/ 6
  • fullscreen

جلسه ۲۹

1
  • «بسم الله الرحمن الرحیم»

  • فصل (٢) فى أن مفهوم الوجود مشترك محمول عله ما تحته حمل التشكیك لا حمل التواطؤ

  • بررسى مسأله تشكیك در وجود

  •  مرحوم آخوند بعد از اینكه ادله‌اى را براى اشتراك معنوى وجود بیان كردند، وارد در تشكیك در مقوله وجود شدند.

  •  تشكیك عبارت است از شدّت وضعف، اقوائیت و اضعفیت در یك تعین خارجى، و بواسطه آن تعین خارجى است كه به آن محمول مى‌گویند: مَقول‌به شكیك است. اصل مفهوم معنا ندارد مشكّك باشد الّا به لحاظ حكایت از آن تعین خارجى، آن مفهوم مى‌شود مشكّك، ماهیت مشكّكه، یا هیبت مشكّكه. به آن ماهیتى گفته مى‌شود كه به لحاظ وجود خارجى داراى مراتبى از شدّت و ضعف است.

  •  و امّا خود وجود چرا حقیقت مشكّكه است؟ به جهت اینكه ما در تعینات و اعیان خارجى وجود، مرتبه قوّى و مرتبه ضعیف.

  •  وجود علت، تقدم طبعى و اقوائیت طبعى دارد بر وجود معلول، بنابراین در مرتبه ما فوقى از وجود معلوم قرار دارد. این ربوط به آن مرتبه علوى و رتبه سفلى نسبت به هر مرتبه از وجود هست؛

  •  و امّا اگر ما صرف نظر ازاین جهت بخواهیم نسبت به اعیان خارجى وجود نگاه كنیم، این مطلب را درك مى‌كنیم كه هر وجودى با توجّه به شرایط واقتضائات و سلسله علل مقوّمه این وجود تحقق پیدا كرده، به نحوى كه از آن مرتبه خاص خودش یك سر سوزن نمى تواند تجاوز كند. و روى این حساب هر مرتبه‌اى از مراتب وجود محفوف به سلسله علل است كه نمى‌تواند از آن مرتبه پایین‌تر بیاید. بنا بر نزول اسماء كلیه الهیه به اسماء جزئیه در هر مرتبه‌اى، هر اسمى، یك نوع ظهور وتجلى خاصى دارد كه اختصاص به آن رتبه است و از آن رتبه تجاوز نمى‌كند.

  •  بنابراین به هر مقدار كه این اسامى الهیه در مرتبه نزول دارى جزئیت و محدودیت و حد بیشترى بشود به همان مقدار از حصّه وجودى آنها كم مى‌شود.

  •  ما یك سلسله طولیه داریم و یك سلسله عرضیه، در سلسله طولیه هر اسم كلى علت است براى اسم جزئى و امّا در سلسله عرضیه ممكن است دو اسم در عرض همدیگر واقع بشوند، ولى از نقطه نظر محدودیتشان به علّت، هر كدام از آنها یك رتبه خاصّى را دارد كه نمى‌تواند جاى خود را با رتبه دیگرى عوض كند.

  •  یك مثال مادى: فرض كنید الان ما دراینجا در عرض همدیگر نشسته‌ایم یعنى در مكان و زمان و روز و اتاق واحد دور هم براى بحث جمع شده‌ایم. الان یك سلسله طولیه‌اى موجب تحقق یك همچنین مجلسى شده، و او عبارت است از من باب مثال علم كلى پروردگار یا عبارت است از رحمت و عطوفت كلى پروردگار یاعبارت است از اسم رزاقیت و رازقیت پروردگار چون خداوند متعال داراى علم كلى است لذا این مجلس علمى را هم به مقتضاى آن علم كلى‌ایجاد كرده، است و اگر فرض كنید مجلس علمى نبود. گرچه تمام‌این اسماء مى‌تواند به یك نحوى از نقطه نظر تعین خارجى خودش در تحقق یك مرتبه‌اى دخیل باشد. حالا شما اسم عالمیت را نگیرید، خالقیت را بگیرید، و وقتى ما خالقیت را بگیریم با آن مسئله تفاوتى نمى‌كند، باز علّت خلق یك همچنین پدیده و حادثه‌اى همان اسم كلى خالقیت پروردگار است.

  •  یا خالقیت را نگیرید، رازقیت را بگیرید، مگر علم رزق نیست؟ مگر علم حیات نیست؟ رزق كه فقط امثال چغندر و شلغم نیست، همین علومى كه موجب تجرد نفسانى واستكمال نفس مى‌شود رزق است و رزق اعلى و اتم، به علم اطلاق مى‌شود. نه به نان وماست و دوغ و امثال ذلك.

  •  ما به موجب همان اسم مى‌بینیم در اینجا یك همچنین مجلسى تشكیل مى‌شود. این اسامى پروردگار اعم از اسم علیم او، یا اسم رحیم او، یا اسم رئوف او، یا اسم خالق او یا اسامى دیگر مانند رزق وامثال ذلك در مقام تنزّل موجب تحقق یك هم چنین مجلسى شده‌اند. چون همین قدر كه شما مى‌گوئید: «این مجلس»، این صورت جزئیه خارجیه دارد. وصورت جزئیه خارجیه با آن صورت كلیه تناسب ندارد.

  •  بنابراین آن صورت كلیه در مقام تقدیر و در مقام تحدید و در مقام تعین به‌این صورت خارجیه و به این كیفیت خود را نشان مى‌دهد و همانطور نشان مى‌دهدو همانطور افاضه مى‌كند.

  •  و آنچه را كه مى‌گذرد عبارت است از صُوَر جزئیه علمیه پروردگار؛ چه آن چه كه در ذهن من مى‌گذرد و القاءِ مى‌كند و چه آنچه كه در ذهن شما مى‌گذرد واشكال مى‌كنید، تمام‌اینها عبارت است از صور علمیه جزئیه كه در مقام خارج صورت خارجى پیدا مى‌كند، این مربوط به سلسله طولیه

  •  وامّا مربوط به سلسله عرضیه: همان اسم كلى وقتى كه بیاید در مقام تحدید و در مقام تعین، آن صورتهاى جزئیه را در عرض هم و در كنار هم قرار مى‌دهد بسته به سلسله عللى كه دراینجا دست به دست هم مى‌دهند؛

  •  الان كه ما اینجا نشسته‌ایم مى‌بایست تعدادمان به همین مقدارى باشد كه شما مشاهده مى‌كنید. نه یك نفر كم و نه یك نفر بیشتر، این را مى‌گوئیم سلسله عرضیه.

