحمّد و آله.

 و من الله التّوفیق و علیه التُّکلان

 دوشنبه ٢٧ جمادی‌الثانی ١٤٢٩هجری قمری

 سیّد محمّدمحسن حسینی طهرانی

فصل اوّل: توحید افعالی

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

 تبیین حقیقت توحید و اوّلین تنزّل آن در عالم اسماء ذات

 ذات اقدس حق که اصل و حقیقت وجود است و هیچ وجودی خارج از حیطۀ وجود او و شعاع لایتناهای هستی او نیست، دارای سه مرتبه تعیّن و تقیّد می‌باشد.

تفاوت مرتبۀ اسم حیّ با اسم علیم و قدیر

 مرتبۀ اُولی که اوّلین تنزّل از هویّت مطلقه و بدون تعیّن اوست، به عالم اسماء ذات اطلاق می‌شود که از آن به اسم علیم و قدیر و حیّ تعبیر می‌کنند. گرچه به نظر، إرداف اسم حی در کنار علیم و قدیر بعید می‌نماید؛ زیرا تشخّص و تعیّن حیات، مساوِق و برابر با نفس تعیّن وجود است نه شیء زائد بر آن ولو در مرتبۀ اعتبار، به‌عکس اسم علیم و قدیر که لازمۀ ذات می‌باشند، لازمه‌ای که در کنه و هویّت نفس ذات به طور پیوسته و مستمر متمکّن است و هیچ‌گاه از آن جدا و منفک نخواهد شد، نه در مقام ظهور و بروز ذات و نه در مقام هویّت و تعیّن آن.¹

تبیین حقیقت مرتبۀ احدیّت

 و از این نظر، اسم أحَد مانند اسم حی است، که حاکی از وحدت شخصیّۀ ذات اقدس حق و طرد غیر از حیطۀ وجود بالصّرافه و اطلاقی او است؛ وجودی که هیچ غیری را نمی‌پذیرد و هرچه به تصوّر آید در همان مرحلۀ صرافت و بساطت، 

 منطوی و منمحی است. در این مرتبه است که مثل و مثالی برای ذات، متصوّر نمی‌شود و وحدت شخصیّۀ وجود در این مرتبه، مساوی با نفس و کنه وجود بالصّرافه خواهد بود، نه یک امر زائد بر ذات که به اعتبار معتبِر ملصَق به ذات گشته و از مرتبۀ هوهویّت و صرافت ذات خارج باشد.

تفاوت مرتبۀ احدیّت و واحدیّت

 و این مرتبه، با مرتبۀ واحدیّت که مقام تنزّل وجود در تعیّنات مختلفه و قوالب متفاوته در عوالم مجرّد و مادّه است، تفاوت دارد؛ زیرا قضیّه در مرتبۀ واحدیّت، قضیّۀ تحقّق اراده و مشیّتِ برخاستۀ از ذات است، نه نفس خود ذات بما هو هو. و همین مرتبه، گرچه به صورت: ﴿وَمَآ أَمۡرُنَآ إِلَّا وَٰحِدَةٞ كَلَمۡحِۢ بِٱلۡبَصَرِ﴾¹ و یا به شیوۀ:

 حکایت از جامعیّت و شمول این ارادۀ ازلی نسبت به جمیع ممکنات تا هرجا که پیش برود، می‌باشد و هیچ مخلوقی از دائرۀ این ارادۀ واحده و مشیّت واحده بیرون نخواهد بود و محتاج به ارادۀ جدید و مشیّت مکرّره نمی‌باشد؛ ولی به‌هرحال نفس این اراده، یک حقیقت واحدی است که از مرتبۀ ذات باری نشئت می‌گیرد، و می‌توان برای او گرچه در مقام تصوّرِ باطل، فرض ثانی و ثالث و... نمود.

 امّا مسئلۀ وحدت ذات که همان مرتبۀ احدیّت است، حتّی در مقام تصوّرِ باطل نیز فرض ثانی و ثالث را برنمی‌دارد؛ و لذا مساوی و مساوق با نفس وجود است، نه امری که زائد بر ذات و منتزع از آن در عالم اعتبار باشد.³

 اینکه برخی از بزرگان فلسفه و عرفان، افتراق مرتبۀ احدیّت با ذات واجب‌الوجود، 

 و اعتباریّت آن را در مقام تنزّل ذات بیان نموده‌اند، محل تأمّل و نظر است.

 به‌هرحال بحث در وحدت حقیقت اسماء الهی در اصل و ریشۀ آنها ـ نه در مقام بروز و ظهور خارجی آنها ـ و تعدّد این حقیقت، و به تعبیر دیگر: وحدت و تعدّد منتزَعٌ‌عنه این اسماء، از دیرباز بین فلاسفه و حکمای الهی و متکلّمین و غیرهم هم‌چنان مستمر بوده است.

 ظهورات و تعیّنات اسماء کلّیۀ الهیّه

مفهوم و ما بإزاء خارجی علم و قدرت و حیات الهی

 شکّی نیست که مفهوم علم و قدرت و حیات، همچون ما بإزاء خارجی آنها، دارای مراتب اختلاف و افتراق و تعدّد در مصداق می‌باشند، و به همین لحاظ ادراک مفاهیم متفاوته و در نتیجه اسامی مختلفه به‌وجود آمده است؛ و اگر چنانچه این اسامی، همه بر یک مصداق و محْکیّ خارجی، بدون هیچ اعتبار مخالفی صدق می‌کردند، دیگر اختلاف در تسمیه، لغو و بیهوده خواهد بود و دلیلی برای این اختلاف نمی‌باشد.

 آنچه که ما از مفهوم علم و مصادیق خارجی آن ادراک می‌کنیم، و هر کسی بر حسب سعۀ وجودی خود و میزان تجرّد عقلانی و قدرت مفکِّره، از آن بهره می‌برد قطعاً با مصداق قدرت و نمونه‌های خارجی آن، چه در عالم ذهن و نفس و چه در عالم صورت و مادّه و چه در عوالم مجرّده، متفاوت است. و بر همین قیاس است مفهوم حیات که به معنای استمرار بقای یک شیء با خصوصیّت شعور و ادراک است.

 نتیجه اینکه: اسماء کلّیۀ الهیّه، که اوّلین مرتبۀ بروز و ظهور آن حقیقت بالصّرافه ـ که لایدرک و لایوصف است ـ می‌باشند، در سلسلۀ قوس نزول به تعیّنات و تشخّصات مختلف بر حسب میزان تجرّد مصداق، منقسِم و منتشر می‌گردند. چنانچه این مسئله، در فلسفۀ متعالیه به اثبات رسیده است که: هرچه در عالم وجود، صورت خارجی و تشخّص می‌یابد دارای این سه وصفِ علم و حیات و قدرت می‌باشد.¹

 در اینجا صحبت از ظهور خارجی و مصداق این سه اسم در مراتب نازلۀ وجود، چه در عوالم مجرّده و چه در عالم ناسوت و مادّه است، که نه‌تنها در برهان فلسفی بلکه در آیات قرآن نیز به ظهور خارجی این سه اسم، در تمام موجودات تصریح شده است، آنجا که می‌فرماید:

﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِۦ وَلَٰكِن لَّا تَفۡقَهُونَ تَسۡبِيحَهُمۡ﴾؛¹ «هرچه در عالم وجود تعیّن می‌یابد، به لحاظ همان شعور و ادراک و علم درونی خود، تسبیح و حمد پروردگار را می‌نماید؛ ولی چه سود که شما از حقیقت و کنه این مسئله بی‌اطّلاع و جاهل‌اید.»

مقصود از تسبیح و حمد پروردگار توسّط تمام موجودات عالم هستی

 برخی از بی‌خبران، چنین گمان‌زده‌اند که مقصود از تسبیح و حمد در موجودات فاقد شعور و ادراک عامیانه، همان خضوع و تسلیم غیر ارادی نسبت به عوامل تکوین و ارادۀ پروردگار است، و اینکه در مقابل مشیّت خداوند در تصرّفات تکوینی قادر بر مقابله و معارضه نمی‌باشند، و همه در تحت تسخیر نیروی لایزال الهی بوده، خود هیچ‌گونه قادر بر مخالفت نمی‌باشند؛ غافل از اینکه این مطلب با صریح آیات به صورت‌های گوناگون در این باب منافات دارد.²

 در بسیاری از آیات، موجودات مُلکی و ملکوتی با تمام أشکال مختلف خود مشمول تسبیح و تقدیس شده‌اند:

﴿سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ﴾؛³

﴿تُسَبِّحُ لَهُ ٱلسَّمَٰوَٰتُ ٱلسَّبۡعُ وَٱلۡأَرۡضُ وَمَن فِيهِنَّ﴾؛⁴

﴿وَيُسَبِّحُ ٱلرَّعۡدُ بِحَمۡدِهِۦ وَٱلۡمَلَـٰٓئِكَةُ مِنۡ خِيفَتِهِۦ﴾،⁵ (که در این آیه، تسبیح و 

حمد رعد را با ملائکه در یک سیاق بیان فرموده است)؛

﴿وَسَخَّرۡنَا مَعَ دَاوُۥدَ ٱلۡجِبَالَ يُسَبِّحۡنَ﴾،¹ (که در اینجا با تسبیح حضرت داود، کوه‌ها نیز به تسبیح درآمده‌اند).

 این آیات و بسیاری دگر، همه حکایت از وجود حقیقی و واقعی علم و حیات و قدرت در همۀ مراتب وجود دارند، و هر کدام بر حسب سعه و ظرفیّت وجودی خود به تسبیح و تقدیس و حمد و ذکر پروردگار مشغول‌اند.

 در صحیفۀ سجّادیّه نیز می‌بینیم که حضرت سجّاد علیه السّلام خطاب به ماه، او را موجودی دارای شعور و ادراک و تسلیم و مطیع ارادۀ پروردگار می‌داند و می‌فرماید:

أیُّها الخَلقُ المُطیعُ، الدّائِبُ السَّریعُ، المُتَرَدِّدُ فی مَنازِلِ التَّقدیرِ، المُتَصَرِّفُ فی فَلَکِ التَّدبیرِ! آمَنتُ بِمَن نَوَّرَ بِکَ الظُّلَمَ، و أوضَحَ بِکَ البُهَمَ، و جَعَلَکَ آیَةً مِن آیاتِ مُلکِهِ، و علّامةً مِن عَلاماتِ سُلطانِهِ؛ و امتَهَنَکَ بِالزّیادَةِ و النُّقصانِ، و الطُّلوعِ و الأُفولِ، و الإنارَةِ و الکُسوفِ. فی کُلِّ ذلکَ أنتَ لَهُ مُطیعٌ، و إلیٰ إرادَتِهِ سَریع... .²

«ای مخلوقی که مطیع اراده و مشیّت پروردگاری، و در حرکتِ استمراری خود با سرعت در مدارهایی که برای تو تعیین شده است به پیش می‌روی و در نظام اراده و تدبیر، به هر صورت و گونه درمی‌آیی! ایمان آوردم به آن ذاتی که به‌واسطۀ تو تاریکی‌ها را زدود و ناشناخته‌ها را واضح و روشن ساخت و تو را نشانه‌ای از نشانه‌ها و علامات سلطنت و اقتدارش قرار داد؛ و تو را به زیاده و نقصان و طلوع و اُفول و تمامیّت و کسوف، متحوّل گردانید. و در تمام این موارد تو مطیع و فرمان‌بردار او بودی و ارادۀ او را با سرعت و بدون کمترین تأنّی و تأخیری به ظهور می‌رساندی... .»

 و امّا ادراک و شعور حیوانات و کیفیّت ارتباط آنان با ملکوت و شناخت حقیقت ولایت معصومین علیهم السّلام به میزان ادراک خودشان، که خود حدیثی است مفصّل که نمونه‌ها و شواهد بسیاری از آن در کتب تاریخی و روایی ما به چشم می‌خورد؛ به‌نحوی‌که جای هیچ‌گونه شکّ و شبهه‌ای باقی نمی‌گذارد و منکر آن، جز عناد و تعصّب و کوردلی چیزی را به اثبات نمی‌رساند.

 در معارف شیعه و کتب احادیث، روایات و حکایات مربوط به کیفیّت اتّصال نفوس حیوانات به عالم برزخ و مثال کلّی، و میزان معرفت آنها نسبت به وسائط عالم وجود، و ولایت حضرات معصومین علیهم السّلام و نیز اولیای الهی، و اظهار خضوع و خشوع در قبال اراده و مشیّت خدای متعال و برجستگان عالم خلقت و اهل معرفت و کرامت، و تبدّل حالات و روحیّات آنها در مواقع مختلف، و تحوّل به حال مسرّت و حزن در ازمنۀ متفاوته، إلی‌ماشاء‌الله موجود است.

