جلسه ۲۷۰

درس دویست و هفتادم

نقد دیدگاه غزالی در مسئلۀ ضرورت وجودی و تحلیل اشتباه ایشان در تفکیک مراتب وجود

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

شما باید یادتان باشد یک آقای کیوان مسجد قائم بود که قرآن و دعا می‌خواند، آدم خوبی بود، خداوند او را بیامرزد. روزهای عید نان‌روغنی پخش می‌کردند و دعا می‌کردند، این آقای کیوان داشت همین تهلیلات را می‌خواند: «اللهُ أکبرُ، اللهُ أکبرُ، لا إلهَ إلّا اللهُ و اللهُ أکبرُ، اللهُ أکبرُ و لِلهِ الحَمدُ، و الحمدُ لِله عَلی ما هَدانا».¹ یک آقایی هم بود که در چهارراه سید علی، فرش‌فروشی داشت و او هم از همین نان‌روغنی‌ها می‌آورد که یک هم‌چنین مزه‌ای هم داشت. [نان‌روغنی را] می‌دادند و خلق الله هم می‌خوردند. هنوز هیچ چیزی ثابت نشده بود و اصلاً آن روز آقا عید نگرفتند تا عصر هم نگرفتند و فردا گرفتند. بعد دیدند که این آقا می‌گوید که مردم نخورید امروز عید نیست! طبق‌طبق نان به مردم می‌داد نان‌ها روی دستش باد کرده بود، می‌گفت که مردم هنوز ثابت نشده است، نخورید! ملت هم می‌خوردند و می‌گفتند که نه، رادیو گفته است. آقای کیوان هم داشت همین [دعای تهلیلات را] می‌خواند. آقا گفتند که تو دیگر چرا داری دعای عید می‌خوانی؟ گفت که آقا من تبرعاً می‌خوانم! کار دست عوام بیفتد همین است! آن نان پخش می‌کند و دیگری هم دعایش را می‌خواند!

مرحوم آقا در این مسئله دقت داشتند که کارشان را به‌دست [هر] کسی ندهند. خودشان بر یک کاری که باید انجام بدهند نظارت می‌کردند. جوانب را می‌سنجیدند و بعد وقتی شخص انجام می‌داد او را می‌خواستند و کیفیت کار و انجامش را از او می‌پرسیدند که آیا طبق آنچه که گفتم انجام گرفت یا یک نحو دیگر [انجام گرفته است]؟

لزوم رعایت حدود افراد در تذکر دادن به ایشان

هیچ کسی نمی‌تواند سر این افراد کلاه بگذارد! حالا به سلوک کار نداریم. کسی که اصلاً طبعش این‌طور باشد یعنی اصلاً مرامش این‌طور باشد، کسی نمی‌تواند [سر او کلاه بگذارد]. حالا خودش اشتباه کند یک مطلب دیگری است. کسی نمی‌تواند خلاصه مسئله را طور دیگر بیاورد. خیلی از نامه‌هایی که ایشان [ارسال] می‌کردند را ما می‌نوشتیم. می‌گفتند که وقتی نامه را نوشتید هنوز آن را مبیضّه نکردی در همان مسودّه بیاور من ببینم. ما می‌آوردیم و ایشان نگاه می‌کرد. برای ایشان می‌خواندیم و اگر ایشان نکته‌ای داشت و ایراد داشت می‌گفتند که ایراد را همین‌جا برطرف کنید. ما عبارت را عوض می‌کردیم.

یک وقت شخصی برای آقا یک نامه‌ای نوشت و در آن نامه تاریخ شمسی را گذاشت. من دیدم ایشان فرمودند که خب جواب این نامه را شما بده و درضمن این نامه بگو که ما این کتاب‌ها را برای چه نوشته‌ایم؟! مگر شما رسالۀ نوین را نخوانده‌اید؟! مگر برای شما نفرستاده‌ایم؟! پس ما این کتاب‌ها را برای چه کسی نوشته‌ایم؟! اگر به این مسئله ایراد دارید خب ایرادتان را با نامه برای ما بفرستید، اگر ایراد ندارید چرا عمل نمی‌کنید؟! بااینکه آن شخص، شخص محترمی بود و من در انتخاب تعبیر گیر کرده بودم که چه تعبیری بیاورم! چون از یک طرف مرد محترمی است و از یک طرف باید بالأخره این مفاهیم در آن گنجانده بشود. ما یک نامه‌ای نوشتیم و جواب ایشان را دادیم و درضمن هم این مسئله را در آن گنجاندیم. خب به‌حساب خودم تعبیری که آورده بودم خیلی ملایم‌تر بود از آنچه که ایشان با من مطرح کردند، خیلی ملایم‌تر بود. وقتی که بردم به ایشان نشان دادم گفتند که نه، این را تغییر بده و یک‌قدری پایین‌تر بیاور. بعد من همان‌جا عوض کردم، گفتند که این مناسب است.

ببینید چقدر رعایت این مسئله [را می‌کنند] که در عین اینکه باید به آن شخص تذکر داده بشود حدود هم باید رعایت بشود. نه‌اینکه چوب را برداریم بزنیم کمرش راست نشود! این‌طور که طرف چیز نمی‌شود. ﴿ٱدۡفَعۡ بِٱلَّتِي هِيَ أَحۡسَنُ﴾،¹ ﴿وَجَٰدِلۡهُم بِٱلَّتِي هِيَ أَحۡسَنُ﴾² خیلی در این مسئله ایشان عجیب مطلب را مدّنظر داشتند.