  •  یعنى همانطورى كه اسامى كلیه پروردگار در مقام نزول مراتب نزولیه را تشكیل مى‌دهد، همانطور مراتب عرضیه را تشكیل مى‌دهد. وقتى یك اسم كلى مى‌خواهد تقدیر پیدا كند، یعنى از مقام قضا بگذرد و به مقام قدر برسد، از مقام مشیت كلیه بگذرد و به مقام اراده فعلیه برسد، وقتى كه مى‌خواهد در هر عالمى، عبور كند با توجّه به شرایط واسماءِ دیگرى كه دراینجا وجود دارد، یك هماهنگى و یك نوع تناسبى در اسماءِ كلیه پیدا مى‌شود. خلق، علم، رحمت، حیات، رأفت. عطوفت، قهاریت و امثال ذلك همه باهم جمع مى‌شوند تااینكه یك تعین خارجى را در یك مرتبه‌اى‌ایجاد بكند. همان اسماء دوباره پایین مى‌آیند پایین و یك تعین دیگر را ایجاد مى‌كنند؛ دوباره اسماءِ كلیه نازل مى‌شود و یك تعینى را در كنار آن‌ایجاد مى‌كنند.

  •  هر وجودى در عالم تحقق پیدا مى‌كند، امكان ندارد نه یك ثانیه قبل از او تحقق پیدا كند و نه یك ثانیه بعد از او تحقق پیدا كند و نه به‌اندازه سر سوزنى به غیر از این كیفیت، كیفیت دیگرى داشته باشد، یا به غیر از آن كمیت، كمیتى دیگرى داشته باشد. به جهت‌اینكه یك وجود از مرحله عدم و از مرحله امكان مى‌خواهد لباس تحقق

جلسه ۲۹

2
  • به خود بگیرد، لاجرم سلسله علل در وجود ودر ایجاد او دخالت مستقیم و دخالت تام دارد. بسته به كیفیت ترتیب علل، معلول هم به همان كیفیت ترتیب پیدا مى‌كند.

  •  پس بنابراین هم در مرحله طولیه و هم در مرحله عرضیه، هر وجودى مختص یك مرتبه‌اى است كه در مراتب دیگر تحقق آن مرتبه، امتناع و استحاله دارد.

  •  لذا ما مراتب تشكیك در وجود را احساس مى‌كنیم كه وجود علّت قوى‌تر و اعلى است از مرتبه پایین‌تر. قطعاً یك وجود معلول ومادى در مرتبه پایین‌ترى قرار دارد از وجود مجرده، خود مجردات در مراتب نازله ضعیف تر از مفارقات هستند و در مراتب بالا عقل بسیط و عقل فعّال از همه مراتب وجود قوى تر است تااینكه به آن اسامى كلى پروردگار مى‌رسد كه آن در نقطه شدّت نورانیت قابل تصوّر نیست. این اسامى منفعل ومنبعث از ذات هستند كه داخل در بسیط الحقیقه كل الاشیاء مى‌شود كه همه را شامل مى‌شود.

  •  بنابراین ما مى‌بینیم وجود دارى مراتب تشكیك است. و این در مقام اجمال است تا تفضیل آن بعد بیاید. بطور كلى در مسئله تشكیك نظر به استقلال وجود در تعینات خارجى است، یعنى هر وجودى مستقلًا با توجّه به وجود دیگرى لحاظ مى‌شود و بعد حكم به تشكیك در آن مى‌شود. یعنى ما نور چراغ را با نور شمس لحاظ مى‌كنیم و حكم به تشكیك مى‌كنیم، كه آن تعین با این تعین تفاوت دارد، گرچه هر دو از نقطه نظر نوریت تفاوتى ندارد. هر دو از جنس واحد هستند و اختلاف ذاتى ندارند.

  •  ما اشتراك معنوى وجود را اثبات كردیم. اشتراك معنوى یعنى هویت خارجى یك وجود با هویت هر وجود دیگرى تفاوتى ندارد. بلكه هر دو داخل در یك حقیقت هستند، ولى صحبت دراین است كه براى این تعینات خارجى یك استقلالى است سواى استقلال دیگر. استقلال در كتاب با استقلال در غیر كتاب مثل حجر یا شجر تفاوت دارد. به لحاظ نحوه وجود هر شى در خارج، و آن حصّه‌اى كه از وجود به خود اختصاص مى‌دهند، حكم به شدّت و ضعف مى‌كنیم.

  •  مى‌بینیم من باب مثال كتابى كه یك كیلو وزن داردنسبت به آن كتابى كه نیم كیلو وزن دارد حصّه‌اى بیشترى از وجود دارد. یك حیوانى كه داراى صد كیلو وزن هست. حصّه بیشترى از وجود دارد تا آن حیوانى كه پنج كیلو است. یا فرض كنید وجود مادّى حصّه كمترى دارد از وجود مثالى. چون وجود مثالى آثارى بر آن مترتب است كه وجود مادّى یك همچنین آثارى را نمى‌تواند حمل كند. وجود مثالى ظهوراتى از او بوجود مى‌آید كه وجود مادى در قید و بند قوانین خودش نمى‌تواند آنها را انجام بدهد. پس معلوم مى‌شود حصّه بیشترى از وجود را دارد.