 روایتی است غریب از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم دربارۀ کسی که طالب علوم الهی و معارف حقّۀ ربّانی است؛ مرحوم کلینی در اصول کافی، در فصل فضیلت علم نقل می‌کند:

عن أبی‌عَبدِ‌اللهِ علیه السّلام قال: قال رسول الله صلّی الله علیه و آله: «مَن سَلَکَ طَریقًا یَطلُبُ فیه عِلمًا، سَلَکَ اللهُ بِه طَریقًا إلَی الجَنَّةِ. و إنّ المَلائِکَةَ لَتَضَعُ أجنِحَتَها لِطالِبِ العِلمِ رِضًا بِه. و إنّهُ یَستَغفِرُ لِطالِبِ العِلمِ مَن فی السَّماءِ و مَن فی الأرضِ حَتَّی الحوتِ فی البَحرِ. و فَضلُ العالِمِ عَلَی العابِدِ کَفَضلِ القَمَرِ عَلیٰ سائِرِ النُّجومِ لَیلَةَ البَدرِ. و إنّ العُلَماءَ وَرَثَةُ الأنبیاءِ؛ إنّ الأنبیاءَ لم یُوَرِّثُوا دینارًا و لا دِرهَمًا، و لکن وَرَّثُوا العِلمَ، فَمَن أخَذَ مِنهُ أخَذَ بِحَظٍّ وافِرٍ.»¹

«امام صادق علیه السّلام از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم نقل می‌کنند که فرمودند:

”کسی که راهی را انتخاب کند که به معرفت و علم منتهی شود، خداوند راه بهشت را برای او هموار خواهد ساخت. و به‌درستی‌که ملائکه بال‌های خود را برای جویندگان معرفت و بینش می‌گسترانند؛ زیرا به این مسئله رضایت دارند و این راه را می‌پسندند. و به‌درستی‌که هرآنچه در آسمان و زمین است برای جویندۀ علم طلب مغفرت و آمرزش می‌کنند، حتّی ماهیان در قعر دریا. و برتری عالم بر عابد همچون برتری ماه تمام است بر ستارگان در شب چهاردهم. و به‌درستی‌که علما وارثان پیامبران‌اند؛ و پیامبران درهم و دینار از خود به‌جای نگذاردند، ولکن علم و معرفت از خود به یادگار نهادند، پس هرکه از علم و دانش نصیبی برده باشد حظّ و بهره‌اش بسیار عالی و افزون خواهد بود.“»

 مولانا جلال‌الدّین محمّد بلخی ـ قدّس الله سرّه ـ در این باب می‌فرماید:

 در جای دیگر می‌فرماید:

نگرش غلط شیخ أجل سعدی دربارۀ پدیده‌ها و موجودات عالم

 در اینجا اشکال و اعتراض بر شیخ أجل، سعدی شیراز وارد است که بر عکس کلام اهل معرفت، با دیدۀ ظاهر و نگرش یک‌سویه به پدیده‌های درّاک و دارای شعور عالم خلقت نگریسته و آنها را فاقد حیات و اختیار و معرفت می‌پندارد؛ آنجا که می‌گوید:

 ایشان از این نکته غافل شده‌اند که تمام حوادث و پدیده‌های عالم خلقت، از باد و طوفان و باران و زلزله و ابر و خشک‌سالی و طراوت و حیات و غیره، همه و همه بر اساس یک شعور و معرفت و بینش بسیار ظریف و دقیق، تدبیر و تدوین گشته و هیچ ذرّه‌ای از ذرّات عالم وجود از این نقشه و طرح برنامه‌ریزی‌شده خارج نگشته است؛ و همان چراغ پیرزن اگر در این تدبیر قرار است خاموش گردد، خواهد شد، و اگر قرار است خاموش نشود طوفان نوح نیز آن را خاموش نخواهد ساخت.

نگاه زیبای حضرت مولانا در مورد پدیده‌ها و موجودات عالم

 در پاسخ ایشان، حضرت مولانا جلال‌الدّین چنین می‌فرمایند:

* * *

* * *

مصادیقی برای شعور و ادراک موجودات عالم

 بنابراین، اینکه ستون حنّانه از فراق رسول خدا به ناله درمی‌آید،² و یا درخت 

 و سنگ‌ها به رسول خدا عرض ادب و سلام و اداءِ شهادت نموده‌اند،¹ و یا اینکه همزمان با تسبیح و ذکر مولا امیرالمؤمنین علیه السّلام در و دیوار به ذکر و تسبیح در می‌آمدند،² و یا اینکه پس از شهادت سیّدالشّهدا علیه السّلام تا سه روز هر سنگی را که از روی زمین برمی‌داشتند خون تازه از زیر آن نمایان می‌شد،³ و همین مطلب را دربارۀ امیرالمؤمنین علیه السّلام در بیت‌المقدس گفته‌اند،⁴ و اینکه مرغابیان هنگام خروج امیرالمؤمنین علیه السّلام دامن او را به منقار می‌گیرند و نمی‌گذارند حضرت به سمت مسجد حرکت کند،⁵ همه و همه حکایت از این مرتبۀ شعور و معرفت دارد.

فرمایش حکیم بوعلی سینا راجع به وجود حیات و ادراک در اجرام سماوی

 و بر همین اساس است که حکیم بوعلی سینا در نمط دهم از اشارات، راجع به وجود حیات و ادراک و نفوس در اجرام سماوی، مطالبی وزین و متین آورده است:

قد علِمتَ فیما سلف أنّ الجزئیاتِ منقوشةٌ فی العالَم العقلی، نقشًا علیٰ وجه کلّی. ثم قد نبَّهتُ لأنّ الأجرامَ السماویّةَ لها نفوسٌ ذوات إدراکاتٍ جزئیّة و إرادات جزئیّة تصدرُ عن رأیٍ جزئیٍّ، و لا مانِعَ لها من تصوُّر اللوازم الجزئیّة لحرکاتِها الجزئیّةِ من الکائنات عنها فی العالم العنصریّ. ثمّ إن کان ما یلوحه ضربٌ من النظر، مستورًا إلّا علی الرّاسخین فی الحکمة المتعالیة (أنّ لها بعد العقول المفارقة الّتی هی لها کالمبادئ، نفوسًا ناطقةً غیرَ منطبعةٍ فی موادّها، بل لها معها علاقةٌ مّا کما لنفوسنا مع أبداننا، و أنّها تنال بتلک العلاقة کمالًا مّا) حقًّا، صار للأجسام السماویّة زیادة معنًی فی ذلک، لتظاهر رأیٍ جزئیٍّ و آخرَ کلّی.²

«پیش از این، برای شما روشن و معلوم گشت که صورت و نقش تمام حوادث خارجیّه و امور طبیعیّه در عالم عقل کلّی به‌نحو کلّیت و اجمال، بدون تفصیل و بسط، موجود می‌باشد. و نیز به این نکته تصریح کردیم که تمامی اجرام و کُرات آسمانی دارای نفوس درّاکۀ مختصّ به خود می‌باشند که هرکدام دارای شعور و ادراک مخصوص به خود است، و در حرکات و تصرّفات خود با اراده و شعور و فهمی که برخاسته از رأی و نظر و در نفس آنها است، عمل می‌نمایند؛ و هیچ مانعی ندارد که آنها نسبت به حرکات و فعل و انفعالات و اطوار خود، دارای علم و شعور و ادراک باشند و آنچه که از آنها در عالم مادّه به ظهور می‌رسد در نفس مجرّدۀ آنها منقوش گردد (و اطّلاع این نفوس بر صور این حوادث مادّی، اطّلاع تجرّدی و ملکوتی باشد.)

بناءً‌علی‌هذا، اگر نظریّۀ وجود نفوس ناطقه برای اجرام سماوی، که برای 

بسیاری از افراد قابل ادراک نیست مگر آنکه روح و جانش متوغّل در حکمت متعالیه و قلب و ضمیرش منوّر به انوار الهیّه شده است، (که آن نفوس، پس از عقول مفارقه یک نحوه تعلّقی به اجسام و أجرام سماوی خود دارند، درست مانند تعلّق و ارتباطی که نفوس ما نسبت به ابدان ما دارند، که این تعلّق و ارتباط با حلول در أبدان و أجرام منافات دارد؛ و این نفوس فلکی به‌واسطۀ این ارتباط، به یک نوع کمال و رشد وجودی مختصّ به خود می‌رسد) حق و واقع باشد، در این‌صورت، أجرام و اجسام سماوی دارای ارزش و اعتبار مضاعف خواهند شد؛ زیرا از یک طرف دارای ادراک و شعور جزئی، و از یک طرف متّصل بر عقل کلّی و ادارک کلّی خواهند بود... .»

 این نکتۀ غریب و کلام رفیع از مثل شیخ‌الرّئیس ـ رحمة الله علیه ـ بسیار حائز توجّه و تأمّل است که چگونه یک حکیم و فیلسوف که کشف حقایق عالم وجود را به‌واسطۀ قوۀ عاقله و تنظیم قیاسات و ترکیب قضایای منطقیّه می‌داند، به این مرتبه از کشف و مشاهدۀ اهل معرفت و عرفان نائل آمده، و از رمز و راز و اسرار عالم خلقت این‌گونه پرده برمی‌دارد.

 عشق تمام موجودات عالم هستی به خدای متعال و مبدأ هستی

کلام صدرالمتألّهین در وجود تعلّق و عشق موجودات به حق تعالیٰ

 مرحوم صدرالمتألّهین شیرازی ـ قدّس الله رمسه ـ در بحث وجود تعلّق حقیقی و عشق موجودات به خدای متعال و مبدأ هستی چنین می‌فرماید:

الفصل ١٥ فی إثبات أنّ جمیع الموجودات عاشقة لِلّه سبحانه، مشتاقة إلیٰ لقائه و الوصول إلیٰ دار کرامته:

اعلَم أنّ الله سبحانه قد قرَّر لکلّ موجود من الموجودات العقلیّة و النفسیّة و الحسّیة و الطبیعیّة کمالًا، و رکَّز فی ذاته عشقًا و شوقًا إلیٰ ذلک الکمال و حرکةً إلیٰ تتمیمه. فالعشق المجرّد عن الشوق یختصّ بالمفارقات العقلیّة الّتی هی بالفعل من جمیع الجهات. و لغیرها من أعیان الموجودات الّتی لا تخلو عن فقد کمال و فیها القوة و الاستعداد، عشقٌ و شوقٌ إرادیٌّ بحسبه أو طبیعیٌّ بحسبه علیٰ تفاوت درجات کلٍّ منهما، ثم حرکةٌ تناسب ذلک المیل إمّا نفسانیّةٌ أو جسمانیّةٌ؛ و الجسمانیّة إمّا کیفیّة کما فی المرکّبات الطبیعیّة، أو کمّیة کما فی 

الحیوان و النبات خاصّةً، أو وضعیّةٌ کما فی الأفلاک، أو أینیّةٌ کما فی العناصر.¹

«فصل پانزده؛ در اثبات عشق جمیع موجودات به خدای سبحان است و اینکه همۀ اشیاء در جوهرۀ ذات خود مشتاق به لقای پروردگار در رسیدن به جایگاه و منزلگاه کرامت و لطف او هستند:

بدان که خدای متعال در ذات جمیع موجودات امکانیّه ـ اعمّ از جواهر مجرّدۀ عقلیّه و نفسیّه و نیز مخلوقات حسّیه و طبیعیّه ـ کمال و فعلیّتی را قرار داده است، و در فطرت آنها عشق و شوق به این مرتبۀ کمالی را مقرّر فرموده است، و تمام این موجودات برای تحصیل این رتبۀ از کمال، در حرکت و تکاپو می‌باشند.

پس عشق مجرّد از شوق، اختصاص به موجودات مجرّدۀ عقلیّه و مفارقات دارد؛ زیرا وجود مفارقات عقلیّه به مرتبۀ فعلیّت تامّه از جمیع جهات نقص و فقدان رسیده است و در همان مرتبۀ وجودی خود با همان سعه و محدودیّت ذاتی، دیگر جنبۀ نقص و انتظار برای آنان متصوّر نمی‌باشد؛ فلهذا حیثیّت استعدادیّه که موجب شوق به فعلیّت کمالیّه است در آنها منتفی می‌باشد و وجود آنها متوغّل در عشق به مبدأ لا یزال در همان حدّ وجودی آنها است.

و امّا غیر مجرّدات عقلیّه از اقسام و اعیان موجودات، که وجود آنان آمیخته‌ای از فعلیّت و استعداد نسبت به جهات نقص و فقدان کمال می‌باشد، دارای عشق و شوق ارادی در موجودات نفسیّه، و طبیعی در موجودات طبیعیّه می‌باشند؛ و این مرتبه بر حسب اختلاف درجات آنها در وجود و استفاده از لوازم و آثار ثبوتیّۀ وجود مختلف است. آنگاه حرکت و سیر به سوی این مرتبۀ کمال در موجودات نفسیّه، طبیعتاً نفسانی و در غیر آنها طبیعی و جسمانی خواهد بود. و حرکت در جسمانیّات نیز بر انواعی تقسیم می‌گردد: کیفی در اجسام غیر جاندار و حساس، و کمّی در حیوانات و نباتات، و وضعی در افلاک، و مکانی در عناصر طبیعی.»

 سپس مرحوم صدرالمتألّهین به برهان بر این مطلب می‌پردازد که خلاصه و لبّ آن، چنین است:

 از آنجا که ثابت شده است: اصل و حقیقت همۀ موجودات إمکانیّه عبارت از وجود بحت و بسیط و صرافت آن است و آن، مبدأ همۀ خیرات و جهات کمالیّه است، و مقابل آن ـ که عدم می‌باشد ـ منشأ شرور و جهات نقص و فقدان می‌باشد، پس در هر نقطه که حظّ و نصیبی از وجود باشد در آن نقطه از همان حیثیّت وجودی، آثار وجود که شعور و علم و حیات و قدرت و عشق به ذات باشد، محقّق است؛ و از حیث فقدان کمال، دارای مرتبه‌ای از مراتب نقص و خلأ می‌باشد. بنابراین آنجا که حیثیّت وجودی، هیچ حدّ و مرزی را نمی‌شناسد و همۀ مراتب مختلفه موجودات را در وجود خود حائز گشته است، این حقیقت علم و حیات و قدرت و شوق و عشق به ذات در مرتبۀ لا حدّی و اطلاقی و نهایت شدّت برقرار است، که آن مرتبۀ وجود واجب‌الوجود می‌باشد؛ و در هر مرتبه از مراتب ماهیّات که حیثیّت معلولی نسبت به مرتبۀ مافوق خود دارد، به میزان همان مرتبه حائز علم و شعور و حیات و قدرت و عشق به ذات خود است از یک‌طرف، و عشق به مبدأ خود که وجود أکمل و أعلیٰ و أشرف از اوست از طرف دیگر مشهود است. و این همان حیثیّت ربط بین معلول و علّت خود اوست. پس همۀ موجودات در ذات خود، عشق و شوق به مبدأ لا یزال را واجد، و برای وصول به آن رتبه در جهد و حرکت و تلاش می‌باشند.