یک وقت وجهی به من داده بودند و گفتند که این را به فلانی که یکی از اقوام قمی ما بود بده. وقتی ما [آن وجه را] در جیبمان گذاشتیم ـ می‌خواستیم به طهران بیاییم، در آن موقع مشهد بودم و قم نیامده بودم ـ وقتی می‌خواستیم بیاییم گفتند که خب چطوری به او می‌دهی؟! حالا می‌خواهی به او بدهی چه می‌خواهی به او بگویی؟! من ماندم که به ایشان چه بگویم! گفتم که والله من چیزی الآن به‌نظرم نمی‌رسد مگر بنشینم فکر کنم که حالا [مثلاً چه بگویم]. گفتند که آیا بلدی طوری مقدمه‌چینی کنی که عزت نفس او محفوظ بماند؟! خیلی عجیب است! خیلی عجیب است! گفتم که إن‌شاءالله بروم ببینم چه‌کار می‌کنم. یک طوری سمبلش کردیم!

چندی پیش یک جایی بودم یکی از افراد خیلی ناراحت بود، از ارحام بود. رنگش قرمز شده بود. وقتی می‌گفت من هم می‌خندیدم! او مدام می‌گفت من هم می‌خندیدم! می‌گفت: آقا طرف بیست تومان در پاکت گذاشته است به بچه‌اش [داده است] جلوی چهل نفر جمعیت می‌گوید که اهدائی حضرت آقای والد! می‌گوید که من بازش کردم دیدم ده، بیست تومان پول هست! خیلی ناراحت شده بود. [گفته بودند که] مرحمتی حضرت آقا است! عجیب است چه کسی رفت و چه کسی به جای ایشان آمد!

در فوت ایشان ما متوجه شدیم ...، گرچه من در خود زمان حیات ایشان یک چیزهایی را متوجه شده بودم اما کسی نمی‌دانست. بعد از فوت ایشان متوجه شدیم که بیش از آنچه که ایشان در ارتباط با رفقا و دوستانی که با ایشان حشرونشر داشتند نسبت به مطالب و مسائل مالی و این حرف‌ها در حشرونشر بودند نسبت به افرادی که اصلاً ما نمی‌دانستیم و اصلاً آنها را ندیده بودیم و اسم آنها را در زمان حیات نشنیده بودیم ایشان بیشتر و دو برابر نسبت به آنها در ارتباط بودند و من فرزندشان از این ارتباطات و این مسائل و اینها خبر نداشتم! همۀ اینها برای انسان مهم است.

بسم الله الرحمن الرحیم

و بعضُ مَن تَصدى لِخصومةِ أهلِ الحَقِّ بِالمعارضةِ و الجِدال و التَّشبهِ بِأهلِ الحالِ بِمجردِ القیل و القال ... .¹

پاسخ غزالی به ایراد بی‌نیازی از صانع

ازجمله کسانی که در مقام پاسخ به ایراد بی‌نیازی از صانع برآمده‌اند، یکی از آنها غزالی است که در کتاب تهافت الفلاسفه² در آنجا نسبت به اشکالی که بر ضرورت به شرط محمول و وجوب وجود برای موضوع به شرط وجوب بیان شده است، در آنجا ایشان به پاسخ به این اشکال می‌پردازد و من تعجب می‌کنم که مرحوم آخوند چرا اصلاً اشکال غزالی را در اینجا نقل کرد؟! بااینکه ایشان جواب را قبلاً داده است. اگر قرار بر این باشد که هر کسی بیاید و هر اشکالی بکند خب اینکه نمی‌شود و همین‌طور باید به پاسخ مطالب بپردازد گرچه بالأخره در شرح و تفصیل و بسط کلام فایده‌ای هست ولی مطلبی که ایشان در اینجا نقل کرده است همان مسئله‌ای است که قبلاً هم در چند بحث پیش هم مطرح شده بود و اختلاف بین مفهوم و مصداق و اخذ مفهوم لابشرط از وجود و عدم و اخذ مفهوم به شرط وجود و به شرط عدم که مابإزاء خارجی دارد و حکایت از خارج می‌کند فرق این روشن شد. عدم فرق بین این دو مسئله موجب اشتباه جناب غزالی شد و ایشان در پاسخ به این ایراد راه را اشتباه رفته‌اند. مطلب ایشان این است که در قضیۀ وجودیه که وجود، محمول برای موضوع قرار می‌گیرد آن طرفِ مقابل که عدم است یا نسبت به خود موضوع بدون لحاظ وجود و عدم سنجیده می‌شود و به عبارت دیگر به ماهیت مِن حیثُ هیَ هیَ بدون حکایت از وجود و عدم خارجی نظر می‌شود، این عدم برای این ماهیت ممکن است همان‌طوری‌که وجود برای این ماهیت ممکن است. یعنی در این مرتبه که از آن به مرتبۀ ذات تعبیر آورده می‌شود بدون لحاظ به وجود و فقط خود ماهیت در اینجا مدّنظر است تساوی نسبت به وجود و عدم بر این ماهیت ثابت است ولو اینکه این ماهیت، موضوع برای قضیۀ ما واقع شده است. چون در اینجا او را از محمول خودش منسلخ کردیم و همین‌طور از عدم جدا کردیم.

من‌باب‌مثال گرچه زیدٌ موجودٌ در این قضیۀ ما موضوع است و محمولش وجود است ولی عقل می‌تواند او را از آن محمول معرّیٰ کند همان‌طور که همین زیدٌ موجودٌ در قضیۀ دیگر زیدٌ قائمٌ است و اگر درنظر شریفتان باشد در بحث اخذ موضوع به‌عنوان هیولای مبهمه عرض شد که وقتی که متکلم موضوع را می‌گوید هیچ محمولی در ذهن مخاطب تصور نمی‌شود و آن موضوع بدون محمول است. زید بدون محمول است حتی مسئلۀ وجود و عدم هم در ذهن مخاطب نمی‌آید چون ممکن است مخاطب تصور کند که می‌خواهد وجود را بر این زید حمل کند یا ممکن است عدم را می‌خواهد بر این زید حمل کند یا ممکن است قیام را می‌خواهد بر این زید حمل کند و یا ممکن است اکل و نوم را می‌خواهد بر این زید حمل کند.

