/ 5
  • fullscreen

جلسه ۲۸

1
  • بسم الله الرحمن الرحیم

  • والمشاؤون اذا قالوا، إن العقل مثلًا متقدم بالطبع على الهیولى و ... الصوره متقدم بالطبع أو بألعلیه على الجسم، فلیس مرادهم من هذا أن ماهیه شیء من تلک الامور متقدمه على ماهیه الآخر.

  • ادامه بحث: تحقق عینیت خارجى به واسطه وجود

  •  در بحث دیروز صحبت به‌اینجا رسید كه وجود بر حسب تعین خارجى خودش بر بعضى از انواعش و اقسامش و اصنافش و مصادیقش تقدّم پیدا مى‌كند یا تأخّر پیدا مى‌كند؛

  •  هر وجودى در هر مرتبه به یك سرى از عللى محفوف است كه آن علل آن را در آن رتبه از طولى وآن رتبه از عرضى قرار مى‌دهد. و دراینجاست كه ما مى‌توانیم از وجود، وجوب را انتزاع كنیم و از وجوب وجود را انتزاع كنیم. چون از نقطه نظر سلسله علیت، تأخّر زمانى معلول از علّت، یا انفكاك معلول از علت مستحیل است و علیهذا هر تعین وجودى در هر رتبه‌اى و در هر مرتبه‌اى متقوّم است به یك سرى شرائط و عللى كه او را احاطه كرده و آن وجود را در همان رتبه معین قرار داده، ولى دربعضى عبارات ممكن است‌اینطور دیده بشود كه مثلًا مى‌گویند: ماهیت‌این شیء مقدم است بر آن ماهیت. ماهیت ابوتّ مقدم است بر ماهیت بنوّت، ماهیت عقل مقدم است بر ماهیت هیولى و صورت و جسم. هیولى و جسم مقدم است بر جسم.

  •  این چه معنا دارد درحالیكه ما مى‌دانیم یك ماهیت هیچوقت مقدّم بر ماهیت دیگر نخواهد بود؟ چون ماهیت امرى است عدمى‌و وجود است و نمودى از خود ندارد تااینكه مقدم یا مؤخّر باشد. بلكه منظور دراینجا وجود ماهیت است نه خود ماهیت من حیث فیه.

  • بطور كلى تقدم و تأخّر در دو نقطه و در دو موضع قرار مى‌گیرند: موضع اوّل آن جایى است كه تقدّم و تاخّر نفس همان معناى متقدّم و متأخّر باشد؛ به عبارت دیگر ما فیه التقدم و التأخر، و ما به التقدم و التاخّرشیئى واحد هستند مثلًا: زمان، مى‌گوئیم: زمان دیروز، زمان امروز، زمان فردا. آنچه كه مقدّم است، زمان است. وآنچه كه به او تقدّم وتأخر است‌این هم باز عبارت است از زمان.

  •  یك وقت ما مى‌گوئیم زید مقدم است بر عمرو به واسطه علمى‌كه دارد، علم موجب تقدم زید بر عمرو است، پس علم ما فیه التقدم و التأخر است. اگر علم بیشترى بود طبعاً او چون دارى فضیلت بیشتر و شرف بیشتر است تقدم دارد بر آن علم كمتر و ضعیف‌تر. امااین علم موجب مى‌شود چه چیزى بر چه مقدم بشود؟ زید مقدم مى‌شود بر عمرو، لذا دراینجا ما فیه التقدّم و التأخّر و ما بالتقدّم و التأخر را دو چیز مى‌بینیم، ما به زید است و ما فیه مى‌شود علم.

  •  ابوّت و بنوّت ما به التقدم و التأخّر است. امّااین ابوت و بنوّت به واسطه چه چیزى مقدم یا مؤخّر شده است؟ بواسطه وجود، اگر وجود أب زودتر نبود، كه ما اسم أب را مقدم نمى‌گذاشتیم و اگر وجود ابن مؤخّر نبود ما به‌ابن متأخر اطلاق نمى‌كردیم.

  •  ولى درمورد زمان‌این طور نیست. ما در مورد زمان مى‌بینیم كه تقدّم و تأخّر نفس خود آن زمان است، یعنى هم ما فیه التقدم و التأخر زمان است و همین آنى كه به آن تقدم و تأخر تعلق میگیرد باز زمان است. امروز، دیروز، و فردا خود زمان است.

  •  ولى در مورد ما نحن فیه كه مى‌گویند ماهیت عقل مقدم است بر ماهیت هیولا و صورت وجسم، و هیولا و صورت مقدم است بر جسم، نه به معناى‌این است كه ماهیت صورت مقدم بر جسم است، یا ماهیت عقل مقدم است بر جسم و صورت و هیولى، بلكه چون وجود یكى علت است براى دیگرى پس بنابراین تقدم و تاخر طبعى دارد یا تقدم و تاخر علّى دارد.1

  •  مطلب دیگرى كه ایشان مطرح مى‌فرمایند، این است كه وجود یك عموم جنسى ندارد. به عبارت دیگر وجود مافوق مقول است و شمول وجود شمول جنسى نیست، بلكه شمول، شمول سِعى است و بطور كلى جنس و نوع و فصل از اقسام جوهر هستند و ماهیت هستند. درحالتى كه وجود، ماهیت نیست، بلكه به ماهیت وجود مى‌بخشد. وجود، ماهیت را در خارج تحقق مى‌دهد، پس چطور ممكن است كه خود وجود جنس باشد؟ وجود جنس را در خارج تحقق مى‌بخشد، اگر وجود نباشد، حیوانى در خارج نیست.

  •  از باب مثال اگر نجّارى نباشد چوبهایى كه در خارج هستند، بلااستفاده هستند. نجار است كه این چوبها را به وزآن خاصى مى‌تراشد و بعد آنها را با یك تركیب خاصى به شكل صندلى یا اینكه سریر یا منبر درمى‌آورد. شما اگر صدهزار چوب روى هم انباشته كنید این چوبها فقط یك نمایى دارند، اما خاصیتى ندارند.