 سپس مرحوم صدرالمتألّهین نتیجۀ بحث را چنین بیان می‌فرماید:

و أنت تعلَم أنّ إثباتَ العشق فی شی‌ء بدون الحیاة و الشعور فیه، کان مجرّدَ التسمیة. و نحن قد بیّنّا فی السفر الأوّل فی مباحث العلّة و المعلول، عشقَ الهیولیٰ إلی الصورة بوجه قیاسیّ حکمیّ لا مزید علیه. و قد مرّ أیضًا إثباتُ الحیاة و الشعور فی جمیع الموجودات، و هو العمدة فی هذا الباب؛ و لم یتیسَّرْ للشیخ الرئیس تحقیقُه و لا لأحد ممّن تأخَّر عنه إلی یومنا هذا إلا لأهل الکشف من الصوفیّة، فإنّه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبّع أنوار الکتاب و السنّة 

أنّ جمیعَ الأشیاء حیٌّ ناطقٌ ذاکرٌ لِله مسبّحٌ ساجدٌ له. کما نطَق به القرآن فی قوله: ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِۦ وَلَٰكِن لَّا تَفۡقَهُونَ تَسۡبِيحَهُمۡ﴾،¹ و قوله: ﴿وَلِلَّهِۤ يَسۡجُدُ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾.²

و نحن بحمد الله عرَفنا ذلک بالبرهان و الإیمان جمیعًا؛ و هذا أمر قد اختصّ بنا بفضل الله و حُسن توفیقه.³

«و شما به‌خوبی می‌دانی که اثبات عشق در موجودی بدون حیات و شعور در آن موجود، صرفاً لقلقۀ زبان خواهد بود و معنا و مفهومی نخواهد داشت. و ما در بحث علّت و معلول، عشق هیولیٰ و مادّه را به صورت، بر اساس برهان و قواعد منطقیّه به اثبات رساندیم. و قبلاً نیز به اثبات حیات و شعور در جمیع موجودات پرداختیم، و این مسئله همان مطلب مهم و قابل توجّه در اینجاست؛ درحالی‌که ادراک حقیقی و واقعی آن و وصول به مرتبۀ شهود، نه برای فردی مثل شیخ‌الرّئیس ابوعلی سینا و نه برای فلاسفه و حکمای متأخر از او تا زمان ما حاصل نشده است، مگر برای اهل کشف و شهود از صوفیّه که این مسئله برای آنها به‌صورت کشف وجدانی و شهود قلبی و نیز استناره و استعانت از کتاب الهی و روایات وارده از حضرات معصومین صلوات الله و سلامه علیهم أجمعین به‌صورت بیّن و روشن آشکار گردیده است که: تمامی اشیاء در عالم وجود دارای حیات بوده و همگی به ذکر پروردگار، ناطق و تسبیح او را می‌گویند و در برابر ذات لا یتناهی به سجده و کُرنش می‌پردازند. چنانچه در قرآن کریم وارد است:

﴿و هیچ موجودی از موجودات نیست مگر اینکه تسبیح خدای را همراه با حمد و ستایش او بجای می‌آورند؛ ولیکن شما قادر بر فهم و ادراک تسبیح آنها نمی‌باشید!﴾ و یا اینکه می‌فرماید: ﴿هر موجودی در آسمان‌ها و زمین در 

برابر ذات پروردگار به سجده می‌افتد و او را کُرنش می‌نماید.﴾

و ما بحمدالله به این مرتبه از علم و ادراک با برهان فلسفی و نیز شهود قلبی، هر دو دست یافتیم، و این مرتبه از وجود علمی و کشفی اختصاص به ما دارد و تاکنون کسی بدین رتبه واصل نشده است؛ و تمامی اینها از فضل پروردگار و توفیق نیکوی او می‌باشد.»

 نکتۀ قابل توجّه در این بیان مرحوم صدرالمتألّهین ـ قدّس سرّه ـ، به لوازم و آثار لا ینفکّ از وجود برمی‌گردد؛ یعنی از آنجا که اصالت و حقیقت با وجود بوده و ماهیّات، صرفاً حدود تشخّص خارجی وجود می‌باشند نه چیز دیگر، بنابراین اگر بنا باشد لازمی از لوازم و اثری از آثار را بر شیء حمل کنیم، لاجرم باید آن را به وجود باز گردانیم نه به ماهیّت. و از آنجا که حقیقت وجود و اصل و اساس آن به‌صورت اطلاقی و لا یتناهی در ذات باری تعالیٰ متعیّن است، پس سه وصف علم و حیات و قدرت با همین برهان، اختصاص به ذات واجب‌الوجودی دارد که عبارت از نفس و ذات خود وجود بالصّرافه است.

علّت وجود سه صفت علم و حیات و قدرت در تمام مخلوقات جاندار و بی‌جان

 نتیجه‌ای که از مطلب فوق به‌دست می‌آید این است که: بنا بر مسلک حق و مؤیّد به برهان، حقیقت جعل و افاضه از مبدأ هستی که همان وجود بسیط و اطلاقی است، به وجود برمی‌گردد نه به ماهیّت؛ یعنی اراده و مشیّت حق، بر حد گذاردن و مقیّد نمودن همان وجود بالصّرافه است که از این فعل حق، به خلق و ابداع تعبیر و تفسیر می‌شود؛ و در نتیجۀ همین افاضه و اضافۀ اشراقیّه است که ما تشخّص و تعیّن وجود را در خارج مشاهده و لمس می‌کنیم.

 و بر این اساس، هر بروز و ظهور خارجی و انکشاف اثری از آثار که از این وجودات مقیّده در خارج ملاحظه می‌شود، به اصل وجود آن برمی‌گردد نه به ماهیّت آن، و از آنجا که اصل وجود دارای سه وصف علم و حیات و قدرت است طبعاً و لاجرم باید این سه وصف، جزء لا ینفکّ همان موجود متعیّن خارجی باشد؛ چه به حسب ظاهرجاندار و چه بی‌جان. و این حقیقت، همان دقیقه و لطیفه‌ای است که 

 آیات کریمه قرآن مجید و آثار وارده از حضرات معصومین علیهم السّلام بدان دلالت و اشارت دارد.

نقد علاّمه طباطبائی بر فرمایش صدرالمتألّهین رضوان الله علیهما، و پاسخ مصنّف به نقد ایشان

 بر این اساس، نقدی که مرحوم علاّمه طباطبائی بر صدرالمتألّهین ـ رضوان الله علیهما ـ در تلازم بین عشق و حیات و شعور وارد نموده‌اند، محل تأمّل و اشکال خواهد بود. مرحوم علاّمه در ذیل کلام صدرالمتألّهین چنین می‌فرماید:

لفظُ العشق بحسب العرف العامّی إنّما یُستعمَل فی التعلّق الخاصّ الکائن بین الذَّکَر و الأُنثی من الحیوان، و هو حبُّ الوقاع؛ لکنّه فی التّعارف الخاصّی مرادف أو کالمرادف للحبّ، و هو تعلّق خاصّ من ذی الشّعور بالجمیل من حیث هو جمیل، بحیث یأبی المحبُّ مفارقةَ المحبوب إذا وجَده، و یمیل إلیه إذا فقَده. و لمّا کان کلّ جمالٍ و حسنٍ و خیرٍ و سعادةٍ راجعةً إلی الوجود، کرجوع مقابلاتها إلی العدم، و کان هذا النّوع من التعلّق موجودًا بین کلّ مرتبة من مراتب الوجود و بین ما فوقها، و کذا بینه و بین نفسها و هی متعلّقةٌ بما فوقها، و کذا بینها و بین کمالاتها الثّانیة و آثارها المترتّبة علیها؛ وجَب الحکمُ بکون الحبّ ساریًا فی الموجودات، سواءً قلنا بسَرَیان الحیاة و الشّعور فیها أو لم نقُل.

و من هنا یظهَر أنّ العلمَ و الشعور خارج عن مفهوم الحبّ، و إن قلنا بتصادقهما کلّیًّا. فقوله: «إنّ إثبات العشق فی شیء بدون الحیاة و الشعور فیه کان مجرّدَ تسمیةٍ» لا یخلو من نظر.¹

 ما حصل بیان مرحوم علاّمه طباطبائی این است که: هر معلولی از حیث معلولیّت خود به لحاظ اتّکا و وابستگی به علّت، دارای صفت شوق و عشق به علّت مافوق خود است، و این شوق یک صفت نهفته ضروری و اجباری او است که او را به مرتبۀ مافوق خود که علّت است متّصل می‌سازد؛ چه اینکه معلول دارای شعور باشد یا نباشد. بنابراین مرادف قرار دادن مفهوم حب و عشق با شعور و حیات وجهی نمی‌تواند داشته باشد. ـ انتهیٰ کلام مرحوم علاّمه، قدّس سرّه.

 و امّا به نظر این حقیر بیان صدرالمتألّهین راجح می‌نماید؛ زیرا مفهوم شوق و عشق یک مفهوم برخاسته از شعور و ادراک و حیات است. و گرچه نفس تعلّق معلول به علّت، ضرورت تدلّی و انتساب او به علّت را ایجاب می‌نماید؛ امّا این ضرورت، ربطی به جنبه و حیثیّت شوق و عشق ندارد، بلکه لازمۀ ذاتی هر معلول نسبت به علّت خویش است و بدون آن دیگر مفهومی برای علّیت و معلولیّت نخواهد بود. به‌خلاف حقیقت عشق و شوق، که برخاسته از ذات وجود بما هو وجود است ـ مانند علم و قدرت و حیات ـ یعنی ذات وجود به خویشتن خویش، محبّت و عشق و تعلّق دارد؛ چه در مقام بروز و ظهوری باشد یا نباشد. و بدین لحاظ اگر همین وجود به صورت وجود معلولی ظاهر گردد، طبیعی است که نسبت به ذات خود و نیز نسبت به ذات اشرف و اکمل خود همین اتّصاف را خواهد داشت. بنابراین طبق فرمایش صدرالمتألّهین تصوّر شوق و عشق در هر موجودی بدون تصوّر حیات و شعور معنا نخواهد داشت.

 اشکال دوّمی که علاّمه طباطبائی ـ قدّس سرّه ـ بر صدرالمتألّهین در اینجا وارد می‌کنند، به همان تحقّق علم و حیات و قدرت در همه موجودات به برهان علم در مبحث عاقل و معقول برمی‌گردد و ما نیز ناچار به ایراد مرحوم علاّمه پرداخته، سپس به نقد کلام ایشان و تأیید نظریّه صدرالمتألّهین می‌پردازیم.

 علاّمه طباطبائی در حاشیه صفحه ١٥٣ جلد هفتم اسفار چنین می‌فرمایند:

الّذی برهَنَ علیه فی مباحث العاقل و المعقول و غیرها هو أنّ العلمَ یُساوق الوجودَ المجرّد، و أنّ المادّة و کذا المادّیاتُ من الأجسام و الجسمانیّات تأبیٰ بذاتها الحضورَ، فلیست عالمةٌ و لا معلومةٌ بالذات؛ فکان معنی سرایةِ العلم فی جمیع الموجودات و کون الأجسام و الجسمانیّات عالمةً، أنّ صُوَرَها المثالیة و العقلیّه ـ و هی کمالُها الفعلیّ ـ عالمةٌ بأنفسها و بغیرها، و معنی العلم بها العلومَ بصُوَرِها المثالیة و العقلیّة.

و هذا البیان جارٍ بعینه فی سرایة القدرة فی جمیع الموجودات، فالقدرة الفعلیّة 

ـ کما تقدّم ـ کون الشیء بحیث یصدُر عنه الآثار؛ فیکون معنی القدرة فی المادّیات هو کون صُوَرِها المثالیة و العقلیة مبدأً لصدور آثارها، لأنّ القدرة التی تخُصّ الأجسام و الجسمانیّات، انفعالیّة بمعنی امکان الصّدور، لا فعلیّته. ثم إذا تمَّ سریانُ العلم و القدرة فی الجمیع، تمَّ فی الحیاة التی هی کون الشّیء درّاکًا فعّالًا.

 نقد علاّمه طباطبائی ـ قدّس سرّه ـ را می‌توان چنین ارائه نمود:

 علم از آنجا که یک حقیقت مجرّد و عاری از مادّه است، طبیعتاً به وجود مجرّد تعلّق می‌گیرد؛ زیرا در تحقّق علم، آنچه که اتفاق می‌افتد حضور معلوم بالذّات ـ که همان صورت علمیّه است ـ نزد عالم است، و در اینجاست که اتّحاد عالم و معلوم حاصل می‌شود. و امّا معلوم بالعرض در جسمانیّات ـ که همان جسم مادّی و خارجی می‌باشد ـ محال است نزد عالم حضور پیدا کند؛ زیرا اتّحاد مادّه با صور علمیّه ـ که همان کیف نفسانی است ـ ممتنع می‌باشد. بناءً‌علیٰ‌هذا آنچه که علم، یعنی اتّصال مُدرِک به ذات مُدرَک است، در صورت مثالی و برزخی آن جسم تحقّق پیدا می‌کند؛ گرچه این تحقّق به‌وسیله ابزار و ادوات مادّی ـ که نقش وسائط و مقدّمات علمیّه آن صورت هستند ـ پیدا می‌شود، ولی آن حقیقت جوهریّه که در نفس منتقش می‌گردد همان صورت مثالی اوست نه چیز دیگر، به جهت ضرورت سنخیّت بین مدرِک و مدرَک و عالم و معلوم. بناءً‌علیٰ‌هذا از برهان اتّحاد عاقل و معقول نمی‌توان وجود علم و قدرت و شعور را در اعیان مادّی خارجی استفاده نمود.

 این بود خلاصه کلام و اشکال مرحوم علاّمه طباطبائی ـ رضوان الله علیه ـ بر برهان صدرالمتألّهین، قدّس سرّه.

 و امّا آنچه به نظر حقیر می‌رسد این است:

 شکّی وجود ندارد که حقیقت علم یک حقیقت مجرّد و بدون صورت است، که خود متعلّق به یک امر مجرّد است و آن امر مجرّد همان وجود بحت و بسیط است که خود قائم به ذات خود و مستغنی از غیر است، چه در علم به ذات خود و چه در 

 علم به آثار و لوازم خود؛ و این علم همراه با قدرت و حیات لازم لا ینفکّ از وجود بالصّرافه می‌باشد و هیچ‌گاه جدای از او نبوده، بلکه مساوق با او در تعیّن و هویّت خارجی وجود می‌باشد. در اینجاست که اتّحاد علم و عالم و معلوم در وجود بالصّرافه تحقّق پیدا می‌کند. و این اتّحاد با اتّحاد نفس آدمی با صور علمیّۀ اشیاء تفاوت دارد؛ زیرا در تصوّرات نفس، حقایق علمیّه با قالب صورت در مثالیّات بروز پیدا می‌کند، به خلاف تحقّق علم در وجود بالصّرافۀ باری تعالیٰ که آن مافوق حقایق مثالیّه و صور برزخیّه می‌باشد. و این اتّحاد از خصائص ذات وجود است، چه در ذات باری و چه در ذات سایر موجودات.