  •  یك درخت را نسبت به حیوان در نظر بگیرید. مى‌بینید درخت چیزهایى دارد كه حیوان ندارد، حیوان چیزهایى دارد كه درخت ندارد. درخت نُمو مى‌كند، حیوان هم نمو مى‌كند. درخت تولید مثل مى‌كند، البته تولید مثل آن فرق مى‌كند، حیوان هم تولید مثل مى‌كند. درخت رشد مى‌كند، آن هم رشد مى‌كند. درخت داراى طراوت و نشاط است، حیوان هم همانطور است ولى از آن طرف ما در حیوان یك چیزهایى مى‌بینیم كه در درخت نمى‌بینیم مثل اینكه درخت راه نمى‌رود. چون محدود است به مكانى كه پایبند به آن مكان است، و اگر درخت را از آنجا در بیاورند خشك مى‌شود و از بین مى‌رود. این یك نقطه ضعف درخت است. امّا حیوان اینطور نیست. حركت مى‌كند و پایبند به مكان نیست. امروز در اینجا و فردا در جاى دیگر است، درخت حركت بالاراده و اختیارى ندارد. حركت او حركت قَسرى و طبعى است. یعنى بواسطه محدودیت در جهات علّى و چه بخواهد و چه نخواهد حركت مى‌كند. اگر شرایط آماده باشد، حركت مى‌كند و اگر آماده نباشد، در حركت خود توقف مى‌كند. حركت او یك سمت است. و به جهات اربعه و امثال ذلك حركت ندارد. امّا حیوان اینگونه نیست. پس حركت یك نقطه ضعفى است در درخت و نقطه قوّتى است در حیوان.

  •  اگر حیوان را نسبت به انسان ب‌سنجیم. مى‌بینیم انسان داراى مراتبى است كه حیوان آن مراتب را ندارد. انسان فكر مى‌كند، مشكلات را حل مى‌كند و مراتب تجردى را مى‌تواند طى كند كه حیوان آن را ندارد. پس انسان یك مرتبه قوّتى دارد كه حیوان ندارد. این را ما تشكیك در وجود مى‌نامیم.

  •  تشكیك در وجود عبارت است از ضعف و قوّتى كه در دو وجود متعین خارجى لحاظ مى‌كنیم. دراینجا نظر ما به لحاظ تعین خارجى است و ما وجود انسان را با وجود حیوان دو وجود مستقل و جدا از هم دیگر مى‌بینیم.1

    1. سؤال: آثارى که براى موجودات فرض مى‌کنيم نسبت به موجودات بسيط و مجرده نقص محسوب مى‌شود و مشيى که بر آن تمکين (مکان داشتن) نيست براى وجود مجرده حساب نمى‌شود چون اصلًا مشى ندارند؟
      جواب: آنها حرکت دارند
      سؤال: اما مکان ندارند
      جواب: مکان ضعيف‌تر است. مکان معلول براى آنهاست، يعنى موجود مجرده است که‌اين مشى را بوجود مى‌آورد، و آن علّت براى مشى است، تا در آن حرکتى نباشد مشى نيست.
      سؤال: اثبات مشيى که بر وجود متعيّن مى‌کنيم، همين اثبات مشى، براى وجود مجرد نقص حساب مى‌شود و چطور مى‌تواند در يکجا آثار وجودى باشد و در يک جا آثار عدم وجودى باشد.؟
      جواب: نه! اگر بخواهيم در رتبه هم لحاظ کنيم، اين نسبت به نسبت آن کمال به حساب مى‌آيد. فرض کنيد يک سيب کالِ کرم خورده که از درخت مى‌افتد يا مى‌توانست به کمال خودش برسد پس بزرگ شدن و شيرين شدن و رسيدن يک سيب بالنسبه به خراب شدن و از درخت افتادن يک کمالى به حساب مى‌آيد. يا يک انسانى که از باب اوصاف اعدام و ملکات قابليّت براى إبصار دارد. اگر نتواند إبصار کند. آيا اين دراو نقص نيست؟
      حال اين مراتبى که ما براى کمال و ضعف ميدانيم، مراتبى است که در ارتباط با دو شى‌ء هم عرض مى‌سنجيم پس متوجه شديم اگر يک وجودى داراى قوّت و قدرتى باشد که آن قوّت و قدرت ما فوق قدرت ديگرى باشد، اين مى‌شود وجود اقوا.
      اما در مجردات. آيا، مجرد در تحت تسخير مادّه است يا مادّه در تحت تسخير مجرد؟ يعنى همين مشى که ما بواسطه آن قواى مدبّره عالم و نظام کلى مى‌کنيم و اين حرکات و سکنات و کيفيّات، و اين تبدّلات و حدوثات و امثال ذلک آيا ما در تحت تسخيرآنها هستيم يا آنها در تحت تسخير ما؟ ما از نقطه نظر ضعف و کمال به قضيه نگاه مى‌کنيم و مى‌بينيم يک موجود مجرده قوى‌تر است، چون آن‌اين را در اختيار گرفته و همين مشى را که ما داريم به آن نسبت مى‌دهيم.
      امّا همين مشى را به يک شى که در عرض همين است و نمى‌تواند مشى کند نسبت بدهيد يک شخصى که فلج افتاده است و نمى‌تواند خوب حرکت کند، واقعاً عقل نمى‌گويداين شخص سالم کاملتر از شخصى است که نمى‌تواند حرکت کند؟ از نقطه نظر وجود مادى، آن کسى که مى‌تواند اثرى از او بوجود بيايد که ديگرى نمى‌تواند، اين نسبت به او کاملتر است. امّا نسبت به موجود مافوق خودش اينگونه نيست گرچه در عالم بالا فلج بودن و زخم معده و امثالهم معنا ندارد. توليد مثلى که ما دراينجا مى‌کنيم در مجردات معنى ندارد. ولى همين توليد مثل و نکاح تحت تسخير آن قواى مجرّده است، اگر جبرائيل نخواهد، نمى‌توانيم کارى انجام بدهيد، هر چه که التماس کنيم و دست به دامن بشويم، امکان ندارد.
      اگر تيغ عالم بجنبد زجاى‌ *** نبرد رگى تا نخواهد خداى‌
      اين موجود اقوى و اشدّ مى‌شود. اين جهت نسبى به دو موجود هم عرض و نسبت يک موجود به مافوق خودش.
      سؤال: درست است انسانى که مى‌تواند حرکت کند نسبت به انسان فلج داراى کمال است اماآيا همين انسانى که راه مى‌رود مى‌تواند به مقامى برسد که ديگر راه رفتن برايش مطرح نباشد؟
      جواب: بله. پس شما خودتان مؤيديد.
      سؤال: پس در عالم ماده تثبيت محمولى براى يک موضوعى بخاطر ضيق وجودى آن موضوع است
      جواب: من هم مى‌خواهم همين را بگوئيم
      سؤال: بخاطر محدود بودن و مشروط بودن با عدم و مرتبه ضعيفه است که مشى را اثبات مى‌کند.
      جواب: بالاخره هر وجودى در مرحله وجود خودش داراى اثراتى هست يا نه؟
      سؤال: آيا خود وجود فى نفسه و بنفسه داراى يک اثر عامى که يک اثرى که همه جا پيدا بشود، هست؟
      جواب: آن اثر عبارت از هستى خودش
      سؤال: هستى که خود حقيقتش است، پس آثارش چيست؟
      جواب: آثارش علم است و حيات و قدرت. که در تعيّنات تفاوت پيدا مى‌کند، يکى علمش کمتر است يکى بيشتر، يکى قدرتش کمتر يکى بيشتر. يعنى وجود دراينجا بيشتر خودش را نشان داده. و خيلى بديهى است.
      يااينکه آثار وجودى آن شخصى که يک کتاب را از حفظ مى‌کند، با آن کسى که اصلًا نمى‌داند دراين کتاب چه خبر است يکى است؟ مگر شما حفظيات را داخل در آثار وجود نمى‌دانيد؟ مگر شما نورانيتى که در يک شخص صالح است و شما که شما باو نگاه مى‌کنيد و آثار نورانيت و صفا را در چهره‌اش مشاهده مى‌کنيد، را با آن دزد قاچاقچى و آن آدمکش يکى مى‌دانيد؟