  •  پس حالا كه این نجار آمده این چوبها را تبدیل به سریر كرده یا تبدیل به منبر كرده پس بنابراین نجار جنس براى منبر است؟ یا نجار فصل براى‌منبر است؟ یا نجار نوع و صنف و مصداق براى منبر و سریر است؟

    1. سوال: پس‌اين که مى‌گويند ماهيّت مقدّم بر وجود يا مؤخّر است، پس باى‌د گفت وجود مقدم است بر وجود يا مؤخّر است از وجود؟
      پاسخ: ماهيت غير از وجود است
      سؤال: اگر ماهيت يعنى وجود، آنوقت چطور مى‌توانيم بگوئيم که ماهيت مقدم يا مؤخر است بر وجود؟
      پاسخ: ما نمى‌گوئيم بر وجود مقدم است يا مؤخّر؛ مى‌گوئيم‌اين ماهيت بر آن ماهيت مقدم است.
      سؤال: ادله‌اى هم داريم به وجود مى‌گويند مقدم و مؤخّر.
      پاسخ: آن تقدم و تأخّرش خارجى نيست بلکه تقدم و تأخر ذهنى است. يعنى ذهن براى وجود، يک وعائى قرار ميدهد و براى ماهيت هم وعائى قرار ميدهد و تا آن وجود نباشد، ماهيت وجود خارجى پيدا نمى‌کند.
      سؤال: پس معلوم است ماهيت را غير از وجود مى‌گيرند.
      پاسخ: بايد بگيرند غير از وجود، باى‌د بگى‌رند
      سؤال: اما اينجااينطور نيست.
      پاسخ: دراينجا هم همينطور است. اين که مى‌گويند: اين ماهيت بر اين ماهيت مقدم است يا اينکه مؤخّر است، نه خودش مقدّم يا مؤخّر است، ما فيه التقدم و التأخّر در آن وجود دارد که اين ماهيت به التقدم و تاخر است ولى‌اين ماهيت به واسطه چه اکسيرى مقدم شده‌است؟ به واسطه وجود است.

جلسه ۲۸

2
  •  نجار یك علت فاعلى است، آن علت فاعلى نه ربطى به جنس و نوع و فصل دارد، نه ربطى به اصل و حقیقت چوب دارد فقط یك علت فاعلى هست و یك علت مُعِّده كه مى‌آید اینها را با همدیگر تركیب مى‌كند؛ وجود هم همینطور است.

  •  وجود جنس براى موجودات نیست چون موجود عبارت است از هیولى و صورت، كه عبارت است از جنس و فصل، وجنس و فصل حدود براى وجود هستند، عارض بر وجود مى‌شوند، حمل بر وجود مى‌شوند. وجود مى‌آید اینها را در خارج تعین مى‌دهد، پس خود وجود نمى‌تواند براى‌این جنس باشد. علاوه براین، اگر قرار باشد وجود، جنس باشد پس بنابراین در تعین خارجى نیاز به فصل دارد، چون جنس تنها تعین خارجى ندارد و عینیت خارجى پیدا نمى‌كند الّا بفصله الممیز. پس باید درباره تعالى هم بگوئیم احتیاج به فصل ممیز است، وقتى كه‌اینطور شد تركیب است و تركیب موجب علّت است، نیاز است، و نیاز ایجاب سبب و علت غیر را مى‌كند.

  •  البته‌ایشان دراینجا به طور مختصر مى‌گویند ولى بعد توضیح بیشتر راجع به‌این قضیه بعدها مى‌گویند.

  • تطبیق متن

  • والمشاون إذا قالوا انّ العقل مثلًا متقدم بالطبع على الهیولى وقتى كه مشائین فرمودند كه عقل تقدم طبعى دارد بر هیولا، وکل من الهیولى الصوره، هر كدام از هیولى یعنى ماده و صورت متقدم هستند بالطبع او بالعلیه بر جسم چون به واسطه هیولى و صورت است كه جسم درخارج پیدا مى‌شود و همه اینها مقهور اراده عقل هستند یعنى عقل است كه علّت مى‌شود براى هیولى، و هیولى و صورت علت مى‌شوند براى جسم. به واسطه عقل است كه هیولى و صورت در خارج تحقق پیدا مى‌كنند، تعین پیدا مى‌كنند. اگر عقل نباشد، اگر قواى عاقله نباشد وجوداتى كه منبعث از او هستند هم در خارج پیدا نخواهند شد، بنابر سلسله طولیه‌اى كه عرض شد. هر كدام ازاینها بر جسم تقدّم طبعى دارند یا علّى دارند، فرق نمى‌كند،

  •  شما كه گفتید ماهیات تقدّم و تاخّر بر نمى‌دارند، درحالیكه شما در اینجا ماهیات را آمدید به متقدّم ومتأخّر تقسیم كردید، فلیس مرادهم من هذا أنّ ماهیه شیى‌ء من تلک الامور. ماهیت هیچكدام از این امور متقدم بر ماهیت دیگرى نیست و حمل جوهر بر جسم و دو جزئش كه هیولى و صورت باشد به تقدم و تاخر نیست بل المقصود این است كه ان الوجود ذلک متقدم على وجود هذا وجود عقل است كه‌ایجاب مى‌كند وجود هیولا و صورت را.

  •  وجود هیولا و صورت است كه‌ایجاب مى‌كند وجود جسم را. بنابراین وجوداینها تقدّم طبعى دارد بر دیگرى نه صرف ماهیات، چون ماهیات أعدام هستند و أعدام تقدّم و تأخّر بر نمى‌دارند.