تبیین سریان حقیقت وجود در عالم مادّه

 حال پس از بیان این نکته باید دید این حقایق علمیّه که به نفس ذات وجود تعلّق گرفته است، تا چه حد می‌تواند نسبت به آثار و مظاهر وجود، گسترش و توسعه و شمول یابد؟ آیا این توسعه در نزول حقیقت وجود تا حدّ مادّه و موجودات مادّی گسترش می‌یابد، یا قبل از آن در عالم مثال و برزخ متوقّف می‌شود؟

 طبق بیان مرحوم علاّمه طباطبائی ـ قدّس سرّه ـ از آنجا که مادّه هیچ سنخیّتی با مجرّد ـ که همان حقیقت علمی است ـ ندارد، طبعاً حقیقت علم به صور برزخی مادّه و مادّیات تعلّق می‌گیرد، نه به خود مادّه و اعیان خارجی مادّه؛ و آن حقیقت وجود از جهت حیثیّت علمی، با مثال مادّه سر و کار دارد، نه با خود مادّه.

 امّا با بیانی که گذشت، اگر سریان وجود بالصّرافه را در حدّ مادّه متوقّف کنیم و دائرۀ وجود علمی آن را منحصر به جنبۀ مثالی او بگردانیم، عملاً قائل به وجود حدّ و مرز در این دائرۀ نزول شده‌ایم و وجود بالصّرافه را از صرافت عزل نموده‌ایم و حیثیّت اطلاقی او را مقیّد نموده‌ایم، و این واضح‌البطلان است؛ زیرا همان‌طور که نفس ذات وجود به‌واسطۀ صرافت و بساطت و اطلاق و لا حدّی خود، جمیع عوالم مجرّده را در بر می‌گیرد، همین‌طور به خود مادّه و مادّیات نیز سرایت نموده و آنها را نیز در حقیقت مجرّدۀ خود محو و فانی می‌سازد، و این اعیان خارجی گرچه به 

 صورت ظاهر در لباس مادّه و کون و فساد درآمده‌اند، امّا در حقیقتِ خود، همان حیثیّت تجرّدی را دارا می‌باشند. و این است معنای آیه شریفه:

﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ وَٱلظَّـٰهِرُ وَٱلۡبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٌ﴾.¹

 اگر وجود مادّی در لباس مادّه، مانع از سریان حقیقت وجود بالصّرافه در آن گردد، پس چگونه اتّصاف ذات حق که مجرّد صرف و بسیط علَی‌الإطلاق است، می‌تواند در آن نفوذ و رسوخ یابد و آن را در حیطۀ اقتدار و قهّاریّت و هیمنه و سلطنت خود درآورد؛ چنانچه فرمود:

﴿وَهُوَ ٱلَّذِي فِي ٱلسَّمَآءِ إِلَٰهٞ وَفِي ٱلۡأَرۡضِ إِلَٰهٞ﴾.²

 پس از اینجا پی می‌بریم که وجود مادّی چیزی جز همان وجود مجرّد نیست الاّ اینکه به لباس دگری ظهور یافته و به شکل دگری از اشکال وجود درآمده است. و از اینجا مسئلۀ ربط حادث به قدیم روشن می‌شود و مسئله حدوث و قدم عالم واضح می‌گردد و سنخیّت بین مادّه و مجرّد برملا می‌شود و حلقۀ مفقوده جایگاه خود را باز می‌یابد، که توضیح این مسئله را به‌طور مشروح در مباحث فلسفی آورده‌ایم.

 بناءً‌علیٰ‌هذا برهان صدرالمتألّهین بر وجود علم و قدرت در موجودات به قوّت خود باقی می‌ماند و اشکال مرحوم علاّمه طباطبائی را می‌توان ناشی از افتراق بین وجود مادّی و مجرّد و عدم حضور مادّه در حیطۀ علّیت تجرّد وجود دانست. و با بیانی که ذکر شد، عدم منافات بین این دو روشن گشت و هیچ رادعی و مانعی در حضور مادّه و مادّیات در حقیقت علمی ذات وجود نمی‌باشد و اتّحاد عاقل و معقول به قوّت خود باقی می‌ماند و تساوی وجود با علم در اینجا به اثبات می‌رسد، چه وجود مادّی باشد یا مجرّد؛ نه اینکه برای این تساوی احتیاج به یک وجود مثالی برای وجود مادّی داشته باشیم، گرچه آن وجود مثالی نیز در عالم خود محقّق است.

 ملخّص و چکیدۀ برهان فوق این است:

برهان اثبات تحقّق علم و حیات و قدرت در تمام وجودات مادّی

 وجود در ذات خود دارای علم و حیات و قدرت است و این خصوصیّت نه به ماهیّت، که به خود ذات وجود برمی‌گردد. و چون وجود در همۀ عوالم نازلۀ از ذات، توسعه و شمول دارد، عالم مادّه را نیز پس از مثال و برزخ شامل خواهد شد. پس همان حقیقت علمیّۀ در ذات وجود چنانچه به همۀ عوالم سرایت می‌کند، به عالم مادّه نیز سرایت خواهد کرد؛ و الاّ خلف و استثناء محال خواهد بود، زیرا وجود مادّی از دائرۀ وجود مجرّد جدا نخواهد شد و تحقّق علم و حیات و قدرت ـ چنانچه در وجودات مجرّده است ـ در آن نیز ثابت خواهد بود. و الله العالم.

 باری، اثبات تساوی وجود با علم و حیات و قدرت در ذات باری تعالیٰ، مقتضی وجود آن در سایر موجودات نیز می‌باشد؛ چه اینکه موجودِ دارای شعور و اختیار در فعل و ترک باشد چون انسان، و یا نباشد. و از آنجا که این سه وصف از لوازم لا ینفکّ وجود است، در هر نقطه از عالم وجود که تعیّن و تشخّصی برای وجود فرض شود لاجرم این اوصاف در آنجا نیز حضور پیدا می‌کند، چه بخواهند و چه نخواهند.

 تبیین و اثبات توحید افعالی

اثبات توحید اسمائی و صفاتی و افعالی

 و از اینجا روشن می‌شود همان‌طور که موجودات خارجیّه به لحاظ وجودشان که وجود معلولی است، متّکی و مستند به وجود علّت و ناشی از آن هستند، اوصاف آنان نیز به همین برهان، مستند و متّکی به اوصاف علّت و ناشی از آن و منبعث از آن می‌باشد. زیرا وصف یک شیء معلول وجود آن شیء است و وجود اشیاء معلول وجود بالصّرافۀ ذات اقدس حق است؛ و از این جهت هر تحقّق خارجیِ علم و حیات و قدرت در هر نقطه از جهان هستی، چه مجرّدات و چه عالم مادّه، به علم و حیات و قدرت خدای متعال برمی‌گردد، و این است معنای توحید اسمائی.

 و از آنجا که صفات و به تبع آنها افعال موجودات ناشی از این سه اسم علیم و حیّ و قدیر است، پس هر آنچه در عالم هستی ظهور خارجی می‌یابد، در وصف و در فعل به خدای متعال منتسب می‌باشد، و این همان توحید صفاتی و توحید افعالی است.

 بنابراین یک درخت سیب همان‌طور که در وجود خود و نشو و نمای خود بر حسب تقدیر و تدبیر سلسلۀ علّیت به اراده و خواست خدای متعال برمی‌گردد، در انتاج و ثمر دهی خود نیز به همان تدبیر و تقدیر به اراده و مشیّت او بازگشت خواهد کرد؛ و در اینجا هیچ فرقی نیست که ما میوۀ سیب را به درخت منتسب کنیم و بگوییم: این درخت با این خصوصیّات این میوۀ خاص را به بار آورده است، و یا اینکه بگوییم: اراده و مشیّت خدای متعال به انتاج این درخت تعلّق گرفته است؛ هر دو یکی است. زیرا اصل وجود اشیاء، به وجود ذات باری برمی‌گردد و از خود استقلال و هویّتی ندارد، و هر فعلی که در عالم وجود تحقّق پیدا کند انعکاس اسم و صفتی از اسماء و صفات کلّیۀ حضرت حق می‌باشد.

توحید افعالی در آیات قرآن

 مسئلۀ توحید افعالی در قرآن کریم به بهترین وجه و نیکوترین سیما ترسیم شده است و ما در جای جای کلام الهی، این مبنای عرشی و بنیان رصین معرفت و توحید را مشاهده می‌کنیم.

 در سوره نجم آیات چهل و دو به بعد می‌فرماید:

﴿وَأَنَّ إِلَىٰ رَبِّكَ ٱلۡمُنتَهَىٰ* وَأَنَّهُۥ هُوَ أَضۡحَكَ وَأَبۡكَىٰ* وَأَنَّهُۥ هُوَ أَمَاتَ وَأَحۡيَا*وَأَنَّهُۥ خَلَقَ ٱلزَّوۡجَيۡنِ ٱلذَّكَرَ وَٱلۡأُنثَىٰ* مِن نُّطۡفَةٍ إِذَا تُمۡنَىٰ* وَأَنَّ عَلَيۡهِ ٱلنَّشۡأَةَ ٱلۡأُخۡرَىٰ* وَأَنَّهُۥ هُوَ أَغۡنَىٰ وَأَقۡنَىٰ* وَأَنَّهُۥ هُوَ رَبُّ ٱلشِّعۡرَىٰ* وَأَنَّهُۥٓ أَهۡلَكَ عَادًا ٱلۡأُولَىٰ* وَثَمُودَاْ فَمَآ أَبۡقَىٰ* وَقَوۡمَ نُوحٖ مِّن قَبۡلُ إِنَّهُمۡ كَانُواْ هُمۡ أَظۡلَمَ وَأَطۡغَىٰ﴾.¹

«و به‌درستی‌که بازگشت همۀ امور به پروردگار تو است ٭ و به‌درستی‌که خداست که می‌خنداند و می‌گریاند ٭ و به‌درستی‌که خداست که می‌میراند و زنده می‌گرداند ٭ و به‌درستی‌که خداست که دو موجود مذکّر و مونّث را خلق می‌نماید ٭ از نطفه ریخته شده در رحم مادر ٭ و هم اوست که جهان دیگر پدید می‌آورد ٭ و به‌درستی‌که خداست که غنی می‌سازد و سرمایه 

می‌بخشد ٭ و به‌درستی‌که خداست که پروردگار شِعریٰ (ستاره) می‌باشد ٭ و به‌درستی‌که خداست که قوم عاد را در زمان‌های قدیم به هلاکت رسانید ٭ و نیز قوم ثمود را به دیار نیستی فرستاد و اثری از آنان باقی نگذارد ٭ و نیز قوم نوح را پیش از آن هلاک نمود؛ به‌درستی‌که آنان ظالم‌تر و سرکش‌تر بودند.»

 در این آیات به طور وضوح خداوند مسئلۀ مرگ و زندگی آدمیان و هلاکت اقوام گذشته و کیفیّت تکوّن و پیدایش جنین، و از همه آشکارتر، خندیدن و گریه کردن بشر را فقط به خود نسبت می‌دهد؛ درحالی‌که شکّی نیست که تمامی این امور دارای اسباب و علل طبیعیّه و مادیّه می‌باشند، چه در خلقت انسان و چه در هلاکت اقوام و چه در مرگ و زندگی و چه در پدیدۀ خنده و گریه.

 کلام الهی شوخی نیست و بر اساس حق و واقع فرو فرستاده شده است. حال باید دید که در تمامی این پدیده‌ها فاعل حقیقی در دو طرف این معادله چه کسی می‌تواند باشد؟ آیا دخالت ذات اقدس الهی در وجود این حوادث، به‌خصوص در مسئلۀ خندیدن و گریه کردن، مانند فاعلیّت بالتسبیب است و فقط نقش خدای متعال در این وقایع، نقش مهیّا کردن و زمینه و بستر را فراهم نمودن و یا به تعبیری مانع را از سر راه برداشتن و همچون سلاطین و حکّام امر و نهی نمودن است؟ و در هلاکت اقوام گذشته، فاعل حقیقی همان صاعقه و باد و طوفان و زلزله و عوامل مادّی است و خدای متعال فقط دستور دهنده و آمر است؟

 اگر چنین است، پس این همه تأکید بر انحصار فاعلیّت در ذات خود چه معنا و مفهومی خواهد داشت؟! خوب معلوم است که نطفه‌ای که در رحم بسته می‌شود، خداوند متعال علل معدّۀ او را از اوّل پیدایش عالم خلقت به‌وجود آورده، و دیگر نیازی به این کیفیّت بیان و تصریح نبود و همه این مطلب را می‌دانستند! و از همه عجیب‌تر مسئلۀ خنده و گریه چه ربطی به فاعلیّت پروردگار دارد؟ آنها معلول اموری عادی و طبیعی بوده و کِی و از کجا انسان مدخلیّت ذات پروردگار را در این قضیّه 

 احساس می‌کند؟ و اگر خدای متعال در سلسلۀ ایجاد این حوادث به عنوان یک فاعل مجازی مطرح است، که نقش آن چندان اهمّیتی در بروز این حادثه نمی‌تواند داشته باشد، درحالی‌که در این سلسله، وسائط و علل قویم‌تری نسبت به پیدایش آن دخالت داشته؛ آیا طرح این مسئله از مثل حکیم و علیمی چون ذات اقدس الهی زیبنده می‌باشد؟!

 در آیه شریفۀ دیگر می‌فرماید:

﴿وَٱللَهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡ‍ٔٗا﴾؛¹ «و خداست آن ذاتی که شما را از شکم مادرانتان خارج ساخت درحالی‌که چیزی نمی‌دانستید.»

 مگر خروج طفل از رحم مادر به‌واسطۀ علل و اسباب طبیعی نیست؟! درحالی‌که خداوند اصلاً به آنها اشارتی ندارد و فقط فاعلیّت خود را در اینجا مطرح می‌نماید.