جلسه ۲۹

3
  •  وجود عبارت است از یك حقیقى كه تمام آثار و شوائبى كه مترتب بر اوست، همه ناشى از نفس آن وجود است .. ما دو وجود مادِّى را باهم سنجیدیم: همین وجود مادّى در ارتباط با بالاترضعیف هستند. آنها نیز در ارتباط با بالاتر از خود ضعیف هستند و هلّم جرّا تا به آن اسماءِ و صفات كلّیه مى‌رسند. این در مقام استقلال.

  •  یك وقت مى‌گوییم آیا تعیناتِ وجود، مقول به تشكیك‌اند یا نه؟ جواب مى‌دهیم بله. تعینات وجود عبارت است از اعیان خارجى كه وجود بر آنها عارض شده است. همه ماهیات ممكنه هستند، چه ماهیات مادّى چه ماهیات غیر مادى، ماهیات طبعى یا ماهیات غیر طبعى، ماهیات مفارق یا غیرمفارق. هر ماهیتى كه وجود بر آن عارض شده باشد، یك استقلالى به خود مى‌گیرد كه در ارتباط و نسبت با استقلال و تعین دیگر لحاظ مى‌شود. آثار هركدام از این دو اقواى از دیگرى بود حكم به اقدمیت، اولویت، اقوائیت واشدّیت او و حكم به اضعفیت و تأخر و ضعف آن وجود مقابل مى‌شود. ولى بحث دراینجا به خود وجود است. وجود مقول به تشكیك است. وقتى بگوئیم وجود مقول به تشكیك است اگر حقیقت وجود لحاظ بشود چون حقیقت وجود واحد است دیگر چطور مقول به تشكیك مى‌تواند باشد؟ دیگر اصلًا تعددى وجود ندارد. یك حقیقت واحد است كه به صور مختلف در مى‌آید.

  •  وقتى كه من باب مثال دست راست من مى‌تواند یك وزنه ٥٠كیلویى را بردارد. امّا دست چپ من نمى‌تواند بیش از دو كیلو بردارد. آیا من مى‌توانم بگویم قدرت من مقول به تشكیك است، در حالى كه قدرت هر دو دست از یك جا نشأت گرفته است؟ البته اگر خود دست را در نظر بگیریم و نظر به تعینات خارجى بكنیم، مى‌گوئیم‌این آثارى كه در این دست است، آن قوا و آن خصوصیاتى كه دارد و بواسطه تمرین، تجربه، و هزار دلیل دیگر بدست آورده، با آن دست دیگر تفاوت پیدا مى‌كند. حتّى خود امیرالمؤمنین آن شمشیرى كه با دست راست مى‌زدند، نمى‌توانستند با دست چپ بزند، ولى آیا مى‌توانیم بگوئیم آن قوایى كه در على است، خود آن قدرت مقول به تشكیك است؟ قوّه، قُوه واحد است، منشأ قوه عبارت از نفس است. منشأ قوه عبارت از اراده است، و دیگر مقول به تشكیك در آنجا راه ندارد. آن مى‌شود حقیقت واحده،

  •  وجود عبارت است از حقیقت واحده‌اى كه آن حقیقت واحده صور مختلفى را به خود مى‌گیرد. و صور كه مشكك نمى‌شود. آن صورت وقتى كه كنار برود، عبارت از همان وجود است. حتى خود همان صورت هم عبارت از همان وجود است. همان صورت كه مانند مقوّم براى مرتبه وجود هست، جداى از آن حقیقت وجود نیست همان نفس وجود خاصیتش‌اینطور است كه هم به شكل كیف، هم به شكل كم و هم به شكل جوهر و هم به شكل سایر نسق در مى‌آید. هم به شكل جوهر در مى‌آید. هم به شكل عَرض در مى‌آید. هم به شكل مادّه در مى‌آید و هم به شكل مجرد در مى‌آید على حسب مراتبها. پس یك حقیقت واحده است كه آن حقیقت واحده خود را به شكل صورت و عرض در آورده است.