  •  تا صورت نباشد جسم نیست. شما هر جسمى را كه بخواهید درنظر بگیرید، آن جسم از یك ماده و یك صورت تشكیل شده حالا ایا اول جسم مى‌آید بعد صورت پیدا مى‌كند یا جسمیت و هیولى هر دو موجب براى جسم هستند؟ پس صورت و هیولى هر دو موجب براى جسم هستند.1

  • بیان ذلک بیان نحوه تقدّم و تأخّر وجودى این است كه ان التقدم و التاخّر فى معنى ما در یك مفهوم، بر دو وجه تصور مى‌شود:

  •  وجه اول ان یکون بنفس ذلک المعنى‌. تقدم و تأخر به همین معناى متقدم و متأخر باشد. حتى یکون ما فیه التقدم و ما به التقدم شیئاً واحدا؛ ما فیه التقدّم والتأخّر علت، ما به التقدم و التأخّر آن شى متقدم، یك چیز است مثل تقدّم بعضى از اجزاى زمان بر بعضى دیگر.

  •  این خود زمان است ما دیروز را بر امروز مقدّم مى‌كنیم. دیروز چیزى غیر از زمان نیست، همان زمان است كه، ما اسمش را دیروز گذاشتیم. امروز، غیر از زمان چیز دیگرى نیست، اسمش را «امروز» گذاشتیم. دیروز، امروز و فردا، چیزى غیر از زمان نیستند، منتهى به لحاظ انقضائش بالنّسبه به ما، اسمش را دیروز مى‌گذاریم؛ دال دارد و یاء دارد و راء دارد و واو دارد و زاء دارد. حال به لحاظاینكه خودمان در آن وهله هستیم، اسمش را امروز مى‌گذاریم. دال و ی را از آن مى‌زنیم، یك الف مى‌گذاریم با یك م مى‌گذاریم اولش، این مى‌شود امروز. بعد مى‌شود نوبت فردا، فردا اصلًا زم و همه اینها مى‌رود كنار، اصلًا چیز دیگرى درمى‌آید ف ـ ر ـ د ـ ا ـ دارد، مى‌شود فردا، درست شد، پس فردا هم همینطور.

  •  این اسامى مختلف باعث نشده كه در اینجا غیر از زمان چیز دیگرى بوجود بیاید. همه‌اش زمان است؛ هم

    1. سؤال: اين تقدم علّى را ثابت مى‌کند نه تقدم طبعى را.
      پاسخ: طبعى و علّى دراينجا هر دو يکى است. نمى‌خواهيم بگوئيم دراينجا هيولى و صورت وقتى پيدا شدند، يکسال ديگر جسم پيدا مى‌شود، حتى يک طرفه العينى هم با همديگر تفاوت ندارند، بلکه وجود او عين وجود است، ولى ذهن در مقام تقدم و تاخر وقتى که‌اين دو را نسبت به هم مى‌سنجد، يکى را از نقطه نظر وجود بر ديگرى علت مى‌دهد.
      شما وقتى با يک کليد در را باز مى‌کنيد، قطعاً عقل به شما مى‌گويد که حرکت دست شماست که حرکت مفتاح را بوجود آورده است، تا دست شما حرکت نکند مفتاح حرکت نمى‌کند، تا مفتاح حرکت نکند قفل باز نمى‌شود. اما شما که دستتان را تکان مى‌دهيد بعد از يک ساعت ديگر کليد تکان مى‌خورد؟ نه! اينطور نيست، حرکت دست شما عين حرکت مفتاح است،
      شما که در ماشين نشسته‌ايد و داريد حرکت مى‌کنيد، قطعاً وقتى که ماشين حرکت مى‌کند شما هم حرکت مى‌کنيد آى‌ا وقتى ماشين مى‌رود شما هنوز سرجايتان هستيد؟. نه، بلکه شما هم حرکت مى‌کنيد. آى‌ا حرکت ماشين علت براى حرکت شماست يا اينکه اينها با همديگر فرق مى‌کنند و ماشين براى خودش مى‌رود شما هم براى خودتان مى‌رويد؟ يک حرکت است، ولى او علت است براى حرکت شما؛ حتى يک طرفه العينى هم بين اينها فاصله نخواهد بود.
      همينطور هيولى و صورت است. هيولى و صورت، هر دو جسم را اقتضا مى‌کنند؛ ممکن است در جاى‌ى هيولى باشد، اما صورت نباشد. من باب مثال اين فرش هيولا دارد، صورت هم دارد، حالا که هيولا و صورت دارد پس الان‌اين فرش است. امااين فرش براى تبديل شدنش به خاکستر هيولا دارد، اما صورتش را ندارد. پس باى‌د اين فرش با صورتى که بعداً به او عارض مى‌شود با همديگر جمع شود، ماهيت و هيولايى که در تمام اين صور، موجود است به نحو استعداد، نه به نحو فعليّت. فعلى‌ت او الان فرش است ولى نه ما فرشيّت را نمى‌خواهيم، ما يک چيز ديگر در فرش مى‌خواهيم، آن چيزى هم که به صورت فرش در مى‌آيد و هم به صورت خاک درمى‌آيد، وهم به صورت لحم در مى‌آيد، و هم به صورت عظم در مى‌آيد، اسم آن را ما مى‌گذاريم هيولى. اى‌ن هيولا در همه اين مراحل است، گفت:
      هر لحظه به شکلى بت عيار برآمد
      امروز به صورت فرش در آمده، فردا ممکن است همين هيولى به صورت تراب بشود، پس فردا همين ممکن است به صورت ناريه باشد. آن روز ديگر به صورت دى‌گرى و هلّم جرّا.
      وقتى که آن صورت ضميمه آن مى‌شود، در آن موقع آن هيولى و آن صورت يک نوع خاص از وجود را تشکيل مى‌دهد. اين مى‌شود تقدم طبعى.