 پاسخ این مسئله بسیار روشن است، و آن توحید افعالی است. در این باب معرفت، همه افعال مستقیماً و حقیقتاً ـ نه مجازاً و اعتباراً ـ به ذاتِ واحدِ حیِّ قیّوم منتسب است و همه اشیاء در عالم خلقت صرفاً مظاهر بروز و ظهور اراده و مشیّت او هستند و بس، و هیچ‌گونه أنانیّت و استقلالی برای اشیاء نمی‌باشد تا فاعلیّت را بین خود و خدای متعال تقسیم کنند و هر کدام سهم خود را از این پدیده بردارند، بلکه تمام سهام در بست و صد در صد به خدای متعال اختصاص دارد؛ و اگر قرار باشد فاعلیّت بالمجاز و بالعنایه‌ای را در اینجا قائل شویم، چیزی جز نفس موجودات ـ چه مادّی و چه غیر مادّی ـ سوای ذات پروردگار نخواهند بود.

 باز این حقیقت وحیانی توحید افعالی، در جای دیگر از قرآن کریم آشکارا تصریح و تبیین شده است:

﴿ٱللَهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِينَ مَوۡتِهَا وَٱلَّتِي لَمۡ تَمُتۡ فِي مَنَامِهَا فَيُمۡسِكُ ٱلَّتِي قَضَىٰ عَلَيۡهَا ٱلۡمَوۡتَ وَيُرۡسِلُ ٱلۡأُخۡرَىٰٓ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمًّى﴾.² و در جای دیگر می‌فرماید:

﴿قُلۡ يَتَوَفَّىٰكُم مَّلَكُ ٱلۡمَوۡتِ ٱلَّذِي وُكِّلَ بِكُمۡ﴾.³

 و باز در جای دیگر فاعلیّت میراندن را به همۀ ملائکۀ موکّل بر این مسئله نسبت می‌دهد:

﴿ٱلَّذِينَ تَتَوَفَّىٰهُمُ ٱلۡمَلَـٰٓئِكَةُ ظَالِمِيٓ أَنفُسِهِمۡ﴾.⁴

 پر واضح است که فعل إماته و میراندن تعدّد برنمی‌دارد و یک فعل واحد است، و طبق آیات شریفه فاعلیّت حقیقی یا باید به خدا نسبت داده شود و به دیگران مجازاً، و یا به حضرت عزرائیل و به دو طرف دیگر مجازاً، و یا به ملائکه نسبت داده شود و به عزرائیل و خدای متعال مجازاً. و اگر قرار باشد از این سه دسته یکی لایق انتساب حقیقی باشد و دیگران مجازاً، آن فرد کسی جز خدای متعال نخواهد بود؛ درحالی‌که مسئلۀ إماتۀ حضرت عزرائیل و ملائکه تحت فرمان او برای همۀ ادیان الهی از روز روشن‌تر است. خب علاج این مشکل را در کجا باید جست؟ و جز پذیرفتن مبانی مکتب توحید راه و چارۀ دیگری برای ما باقی می‌ماند؟ و آیا کتاب الهی برای تبیین و 

 تفسیر توحید افعالی مسیر و راهی صریح‌تر و گویاتر از این آیات می‌تواند ارائه دهد؟¹

 در این آیات به طور صریح و آشکار اصل فاعلیّت در إماته را به ذات اقدس پروردگار نسبت داده و از حضرت عزرائیل و ملائکه مقرّب به عنوان مظاهر این فاعلیّت یاد می‌کند، چنانچه همین نکته دربارۀ خود جناب عزرائیل با سایر ملائکه صادق می‌باشد. پس در اینجا فقط یک اراده و یک مشیّت و یک خواست و یک علم و یک حیات و یک قدرت و یک إعمال و یک فاعل و یک مرید و یک مختار و یک مُبرِز و یک مُظهِر بیش نیست، و باقی همه و همه ظهور او و تجلّی او و مَظهَر او می‌باشند؛ نه اینکه او دستور دهد و جناب عزرائیل انجام دهد و یا عزرائیل امر کند و سایر ملائکه به فعلیّت برسانند، زیرا این مسئله با صریح آیات منافات دارد.

کیفیّت انتساب حقیقی یک فعل هم به ذات باری تعالیٰ و هم به مُعدّات خارجیّه

 برای تقریب و تشبیه مطلب از جهتی می‌توان به انتساب فعل به انسان و اعضاء و جوارح او استناد نمود؛ مثلاً در فعل و عمل خارجی نفس مثل رؤیت، آن که حقیقتاً و واقعاً پدیدۀ دیدن به او منتسب می‌باشد خود انسان است و در این انتساب هیچ شکّ و تردیدی راه ندارد، فلذا می‌گوییم: ما دیدیم، و فلان کس آن چیز را مشاهده کرد. و همین‌طور در عین انتساب این عمل به خود انسان و نفس او، حقیقتاً می‌توان این عمل را به چشم که عضوی است مادّی از اعضای بدن آدمی، استناد نمود، بدون هیچ‌گونه مجاز و تعارف و اهمال، و واقعاً می‌گوییم: چشم فلانی نمی‌بیند و یا چشم من بسیار خوب و روشن اشیاء دور را تشخیص می‌دهد. و در این انتساب به‌هیچ‌وجه مسامحه و عنایتی را به کار نمی‌بندیم. حتّیٰ اطفال که هیچ‌گونه آشنایی با طرق محاوره و کنایات و مجازات ندارند، صراحتاً با همان فطرت دست‌نخوردۀ خویش به ایراد این‌گونه تعابیر مبادرت می‌ورزند. همین‌طور انتساب این فعل است به اعصاب مغز و سلول‌های بینایی، که آن نیز گرچه از احساس و ادراک مردم خارج است ولی افراد 

 خبیر و پزشکان چشم و مطّلعین بر آناتومی مغز، قطع و یقین به این مطلب دارند و این‌گونه مسائل از جمله بدیهیّات اولیّۀ مسائل پزشکی به‌شمار می‌رود.

 حال توجّه به این نکتۀ حیاتی و محوری در همین مثال، انسان را به سرّ و رمز استناد در کیفیّت انتساب افعال به خدای متعال آشنا می‌سازد.

 قطعاً و یقیناً کیفیّت انتساب این عمل (رؤیت اشیاء) به نفس آدمی، با کیفیّت استناد آن به چشم متفاوت است؛ زیرا نفس آدمی، حقیقتی مجرّد و عاری از مادّه و حوادث مادّه می‌باشد و آن موجودی است دارای شعور و عقل و ادراک و اختیار و اراده که همان حقیقت آدمی و هویّت او را تشکیل می‌دهد، و قطعاً این رؤیت نمی‌تواند یک رؤیت مادّی و فیزیکی باشد، بلکه یک حقیقت مجرّدۀ علمیّۀ قائم به نفس است که از آن به معلوم بالذّات تعبیر می‌کنند.

 و امّا کیفیّت این انتساب به خود چشم قطعاً یک کیفیّت ظاهری و مادّی است که به‌واسطۀ انعکاس نور از برخورد با اشیاء در قرنیه و سپس به شبکیّه و از طریق ماکولا به مغز انجام می‌پذیرد، و این پدیده کاملاً با پدیدۀ ادراک نفس متفاوت و از دو مقوله است.

 و امّا کیفیّت استناد رؤیت به اعصاب مغز نیز با چشم متفاوت است؛ زیرا تغییرات و تحوّلات در سیستم عصبی چشم و پس از آن در خود مغز، کاملاً با دریافت تصویر از قرنیه و انعکاس آن در شبکیّه فرق می‌کند، با این حال به همان کیفیّتی که ما رؤیت را به چشم منسوب می‌کنیم به سلسلۀ اعصاب و مغز منسوب می‌نماییم.

 در اینجا ملاحظه شد با اینکه عمل رؤیت، یک عمل واحد و یک مفهوم واحد است، امّا در سه نقطه کاملاً با یکدیگر متفاوت می‌باشد و هر کدام از این نقاط جایگاه خاصّ خود را در انتساب این پدیده نسبت به خود دارد و هیچ خلل و نقصانی در این بین در ارتباط این پدیده با هر کدام از این جایگاه‌ها به‌وجود نمی‌آید، و انتساب رؤیت به هر کدام از این موارد انتساب حقیقی و واقعی بدون هیچ‌گونه لحاظ مجازیّت و عنایتی می‌باشد.

 سلسلۀ مراتب فعل از مقام اراده و مشیّت پروردگار در عالم امکان به همین کیفیّت است. ارادۀ حضرت حق بر ایجاد افعال و حوادث خارجی، یک ارادۀ جدّی و حقیقی و واقعی و عینی است؛ امّا این اراده و عزم نسبت به فوت فلان شخص، مثلاً به توسّط ملک مقرّب حضرت عزرائیل صورت تحقّق می‌یابد و واقعاً جناب عزرائیل در این قضیّه إعمال نفوذ و قصد ایجاد و عزم بر وقوع دارد، و نیز ملائکۀ تحت فرمان و ارادۀ جناب عزرائیل نیز همان نفوذ و إعمال و ایجاد را در عالم خارج انجام می‌دهند، و همین نسبت هم‌چنان در علل و عوامل مادّی و طبیعی چون میکروب و ویروس و زلزله و صاعقه و تصادفات و سکته و سرطان و غیره به نحو حقیقی و واقعی وجود دارد. بنابراین چه فرقی می‌کند که بگوییم: فلان شخص به‌واسطۀ اراده و مشیّت خدا از این جهان رخت بر بست، یا به‌واسطۀ ارادۀ حضرت عزرائیل و یا ملائکۀ إماته و میراندن نفوس، و یا به‌واسطۀ فلان مرض و یا تصادف؛ هیچ فرقی در این انتساب‌ها وجود ندارد. الاّ اینکه در مثال رؤیت انسان، از میان این سه جایگاه فقط نفس انسان دارای شعور و ادراک و ارادۀ اختیاری است و بقیّۀ وسائط آن شعور و ارادۀ اختیاری ـ که قابلیّت وجود و عدم را دارد ـ ندارند؛ امّا در سلسلۀ مراتب وجود از ناحیه پروردگار، ذات حق تعالیٰ و ملائکۀ مادون همه دارای شعور و ادراک و اراده هستند، ولی به جنبۀ مادّی و طبیعی که می‌رسد مسئله مانند همان وسائط رؤیت در انسان می‌شود، و اینجاست که باید کاملاً مطلب مورد تأمّل و دقّت قرار گیرد تا فرق انتساب یک پدیده به سلسلۀ علل ربوبی با انتساب آن پدیده به علل مادّی و طبیعی روشن شود.

 بنابراین درخت سیب در به ثمر رساندن وجود خود، گرچه دارای شعور و ادراک ذاتی نسبت به علل ربوبی و اراده و مشیّت حق تعالیٰ است، امّا آن اراده و شعور اختیاری را که موجب فعل و یا ترک آن است فاقد است و نمی‌تواند غیر از سیب میوۀ دیگری مثل زردآلو و یا گلابی به ثمر برساند، و خود را در هیمنه و سیطرۀ ارادۀ حق تعالیٰ بر انتاج سیب ـ نه غیر آن ـ مسلوب الإختیار و الإراده می‌بیند و خود 

 را منقاد و مطیع سلسلۀ نظام احسن و اداره و تدبیر عالم وجود بر اساس مسیر و طریق برنامه‌ریزی شدۀ خاصّ به او در عالم خلقت مشاهده می‌کند؛ اگر ارادۀ حق بر انتاج او باشد میوه می‌دهد، و اگر نباشد گرچه خروارها کود و سایر رعایت‌ها در انتاج او گردد تماماً بدون نتیجه خواهد بود و حتّی یک عدد سیب نیز به بار نخواهد آورد.

 و این است معنا و حقیقت توحید افعالی که به موجب آن یک فعل و یک اراده و یک قدرت در تمامی سلسلۀ علل و اسباب عالم وجود، حاکم و وارد است؛ در عین صحّت انتساب آن فعل به تمامی وسائط و علل، از علل مادّی گرفته تا علّةالعلل و مسبّب‌الأسباب و مبدأ المبادی که همان ذات لا یزال با اراده و مشیّت مطلقه و واحدۀ خود است، و همه موجودات در جمیع عوالم وجود، ظهور و بروز همان اراده و قدرت و مشیّت حضرت حقّ‌اند که از دو صفت جمال و جلال در تعیّنات عالم امکان به منصّۀ ظهور می‌رسند و فقط و فقط از او حکایت می‌کنند و او را می‌نمایانند و از او خبر می‌دهند و به او دلالت می‌کنند.

پرده‌برداری حکیم شیخ محمود شبستری از سرّ سریان نور وجود حق در همۀ مظاهر

 چه زیبا و نغز این مسئله را حکیم و عارف نامی، حضرت شیخ محمود شبستری در کتاب ارزشمند گلشن راز بیان فرموده است و پرده از سرّ سریان نور وجود حق در همۀ مظاهر هستی برمی‌دارد:

اراده نمودن نبیّ خدا و ولیّ الهی در طول ارادۀ حق تعالیٰ در ایجاد یک معجزه

 معجزۀ انبیا و کرامت اولیا همگی در این قاعده و قانون توجیه می‌پذیرد. در اینجا فاعل و پدیدآورندۀ خارق عادت یکی است و آن ذات اقدس حق است و بس، و غیری در این حادثه وجود ندارد، الاّ اینکه اراده و مشیّت او از نفس نبی و ولیّ بروز و ظهور پیدا می‌کند و ما گمان می‌کنیم که این حادثه جدای از ارادۀ واحدِ حیِّ قیّوم صورت پذیرفته است، و یا بالعکس، بسیاری را گمان بر آن است که در اینجا نبی و ولی هیچ کاره هستند و حادثه‌ای توسّط آنان صورت نمی‌پذیرد، بلکه آنان صرفاً از خدای متعال درخواست می‌کنند و خداوند دعای آنان را اجابت می‌کند، البتّه از آنجایی که خود آنان دارای قرب و صفای باطنی می‌باشند تقاضا و درخواست آنان زودتر از دعا و تقاضای ما به منصّۀ اجابت می‌رسد؛ درحالی‌که هر دوی این تفکّر و برداشت غلط است و باطل، که ناشی از عدم فهم صحیح و تدبّر و تأمّل در مسئلۀ توحید افعالی شده است.