بنابراین قبل از اینکه محمول برای موضوع آورده بشود همیشه موضوع‌های ما به‌عنوان هیولای مبهمه فقط مدّنظر واقع می‌شود و این هیولای مبهمه همان ماهیتی است که بالنسبه به وجود و عدم متساوی الطرفین است و متساوی الأطراف است بالنسبه به صفاتی که به او ملحق می‌شوند و این ماهیت نسبت به عدم آن صفات در تمام این موارد لابشرط است. وقتی که محمول بر این ماهیت حمل شد آنگاه شکل می‌گیرد و مفهوم پیدا می‌کند. حالا بعد از اینکه این مفهوم را پیدا کرد باز عقل می‌تواند آن محمول را از این ماهیت جدا کند و باز او را به عالم خودش که عالم مرتبه و ذات است به آن عالم بفرستد و هیچ امر وجودی یا عدمی را بر این ماهیت حمل نکند. این کار، کار عقل است. بنابراین ماهیت با این حیثیت همان‌طوری‌که وجود برای او امکان دارد عدم هم برای او امکان دارد. این یک صورت [است].

ایشان می‌فرمایند که صورت دوم این است که این طرف مقابل که طرف عدم است اسناد به ماهیت داده بشود ولی ماهیتی که وجود، شرط برای اوست یااینکه وجود حتی قید برای اوست. باز در اینجا در دو صورت می‌بینیم که این عدم برای این ماهیت ممکن است؛ اگر این عدم را نسبت به ماهیت موجوده بدهیم یعنی به ماهیت به شرط وجود نسبت بدهیم ممکن است که ما همان ماهیت را در مرتبۀ مفهومی مدّنظر قرار بدهیم و آن ماهیت در مرتبۀ مفهومی همان‌طوری‌که وجود برای او ثابت است عدم هم برای آن ماهیت در مرتبۀ مفهومی ثابت است. چون ماهیت در مرتبۀ مفهومی ولو اینکه به شرط وجود است ولی این وجود نمی‌تواند چیزی از قامت رسای او کم کند و نمی‌تواند بر دامن کبریائیت و عزت او که وجود و عدم برای او متساوی الطرفین است، خدشه‌ای وارد کند. نمی‌تواند الآن که متصف به وجود است این وجود بیاید و او را از آن مرتبۀ مناعت و متانت به حضیض ذلت و تقید بکشاند. نه‌خیر، الآن هم که این ماهیت موجود است در مقام عز خود مستغرق است و آبی از اتصاف به وجود و عدم است. روی این جهت باز انتساب عدم به این ماهیت ولو به شرط وجود در اینجا او را از امکان خارج نکرده است.

صورت دوم اینکه ما ماهیت را به شرط وجود و در ظرف وجود می‌گیریم یعنی این ماهیتی ـ ماهیت موجوده ـ که الآن متصف به وجود است این مفهوم را مفهوم موجود فرض می‌کنیم باز دراین‌صورت ایشان می‌فرمایند که انتساب عدم به این ماهیت امتناع ندارد. بله، انتساب عدم به وجودی که این وجود قید برای ماهیت است امتناع ذاتی دارد ولی انتساب عدم به جزء از این وجود و ماهیت که همان ماهیت باشد بااینکه این وجود جزء برای اوست یعنی بااینکه این وجود جزء به اضافۀ آن ماهیت است که آن ماهیت هم جزء است باز در این وهله این وجود، ظرفِ برای عدم واقع می‌شود نه‌اینکه این وجود مانع از انتساب عدم به ماهیت بشود؛ یعنی این وجود کاری انجام نداده است و دست‌برقضا الآن وجود به این ماهیت اتصاف پیدا کرده است و اگر اتصاف هم پیدا نمی‌کرد باز اشکالی را به‌هم نمی‌رساند. به‌جهت اینکه این مفهوم ماهیت در اینجا که ماهیت موجوده است، این ماهیت موجوده باز از مرتبۀ مفهومی خود خارج نشده است و تا وقتی که در مرتبۀ مفهومی باقی مانده است می‌توانید هر بلایی می‌خواهید بر سر آن دربیاورید.

لهذا انتساب این عدم به یک هم‌چنین مفهومی بااینکه ظرف، ظرف وجود است اشکال به‌هم نمی‌رساند. بله، انتساب عدم به خود این وجود ماهیت امتناع دارد، چون دو مفهوم متقابل حتی در مرتبۀ تعمل عقلی هم باهم جمع نمی‌شوند یعنی در مرتبۀ تعقل عقلی نمی‌تواند سیاهی داخل در سفیدی و سفیدی داخل در سیاهی بشود و نمی‌تواند زردی داخل در سبزی و سبزی داخل در زردی بشود. دو مفهوم مخالف در مرتبۀ تصور به استقلال خودشان باقی هستند همان‌طوری‌که در خارج لا یجتمعان هستند در ظرف عقل هم لا یجتمعان هستند. یعنی وقتی که شما سیاهی را در ظرف ذهن تصور می‌کنید در آن تصور سیاهی، سفیدی یا زردی یا قرمزی و امثال‌ذلک گنجانده نشده است. همین‌که من دارم می‌گویم که سیاهی، زردی، سفیدی و قرمزی یعنی مفاهیم مختلفه. والاّ دیگر چرا دارم تعابیر مختلف می‌آوردم؟! و لهذا گرچه مفهوم سیاهی، زردی، قرمزی، سبزی، بیاضیت و اصفرار تمام اینها در ظرف ذهن هست ولی ذهن برای هرکدام از اینها وعاء و ظرف خاص به خودش را دارد و هیچ‌کدام از اینها داخل در هم نخواهند شد.

بناءًعلیٰ‌هذا این وجوب ذاتیِ وجود برای این موضوع، دیگر ثابت نخواهد شد و دیگر این وجود برای این موضوع امکان دارد چون موضوع ما مفهوم ماهیت به شرط وجود است نه‌اینکه آن شیء خارجی و نفس آن امر خارجی است. این کلام غزالی بود و خیلی به‌نحو اختصار [بود] یعنی ملخص‌تر از آنچه که مرحوم آخوند در اینجا بیان کردند، دیگر نیازی در شرح آن ندیدم.