جلسه ۲۸

3
  • دیروز زمان بود، هم امروز زمان است. هم فردا زمان است. پس‌این اسامى‌مختلف به خاطر انقضا و انتظار و فعلیت است بالنّسبه به ما. ما آمدیم اسامى‌كسب كردیم، هم اینها اعتبارى است، درحالیكه همه‌اینها شیئى واحد است فان القبلیات والبعدیات قبلیات و بعدیات در آن اجزاى زمان بنفس هویاتها المتجدده المتقضیه لذاتها یا المقتضیه مى‌توانیم بخوانیم، هر دو را مى‌توانیم بخوانیم. به نفس همان وجودات متجدّده خارجى است كه‌اینها مى‌گذرند؛ یا اینكه مقتضّى براى ذات زمان هستند، خود زمان اقتضاى این اجزاء را مى‌كند.1

  • لا بامر آخر نه‌اینكه قبل و بعد به واسطه امر دیگرى غیر از زمان است. عارض لها.

  • لا بامر آخر نه به واسطه یك امر دیگرى است كه عارض مى‌شود به اجزاى زمان کما. ستعلم فى مستأنف الکتاب ان شاء الله

  • والاخر، نوع دوم از تقدّم و تأخّر، تقدّم وتأخّر الموجود است، ان لا یکون بنفس ذلک المعنى تقدّم و تأخّر به خود همان معناى متقدّم و متأخّر نیست بل به واسطه معنى آخر یك تقدم و تاخر ما مى‌خواهیم. فیفترق فى ذلک ما فیه التقدم عن ما به التقدم. دراینجا دیگر ما فیه التقدّم از ما به التقدم فرق مى‌كند، مثل: تقدم انسانى كه اب است بر انسانى كه ابن است لا فى معنى الانسانیه تقدم و تاخر انسان را در انسانیت نیست، هر دو انسان هستند. المقول علیهما باالتساوى تازه شاید به ابن بگویند انسانتر از پدرش است، و از پدرش جلو بزند. البته انسان‌تر معنا ندارد ولى ما همینطورى مى‌گوئیم. ما نمى‌توانیم در انسانیت بگوئیم: انسانیت كم، انسانیت زیاد. انسان، انسان است، حیوان است و ناطق، دراین صورت بله، دیگر بین صالح و بین طالح، بین فاسق و بین آدم فرقى نمى‌كند، همه یكى‌اند حیوانیت دارند و ناطقیت، بل فى معنى آخر بلكه در معناى دیگرى‌این تقدم و تأخر وجود دارد، كه عبارت از آن وجود یا زمان است، یا وجود اب مقدّم است بر ابن یا این كه زمان او مقدّم است بر این. فرقى نمى‌كند، بالاخره زمان هم برگشتنش به وجود است. تا اب به وجود نیاید كه زمان بر او تسرّى پیدا نمى‌كند فما فیه التقدم و التاخر فیهما هو الوجود او الزمان آن چیزى كه فیه التقدّم و التأخّر است دراینها، یا وجود بگیریم یا زمان بگیریم، آنى كه به او تقدّم و تأخّر است خصوص ابوّت و بنوّت است.

  • فکما ان تقدم بعض الأجسام على بَعْض لا فى الجسمى بل فى الوجود همانطورى كه تقدم بعضى از اجسام بر بعضى در جسمیت نیست، بلكه در وجود است. وجود پدر بر وجود پسر مقدم است، وجود پدر بر وجود نوه و بر نتیجه مقدم است؛ تقدم، تقدم جسمى كه نیستند بلكه تقدّم در وجود هستند. چون جسم آن براى خودش است و به‌این مربوط نیست، آن هم براى خودش است و به او ربطى ندارد. کذلک اذا قیل اگر گفته بشود ان العله متقدّمه على المعلول ان علت متقدم علل معلول، علت مقدّم بر معلول است، معنایش‌این است كه ان وجودها متقدم على وجوده وجود علّت است كه مقدم است بر وجود معلول، نه نفس علیت و معلولیت، نه ماهیت علّت و ماهیت معلول، و التقدم و التاخر بل والکمال و النقص و القوه والضعف فى الوجودات بنفس هویاتها اینها بنفس خود اعیان آنها است و به نفس خود وجودات آنهاست، لا بامرآخر نه به واسطه یك امر دیگرى؛ و تقدم و تاخر به وجود آنها برمى‌گردد نه به ماهیات آنها.

  • وفى الاشیاء و در اشیاء، در وجودات خود آنها هستند. اگر ما این تقدّم و تأخّر را به ماهیات نسبت بدهیم، و بگوئیم زید مقدم بر عمرو است این مى‌شود بالوجود. یك وقت مى‌گوئیم وجود زید مقدم بر وجود عمرو است، تقدم و تاخر را حمل بر وجود زید. نه بر زید. دراینجا تقدم وتاخر به نفس وجود برمى‌گردد، الان در اینجا موضوع ما وجود زید شده است محمول درتقدم و تاخر هم شده یعنى وجود زید متاخر عن وجود عمرو، وجود بكر متقدم على وجود زید. الآن تقدم و تاخر حمل شده است بر نفس وجود زید، دراینجا دیگر مشكلى نداریم، چون خود وجود دراینجا هم ما فیه التاخراست هم فیه التقدم و در اینجا یكى شده است. اما اگر ما آمدیم وجود را برداشتیم و گفتیم زید مقدم است بر عمرو؛ اینجا دیگر ما فیه التقدم و التأخّر فرق مى‌كند، ما فیه التقدم و التأخّر وجود زید مى‌شود و ما به التقدم هم ماهیت مى‌شود.