 در آیه شریفه خطاب به حضرت عیسی علیه السّلام می‌فرماید:

﴿وَإِذۡ تَخۡلُقُ مِنَ ٱلطِّينِ كَهَيۡ‍َٔةِ ٱلطَّيۡرِ بِإِذۡنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيۡرَۢا بِإِذۡنِي وَتُبۡرِئُ ٱلۡأَكۡمَهَ وَٱلۡأَبۡرَصَ بِإِذۡنِي وَإِذۡ تُخۡرِجُ ٱلۡمَوۡتَىٰ بِإِذۡنِي وَإِذۡ كَفَفۡتُ بَنِيٓ إِسۡرَ ٰٓءِيلَ عَنكَ إِذۡ جِئۡتَهُم بِٱلۡبَيِّنَٰتِ﴾.¹

 این آیۀ شریفه از شاهکارهای قرآن کریم در کیفیّت تبیین معرفت توحید و شناخت اراده و مشیّت ذات حق، و سریان آن در تعیّنات خارجیّه است.

 در این آیۀ شریفه کیفیّت متفاوت فعل حضرت مسیح علیه السّلام در أشکال مختلفه و صور مادّی و معنوی بیان شده است، از یک طرف مجسّمۀ حیوانی را که از گل می‌آفریند و از طرف دیگر نفخه‌ای را که در آن مجسّمه می‌دمد که آن نیز به صورت ظاهریک فعل ظاهری است،² و صورت دیگر مسئلۀ شفا دادن کور مادرزاد و پیسی است که البتّه به اراده و خواست باطنی محقّق می‌شود، و نیز قضیّۀ زنده کردن مردگان که صرفاً با قصد و نیّت پیامبر الهی صورت خارجی پیدا می‌کند.

 در تمام این موارد آن نکتۀ اساسی و محوری در انجام و تحقّق این امور همان اراده و خواست خدای متعال است، که بدون آن هیچ امری محقّق نخواهد شد.

 در مکتب توحید و قرآن بین ساختن و پرداختن یک مجسمۀ پرنده از گِل ـ که 

 نه‌تنها از پیامبر الهی بلکه از همۀ ما ساخته است ـ با دمیدن روح در آن و به صورت یک پرندۀ واقعی و حقیقی در آمدن، و إحیای مردگان و شفای کور مادرزاد و غیره، هیچ‌گونه تفاوتی وجود ندارد؛ و عادی یا غیر عادی بودن آنها فقط از دیدگان کوته‌بین ما است که از ظاهر چیزی جز مظاهر مشاهده نمی‌کنیم و سلسلۀ علل و عوامل معدّۀ این پدیدۀ ظاهری را به حساب نمی‌آوریم.

 در مکتب توحید و قرآن، ساختن یک مجسّمۀ کوچک و پیش پا افتاده، با إحیاء موتیٰ و شفا دادن کور مادرزاد به یک اندازه و مقدار به ذات اقدس حق بستگی دارد و به اندازۀ سر سوزنی یکی بر دیگری فزونی و برتری ندارد.

 در مکتب قرآن، تکّه کردن یک کلوخ، با دو نیمه کردن کرۀ ماه در پیشگاه اراده و قهّاریّت و تقدیر ربوبی به یک اندازه است، نه بیش و نه کم.

کلام حضرت سیّد هاشم حدّاد رضوان الله علیه در حقیقت توحید افعالی

 در اینجاست که کلام عرش‌بنیان عارف عظیم‌الشّأن و نادرۀ عرصۀ معرفت، حضرت سیّد هاشم حدّاد ـ قدّس الله سرّه ـ خوب معنای خود را در پرتو انوار آیات الهی و فرمایشات اهل‌بیت عصمت علیهم الصّلاة و السّلام روشن و برملا می‌سازد که می‌فرمود:

تعجّب از این مردم است که چگونه دعا کردن برای بالا آمدن آب از چاه را کرامت و معجزه می‌پندارند، ولی اینکه خود بر سر حوض می‌روند و با دست خویش شیر آب را باز می‌کنند و آب از شیر بیرون می‌آید، این را معجزه نمی‌دانند!

 و این است حقیقت توحید افعالی که از زبان قرآن و فرمایشات حضرات معصومین علیهم السّلام و عرفاء شامخین تبیین و تفسیر شده است.²

 بر مبنا و مکتب اصیل و رصین توحید افعالی، یک اراده در تمامی مظاهر وجود ساری و جاری است؛ چه آن مظهر، وجودی مادّی و طبیعی باشد و چه از جمله مجرّدات و اعیان ملکوتیّه و قدسیّه، همه و همه به یک منوال و یک نسق در چنبرۀ حکومت مطلقه و سلطۀ بی‌حدّ و انتهای حضرت حق مقهور و خاضع می‌باشند.

اشعار مولانا قدّس الله سرّه در حقیقت توحید افعالی

 مولانا جلال‌الدّین بلخی ـ قدّس الله سرّه ـ چه نغز و شیوا در این باب می‌فرماید:

* * *

* * *

 بر این اساس، ذات اقدس حق هم‌چنان‌که در وجود و هویّت خود متفرّد به وحدت و یکتائیّت است، در تفرّد به اسماء و صفات و افعال و اراده نیز متّصف به همان صفت وحدت و مستقل در آن است. و لذا تمامی اشیاء عالم آینۀ جمال و جلال او هستند و همگی از او نشان و حکایت و اشارت دارند؛ و اگر به اندازۀ ذرّۀ مثقالی از خود، وجودِ استقلالی و صفت استقلالی و فعل استقلالی داشتند، دیگر آن مظهریّت و ارائۀ حقیقت ربطیّه باطل می‌گشت و حدّ و مرزی در وجود بالصّرافه و اطلاقی حضرت حق پدید می‌آمد، و این مساوی است با ثنویّت و ترکیب و احتیاج ذات پروردگار.

کلام حضرت علاّمه طهرانی رضوان الله علیه در حقیقت توحید افعالی از کتاب توحید علمی و عینی

 در اینجا بسیار مناسب و به‌جا می‌بینم که پاره‌ای از بیانات و فرمایشات حضرت والد ـ روحی له الفداء ـ را که در کتاب توحید علمی و عینی در تذییل خود بر فرمایشات اساطین حکمت و عرفان آورده‌اند، بیاورم تا حقیقت مسئلۀ توحید افعالی بیشتر و بهتر واضح و آشکار شود:

و بنابراین جمیع موجودات عالم از اسماء و صفات عالیه و کلّیه گرفته تا کوچک‌ترین اسم از أسامی جزئیّه، همگی تعیّنات حقیقت وجود و ظهورات آن می‌باشند. و به عبارت دیگر: همه و همه معانی حرفیّه هستند که از خود أصالتی و استقلالی ندارند، و از خود بروز و ظهوری ندارند. آنچه دارند از معنا و مفهوم، در سایۀ خداست و در پرتو خداست. آنها حالات و کیفیّات و أطوار و شئون متعلَّقات خود را نشان می‌دهند. و اگر به قدر سر سوزنی از این تعلّق و بستگی دست بردارند، وجود مستقل می‌گردند و تبدّل و تغیّر در حقیقتشان پیدا می‌گردد؛ و در این صورت خُلف لازم می‌آید، زیرا گفتیم که: معانی حرفیّه غیر از تعلّق و ارائۀ غیر، و عدم استقلال در معنا و مفهوم، چیزی ندارند.

در معنای سِرتُ مِنَ البَصرَةِ إلَی الکوفَةِ، لفظ «مِن» فقط معنای ربطی دارد؛ یعنی حالت و کیفیّت سیر را بیان می‌کند که از بصره شروع شده است و ابتدای آن بصره بوده است. و تا وقتی که به لفظ «مِن» با این معنا و مفهوم، یعنی إرائۀ ابتدائیّت سیر از بصره، و إبراز و انکشاف کیفیّت سیر که از بصره بوده است، نظر نمودیم؛ کاملاً معنای صحیح و درستی را به‌دست می‌آوریم. ولیکن اگر به کلمۀ «مِن» با نظر استقلال نگریستیم و در آن معنای ابتدائیّت را مستقلاً دیدیم، دیگر معنای اوّل را نمی‌فهماند، و نشان نمی‌دهد که ابتدای سیر ما از بصره بوده است.

و علاوه در جملۀ ما ایجاد خَلَل می‌نماید؛ زیرا معانی مستقلّه بدون ربط و ارتباط وارد می‌شود، و جمله بدین صورت درمی‌آید: سِرتُ الابتداء البصرة الانتهاء الکوفة. در این‌حال علاوه بر آنکه ابتدائیّت سیر ما را از بصره و منتهی شدن آن را به کوفه نمی‌رساند، تازه در این جمله محتاج به استعمال معانی حرفی دیگری هستیم تا این میهمانان غریب تازه وارد را با سیر ما پیوند دهد و بین آنها و فعل ما رابطۀ دوستی و اُلفت و پیوند و بستگی برقرار کند.

عالم وجود تماماً بدون استثناء، نسبت به ذات اقدس حضرت حق جلّ و علا معانی حرفیّه هستند. اسماء و صفات خدا قائم به ذات حق می‌باشند و از خود استقلالی ندارند؛ وگرنه از اسمیّت و صفتیّت بیرون می‌روند، و دیگر از کیفیّت ذات اقدس حق حکایتی ندارند و نحوۀ تلبّس ذات به صفت را نمی‌رسانند.

موجودات که از اضافۀ إشراقیّۀ حضرت حق پدید آمده‌اند، همگی معانی حرفیّه‌اند؛ یعنی خودنما نیستند، خدانما هستند؛ بود نِیَند، بلکه نمودند. زیرا نه در وجود و نه در صفت، هیچ‌گونه استقلال ندارند. ذاتاً و صفتاً، جوهراً و عَرَضاً، وجوداً و ماهیّتاً قائم به ذات حقّ‌اند، و به‌هیچ‌وجه من الوجوه استقلال و اتّکاء به خود ندارند، آنچه دارند از خداست و به سوی خداست و برای خداست و به‌واسطۀ خداست: مِنکَ و إلَیکَ و لَکَ و بِکَ. همگی خدا را نشان می‌دهند: صفات خدا را و اسماء خدا را، علم خدا را، قدرت خدا را، حیات خدا را و و و... .

غایةالأمر هریک به حسب سعۀ وجودی و ظرف ماهوی خودشان، همگی کلمۀ خدا هستند، و عالم همه کتاب خداست. کلمه عبارت است از گفتاری که حکایت از ضمیر و نیّت و افکار درونی و پنهانی می‌کند. تمام عالم وجود، حکایت از ضمیر الهی که همان مشیّت مطلقه، و ارادۀ أزلی و أبدی و سرمدی اوست دارند.

اینجاست که مسئلۀ توحید با مقابل آن، در یک نظر جدا و متمیّز می‌شوند: اگر به موجودات عالم که دارای معنای حرفی هستند، به نظر استقلال بنگریم و آنها را دارای وجود حقیقی بدانیم، همان معنای نسبت حرفی در نظر ما تبدیل به حقیقت شده و لفظ «مِن» معنای ابتدا را پیدا کرده، و در برابر وجود حق و ذات أقدس مطلق او، موجودی را جدا و منحاز قرار داده‌ایم، و وجود أقدس حق را بدین موجود، محدود و متعیّن نموده‌ایم.

و امّا اگر معنای حرفی را به‌جای خود گذاردیم و تعدّی و تجاوز در مفهوم و پیکرۀ آن نکردیم و لباس استقلال در برش ننموده، به خلعت أصالت مخلّع ننمودیم؛ در اینجا این موجود حادث را آیه قرار داده، و از این دریچه به ذات أقدس حق تماشا کرده‌ایم و جمال و کمال و حسن و زیبایی و علم و قدرت او را از آینۀ این موجود نگریسته‌ایم.

آری هر موجودی از موجودات آیۀ خداست و تمام عالم هستی آیات خدا هستند. آیه به معنای علامت و نشان و نشان‌دهنده است. آب زلال و صافی آیه است، چون صورت و عکس درختان را در خود منعکس می‌کند. آینه 

آیه‌ای برای جمال و صورت شخص ناظر در آن است که بدون هیچ کمی و فزونی، و بدون هیچ تصرّفی از آن حکایت می‌کند.

آینه از خود چیزی ندارد و فقط و فقط حیثیّت و نقش آن حیثیّت ارائه و نشان دادن است؛ هرچه پاک تر و صاف‌تر باشد، خصوصیّات صورت منعکس در خود را بهتر بازگو می‌کند. صورت مشاهَد در آینه به حمل هو هو، همان صورت منعکس در آن است، و می‌توانیم بگوییم: این صورت به تمام معنا، مِثل و مِثال و شمایل شخص ناظر در آن است و با هو هو؛ ولی نه به نحو حمل أوّلی ذاتی که اتّحاد در ماهیّت باشد، که نتیجه‌اش اتّحاد صورت منعکس با شخص ناظر، در ماهیّت و معنا بوده باشد؛ و نه به نحو حمل شایع صناعی که اتّحاد در وجود و مصداق باشد، که نتیجه‌اش اتّحاد صورت ظاهر با شخص ناظر، در تحقّق وجود و مصداق خارج باشد. بلکه به نحو حمل حقیقه و رقیقه است، که هیچ‌گونه اتّحادی در بین آنها نیست؛ بلکه صورت آینه، عکس و شبیه و مثال و نمودار و رقیقتی است از حقیقت و واقعیّت ناظر، به‌طوری‌که صحّت سلب دارد و می‌گوییم: این صورت، آن شخص ناظر در آن نیست. و کاملاً این سلب هم صحیح است؛ زیرا صاحب صورت دارای آثار خارجی از حیات و ادراک و عقل و کمّیت و ثقل و غیر ذلک من الأوصاف المعنویّة و المادیّة است، ولی این صورت به‌هیچ‌وجه دارای آن آثار نیست، امّا حکایت از آن آثار می‌کند. پس آینه حاکی است نه مَحْکی. تمام موجودات حاکی هستند و ذات أقدس خداوندی محکی:

﴿ذَٰلِكَ بِأَنَّ ٱللَهَ هُوَ ٱلۡحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدۡعُونَ مِن دُونِهِ ٱلۡبَٰطِلُ﴾.¹

از اینجاست که می‌بینیم در قرآن مجید به موجودات عالم هستی و پدیده‌های جهان مادّی و طبیعی، همچون آسمان و زمین، ابر و باران، و اختلاف شب و روز، و ماه و خورشید، و رعد و برق و صاعقه، و کشتی‌های روان بر روی آب‌های دریا، و خلقت زنان و اُنس انسان با آنها، و خوابیدن انسان در شب و در جستجوی روزی بودن در روز، و همه و همۀ این مخلوقات و حوادث 

را با لفظ آیه بازگو می‌کند و آنها را بدین مهر و علامت نشان می‌دهد:

﴿إِنَّ فِي خَلۡقِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱخۡتِلَٰفِ ٱلَّيۡلِ وَٱلنَّهَارِ لَأٓيَٰتٖ لِّأُوْلِي ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾.¹ ـ إلی آخر.²

 در این بیانات مسئلۀ اصلی بر توحید ذاتی قرار گرفته که بالتّبع توحید صفاتی و افعالی نیز مشمول آن خواهد شد و به خوبی منقّح شده است که یک ذات بیشتر در عالم وجود محقّق نیست، و تمام آثار و تراوشات ناشی از آن چیزی جز ظهور و بروز و تعیّنات همان ذات واحد نمی‌باشد.