اشکال مرحوم آخوند به جناب غزالی

اشکالی که مرحوم آخوند در اینجا وارد می‌کنند همان مطلبی است که قبلاً عرض شد. ایشان می‌فرمایند که جناب غزالی خلط بین مفهوم و مصداق را کرده است. در بحث انتساب ضرورتِ وجود به موضوع اصلاً بحث، بحث مفاهیم نیست! [بلکه] بحث، بحث مصداق خارج است. وقتی که یک ماهیت لباس وجود به خود نپوشیده است در آن هنگام بالنسبه به وجود و عدم متساوی الطرفین است و تصور خود ماهیت در وعاء ذهن اقتضاء تساوی را بالنسبه به وجود و عدم دارد ولی وقتی که ماهیت لباس وجود پوشید دیگر از مرتبۀ مفهوم خارج شد و به مرحلۀ مصداق درآمد. آنگاه چطور ماهیتی که به مرتبۀ مصداق در خارج درآمده است و شما به او اشارۀ حسیه می‌کنید باز عدم برای او امکان دارد؟! چطور ممکن است؟! چطور ممکن است مصداق خارجی که مشاهد و محسوس شما است، شما در ظرف وجود باز تطرق عدم را برای او ممکن بدانید و دخول عدم را بر او در ظرف وجود دیگر ممکن بدانید؟! این اجتماع بین متناقضین است و ایشان آمده‌اند بین مفهوم و مصداق فرق نگذاشته‌اند و خیال کردند مصداق، مفهوم است و همان تساوی الطرفین بالنسبه به وجود و عدم را آمده‌اند به مصداق خارجی نسبت داده‌اند این ماحصل کلام ایشان بود.

وَ بعضُ مَن تَصدىٰ لِخصومةِ أهلِ الحَقِّ بِالمعارضةِ و الجِدال و التَّشبهِ بِأهلِ الحالِ بِمجردِ القیلِ و القال. کَمن تَصدىٰ لِمُقابلةِ الأبطال و مُقاتلةِ الرِّجال بِمجردِ حَملِ الأثقال و آلاتِ القِتال قالَ فی تَألیفٍ سَمّاهُ تَهافتَ الفَلاسفة إنَّ قیاسَ الطَّرفِ الآخرِ إلى المُمکنِ لَهُ اعتبارات أحدها أن یُقاسَ إلى ذاتِ المُمکنِ مِن حَیثُ هیَ مَعَ قَطعِ النَّظرِ عَنِ الواقعِ فیها و بِهذا الاعتبار یَکونُ مُمکناً لَها فی ذلکَ الوقت بَل فی جَمیعِ الأوقات. و ثانیها أن یُقاسَ إلَیها بِحسبِ تَقییدِها بِالطَّرفِ الواقع عَلى أن یَکونَ قیداً.

[و برخی از کسانی که برای خصومت با اهل حق به معارضه و جدال پرداخته‌اند، و تنها با گفتار و سخن‌پردازی، خود را شبیه اهل حال (عارفان) نشان می‌دهند؛ مانند کسی که تنها با حمل وزنه‌ها و ابزار جنگی، به مقابله با پهلوانان و جنگجویان می‌پردازد در تألیفی که نام آن را «تهافت الفلاسفه» نهاده است، چنین گفته است که] قیاس طرف دیگر که عدم به ممکن در ظرف وجوب است به چند اعتبار می‌شود. اینکه ما این عدم را یعنی طرف دیگر را به ذات ممکن و به آن ماهیت مِن حَیثُ هیَ هیَ قیاس کنیم با قطع نظر از وجودی که در این ذاتِ ممکن است و با قطع نظر از واقع، کاری به او نداریم. این عدم برای این ذات ممکن می‌شود همان‌طوری‌که وجود برای این ذات ممکن است. نه‌تنها در این زمان بلکه در همۀ ازمنه.

اعتبار دوم اینکه طرف مقابل که عدم است به آن ذات قیاس بشود به‌حسب تَقییدش به طرف واقع، اما ذاتی که مقید به وجود است؛ ذات مقید به وجود را با عدم بسنجیم ببینیم عدم چه ارتباط و نسبتی با او دارد؟ در قیاس اول ما آن ذات را از وجود جدا کردیم گرچه زیدٌ موجودٌ در قضیۀ ما، وجود برای زید محمول است ولی عقل آن زید را جدای از وجود و عدم فرض می‌کند و آن مرتبۀ ظلمت ماهیت را برای او حتی در مرتبۀ وجود حفظ می‌کند.

تلمیذ: آن زیدٌ موجودٌ در واقع ما وجود را قید می‌دانیم، وقتی که این ماهیت وجود پیدا کرد قبل از اینکه وجود پیدا کند متساوی النسبه است منتها وقتی که این ماهیت وجود پیدا کرد و می‌گوییم: زیدٌ موجودٌ.

استاد: الآن هم که وجود پیدا کرده متساوی النسبه است.

تلمیذ: شما فرمودید که ما عدم را دیگر نمی‌توانیم بر این بار کنیم. درصورتی‌که در قبل می‌توانیم این را مبرای از وجود ...

استاد: ببینید خود ماهیت را تصور می‌کنید نفس زید مثل همین‌که این زیدٌ موجودٌ که الآن من خبر از زیدٌ موجودٌ می‌دهم. زیدٌ آن را می‌گویم اما موجودٌ آن را نمی‌گویم. به شما می‌گویم: زیدٌ. شما چه محمولی را برای این زید می‌آورید؟ هیچ! بنابراین این زید متساوی الطرفین بالنسبه به وجود و عدم است. این زیدی که الآن گفتم ولی محمولش را هنوز نگفته‌ام شما هم اطلاع ندارید که چه محمولی هست. نه، منتظر هستید ببینید از دهان من چه محمولی خارج می‌شود. بنده هم نمی‌گویم شما را در خماری می‌گذارم و می‌گویم که زیدٌ! [می‌گویید که] آقا زیدٌ چه؟ محمولش چیست؟ [فقط] زیدٌ؟! خب در اینجا هزارتا احتمال می‌شود برای این داد.