  •  مشیت و اراده‌اى كه منبعث از وجود هستى است آن دیگر چه ربطى به شیء دیگر دارد؟ مثل اسماء و صفاتى كه به پروردگار متعال نسبت مى‌دهند؛ در آنجا نفس خود حقیقت وجود، قادر است بر تغییر وتبدّل در ذات خود. دراینجا ما قدرت و قوّت را استناد به خود نفس وجود كردیم نه به شیءاى كه مقابل آن است. یعنى من باب مثال: ما در مقابل وجود یك شیء را فرض مى‌كنیم ومى‌گوئیم‌این وجود قوى‌تر است از آن شیء، ضعیف تر. این صحیح هست اما از باب مجاز و مدارات با مردم و عوام.1

    1. آن چه که در آيات و روايات آمده جنبه خارجى و اعيان خارجى را لحاظ کرده، و بعد نسبتى را به خودش اختصاص داده. مانند «ارحم الراحمين. احسن الخالقين. رب الارباب. فعال ما يشاء و ما تشاؤون الّا أن يشاء الله» و به طور کلى آن چه از صفات واز اسما که به اعيان خارجى نسبت داده مى‌شود، خداوند متعال مرحله بالاترش را براى خود در نظر گرفته است.
      فرض کنيد همان طورى که به حضرت على عليه السلام مى‌گويند: «اميرالمؤمنين». در واقع جز حضرت مومنينى نيست، هرايمانى که در هر شخصى هست عبارت است از همان حصه وجودى که از اميرالمؤمنين داريم واين خيلى معناى عجيبى است. نه‌اينکه من‌ايمان دارم، و اميرالمومنين اين ايمان مرا حفظ مى‌کند؛ نه‌اينکه من تقوا دارم و امام زمان عليه السّلام محافظايمان من است و من تا وقتى‌ايمان دارم که تولّاى به آن حضرت دارم. نه! اصلًا نفس‌ايمان در من عبارت است از همان مقدار حصّه‌اى که اودر من قرار داده، پس ديگر اميرالمومنين معنا ندارد، چون مومنينى ديگر نيستند تا تو اميرشان باشى. مومنين عبارت از خودت هستند. و ايمان آنها عبارت از همان حقيقت اميرالمومنين مى‌شود.
      پس اميرالمومنين مى‌رود کنار، و همينکه انسان وجود ولايت امام عليه‌السلام را در خود نبيند در آن لحظه ايمان ندارد. نه اينکه يکى بيايد اين ايمان را برايش نگه دارد. نفس حضور ولايت امام در يک شخص عبارت ازايمان اوست و عدم حضور ولائى او در يک شخص عبارت از عدم ايمان اوست. اينها همه از باب محاورات و مماشات با مردم است که يک‌ايمانى را به زيد يک‌ايمانى را به بکر، يک‌ايمانى را به خالد نسبت مى‌دهند، بعد مى‌گويند: يا على! تو امير بر همه اينها هستى. آن ايمانى که‌اينها دارند يک مرتبه است، تو صد مرتبه يا هزار مرتبه‌اش را دارى،
      . اين مى‌شود تشخّص در وجود و وقتى تشخّص در وجود شد، شما ديگر تشخّص در هر چه را مى‌توانى بگوئى، تشخّص درايمان، تشخّص در علم، تشخّص در حيات، تشخّص در قدرت، تشخّص در انيّت، همه آثار وجود هم به دنبال تشخّص در اصل وجود، همه آثار وجود متشخّص مى‌شود. پس اصلًا مقول به تشکيک نداريم.
      و اما همان طورى که گذشت اگر نظر به تعيّنات خارجى بکنيم، اين بحث‌ها پيش مى‌آيد و دو وجود در قبال ودر عرض همديگر لحاظ مى‌شود و ما به‌اين وسيله است که مى‌توانيم بين تشکيک در وجود و بين تشخّص در وجود التيام ايجاد کنيم.
      سؤال: اين تعينات خارجى که مى‌فرمائيد عبارت از همان ماهيات است.
      پاسخ: بله.
      سؤال: يعنى در واقع بحث تشکيک وجود يک بحث ماهوى است؟
      پاسخ: بله درست است، چون هر صورت و هر کيفيّتى عبارت است از خود وجود
      سؤال: چون عدم و وجود باهم نقيض هستند و عدم نسبت به زير مجموعه خود، قطعاً متواطى است؛ آيا مى‌شود وجود مشکک را نقيض عدم متواطى دانست؟
      پاسخ: بحث‌اشتراک معنوى وجود به همين بر مى‌گردد. از نقطه نظراشتراک معنوى چون حقيقتش واحد است نقيض مى‌شود.
      سؤال: مى‌توان نام نقيض گذاشت در حالى که صفت تشکيک را دارد؟
      پاسخ: بله! عيبى ندارد، مثل بياض که با عدم بياض نقيض هم هستند، ولى خود بياض مراتب تشکيک دارد
      سؤال: آن بر مى‌گردد به همان فرمايش بعدى حضرت عالى که فرموديد ما به حقيقه بياض به گونه‌اى نظر مى‌کنيم که تشکيک وارد نمى‌شود، چون حقيقت بياض نه مصداق تواطى دارد، نه تشکيک دارد و اصلًا خارج ازاين مقولات است پس همانگونه که مورد عرض مى‌توانيم بگوئيم، در مورد عدم هم وجود دارد و مى‌توانيم مى‌گوئيم وجود و عدم نقيض همند.
      پاسخ:. عدم که اصلًا تحقق خارجى ندارد، فقط صرف مفهوم است. ولى وجود عبارت است از همان تعين خارجى وجود و آن چيزى که ما در مقابل عدم قرار مى‌دهيم شما چه مفهومى را از وجود ادراک مى‌کنيد؟
      سؤال: همان مفهوم هستى.
      پاسخ: آن مفهوم هستى در مقابل نيستى مى‌شود نقيض همديگر. حالا آن هستيبه کيفيّت شديد يا به کيفيّت ضعيف است ديگر به آن کارى نداريم فقط مقابل همديگر هستند ما مى‌خواهيم بگوئيم وقتى که عدم بيايد در آنجا هستى برداشته مى‌شود و وقتى هستى آمد عدم برداشته مى‌شود. حالا خود نوع هستى به هر نوعى که مى‌خواهد باشد، باشد. يعنى حتى اگر هستى را در قالب عَرَض بگوئيد باز طارد عدم است، اگر هستى را در قالب جوهر بخواهيد فرض کنيد باز طارد عدم است، هستى را در قالب مجرد بخواهيد فرض کنيد، طارد عدم است، در قبال ماده، باز طارد عدم است. نفس مفهوم هستى طارد عدم است واين نقيض است.
      سؤال: يک دستى که صد کيلو بر مى‌دارد و همان دست يک کيلو بر مى‌دارد. بعد مى‌توانيم بگوئيم‌اين قدرت اصلى است واين قدرت ضعيف؟
      پاسخ: بله، ما دراينجا نظر به همان ظهور و تعين خارجى داريم،
      سؤال: اميرالمومنين ظهورش يا به حد اعلى است و از خودش تعين دارد، يک وقت در صورت ضعيف است ودر زيد و عمرو و بکر تعين دارد.
      پاسخ: مگر ظهور اميرالمومنين از نفس او ناشى نمى‌شود. نفس او يک حقيقت بسيط است ديگر کم و زياد برنمى‌دارد. آيا در نفس او هم مراتب است؟ آن حقيقت بسيط مى‌خواهد به صورت ضعيف بيايد، ديگر به آن تشکيک نمى‌گويند؛ ظهور خارجى‌اش تشکيک است، نه حقيقت او«