قیام هر ذات و صفت و فعلی در عالم وجود، به ذات و وصف و ارادۀ حق تعالیٰ

 بنابراین به مقتضای برهان فلسفی و نیز آیات الهی ـ چنانچه مذکور شد ـ هر ذات و صفت و فعلی که در عالم وجود صورت تحقّق می‌یابد، در نفس وجود خود قائم به ذات و وصف و ارادۀ حق تعالیٰ است، و در این مَوقِف هیچ فرقی بین افعال غیر اختیاری با اختیاری و ارادی نمی‌باشد.³

 در مثال درخت سیب عرض شد که نسبت میوۀ سیب، چه به درخت داده شود و چه به ذات اقدس، هر دو یکی است بلکه نسبت آن به پروردگار واقع‌تر و اصیل‌تر و حقیقی‌تر است؛ و به عبارت دیگر: نسبت انتاج به ذات پروردگار بالأصاله، و به درخت بالتّبع و بالعرض است. و این‌چنین است این انتساب در افعال اختیاری اعمّ از ملائکه و شیاطین و جنّ و انسان؛ زیرا بر اساس این برهان، هر فعل و عمل خارجی به خدای متعال منتسب است، و اختیار نیز خود یک فعل و عمل موجود و متعیّن خارجی است و از این دایره نمی‌تواند بیرون باشد، و استثناء در احکام و نتایج براهین عقلی راه ندارد. در آیه شریفه می‌فرماید:

﴿قَالَ أَتَعۡبُدُونَ مَا تَنۡحِتُونَ* وَٱللَهُ خَلَقَكُمۡ وَمَا تَعۡمَلُونَ﴾؛¹

«آیا بت و صنم‌های را که با دست خود تراشیده‌اید عبادت می‌کنید؟٭ درحالی‌که خداوند هم شما را و هم آنچه را که ساخته و پرداخته‌اید، خلق نموده است.(یعنی محصولی که از این عمل به‌دست آمده است و نتیجۀ اراده و خواست شما و حرکت دست‌ها و جوارح شما است، مخلوق خدا و زاییدۀ مشیّت و ارادۀ او است؛ حال چگونه آن را در کنار خدا قرار داده و خدا را فراموش کرده‌اید؟)»

 در آیه دیگر نیز می‌فرماید:

﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَهُ إِنَّ ٱللَهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمٗا﴾.²

 در این آیه مشیّت و خواست انسان متأخّر از مشیّت خداوند و معلول آن ذکر شده است، نَه علّت آن و نه در کنار آن. و این تأخّر، نه تأخّر زمانی بلکه تأخّر رُتبی و عِلّی است.

 عدم منافات توحید افعالی حق تعالیٰ با افعال اختیاری انسان

عدم فرق بین افعال اختیاری و غیر اختیاری در انتساب به حق تعالیٰ

 اختصاص افعال غیر اختیاری به پروردگار مثل صاعقه و زلزله و مرگ و زندگی و گردش مهر و ماه و باران و انتاج درختان، و خارج ساختن افعال و کردار اختیاری از این دایره و نسبت دادن آنها به اشخاص و موجودات دارای شعور و ادراک و اراده، موجب اعتقاد به وجود دو اصل قدیم، و محدودیّت ذات اقدس حق در حیطۀ وجودی خویش، و نفی صرافت و بساطت وجود از ذاتش، و در نتیجه قول به ترکیب و فقر و احتیاج در ذات پروردگار و خروج از وجوب ذاتی به امکان ذاتی او خواهد بود.

 بنابراین مسئلۀ اختیار مثل سایر مسائل و پدیده‌ها و امور خارجی منحصراً به ذات پروردگار برمی‌گردد و هیچ ذاتی در پیدایش و خلق او به اندازۀ سر سوزنی نمی‌تواند دخالت داشته باشد.

 ناگفته نماند که این مسئلۀ¹ با مسئلۀ جبر، به‌طور کلّی در تعارض و تناقض است. در مسئلۀ جبر، انتخاب دو طرف وجود و عدم راه ندارد، مثل ثمر دادن درخت سیب و غیره؛ امّا در مسئلۀ اختیار، نفس اختیار یعنی باز بودن و قابل اجرا بودن و عدم مانع برای انجام دو طرف صورت مسئلۀ. چنانچه در آیات قرآن کریم به این شاخصه تصریح می‌فرماید:

﴿ذَٰلِكَ بِمَا قَدَّمَتۡ أَيۡدِيكُمۡ وَأَنَّ ٱللَهَ لَيۡسَ بِظَلَّامٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾؛² «این جزا و مکافات به‌واسطه عمل زشت و کردار ناصواب خود آنها، است و خدای متعال نسبت به بندگان هیچ‌گاه ظلم روا نمی‌دارد.»

صراحت آیات قرآن در تبیین عدم منافات توحید افعالی حق تعالیٰ با اختیار انسان

 آیه‌ای است بسیار عجیب و صریح و مبیّن حقیقت توحید افعالی و وجود حقیقی اختیار و انتخاب در افعال و اعمال انسان، که به روشنی پرده از این راز برمی‌دارد، می‌فرماید:

﴿مَّن كَانَ يُرِيدُ ٱلۡعَاجِلَةَ عَجَّلۡنَا لَهُۥ فِيهَا مَا نَشَآءُ لِمَن نُّرِيدُ ثُمَّ جَعَلۡنَا لَهُۥ جَهَنَّمَ يَصۡلَىٰهَا مَذۡمُومٗا مَّدۡحُورٗا* وَمَنۡ أَرَادَ ٱلۡأٓخِرَةَ وَسَعَىٰ لَهَا سَعۡيَهَا وَهُوَ مُؤۡمِنٞ فَأُوْلَـٰٓئِكَ كَانَ سَعۡيُهُم مَّشۡكُورٗا* كُلّٗا نُّمِدُّ هَـٰٓؤُلَآءِ وَهَـٰٓؤُلَآءِ مِنۡ عَطَآءِ رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَآءُ رَبِّكَ مَحۡظُورًا﴾.³

«کسی که بخواهد دنیا را برگزیند و به آخرت ترجیح دهد ما او را به آمال و آرزوهایش در این دنیا بر حسب اختیار و مشیّت خودمان می‌رسانیم، آنگاه جایگاه او را در آخرت جهنّم و آتش قهر و غضب خود می‌گردانیم * و کسی که آخرت را بگزیند و تلاش خود را برای رسیدن به درجات و مقامات اخروی قرار دهد و نسبت به عطا و لطف حق ایمان داشته باشد، اینان به 

نتایج کردار صالح و تلاش مبارک و میمون خویش خواهند رسید ٭ تمامی این دو گروه و دو فریق، چه اهل دنیا و چه اهل آخرت و عقبی، از عطا و بخشش پروردگار بهره‌مند خواهند شد و ما از سرچشمۀ جود و عطای خود به هر دو طرف بذل و بخشش می‌نماییم، و عطا و لطف پروردگار هیچ‌گاه و در هیچ موقفی منع و ردعی نمی‌پذیرد.»

 در این آیات به طور صریح، واضح و آشکار شده است که هم رسالت رسول گرامی اسلام حضرت محمّد بن عبدالله صلّی الله علیه و آله و سلّم، و هم شیطنت و دسیسه‌ها و مکر و حیله‌های ابوسفیان‌ها و ابوجهل‌ها، از ناحیۀ عطا و لطف پروردگار است؛ هم أعمال و رفتار و رنج‌ها و مصائب امیر مؤمنان علی بن أبی‌طالب علیه السّلام پس از وفات رسول اکرم، و هم غصب خلافت و مکر و خیانت ابوبکر در غلبه بر حکومت مسلمین؛ هر دو از ناحیۀ عطا و جود و بخشش خدای متعال است، و بدون اراده و خواست خدای متعال این ابوبکر غاصب به اندازۀ سر سوزنی نمی‌توانست قدمی از قدم بردارد و بر کرسی خلافت تکیه زند و حق را از صاحب حق و أولیٰ بدان برباید. و نیز همین‌طور حکومت‌های جائرۀ در طول تاریخ، و رفتارهای صالح و زیبای صالحان، همه و همه در گرو اراده و مشیّت ذات اقدس حق رقم می‌خورد، در عین واقعیّتِ اختیار و وجود خارجی اراده و انتخاب و گزینش یکی از دو طرف مسیر.

اشعار جناب مولانا در نفی جبر و اثبات جبّاریت حق تعالیٰ

 مولانا جلال‌الدّین رومی ـ رضوان الله علیه ـ می‌فرماید:

بهشت و دوزخ زاییدۀ اعمال انسان در دنیا

 و لهذا خدای متعال پاداش و جزای هر دو گروه صالح و طالح را معلول افعال و کردار خود آنان می‌داند و بهشت و دوزخ را نتیجه و زاییدۀ نفس أعمال انسان در 

 دنیا به حساب می‌آورد:

﴿حَتَّىٰٓ إِذَا جَآءَ أَحَدَهُمُ ٱلۡمَوۡتُ قَالَ رَبِّ ٱرۡجِعُونِ* لَعَلِّيٓ أَعۡمَلُ صَٰلِحٗا فِيمَا تَرَكۡتُ كَلَّآ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَآئِلُهَا وَمِن وَرَآئِهِم بَرۡزَخٌ إِلَىٰ يَوۡمِ يُبۡعَثُونَ* فَإِذَا نُفِخَ فِي ٱلصُّورِ فَلَآ أَنسَابَ بَيۡنَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ وَلَا يَتَسَآءَلُونَ* فَمَن ثَقُلَتۡ مَوَٰزِينُهُۥ فَأُوْلَـٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ* وَمَنۡ خَفَّتۡ مَوَٰزِينُهُۥ فَأُوْلَـٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ خَسِرُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ فِي جَهَنَّمَ خَٰلِدُونَ* تَلۡفَحُ وُجُوهَهُمُ ٱلنَّارُ وَهُمۡ فِيهَا كَٰلِحُونَ* أَلَمۡ تَكُنۡ ءَايَٰتِي تُتۡلَىٰ عَلَيۡكُمۡ فَكُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ* قَالُواْ رَبَّنَا غَلَبَتۡ عَلَيۡنَا شِقۡوَتُنَا وَكُنَّا قَوۡمٗا ضَآلِّينَ﴾.¹

«تا اینکه مرگ یکی از ایشان را فرا می‌گیرد، فریادش بلند گشته، می‌گوید که پروردگارا مرا بازگردان! ٭ شاید بتوانم جبران گذشته و مافات بنمایم! ابداً، این‌طور نخواهد بود و بازگشتی در کار نمی‌باشد، و این سخنی است که از دهان تجاوز نمی‌نماید. درحالی‌که در پیشاپیش آنان عالم برزخ تا روز قیامت امتداد یافته است (و آنان در عالم برزخ به نتیجۀ کردار خود در دنیا خواهند رسید.) ٭

پس زمانی که در صور دمیده شود دیگر رابطه و نسبتی در بین نخواهد بود و درخواست و سؤالی ردّ و بدل نخواهد شد ٭

پس کسانی که کفۀ میزان عمل آنان سنگین و پر بار است، اینان اهل نجات و رستگاری خواهند بود ٭ و کسانی که میزان اعمال آنان سبک و پوچ باشد، اینان کسانی هستند که فرصت‌های به‌دست آمده را به ثمن بخس از دست دادند و خسارت و بدبختی و تباهی را برای خویش کسب نمودند و در جهنّم پایدار می‌مانند ٭ آتش صورت‌های آنان را می‌پوشاند و در میان آتش غوطه‌ورند ٭

خطاب می‌رسد: آیا چنین نبود که آیات من به سوی شما نازل می‌شد و بر شما خوانده می‌شد و شما آنها را تکذیب می‌کردید؟ ٭

در پاسخ می‌گویند: ای پروردگار ما! شقاوت بر ما غلبه نمود و ما از جمله گمراهان واقع شدیم.»

 در این آیات خدای متعال نتیجۀ کردار هر دو طرف را محصول و زاییدۀ اختیار و ارادۀ خود آنها می‌داند، و جالب اینکه خود آنها در روز قیامت به این مسئله اقرار و اعتراف می‌کنند و حقیقتاً درمی‌یابند که آنچه باعث نکبت و خسران آنها شده است، کردار ناصواب برخاسته از عزم و اختیار نفس آنها بوده است؛ و الاّ اگر جز این می‌بود، به خدای متعال اعتراض می‌نمودند که: خدایا! این اختیار و ارادۀ خلاف و ناصواب از ناحیه ما نبود، بلکه از ناحیۀ خود تو بود و ما هیچ نقشی در ظهور و بروز این اختیار نداشته و نداریم! پس چگونه ما را به دست آتش می‌سپاری درحالی‌که تقصیر و گناهی متوجّه ما نمی‌باشد؟!