می‌گویند که وقتی می‌خواهید خبر فوت و مرگ کسی را بگویید نروید بگویید که فلانی مرد. بگویید که مثلاً فلانی را دیده‌اید؟ بله دیده‌ام. خب چه شد؟ و الله نمی‌دانم، لا إله إلاّ الله فلانی؟! بعداً إن‌شاءالله فرصت شد می‌گویم! خلاصه علیٰ‌کلّ‌حال باید آهسته‌آهسته طرف را آماده کرد برای اینکه خلاصه این محمول را به او حمل کرد و نمی‌شود انسان همین‌طوری بگوید. همۀ اخبار که اخبار خوش نیست بعضی اخبار هم ناخوش است!! حالا ما این زیدٌ را می‌گوییم و محمولش را نمی‌گوییم. این زید همان ماهیت لابشرطی می‌شود که مقصود ما است. یعنی در اینجا شما از زید یک تصور برداشتید و آن فقط ماهیت مِن حیثُ هیَ هیَ است. این ماهیت لابشرط می‌شود. حالا اگر آمدید گفتید که موجودٌ همین‌که گفتید: موجودٌ دیگر از لابشرطی درآمد. این از لابشرطی درآمد و بشرط‌شیء شد. این ماهیتی که الآن بشرط‌شیء شد هنوز وجود برای او ضرورت دارد.

البته آن بحثی که قبلاً مرحوم آخوند کردند و بعد هم ادعا می‌کنند که وجودات ممکنه درهرحال احتیاج به فاعل و استمرار علت دارند آن اقتضاء می‌کند که آن امکان فقری حتی در مرتبۀ وجود هم همراه با ماهیت موجود باشد و آنچه که موجب نیاز آنها به علت است حتی در مرتبۀ استمرار هم با آنها مصاحب است. مگر همان امکان مناط ملاک احتیاج به علت نبود؟! آیا ممکن است یک ماهیت موجود بشود و بعد از وجود، ملاک برای استناد به علت را ازدست بدهد؟ یعنی مستغنی بالذات بشود؟! نه!

بنابراین تا وقتی که این ممکن، ممکن است و محتاج به علت است آن جنبۀ تساوی طرفین خودش را بالنسبه به وجود و عدم در مرتبۀ تصور ذهنی حفظ می‌کند و دائماً از آن مرتبۀ متساوی الطرفین دارد به مرتبۀ وجود ترجیح پیدا می‌کند و مدام می‌لغزد و وجود پیدا می‌کند. مدام وجود پیدا می‌کند و وجود پیدا می‌کند اینکه مدام و مستمراً وجود پیدا می‌کند دالّ بر این است که آن ماهیت در مرحلۀ تقرر خودش تساوی الطرفین را ازدست نداده است و هنوز در تساوی الطرفین هست. گرچه در وقتی که ظرف برای وجود واقع می‌شود و وجود بر او عارض می‌شود در آن موقع این ماهیت، ماهیت بشرط‌شیء می‌شود و در آن موقع وجود به‌عنوان وجود محمولی برای او ضرورت دارد که مرحوم آخوند در اینجا فرق بین وجود محمولی را با همان وجود ازلی در وجود وجوب ذاتی به شرط موضوع گرفتند. وجوب ذاتی به شرط موضوع برای دفع همین اشکال است.

فرق وجوب ذاتی با وجوب ازلی

این وجوب ذاتی با وجوب ازلی فرقش این است که در وجوب ذاتی وجوب هست تا مادامی‌که موضوع باشد. تا مادامی‌که از ناحیۀ جاعل جعل باشد و تا مادامی‌که افاضۀ اشراقیه موجود باشد تا این مادام [وجوب هست]. اما در ضرورت ازلی دیگر در آنجا تا مادام معنا ندارد و وجوب برای موضوع بلانهایه ثابت است و دیگر قیدی، شرطی، جزئی و مقارنی هیچ چیزی در اینجا برای تعلق و ارتباط بین محمول و موضوع وجود ندارد.

حالا در قضیه و مسئلۀ زیدٌ موجودٌ، این ماهیت زیدٌ را متساوی الطرفین می‌دانیم؛ یعنی می‌توانیم این ماهیت را از آن وجود حذف کنیم و کاری نداشته باشیم به اینکه الآن زید در خارج هست یا نه، خود زید را تصور می‌کنیم. زید را بدون وجود خارجی آن تصور می‌کنیم.

تلمیذ: زیدٌ موجودٌ در ناحیۀ تصدیق است ولی اینکه شما فرمودید شما در اول فرمودید در خلطی که غزالی کرده در ناحیۀ تصور است.

استاد: نه‌خیر بین مفهوم و مصداق خلط کرده است.

تلمیذ: خب این زیدٌ موجودٌ در مصداق است.