جلسه ۲۹

4
  • تطبیق متن فصل (٢)

  • فصل فى أن مفهوم الوجود مشترک محمول على ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ» مفهوم وجود مشترك است وحمل مى‌شود بر آن مصادیقى كه در تحت آن قرار دارند. این حمل او حمل تشكیك است نه به حمل تواطؤ إما کونه مشترکاً بین الماهیات امااینكه‌این وجود مشترك بین ماهیات هست، فهو قریب من الأولیات این قریب از اولیات است، این مفهوم وجود بین همه ماهیات مشترك معنوى است و همه ماهیات ازاین وجود حصّه‌اى دارند و وجودى كه بر یك ماهیتى هست با وجودى كه بر ماهیت دیگراست هیچ گونه تفاوتى ندارد فانّ العقل یجد عقل میابد بین موجود و موجود بین دو تا موجود «من المناسبه والمشابه از مناسبه و مشابهت ما لایجد مثلها بین موجود و معدوم»، مى‌بیند بین موجود و معدوم اصلًا مناسبتى ندارد. ولى بین موجود و موجود دیگرمناسبت و مشابهت دارد. همین مناسبت و مشابهت همان حقیقت واحده و بسیطه‌اى است كه ما اسم آن را اشتراك معنوى در وجود مى‌گذاریم «فاذا لم یکن الموجودات متشارکه فى المفهوم وقتى كه موجودات متشارك در مفهوم نباشند «بل کانت متباینه من کل الوجوه» بلكه از هر وجهى شما تصور كنید، با هم دیگر تباین دارند مثل تباین سیاهى و سفیدى، شما هیچ وجهى براى این دو پیدا نمى‌كنید بین سیاهى، بین ظلمت و بین نور چه مشابهتى است؟ مشابهتى ندارند. «کان حال بعضها مع البعض» حال بعضى ازاین موجودات با بعض دیگر کحال الوجود مع العدم فى عدم المناسبه مثل حال وجود و عدم است كه هیچ ربطى به همدیگر ندارند. در حالتى كه شما بین موجودات ربط و مناسبت مى‌بینید. مگر مى‌گوئید این هست، آن هم هست؟ یك چیزى را به هر دوى آنها حمل مى‌كنید، یك امر را بر دو تا حمل مى‌كنیم. اگر مناسبتى بین‌این دو نباشد، شما نمى‌توانید یك چیز را بر هر دو حمل كنید. آن یك چیز وجود است.

  • «و لیست هذه لاجل کونها متحدّه فى الاسم»، این مناسبت و این اشتراك به خاطراین نیست كه این موجودات متحده در اسم هستند. اسم موجب اتحاد

  • نمى‌شود. آیا بین شیر درنده كه عین گفته مى‌شود و بین زانو كه به آن هم عین گفته مى‌شود، مشاركت است؟

  •  حتى لو قدرنا أنه وضع لطائفه من الموجودات و المعدومات اسم واحد حتى اگرما توانستیم براى یك دسته از موجودات و معدومات، یك اسم واحد در نظر بگیریم «و لم یوضع للموجودات اسم واحد أصلا «لم تكن المناسبه بین الموجودات و المعدومات المتحده فى الاسم اكثر بین التى من الموجودات الغیر المتحده فى الاسم موجودات و معدومات هم كه اسم دارند مناسبتشان بیشتر از آن مناسبتى كه بین موجوداتى كه در اسم متحد نیستند، نیست بل ولا مثلها بلكه مثل آن هم نیست.

  •  حتى مى‌توانیم بگوئیم اصلًا مناسبتى نیست الّا در فرض كنید كه یك مفهوم تصورى كه ما از معدوم در ذهن مى‌آوریم، فقط از نقطه نظر ماهیت. یك حیوان ده رأس با انسان فقط از نقطه نظر ماهیت و جنس مناسبت دارند و نه بیشتر «کما حکم به صریح العقل و هذه الحجه راحجه فى حق المنصف یا فى حق المصنف على کثیر من الحجج والبراهین المذکوره فى هذا الباب‌. این حجت در حق مصنف یا منصف از بسیارى از حجج و براهین كه دراین باب شده است، راجح است و بسیار دلیل خوبى است و ان لم یکن مقنعه للمجادل اگر چه نمى‌تواند قانع بكند مجادل را والعجب ان من قال بعدم اشتراکه عجب‌این است كه كسیكه قائل به عدم‌اشتراك وجود شده، و گفته است: وجود مشترك لفظى است نه مشترك معنوى، «فقد قال باشتراکه من حیث لا یشعربه همین شخص قائل به‌اشتراك بوده از آن حیثى كه شعور ندارد، چون همینكه مى‌گوید: این وجود كه بر ماهیات حمل مى‌شود، مشترك معنوى نیست بالاخره یك معنایى را در ذهنش آورده كه آن معنا را بر همه ماهیات حمل كرده، مى‌گوید: این وجودى كه بر ماهیات حمل مى‌شود، این وجود واحد، این، مشترك معنوى نیست، پس چطور یك معنایى را تصور كردی