  •  و تقدم و تأخر دراشیا و ماهیات بنفس وجوداتها لا بأنفسها اشیاء وسیأتى لك زیاده ایضاح فى هذا الباب عند مباحث التشكیك دراین كتاب و قد استوضح هاهنا، در اینجا روشن شد: إن الوجود بحسب المفهوم أمر عام، وجود به حسب مفهوم یك امر عامى است كه یحمل على الموجودات بالتفاوت، حمل مى‌شود بر موجودات به تشكیك لاباتواطؤ مطلقا، بالتواطؤ حمل نمى‌شود، چون خود وجودات حصص مختلفه‌اى دارند و به واسطه آن حصص، قبلیت، بعدیت، شدت، ضعف، اوّلیت، تقدم و تأخر براى آن افراد پیدا مى‌شود.

  • تطبیق متن فصل (٣)

  • فصل (٣) فى أن الوجود العام البدیهى اعتبار عقلى غیر مقوم لأفراده

  •  مطلب دیگر فى أن الوجود العام البدیهى اعتبار عقلى غیر مقوم لافراده‌، وجود عام بدیهى یك اعتبار عقلى است. همین وجودى كه ما به همه ماهیات نسبت مى‌دهیم مقوم افرادش نیست، این جنس نیست، بلكه شمول دارد و شمول كه چیزى را جنس نمى‌كند. خیلى چیزها شمول دارد؛ خیلى چیزها سعه دارد؛ هر چیزى كه اتساع پیدا بكند، و سعه پیدا بكند شما اسمش را جنس مى‌گذارید؟ پس بنابراین شمول و سعه موجب نمى‌شود كه انسان اسم جنس را و یا اسم نوع را بر یك شیء بگذارد، بلكه باید دید از چه مقوله‌اى هست؟ آیا از مقوله ماهیات است؟ جنس را فرض كنید. او مافوق ماهیات است، بلكه عارض بر ماهیات مى‌شود، بیان ذلک ان کل ما یرتسم بکنهه فى الاذهان و حقیقته هر چیزى كه وحقیقت لا بوجوده الخارجیه بلكه بماهیته، این ارتسام پیدا مى‌كند در اذهان، به وجود خارجى كه ارتسام پیدا نمى‌كند. مغز انسان كه نمى‌تواند یك كوهى را تصور كند.

  •  وجود باید در اعیان خارجى باشد. حقیقت وجوداین است كه در اعیان باشد و کل ما کانت حقیقه انه فى

    1. البته در بحث زمان انشاءالله مى‌رسيم به‌اين که آيا زمان مقوله است؟ يا اضافه است؟ آى‌ا مى‌توانى‌م داخل درمقولات بياوريم؟ يااينکه اعتبار عقلى است؟ آيا مى‌توانيم بگوييم که زمان يک چيزى مثل کيف يا مثل کم است؟ يااينکه يک امر اعتبارى است؟ اين بحث ها بعداً مى‌آيد، و همينطور در مورد مکان هم قضيه همينطور است.

جلسه ۲۸

4
  • الاعیان هر چیزى كه حقیقتش و واقعیتش‌این است كه او در اعیان باشد فیمتنع ان یکون فى الاذهان ممتنع است كه در ذهن باشد والا لزم انقلاب الحقیقه کانت بحسب نفسها لازم میآید انقلاب حقیقت از آنى كه به حسب فالوجود حساب یمتنع ان یحصل حقیقه فى ذهن حقیقت وجود خارجى نمیشود در ذهنى از اذهان تحقق پیدا بكند. منظور از حقیقت او یعنى حقیقت خارجى او، نه اینكه واقعاً حقیقتش، و الا خود همان وجود ذهنى هم وجود است نه او عدم

  •  این ضبطى كه دراینجا هست، وجود عینى آن لحاظ وزنش، به لحاظ كیفش و به لحاظ ثقلش، در ذهن بنده نمى‌رود، اگر برود دیگر از مغز بنده خبرى نیست. چون چیز دیگرى مغز ما را پر كرده است وکل ما یرتسم من الوجود هر چیزى كه ارتسام پیدا بكند از وجود درنفس و یعرض له الکلیه والامور و امور و به آن عارض بشود فهولیس حقیقته الوجود این حقیقت وجود نیست، بلكه این حیثتى است از حیثیات وجود بل و جهاً من وجوهه یك وجه از وجوه وجود است، حدى از حدود وجود است، صورتى از صور وجود است، و تعینى از تعینات وجود است. وجود ذهنى ما میگوئیم، وجود تصورى ما میگوئیم، وجود ماهوى ما میگوئیم، اینها عناوینى است كه ما دراینجا براى وجود اخذ میكنیم ولى خود حقیقت وجود خارج، آن حقیقت در ذهن انسان آن نمیآید. البته‌این مسئله جاى تامل و دقت دارد

  • فلیس عموم ما ارتسم من الوجود، عموم آنچه كه از وجود درنفس ارتسام پیدا میكند، بالنسبه الى الوجودات عموم معناى جنسى نیست، این كه وجود را بر همه وجودات حمل میكنیم و میگوئیم: الانسان موجود، زید موجود، الغنم موجود، الشجر و الحجر موجود، این معنا این نیست كه این وجود، جنس براى اینها است و به واسطه فصل یك نوع خاص از وجود را تشكیل میدهد. چون وجود مافوق جنس است، بل عموم امرٍ لازم اعتبارى انتزاعى بلكه این عموم یك امرى است كه اعتبار كردیم و انتزاع كردیم از حاق آن اشیائ خارجى. همین كه ضبطى نبود و یك شخص آن را آورد و جلوى من گذاشت، آیا من بین‌این دو حالت تفاوتى مى‌بینم یا نمى‌بینم؟ این تفاوت را اسمش میگذاریم وجود. پس این را از همین تفاوتى كه شما در قبال خودتان، احساس كردید انتزاع میكنید و اسمش را میگذارید وجود.

  •  شیء هم همینطور است. وقتى شما چیزى را در مقابل خودتان مى‌بینید اسمش را شیء میگذارید. شیء یعنى چیز، چیز یعنى هر چیزى كه المشیئى وجوده. یعنى مورد خواست انسان است. وقتى یك چیزى عدمى باشد آیا مورد خاص انسان نیست. اما اگر یك امرى وجود داشته باشد آن مورد خواست انسان است آن چه كه مورد خواست انسان است اسمش را میگذاریم شیئ.