استاد: یک قضیه است. مصداق خارجی آن بله، ولی در خود قضیۀ زیدٌ موجودٌ این یک مابإزاء خارجی دارد. این یک کلام است شاید بنده دروغ بگویم: زیدٌ موجودٌ با زیدٌ موجودٌ که زید در خارج موجود نمی‌شود. این زیدٌ موجودٌ من یک قضیه و یک تصدیق است. این تصدیق من یا مابإزاء خارجی دارد یا ندارد. اگر مابإزاء خارجی داشت پس این قضیۀ من صدق می‌شود و اگر مابإزاء خارجی نداشت قضیۀ من کذب می‌شود. خب این زیدٌ موجودٌ را که الآن در این قضیه آوردم و وجوب را بر زید حمل کردم، من عقلاً می‌توانم زید را از این محمول جدا کنم. فرض کنید بگویم: زیدٌ. همین‌که زیدٌ بگویم یعنی ماهیت. حالا همین‌جا غزالی می‌گوید که تا شما می‌خواهید بگویید که زیدٌ موجودٌ، موجودٌ را نگویید و این زید تنها را بگویید. وقتی که زید را گفتید آن موقع حمل کردن عدم به این زید آیا آن عدم ممتنع است یا ممکن است؟ می‌گوییم که ممکن است چون به‌جای اینکه من بگویم: زیدٌ موجودٌ می‌گویم که زیدٌ معدومٌ. اصلاً دلم می‌خواهد قضیۀ کاذبه و دروغ بگویم. اشکالی ندارد.

بنابراین معرّیٰ کردن موضوع از محمول و خالی کردن وجود از محمول اشکال ندارد و این کار، کار عقل است. ولی صحبت در این است که در یک هم‌چنین قضیه‌ای اگر فرض وجود برای این موضوع بشود دیگر با فرض وجود برای این موضوع نمی‌شود آن را جدا کرد یعنی ما در اینجا موضوع را به شرط وجود لحاظ می‌کنیم. مثل اینکه فرض بکنید اگر شما در أکرم العلماء آمدید علماء را مقید به اتقیا کردید و گفتید: أکرمِ العالمَ المُتقی. الآن موضوع برای اکرام، عالم تنها که نیست بلکه عالم متقی است. شما می‌توانید بگویید که من متقی را از علماء جدا می‌کنم بعد وجوب اکرام را بر سر علماء می‌آورم. خب این نمی‌شود! در اینجا عالم مقید به تقوا شده است. عالم و تقوا باهم موضوع برای حکم قرار گرفته است.

وَ ثانیها أن یُقاسَ إلَیها بِحسبِ تَقییدِها بِالطَّرفِ الواقعِ عَلى أن یَکونَ قیداً لا جُزءاً و حینئذٍ إنِ اعتُبرَ ثُبوتُ الطَّرفِ الآخرِ لِنفسِ الذّاتِ المُقیدةِ بِذلکَ الطَّرفِ مِن حَیثُ هیَ مِن غیرِ أن یَکونَ لِلتقییدِ دَخلٌ فیما ثَبتَ لَهُ الطَّرفُ الآخَر یَکونُ مُمکناً لها دائماً و مُمتنعاً لَها بِالغیِر فی ذلکَ الوَقت.¹

دومی از این اعتبارات [این است که] آن‌طرف دیگر به این ذات قیاس بشود درحالی‌که مقید به طرف واقع است، بنا بر اینکه طرف واقع قید باشد لا جزء یعنی شرط باشد و جزء نباشد. اگر ثبوت طرف دیگر برای خود ذات، این ذاتی که به همین طرف وجود مقید است مِن حیث هی اعتبار بشود یعنی وجود برای آن ماهیت ثابت بشود بدون اینکه برای تقیید دخالتی باشد در آن موضوعی که برای او طرف دیگر ثابت شده است، در آن موضوعی که برای او طرف دیگر ثابت شده است تقیید دخالت ندارد و فقط صرف انتساب به وجود است نه‌اینکه وجود در اینجا جزء اوست و موجب شده است که او از تساوی الطرفین به مرتبۀ یکی از دو طرف برگردد.

یَکونُ مُمکناً لها ... دراین‌صورت آن‌ طرف دیگر که عدم است برای این ذات دائماً ممکن است چون این قضیه تَقیدٌ جُزءٌ و قَیدٌ خارجیٌ² می‌شود و دیگر دراین‌صورت باز این موضوع ما جدای از او تصور شده است و برای آن ذات در این وقت ممتنع است ولی امتناع آن امتناع بالغیر است یعنی غیر که همان علت موجده است باعث شده است که عدم کنار برود ولی اگر آن علت نبود باز عدم ممکن بود بر ماهیت علت صدق کند. پس الآن علت موجبه و سبب موجبه مانع شده است و اگر آن سبب موجبه برداشته شود عدم بر ماهیت صدق می‌کند. پس بااینکه الآن در اینجا ماهیت را به شرط وجود گرفتیم ولی در اینجا این شرط وجود جلوی امکان انتساب عدم را به این ماهیت نگرفته است.

چرا؟ به‌جهت اینکه در اینجا وجود جزء برای ماهیت نشده است تا از ورود عدم به حیطۀ آن ماهیت جلوگیری کند بلکه آن محدودۀ ماهیت بر همان مبنای خودش و بر همان تعریف خودش باقی مانده است. منتها چون ماهیت الآن مشروط به وجود است می‌گوییم: در ماهیتی که مشروط به وجود است از حیث وجود الآن این ممتنع است ولی ممتنع، ممتنع بالغیر است و ممتنع ذاتی نیست و بحث ما در امتناع ذاتی است. یعنی عدم چون برای وجود زید امتناع ذاتی دارد پس طرف مقابلش که وجوب ذاتی است برای زید ثابت می‌شود. وجوب ذاتی که برای زید ثابت شد اشکال استغناء از جاعل در اینجا پیدا می‌شود. ایشان می‌گویند که نه، ما آن امتناعی را که برای عدم و ماهیت ثابت می‌کنیم آن امتناع، امتناع بالغیر است و امتناع بالغیر موجب وجوب بالغیر می‌شود و وجوب بالغیر با وجوب بالذات دوتا است.