جلسه ۲۹

5
  • و به همه ماهیات حمل كردى؟ پس معلوم است بدون‌اینكه بفهمى قائل به‌اشتراك‌این مفهوم شدى، والا اگر یك امرى بود كه قائل به‌اشتراك نبود، مثل اینكه بگوئید مفهوم شیر به عنوان اسد با مفهوم شیر به عنوان لبنیات مشترك معنوى نیست. یك همچنین مسئله‌اى خنده‌آور نیست؟

  • یا مثلًا مفهوم كتاب با مفهوم فرش مشترك معنوى نیست. همین كه شما مى‌گوئید كتاب ومى‌گوئید فرش، و خود آمدیداین دو را از هم جدا كردید، دیگر معنا ندارد بگوئید كتاب و فرش مشترك معنوى نیستند یا فرض كنید كه بگوئید آب وآجر با هم مشترك معنوى نیستند. اصلًا گفتن این قضیه خنده دار است. همینكه شما مى‌گوئید مفهوم آب، دراینجا یك معنائى را در ذهن آورده‌اید غیر از مفهوم آجر

  •  اما اگر آمدیداینگونه گفتید: این آبهائى كه دراینجا هست، خاصیتش با آب جاهاى دیگر تفاوت دارد، شما قائل به‌اشتراك معنوى دراینجا براى ماء شده‌اید؛ چون مى‌گوئید «آبى كه در جاهاى مختلف هست»؛ حكم واحد را براى جاهاى مختلف بردید. آبى كه دراینجا دراینجا یك امر ثابتى را تصور كردید واختلاف را روى خواص بردید، اختلاف را برده‌اید روى امكنه، اختلاف را برده‌اید روى ازمنه

  •  این هم همین را مى‌گوید: وجودى كه در محمولات هست. مشترك معنوى نیست. شما یك امر را براى ماهیات مختلف آمدید اثبات كردید، و به تعداد هر ماهیتى یك وجود جدا تصور كردید، پس قبل از تصور آن ماهیت شما نمى‌توانید وجود را تصور كنید، در حالتى كه تصور او را كردید.1

  •  لان الوجود فى كل شیء» چون وجود در هر چیزى لو كان اگر باشد بخلاف الوجود الاخر اگر به خلاف وجود دیگرى باشد، لم یكن هاهناشیئى واحد دراینجا شیء واحدى نیست یحكم علیه بأنه غیر مشترك فیه بل هاهنا مفهومات كه‌اینجا مفهوماتى است «لا نهایه لها ولا بد من اعتبار كل واحد منها» باید هر كدام ازاینها را جدا جدا اعتبار كرد، چون هر كدام با دیگرى بنا بر فرض شما تفاوت دارد، «لیعرف انه هل هو مشترك فیه ام لا» تااین كه ما بدانیم آیا مشترك فیه هست یا نه؟ یعنى تا قائم آن ماهیت را در نظر نیاوریم، نمى‌توانیم بگوئیم كه آن مشترك فیه هست. پس اصلا ما نمى‌توانیم حكم واحد را روى وجود بیاوریم. فلما لم یحتج إلى ذلكاز آنجایى كه براى‌اینكه حكم به‌اشتراك یا عدم‌اشتراك بكنیم احتیاجى به‌اینكه هر ماهیتى را جداگانه در نظر بیاوریم نداریم، علم منه أن الوجود مشترك متوجه مى‌شویم كه وجود مشترك است.

  •  دلیل دیگر وایضاً الرابطه فى القضایا والاحکام ضربٌ من الوجود شما هر محمولى را بر موضوع حمل مى‌كنیدیك ارتباطى بین‌این دو وجود دارد، وقتى شما مى‌گوئید «زیدٌ قائمٌ» بین قائم و زید یك ارتباطى وجود دارد، اگراین ارتباط وجود نداشت قائم حمل نمى‌كردیم. اینكه مى‌گوئیم: زید قائم است، عمرو جالس هست، بكر نائم هست، این نوم، این جلوس و این قیام را كه شما حمل مى‌كنید بر هر ماهیتى، باید یك وجود بین‌این دو حاكم باشد وهى فى جمیع الاحکام مع اختلافها فى الموضوعات و المحمولات معنى واحد این رابطه در همه احكام با اختلاف در موضوعات و محمولات حكم واحد است. بااینكه موضوعات با هم اختلاف دارند و محمولات با هم اختلاف دارند، ولى شما خود نفس رابطه را امر واحد مى‌دانید. عمرو خوابیده است، بكر جالس هست، آن «هست» را مى‌بینید در همه یكى است، گرچه آن نوم است، آن جلوس است، آن بكر است، آن خالد است، هم موضوع تفاوت دارد، هم محمول، ولى رابطه یكى است، رابطه فرقى ندارد

  • «ومن الشواهد یكى از ادّ له دیگرى كه مى‌آورند اسمش شاهد است «أن رجلًا لو ذکر شعراً و جعل قافیه جمیع ابیاته لفظ الوجود» اگر شخصى شعر بگوید و همه قافیه ابیاتش را وجود قرار بدهد لا فطرکل احد إلى العلم بأن القافیه مکرره» هر شخصى مى‌گوید قافیه در اینجا مكرر است واین شعر بدرد نمى‌خورد بخلاف ما لو جعل قافیه جمیع الابیات لفظ العین مثلًا. اما اگر شما قافیه هر بیت را لفظ «عین» قرار بدهید عین كه هفتاد معنا دارد. دیگر مكرر نمى‌شود گفت. زیرا هر عینى دلالت بر یك ماهیتى مى‌كند، فاّنه لم یحکم علیه بانها مکررّه» حكم نمى‌شود به‌اینكه این عین دراین شعر مكرر است. «ولو لا ان العلم الضرورى حاصل لکلّ احد» اگر نبود این كه علم براى هر شخص ضرورى است «بان المفهوم من لفظ الوجود واحد فى الکل» و مفهوم از لفظ وجود در همه یكى است «لما حکموا بالتکریر هاهنا حکمه به تكرار دراینجا نمى‌كردند «کما لم یحکموا فى الصوره الأخرى» همانطورى كه حكم به تكرار در صورت دیگر نمى‌كردند