  •  لذا درباره خداوند تعالى میگوئیم شیء منتهى لا كالاشیاء ولى شیئیت را ما از او انتزاع كردیم. ما از هر چیز، خارج شیء را انتزاع مى‌كنیم، چیز را انتزاع میكنیم، البته چیز گفتن غلط است، بهتر بود كه براى شیء یك واژه‌اى انتخاب مى‌كردیم، یك لغتى انتخاب مى‌كردیم، كه شیء را برساند. مثلًا: مطلوب، هر چیزى كه مى‌شود اراده انسان به آن تعلق بگیرد. چون اراده انسان به عدم نمیشود تعلق بگیرد. اما این فارسى زبانان آمدند براى شیء گفتند: «چیز»، در حالتى كه شیء كه در عربى براى اشیاء وضع شده است از حاق هویات اشیاء انتزاع شده است، بى جهت كه اخذ نشده‌است، درهر انتزاعى یك حیثیت انتزاعى باید لحاظ بشود، خاصیت آن انتزاع را باید لحاظ كنیم

  •  این شیئت مى‌ماند براى اشیائ خاصه از ماهیات كه متحصل است المتخالفه المعانى همانطور كه ماهیاتى كه معانى آنها با همدیگر تخالف دارند ولى از همه اینها ما شیئ را انتزاع میكنیم. بین كتاب و بین ضبط صوت، هیچ معناى مشتركى وجود ندارد، بین كتاب و بین فرش هیچ معناى مشتركى وجود ندارد، ولى ما درعین حال ازاینها شیء را انتزاع میكنیم. چرا شیء را انتزاع میكنیم؟ به لحاظ اینكه میتوانیم به او اشاره كنیم مى‌تواند مراد ما واقع بشود، مى‌تواند مطلوب ما واقع بشود، بنابراین به آنها شیء میگوئیم. واین تخالف موجب نمیشود كه ما یك امر خاص را به لحاظ وجودش از آنها انتزاع نكنیم. وجود هم همینطور است وایضاً لو کان جنساً دلیل دیگر اگر براى افرادش جنس باشد لکان انفصال الوجود الواجبى عن غیره بفصل باید انفصال وجود بارى تعالى از غیرش بواسطه فصل باشد فیترکب ذاته‌، ذات خداوند متركب است و تركب هم موجب نیاز است و نیاز هم موجب علت ثالثه خواهد بود. وانه محال کماسیجئ.

  • اما ما قیل من أن کلّ ما یحمل على اشیاء بالتفاوت هر چیزى كه بر اشیاء بالتفاوت حمل میشود، فهو عرضى لها، این عرضى است، مشى را هم به حیوان نسبت میدهید، و هم به انسان، این میشود عرضى كه بالتفاوت بر اشیاء متفاوت حمل شده‌است والوجود قد سبق انّه یحمل على آفراده‌. وجود هم همینطور است. وجود را هم بر انسان، هم بر حیوان، هم بر حجر، هم بر شجر، و هم بر افراد مختلفه الحقائق، حمل میكنید. پس وجود هم باید عرضى بشود، وجود كه عرضى شد، از مقوله وجود بیرون میآید و در مقوله ماهیات مى‌رود فغیر تام عند جماعه من شیعه الاقدمین نزد اشراقیین‌این مسئله تمام نیست کما سینکشف انشاء الله بعداًاین قضیه براى شما روشن مى‌شود كه حمل وجود بر افرادش این به لحاظ اثرات وجودى خود اینهاست نه به لحاظ ماهوى‌اینهاست، یعنى وجود كه به آنها حمل میشود، به لحاظ هویت خارجى آنها حمل مى‌شود نه به لحاظ ماهیات آنها چون اصلًا تحقق خارجى آنها به وجود است و وجود مافوق ماهیت است، و وجود است كه ماهیت را صورت خارجى یا صورت ذهنى میدهد.

  • ماحصل مطالب فصل ٣

  •  آن چه كه مورد نظر بود در این فصل این بود كه مرحوم آخوند در بیان این مطلب هستند كه وجود خارجى با وجود ذهنى تفاوت دارد و انقلاب وجود خارجى به وجود ذهنى عقلًا محال است. یعنى اگر یك مرتبه از مراتب وجود در خارج تحقق پیدا كرد پس آن مرتبه تبدیل شود به یك مرتبه دیگر از مراتب وجود كه عبارتست از وجود ذهنى، این محال است.

  •  بنابراین آن معناى سِعى را كه ذهن انسان ادراك مى‌كند كه عبارتست از كُنه اشیاء و ماهیت اشیاء، و هیچ ربطى به آن وجود خارجى كه الآن در مرءا و منظر ما است ندارد. آن یك كیفیت و یك كمیت و یك اثرات هویه‌اى و ماهیهّ خاص خود را دارد و اما آن چه را كه ما در ذهن مى‌آوریم حقیقت اوست، یعنى صورت علمیه او را در ذهن آورده‌ایم.

جلسه ۲۸

5
  •  این بحث انقلاب ماهیت و انقلاب یك هویت به هویت دیگربنابرآن فرضى است كه هر ماهیتى كه در خارج تعین پیدا بكندیك تخالف ذاتى با ماهیت دیگر دارد و به عبارت دیگر هر وجودى كه در خارج تعین پیدا بكند با آن ماهیت دیگر یك تخالف ذاتى دارد و یك غیریت ذاتى دارد، دارد.