وَ إنِ اعتبرَ ثُبوتُه لَها لا مِن حیثُ هیَ بَل مِن حَیثُ تَقیدها بِذلکَ الطَّرف فَقَد یَکونُ الطَّرفُ الآخَر مُمکناً بِالذاتِ‌ بَل واقعاً و قَد یَکونُ مُمتنعاً بِالذاتِ.¹

اگر ثبوت طرف دیگر که عدم باشد برای ماهیت و برای ذات اعتبار بشود مِن حیث هی، یعنی در مرتبۀ ماهیت نباشد از حیث اینکه مقید به این طرف است یعنی از حیث همان مقید بودن به او که جزء برای اوست از این حیث لحاظ بشود، پس در اینجا طرف دیگر که عدم باشد ذاتاً برای ماهیت ممکن است بلکه واقع است و همین‌طور است. به‌جهت اینکه آن طرف دیگر البته در اینجا این شرط است چون در اینجا باز این ماهیت می‌تواند آن عدم را بردارد و باز در مرتبۀ عدم این ماهیت بالنسبه به وجود و عدم متساوی الطرفین است و گاهی از اوقات این ممتنع بالذات می‌شود. امتناع بالذات از حیث وجود است یعنی اگر بخواهیم ماهیت را به شرط آن وجود تصور کنیم این ممتنع بالذات برای آن وجود می‌شود، نه برای آن ماهیت چون بین وجود و عدم دراین‌صورت تناقص هست.

مَثلاً إذا اعتُبِرُ المُمکنُ الموجود مِن حَیثُ إنَّهُ موجودٌ فالعدمُ مُمکنٌ لَهُ بَل واقعٌ بَل واجبٌ و لا یَلزمُ مِن هذا اجتماعُ النَّقیضین لِأن‌َّ الموصوفَ بِأحدهِما الذّات مِن حَیثُ هیَ و بِالآخرِ الذّات مِن حَیثُ التَقیید.

اگر ممکنِ موجود را از حیث موجودیتش اعتبار کنیم یعنی ممکنی که موجود است از حیث اینکه موجود است یعنی این ممکن در ظرف و در ذات خودش لباس وجود پوشیده است ولی ما این وجود را جدای از او تصور می‌کنیم پس عدم ممکن برای این ممکن است بلکه واقع است و بلکه واجب است چون قبل از تحقق تأثیر علت و تأثیر سبب، اولاً عدم بر این ماهیت بار می‌شود بعد علتِ وجود می‌آید این ماهیت را موجود می‌کند. پس عدم به ممکن از وجود اولویت دارد چون عدم نیاز به علت ندارد و علت سبب است بلکه واجب است که عدم بر این ممکن حمل بشود و اجتماع نقیضین لازم نمی‌آید که شما بگویید که ممکنی که لباس وجود پوشیده است چطور در اینجا انتساب عدم به او اشکال ندارد بلکه واجب است؟! آنچه که موصوف به عدم است الذّات مِن حَیثُ هیَ است و آنچه که موصوف به وجود است الذّات مِن حَیثُ التَّقیید است. ذات مِن حَیثُ هیَ عدم بر آن صادق است و ذات مِن حَیثُ التَّقیید وجود بر آن صادق است. پس ما دوتا ذات داریم.

وَ إذا اعتُبرَ المُمکنُ المَعدومِ مِن حَیثُ هوَ مَعدومٌ فالوجودُ مُمتنعٌ لَهُ بِالذاتِ.

اگر ممکنِ معدوم اعتبار بشود ـ تا اینجا ممکن موجود بود ـ و اگر ممکن معدوم را مِن حَیثُ هوَ مَعدومٌ درنظر بگیریم، وجود برای او ممتنع بالذات می‌شود. چون دیگر در اینجا خود عدم لازمۀ این ممکن خواهد شد. وقتی که لازم ممکن خواهد شد دیگر وجود، امتناع ذاتی دارد و اجتماع نقیضین خواهد شد. این صورت دوم [بود].

وَ ثالثها أن یُقاسَ إلیها مَعَ تَقییدها بِحیثِ یَکونَ المُقارنُ جُزءاً لِما ثَبتَ لَهُ الطَّرفُ الآخَر و یَتأتىٰ فیهِ أیضاً التَقسیمانِ المَذکورانِ فی الثّانی و لُزومُ تَوهمِ اجتِماعِ النَّقیضین هُنا أبعَد.

صورت سومی که ایشان می‌فرمایند این است که زید موجود جزء زید است نه‌اینکه شرط برای زید است یعنی یک مرکب مِن حَیثُ هوَ مُرکبٌ! بعد در اینجا ایشان اصلاً قائل به اعتباریت هستند. اینکه این طرف دیگر به آن ذات قیاس بشود با تقیید این ذات به حیثی که آن چیزی که مقارن با این ذات است جزء باشد به چیزی که برای او طرف دیگر ثابت شده است که همان موضوع است.

این دو قسمی که در بالا ذکر شد در اینجا می‌آید. لزوم توهم اجتماع نقیضین در اینجا ابعد است. چرا ابعد است؟ به‌جهت این است که در اوّلی و در آن شکل بالایی، موضوع ما مشروط به وجود بود یعنی آن وجود در اینجا جدای از موضوع به‌عنوان یک امر خارج فرض می‌شد ولی در اینجا این مفهوم مقید به وجود که در اینجا جزء باشد، هردو یک جنبۀ اعتبار می‌شوند. وقتی که اعتباری شدند این مرکب ما از دو امر اعتباری در اینجا ترکیب شده است چون مقید است و نمی‌شود که جزء یک امر اعتباری، امر حقیقی باشد.

در اوّلی که آن مفهوم، مشروط به وجود بود ممکن بود شخص بگوید که آن شرط، یک امر خارجی است ولی اگر ما این موضوع را مرکب بگیریم، وقتی که مرکب می‌گیریم از یک امری که وجود باشد و از امر دیگر که ماهیت باشد وقتی که آن ماهیت، امر اعتباری باشد بنابراین وجود او هم باید امر اعتباری باشد. دیگر قطعاً جنبۀ ارتفاع نقیضین در اینجا نیست یعنی ایشان خیلی در اینجا اصلاً بین همه چیز را خلط کرده است!