  • «وأما کونه محمولًا على ما تحته بالتشکیک اعنى باالاولویه» امااینكه میگوئیم «وجود» محمول است به هر چیزى كه در تحت او است به حمل تشكیكى، «بالاولویه و الاولیه» یعنى یك وجود بر وجود دیگر اولویت دارد. وجود پدر اولویت دارد و اول است به وجود فرزند. والاقدمیه والاشدیه یك وجود از وجود دیگر اقدم است یا اشدّ است چون وجود حقیقت مشككه است «فلأنّ ان الوجود فى بعض الموجودات مقتضى ذاته» وجود در بعضى از موجودات مقتضاى ذات اوست، مثل: بارى تعالى. یعنى از حاق ذات، وجود انتزاع مى‌شود، نه‌اینكه وجود براى محمول عارض بشود. کما سیجى‌ء دون بعض‌. ولى در ممكنات‌وجود عارض بر ماهیت است. لذا به او امكان ذاتى مى‌گویند «وفى بعضها اقدم بحسب الطبع من بعض» در بعضى موجودات وجود ذات، به حسب طبع از بعضى دیگر وجود اقدم است. وجود علت، به حسب طبع از معلول اقدم است، وفى بعضها اتم و اقوى و در بعضى اقوى واتّم است مجردات از مادیات اتم و اقوى هستند «فالوجود الذى لا سبب له اولى بالموجودیه موجودى كه نیاز به سبب وعلت ندارد اولى بالموجودیه است «من غیره و هو متقدم على جمیع الموجودات بالطبع» آن وجود علىّ بر همه موجودات، طبعاً مقدم است. و لذا «وکذاوجود کل واحد من العقول الفعاله على وجود تالیه و وجود الجوهر متقدم على وجود العرض» همین كه وجود هركدام از عقول فعال بر وجود تالى و بعدى خودش طبعا اولى واقدم واشد است، و وجود جوهر متقدم بر وجود عرض است به لحاظاینكه بدون جوهر عرض تحقق خارجى پیدا نمى‌كند.

    1. سؤال: مثل‌اين است که «اين اعيان» و «اين افراد» معنا دارد و اين عيان وجود رسمى است.
      پاسخ: اين هم باز وجود مشترک مى‌شود، اين دراينجا باز اشتراک در اسم است، ولى شما دراينجا مفهوم وجود را مى‌خواهيد، نه اسم را. مى‌گوئيد مفهوم وجودى که حمل کرديد بر موضوعات وجود مشترک است واين خودش من حيث لا يشعر است.
      سؤال: در حقيقت‌اينجا بحث مفهومى است نه بحث لفظى؟
      پاسخ: بله، شما لفظ را که حمل نمى‌کنيد، مفهوم را بر موضوع حمل مى‌کنيد

جلسه ۲۹

6
  • «وایضاً فإن الوجود المفارقى أقوى من الوجود المادى» وجود مفارقات ومجردات از وجود مادى و مادیات اقوى هستند. وخصوصاً وجود نفس الماده القابله فإنها فى غایه الضّعف ماده را بدون صورت، اصلًا وجود خارجى ندارد. یعنى آن هیولا از نقطه نظر وجود آنقدر ضعیف است كه شباهت به عدم دارد. چون هیچ هیولا و ماده‌اى بدون صورت در خارج تحقق پیدا نمى‌كند. پس آن جهت استعداد در هر تعینى عبارت است از: هیولا؛ همانى كه هر آن به هر شكلى در مى‌آید و تا صورت نباشد آن هیولا اصلًا تحقق خارجى ندارد. پس‌این خیلى وجودش وجود ضعیف است، حتى کأنها تشبه العدم» این را مى‌توان گفت: معدوم است. در واقع هیولا وجود ندارد و «یشیه بالعدم» است والمتقدم و المتأخر و المتقدم والمتاخر همینطور است «وکذا الاقوى و الاضعف کالمقومین للو جودات» این دو مثل مقومّ براى وجودات هستند بعضى مرتبه وجود آن شیء است، ولى اقوائیت و اضعفیت، تقدم. و تأخّر مثل مقوم وان لم یکن کذلک للماهیات» اگر چه به نسبت ماهیات‌اینطور نیستند، دو ماهیات ربطى به همدیگر ندارند، ولو هر ماهیتى مى‌خواهند باشد، ماهیت جبرئیل با آن كبكبه و دبدبه با ماهیت زید هیچ تقدّم و تأخّرى ندارد چون ماهیت اصلًا تأثرى ندارد تااینكه «اقوائیت واضعفیت و اشدّیت و غیر ذلك» حمل و عارض بر او بشود، هرچه هست وجود است، و وجود باعث تحقق و عین خارجى مى‌شود، «فالوجود الواقع فى کل مرتبه من المراتب» پس وجود است كه در هر مرتبه‌اى از مراتب واقع مى‌شود «لا یتصور وقوعه فى مرتبه اخرى» امكان ندارد در مرتبه دیگرى است تصور بشود لا سابقه ولالاحقه نه سابق و نه لاحق، نه مقدم و نه مؤخّر لا وقوع وجود آخر فى مرتبته و نه یك وجودى دیگر بیایید جاى‌این بنشیند، یك شنبه هیچ وقت از شنبه جلو نمى‌افتد، شنبه باید اول باشد یكشنبه بعد از او، هیچ وجودى نمى‌تواند بجاى‌این امر بنشیند،

  • هویت عبارت است از تعینى خارجى و ماهیت عبارت است از حدودش

  •  هویت عبارت است از تعینى خارجى و ماهیت عبارت است از حدودش. هویت هیچ وقت نظر به عدم ندارد ولى ماهیت ناظر به عدم است. ماهیت عبارت است از حدود یك شیء، حیوان باشد، انسان باشد، نبات باشد، شجر باشد، هویت عبارت است از همان حدود كه در خارج تحقق پیدا مى‌كند، یعنى شیء معدوم را هویت نمى‌نامیم بلكه، ماهیت مى‌گوییم، ولى هویت عبارت است از همان كه الآن در خارج است