اشعار جناب مولانا در عدم تنافی اختیار با توحید افعالی

 باز جناب مولانا در اینجا می‌فرماید:

 بنابراین انتساب صفت اختیار و بروز خارجی آن به انسان هیچ منافاتی با مسئلۀ توحید افعالی ندارد، بلکه همه در یک راستا در عالم تکوین و مشیّت پروردگار قرار گرفته است.

 آنان که با این مطالب آشنایی و اطّلاع کافی ندارند، به‌واسطۀ عدم ادراک صحیح مسئله است که بر بزرگان اهل معنا و معرفت چون حضرت مولانا خرده می‌گیرند، و در اشعار او به‌واسطۀ عدم همگونی ظاهری، نوعی تضادّ و تناقض می‌پندارند و چه‌بسا او را متّهم به خلط و خبط می‌نمایند؛ غافل از اینکه ایشان در جای‌جای کتاب نفیس و بسیار گران‌مایۀ خود، مثنوی به هر دو طرف این مسئله اشاره دارد: هم به مسئلۀ توحید افعالی در کلّ نظام هستی، و هم به مسئلۀ اختیار و تأثیر حقیقی و واقعی آن در سرنوشت بشر.

تبیین و توضیح عدم تنافی بین اختیار و توحید افعالی

 شیطان که رانده‌شدۀ از درگاه رحمت پروردگار شد، به جهت فرو افتادن در همین اشتباه و غلطیدن در گرداب جهل و أنانیّت بوده است. او مسئلۀ توحید افعالی را با انتساب اختیار سجده به خود، اشتباه گرفت و استکبار و تمرّد خود را در محدودۀ توحید افعالی قرار داده و به خداوند اعتراض وارد نمود و با جملۀ اعتراض‌آمیز: ﴿رَبِّ بِمَآ أَغۡوَيۡتَنِي﴾؛² «خدایا به‌واسطۀ آنکه تو مرا گمراه نمودی!» نفی اختیار از خود نمود و خود را مجبور و مقهور خواست و ارادۀ خداوند دانست و خدا را مسئول گمراهی و ضلالت و سرپیچی خود قلمداد نمود، و لذا مستوجب طرد و دورباش واقع شد؛ و اگر این سرپیچی و نافرمانی را به خود نسبت می‌داد و در برابر مقام عزّت و کبریائی حق، کرنش و ادب می‌نمود و از کردۀ خویش اظهار پشیمانی و ندامت می‌کرد، خداوند 

 هم به‌واسطۀ صفت رحمانیّت و غفران، او را مشمول عفو و اغماض قرار می‌داد و از گذشتۀ او درمی‌گذشت.

 و امّا حضرت آدم علیه السّلام، او نیز به امر پروردگار مخالفت نمود و از گندم که مورد نهی و کراهت خدای متعال بوده است تناول نمود، و مورد خطاب و عتاب حضرت حق قرار گرفت که با وجود امر و نهی ما چرا از آن تناول نمودی؟ حضرت آدم در مقام توبه و انابه برآمد، و خداوند او را مورد رأفت و عطوفت و مغفرت خویش قرار داد:

﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ كَلِمَٰتٖ فَتَابَ عَلَيۡهِ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ﴾؛¹

«آدم از ناحیه پروردگار کلمات و معانی را که موجب آمرزش و بخشش او می‌شده است فرا گرفت، و با آن کلمات و مفاهیم با خداوند راز و نیاز نمود و نفس خود را در برابر اراده و مشیّت حق خاضع و خاشع ساخت، خداوند نیز بر او رحمت آورد و او را بیامرزید. خداوند بسیار بسیار آمرزنده و با رأفت و رحمت است.»

 شیطان در این مسئله که همه افعال و اعمال به اراده و مشیّت حق برمی‌گردد اشتباه نکرد و از این جهت راست می‌گفت، چه اینکه حضرت آدم نیز بر این نکته واقف بود و می‌دید که همۀ امور مستند به اراده و خواست پروردگار است؛ ولیکن اشتباه شیطان این بود که اختیار خود را در این سرپیچی نادیده گرفت و این سرپیچی را به خدای متعال نسبت داد، درحالی‌که شیطان موجودی مختار و با اراده بود و از روی اختیار و اراده نخواست که در برابر امر پروردگار کرنش نماید و به آدم سجده کند. و امّا حضرت آدم این سرپیچی را ناشی از اختیار و ضعف خود و سستی در عمل و عدم عزم بر اجرای اوامر و نواهی پروردگار دید و ابراز ندامت و عجز نمود، و این نافرمانی را از روی ادب به خود نسبت داد و خداوند هم به‌واسطۀ این ادب و خضوع، او را مورد عفو و اغماض و رحمت قرار داد.

 و این است رمز و راز حقیقت توحید افعالی و موقعیّت اختیار انسان در قبال آن.

تفاوت اولیای الهی با سایر افراد در کیفیّت انتساب امور به مشیّت الهی و یا به اختیار خود انسان

 اینکه ما بیاییم و اموری که موافق دلخواه ماست و منطبق بر تمایلات نفسانی و لذّت‌های نفسانی است، به خود نسبت دهیم؛ و اموری که موافق با خواست ما نباشد و نسبت به آنها اکراه و تنفّر و اشمئزاز داریم، به خدا و تقدیر و مشیّت او نسبت دهیم و بدین وسیله خود را از عذاب وجدان رها نموده و نیز در مقابل مردم از وجهه و شئونات و شخصیّت خود دفاع کنیم، و عدم وصول به خواست‌های نفسانی را گرچه در قالب رنگ و بوی تکالیف و اطاعت اوامر و نواهی پروردگار باشد، از خدا بدانیم؛¹ ناشی از أنانیّت نفس ما و غفلت از حقایق و فرو رفتن در شهوات و امیال نفس است.

 کسی که بدی و خلاف توقّع را به بهانۀ برهان توحید افعالی از خدا می‌داند، به طریق أولیٰ چرا امور موافق طبع و وصول به توقّعات نفسانی را از خدا نمی‌داند؟ گرچه به حسب ظاهر برای خالی نبودن عرصه چند کلمه‌ای، نه از روی ادب و اظهار مطلب واقع بلکه برای کسب محبوبیّت در بین مردم و التذاذ نفس، موفّقیت را به خدا و عوالم ربوبی نسبت دهد، باز در باطن و ضمیر، خود را در این موفّقیت‌ها مستقل می‌داند و برای خود در این امور حساب خاص باز می‌نماید، و در ضمیر و سّر و سویدای خود سرمست از بادۀ پیروزی، به جشن و پایکوبی می‌پردازد و خدا و عالم امر و ملائکه و مدبّرات را یکسره به دست نسیان می‌سپارد.

 امّا همین‌که به ناگاه ورق برگشت و کام به ناکامی مبدّل شد و خواست‌ها و توقّعات، یک‌مرتبه به ناامیدی و یأس بدل گشت و دیگر روزنۀ امید و وصول به امیال نفسانی از میان رخت بربست، می‌بینیم که فریادش به آسمان چهارم می‌رسد و به زمین و زمان سبّ و ناسزا می‌گوید و همه را مورد اتّهام و تقصیر قرار می‌دهد و همۀ 

 زلاّت و خطاها را به گردن دیگران می‌اندازد و خود را از این عرصه بیرون می‌کشد و نفس خود را در نزد دیگران تنزیه و تبرئه می‌کند، و بالأخره به سراغ خدای متعال رفته و گریبان او را گرفته، هرچه از نقص و فتور و نسبت ناصواب است نثار او می‌کند تا قدری نفس خود را آرام کند و در برابر پاسخ وجدان خویش و نیز اجتماع و مردم لحظه‌ای بیاساید و آرام گیرد! و این‌چنین بوده است راه و مسیر همۀ زورمندان عالَم و حکّام و سلاطین و ارباب نفوذ و تنفیذ و به‌طور کلّی همۀ مردم در مراتب مختلف و موقعیّت‌های متفاوت خویش.

 و این است فرق بین انبیا و اولیای الهی و پاکان درگاه حق با مدّعیان قرب حضرت حق.

تبیین مسئلۀ جبر و اختیار در قبول وحی و ابلاغ آن توسّط پیامبران

 در مورد انبیای الهی نیز مسئله به همین کیفیّت و روش خواهد بود و آنها دارای دو مرتبه از تعیّنات و دو موقف می‌باشند. تعیّن و موقف اوّل، کیفیّت ادراکات و یافته‌های قلبی و سرّ است که به‌واسطۀ وحی، بدون اختیار و ارادۀ آنان صورت خارجی می‌یابد، گرچه مقدّمات آن به عنوان علل معدّه و شرایط وحی در اختیار و اراده آنان است، مثل طهارت و حضور قلب و انتخاب مکان مناسب و انجام امور عبادی و غیره. امّا در خود وحی، مسئله از اختیار و ارادۀ آنان خارج بوده و شبیه همان انتاج درخت سیب و سایر حوادث و پدیده‌های عالم تکوین است، که بدون واسطه به خدای متعال و سلسله علل عالم غیب نسبت داده می‌شود.

 تعیّن و موقف دوّم انبیای الهی، مقام ابلاغ وحی به مردم و رساندن پیام آسمانی به جامعه است که در این مقام مسئلۀ اختیار و اراده و خواست پیامبر به طور دقیق و کامل نقش خود را آشکار می‌سازد و باید دقیقاً مطابق با همان پدیدۀ غیر اختیاری، از روی اختیار و اراده عمل نماید و سر سوزنی زیاده و کاستی در این موقف از خود ابراز ننماید و آنچه را که به او نمایانده شده است بی‌کم و کاست، در جا و موطن و زمان و شرایط مناسب، به جامعه و یا به فرد خاص ابلاغ نماید.

 در اینجاست که مسئلۀ توحید افعالی نیز در امور پیامبران ظاهر و آشکار می‌گردد:

 از یک طرف کلّیۀ افعال و اعمال آنها؛ چه باطنی، که به وحی و مدرکات ربوبی مربوط می‌شود و چه ظاهری، که به ابلاغ و رساندن به جامعه و تبلیغ رسالت برمی‌گردد، همه و همه به خدای متعال انتساب دارد و به خواست و مشیّت و ارادۀ حق بازمی‌گردد و می‌توان با صراحت و وضوح گفت: خدا وحی فرستاد و خدا وحی‌اش را به مردم ابلاغ نمود و خدا آنها را به سوی مقصد و مَآل خویش روانه نمود.

 و از طرف دیگر صریحاً مقام ابلاغ و بیان وحی برای جامعه به خود پیامبر نسبت داده می‌شود، زیرا اختیار و ارادۀ او در این میان نقش اساسی داشته است.

 بنابراین در مورد پیامبران الهی آنچه بین ما و ایشان مشترک است، عمل ظاهری و کردار ظاهری ما و آنها است، چه در مورد ابلاغ وحی به جامعه باشد و یا پرداختن به امور جامعه و امور شخصیّه و رفت و آمد در میان مردم و صحبت کردن و اندرز دادن و رفع خصومت‌ها و اختلافات و... .

 و آنچه اختصاص به آنها دارد و ما را در آن شرکت و نصیبی نیست، مسئلۀ وحی و یافته‌های عالم ربوبی به شکل و طرز خاص است، که در فصل مربوط به تبیین و تفسیر پدیدۀ وحی خواهد آمد.

 در اینجا فصل اوّل در توحید افعالی را خاتمه می‌دهیم و به فصل دوّم که تبیین حقیقت علم است می‌پردازیم.

فصل دوّم: حقیقت علم و ادراک

﴿بِسۡمِ ٱللَهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ﴾

 علم و اقسام آن

تعریف و تبیین پدیدۀ علم

 علم یعنی انکشاف واقع کما هو علیه به‌نحوی‌که احتمال مخالف در آن منتفی باشد؛ به خلاف جهل، که عبارت است از عدم انکشاف واقع، چه به صورت بسیط و چه به صورت قطع به خلاف که از آن تعبیر به جهل مرکّب می‌شود.

 در پدیدۀ علم، حقیقت معلوم نزد عالم حضور می‌یابد و این حضور احساسی است خاص که برای عالم در این ارتباط حاصل می‌شود، احساسی که حاکی از اتّحاد بین او و بین معلوم می‌باشد.

 در مبحث قبل که صحبت از توحید ذاتی و اسمائی و افعالی بود، روشن شد که اسم علیم همراه با حیّ و قدیر که لازمۀ ذات پروردگار است، در همۀ اشیاء ـ چه مجرّدات و چه مادّیات ـ ساری و جاری است، به‌نحوی‌که تمامی موجودات از لحاظ جنبۀ وجودی خود ـ صرف نظر از هر ماهیّتی که داشته باشند ـ دارای این سه اسم و صفت می‌باشند، و شعور و ادراک همۀ موجودات نسبت به مبدأ أعلیٰ و تسبیح و حمد آنها به وجود صفت علم در آنها می‌باشد که البتّه همراه و مقارن با حیات و قدرت است؛ و از این جهت است که اشیاء به‌واسطۀ وجود صفت علم یک نوع وحدتی بین خود و بین مبدأ هستی که حضرت حق است احساس می‌کنند، وحدتی که حقیقتش به اصل وجود برمی‌گردد و افتراقش در اختلاف مراتب وجود است.

علم علّت به معلول خود و علم معلول به علّت خود

 بنابراین در سلسلۀ علل و معلولات، هر علّتی نسبت به معلول خود عالم است و هر معلولی نیز نسبت به علّت خود؛ منتها علمِ علّت نسبت به معلول ناشی از استیلاء و سیطره و امحاء معلول در ذات علّت است، که نتیجۀ آن اشراف و هیمنه بر همۀ زوایای وجود معلول می‌باشد؛ ولی علمِ معلول نسبت به علّت، معلول ربط وجودی و احتیاج و نیاز به علّت و اتّکاء و تدلّی آن است، به‌نحوی‌که وجود خود را فانی در علّت خویش می‌داند و او را مشرف بر حدود وجودی خود به حساب می‌آورد و از نظر وجودی بین خود و بین علّت احساس وحدت می‌نماید، بدون اینکه علم به حدّ وجودی علّت خود حاصل کند.¹

علم حضوری و علم حصولی