  •  اما اگر ما آمدیم ثابت كردیم با بسیط الحقیقه كل الاشیاء كه بسیط عبارت است از آن وجود كه شمول و عموم بالنسبه به همه تعینات خارجى دارد، پس با حفظ آن صورت، اگر قرار باشد براینكه، آن صورت مانع بشود از شمول یك هویت دیگر، واز استیعاب یك تعینى دیگر بشود، بنابراین این یك استقلال ذاتى میشود نسبت به دو امر خارجى كه با آن بسیط الحقیقه كل الاشیاء نمى‌خواند.

  •  اما اگر آن بسیط الحقیقه كل الاشیاء به‌این معنا بود كه این صُوَرى كه در اینجا هست، اختلاف ذاتى ندارد، بلكه این صُوَر در عین افتراقشان از هم، موجب اجتماع هم میشوند. این بسیار مسئله مشكل و دقیقى است كه چطور ممكن است شیرینى، درعین شیرینى به شورى و تلخى و ترشى، و ترشى درعین ترشى به شورى و شیرینى متبدّل شود، و در عین حال هر دو در یك جا باشند؛ اگر ما به قاعده بسیط الحقیقه كل الاشیاء ملتزم بشویم، باید ملتزم بشویم بر اینكه حصص وجودیه این بسیط الحقیقه هیچ گونه تعارض و تضادى با یكدیگر ندارند؛

  •  پس بنابراین هر وجودى ولو وجود خارجى مى‌تواند با وجود ذهنى اجتماع پیدا بكند، چطور اینكه واقعیت هم همینطور است. یعنى در عالم نفس و در عالم احاطه علّى و احاطه ولایى هیچ وجود خارجى رادع و مانع ازاین استیلاء نیست؛

  • به عبارت دیگر براى ما مشكل است و ما نمى‌توانیم بین مجرد و بین ماده جمع كنیم و وقتى احساس یك ماده را مى‌كنیم، یك سدّ اسكندرى بین او و بین مجرد فرض میكنیم كه دراین محدوده قابل تسرّى به‌این نیست، این مجرد هم دراین محدوده قابل تسرّى به آن نیست، یك دیوار چین در بینشان است، كه یك طرف ماده و یك طرف مجرد است تصورما از ماده و مجرد این تصور است. اگر مااین دیوار چین را برداشتیم ومجرد و ماده را به قاعده بسیط الحقیقه یكى دیدیم دیگر دراین صورت صور هم با هم دیگرتعارضى ندارند.1

    1. سوال: عبارتى ملاصدرا دارند که موجودات ذهنى به صورت زنده از خارج در ذهن ما ميآيند و شکل تکامل يافته همان اشياء خارجى هستند يعنى يک سير تکاملى پيدا ميشود.
      پاسخ: بله.
      سؤال: پس بااين حساب آنچه که در ذهن ميآيد همان است؟
      پاسخ: بله
      سؤال: حقيقتاً همان چيزى است که در خارج است منتهى شکل متکامل آن است از اين راه را هم ميتوانيم اين فرمايش را بدست بياوريم؟
      جواب: نخير، ايشان دراينجا نميتوانند. يعنى در واقع‌ايشان با اين بيانى که دارند، نمى‌توانند هيچ وقت موجود مادى را تسرّى به يک وجود ذهنى بدهند. ميگويند: وجود ذهنى براى خود به جاى خود، وجود مادى هم براى خود ولى ما اين مطلبى که ميگوئيم اين نيست. ماده چون تنزل پيدا کرده است، بين او و بين مجرد ديوار و فاصله افتاده، اما آنچه را که ما از ماده انتزاع ميکنيم يک صورت تکاملى و تجردى اوست که عبارت است از حقيقت او، و چون حقيقهُ الشّى‌ء بصورته لا بمادّيّه. بنابراين ما ماهيت آن امر خارجى را در ذهن مى‌آوريم و مجرد مى‌کنيم، يعنى از صورت مادّى يک صورت مجرّده انتزاع ميکنيم و طبعاً صورت مجرّده اعلى و اشرف از آن صورت مادى است لذا اين دراينجا جنبه ذهنى به خود مى‌گيرد و جنبه ذهنى اعلى و اشرف است از جنبه خارجى. اين مسئله يک امر طبيعى است که خيلى قائل به آنند و اختصاص به‌ايشان هم ندارد.
      مسئله‌اى که ما مطرح مى‌کنيم اين است که وجود مادى همان است که در ذهن است، امّا اين برهانى که ايشان مى‌آورند براى اين که وجود خارج نمى‌شود متبدل به يک وجود ذهنى بشود، اين را ما مى‌گوئيم که اين مسئله اينطور نيست، بلکه اگر قاعده بسيط الحقيقه را به همين کيفيت بدانيم بايد بدانيم که صور خارجى، يعنى صور مادى و صور مجردى، موجب اندکاک و اندماج و تدخّل يک صورت در صورت ديگر نخواهد بود.
      سؤال: چگونه اين وجود مادى که در ذهن ميآيد اثر خودش را از دست داد؟
      پاسخ: اتفاقاً وقتى که در ذهن ميآيد يک آثار خيلى عجيب ترى دارد، آثارى که در ذهن دارد خيلى قوى تر از آثار خارجى است.
      سئوال: کار هر کسى که نيست؟
      پاسخ: اين بنابر آن قدرت و قوت افراد هست
      سؤال: پس قدرت مهم است؟
      پاسخ: بله. منظور من همين هست. منظور من اين است که آن شخص که در مقام ولايت است، ماده آن اشياء را در ذهن دارد، نه فقط صورت ذهنى او را. اصلًا ماده آنها را در نفس خود دارد، و حقيقت تجرّدى آنها را در نفس خود دارد. ولى مى‌گوئيم پس چرا به اندازهخودش نمى‌شود؟ در جواب ميگوئيم: حقيقت آن شى که وزن ندارد، آن تعيّن خارجى آن است که وزن دارد، ولى همان تعيّن خارجى او که الآن به‌اين شکل است در وعاء نفس آمده ونفس آنرا در احاطه خودش قرار داده.
      سؤال: وجود عينش موجود است؟
      پاسخ: بعينه موجود است نه به وجود صورى.
      سؤال: پس معلوم است ذهن احاطه بر کل هستى دارد؟
      پاسخ: بله
      سؤال: يعنى در واقع دو تا نيست؟
      پاسخ: بله
      سؤال: پس چگونه خارجيَت لحاظ مى شود؟ ازطريق همان حقيقت ملکوت که درون‌اين است و بسيط است؟
      پاسخ: بله، و اين ماده از آن ملکوت که جدا نيست، قوامش از آن است اصل حقيقتش از آن است. اگر آن ملکوت نباشد اين هم نيست پس بنابراين اين احاطه ملکوتى احاطه مادى را هم در پى دارد. پس اين ماده در وجودش است منتهى نه در جسمش بلکه در ان وجود ملکوتى. آن وجود ملکوتى هم جسمش را گرفته و هم آن ماده خارجى را.
      سؤال: اين را فکر کنم جاى ديگرى هم ملاصدرا گفته باشد که حقيقت اشياء يعنى حقيقت ملکوتى است.
      پاسخ: به‌اين کيفيت نگفته است همان صورت ذهنى را گفته و حاجى هم از همين باب به ايشان اعتراض کرده است البته در بحث وجود ذهنى که خيلى بحث مفصلى است که ظاهراً با ايشان يک بحث مفصل داشتيم.
      سؤال: مُثُل افلاطونى هم به‌اينجا سرايت ميکند؟
      پاسخ: بله. آنهم طبعاً همينطور مُثُل افلاطونى شبيه آن است. اگر ما عالم عقول اسمش را بگذاريم، آن عالم عقول همه عوامل را در حيطه احاطه عِلّى خودش گرفته، نه مثل اين احاطه که من به خودکار دارم، خودکار الآن يک چيز خارجى است به من هم مربوط نيست مُثُل افلاطونى‌اينطور نيست، عالم عقول‌اينطور نيست، بلکه اصلًااين وجود شى‌ء از عالم عقول است اصلًا بخواهد، وجود مى دهد، نخواهداين صورت اصلًا نيست
      سؤال: آيا مى‌توانيم تصور کنيم که تمام اشيايى که در عالم است به عنوان امور خارجى صورتهايشان از قبل بوده‌است منتهى اينها اسباب هستند براى انسان که اينها را مى بيند و به ياد حقيقت و کنه آنها ميافتد.
      پاسخ: بينيد نميتوانيم بگوئيم صورتى قبلًا بوده و اصلًا قبل و بعد در آنجا معنا ندارد. تدريجى الحصولش مربوط به اين دنيا است ولى الآن و قبل و بعد که عبارت است از سرمد همه يک امر واحد است قبل و بعدى اصلًا وجود ندارد و اينکه ميگويند تقدير اينطور است و ميليونها سال قبل انسان مقدّر بود که بيايد از شکم مادراصلًا ميليونها سال قبل نداريم. الان که بچه آمده تقدير را هم با خودش آورده‌است. نه بعدى است، نه قبلى و نه هيچى چون آن عالم، عالم ثابتات است، ولى چون ما نظر ميکنيم مى‌بينيم که عالم قبل از ما بوده ولى ما نبوديم و الان هستيم.
      اما اگر الان چشم ما باز بشود يک ثباتى را احساس ميکنيم. الآن در آن عالم نه احساس قبليت ميکنيم، نه احساس بعديت ميکنيم ولى در همان عالم احساس ميکنيم: همين شى‌ء که الآن ثابت و در جلوى چشم ماست يک ميليون سال ديگر در زمين بوجود ميآيد وى الآن وجودش را داريم مى‌بينيم. پس قبليت و بعدى الان نيست يعنى يک ميليون سال قبل و يک ميليون سال قبل و يک ميليون سال قبل و يک ميليون سال بعد هيچ فرق نميکند الآن همه جلوى چشم ماست. الان فرض کنيداين رفقايى که نشستند اينجا و شما داريداينها را ميبينيد آيا قبليت و بعيديت را متوجه ميشويد؟ قبليتى نمى‌فهميد. اينکه الان اينجا نشستند گرچه يکى يکى از در وارد شدند آمدند و پس و پيش بوده ولى الان که حالا که در اتاق نشستند قبليت و بعديت معنا ندارد.
      ان عالم هم همينگونه است گرچه‌اين فرد وجود ندارد و فرض کنيد هزار سال ديگر بوجود ميآيد ولى داريد جلويتان مى‌بينيد و با او حرف ميزنيد و صحبت ميکيند ولى مى‌دانيد اين وجود ماديش بعداً تحقق ميکند.
      سؤال: عالم ذر هم همين است؟
      پاسخ: عالم ذر بالاتر است
      سؤال: ولى خدا وقتى بخواهد کارنامه طول عمرش را ترسيم بکند. چگونه است؟
      پاسخ: هميشه مقابلش است.
      سؤال: پس تصور قبليت و بعديت ميآيد که خبر از اينده به او ميدهد
      پاسخ: خبر از حالت جسمانيش مى‌دهد. مى‌گويد: آن نفسى که متعلق به اين جسم دارد بعداً يک چنين حالاتى پيدا ميکند. اما همان ولى خدا در عامل ملکوت آن وجود آخر را تا انتهاى او را ميبيند. يعنى اول و آخر او را در مقابل خودش ميبيند. اينکه اولش چه بود، از مادر به دنيا آمد، آدم خوبى شد بعداً کم‌کم زير آبش زده شد و رفت. تمام‌اينها روى يک خط مقابل چشمش است و ديگر قبليتى دراينجا معنا ندارد. ولى در عامل خارج تدريج الحصول است
      سؤال: نکته رجوع علم حصولى به علم حضورى همان تحقق ملکوتى است.
      پاسخ: بله. همين است.