فَقَد حَصلَ مِن ذلکَ أنَّ ما وَقعَ هذهِ الاعتباراتِ بِالقیاسِ إلیهِ فی الاعتبارین الأولین مُمکن بِالذاتِ و فی الأخیرین مُمتنعٌ بِالذاتِ انتهى ما ذَکرَ.

آنچه که این اعتبارات بالقیاس به او واقع شده است که ماهیت است این ممکن بالذات است و در این دوتای آخر ممتنع بالذات است، [این انتهای مطالبی بود که ایشان ذکر کردند].

وَ فَسادُهُ یَظهرُ بِالتَّدبرِ فیما أسلَفنا بَیانَه مِن أنَّ الکَلامَ لَیسَ فی امتناعِ أحد الطَّرفین بِالقیاسِ إلى الطَّرفِ الآخَر بِحسبِ ما یَعتملهُ الذِّهن مِن دونِ مُحاذاتِه لما هو الواقعُ کَما یُنای إلیهِ کَلامَ هذا القائل.

فساد این مسئله ظاهر می‌شود. آن چیست؟ بحث ما بحث مفهوم نیست این کلام در امتناع یکی از دو طرف به قیاس به طرف دیگر به‌حسب آنچه که ذهن او را معرّیٰ می‌کند بدون محاذاتش با واقع نیست. یعنی ایشان آمده‌اند به نفس مفهوم آن عدم را نسبت داده‌اند بلکه بحث ما در آن مفهومِ به شرط خارج است. مفهومِ به شرط خارج دیگر از مرتبۀ تساوی الطرفین بیرون می‌آید و دیگر در یک هم‌چنین ظرفی انتساب عدم به او ممتنع ذاتی است.

بَلِ المَنظورُ إلیهِ فی الطَّرفِ الآخَر نَحوُ وقوعهِ فی نَفسِ الأمرِ فَإنَّ الذّاتَ المُتلبسةَ بِالوجودِ مَثلاً سِواءٌ أُخذَت عَلى الوَجهِ الثّانی أو على الوجهِ الثالث یَستحیلُ عَدمهُ فی الواقعِ.¹

آنچه که به آن در طرف دیگر نظر می‌شود نحوۀ وقوع این ممکن در نفس‌الأمر است. ذاتی که متلبس به وجود است و حالا می‌خواهد به‌نحو شرطیت، وجود شرط برای ذات باشد یا بر وجه ثالث که وجود جزء برای او باشد، دیگر عدمش در واقع محال است چون وجود آمد و بر او عارض شد. ظاهر است که موضوع یکی از طرفین با طرف دیگر واحد است و ما دوتا موضوع نداریم بلکه یک موضوع داریم. زیدٌ موجودٌ یک موضوع است. وقتی که این وجود حمل بر زید می‌شود طبعاً عدم هم بر همین موضوعِ موجود حمل می‌شود نه‌اینکه بر یک موضوع دیگر [حمل شود]. پس وقتی که این وجود الآن بر این زید حمل شد دیگر عدم نمی‌شود در همین ظرفِ وجود باز بر زید حمل بشود، این اجتماع نقیضین است. موضوع واحد است.

وَ ظاهرٌ أنَّ موضوعَ أحدِ الطَّرفین هوَ بِعینهِ ما یُقاسُ إلیهِ الطَّرفُ الآخَر و یُحکَم بِامتناعِ لُحوقِ ذلکَ الطَّرف بهِ امتناعاً ذاتیاً و لَیسَ المُرادُ مِن‌ التَّحیثِ بِأحدِ الطَّرفین فی الاعتبارِ الثّانی أن یُؤخذَ مَفهومُ التَّحیث و یُضمَّ إلى أصلِ الذّات.

موضوع یکی از دو طرف بعینه آن چیزی است که به آن طرف دیگر قیاس می‌شود و حکم به امتناع لحوق همین طرف که عدم باشد به او به امتناع ذاتی می‌شود. این‌طور نیست که مراد از تحیث به حیثیت وجود یا به حیثیت عدم به یکی از طرفین در اعتبار دوم که مشروط به وجود است باشد، اینکه مفهوم تحیث از حیث وجود اخذ بشود، بلکه مفهوم تحیث از حیث وجود در اینجا لحاظ نمی‌شود همان وجود خارجی تحیث است که در اینجا لحاظ می‌شود.

والاّ صرفاً فرض کنید گفت:

شما روزی یک تسبیح سرکنگبین بیندازی هیچ‌وقت دفع صفرا نمی‌شود مگر اینکه یک شربتی را حلیلۀ جلیلۀ طویله بیاید برای شما بیاورد و دفع گرما و آن چیز بکند. مدام بیایید [بگویید که] سرکنگبین کجاست؟ [او بگوید که] شما اهل فلسفه هستید شما که می‌روید فلسفه می‌خوانید می‌توانید این معنا را در ذهن خودتان مستقر کنید! [شما می‌گویید که] حالا یادتان می‌دهم!! حالا اهل فلسفه هستیم؟! آن‌وقت جای دیگر وقتی وقتش می‌شود می‌گویید که ما عدم را در ذهن خودمان جا می‌دهیم، پس همان را هم در جای دیگر در مرتبۀ عدم جا می‌دهیم! طرف داشت مدام می‌گفت که عالم همه پوچ است. یکی سیخ درآورد و به او زد، گفت: آخ! گفت که این‌هم پوچ است؟!

مابإزاء خارجی داشتن ماهیت از حیث وجود

[درهرصورت] حالا این تصوری که این جناب در اینجا می‌کنند، این ماهیت را دارید از حیث وجود در مرتبۀ ذهن لحاظ می‌کنید یا دارید در مرتبۀ خارج لحاظ می‌کنید؟ ماهیت از حیث وجود قطعاً مابإزاء خارجی دارد. وقتی که شما می‌گویید: زیدٌ موجودٌ این حیثیت وجودی را که برای زید می‌آورید این حیثیت وجود یک حیثیت خارجی است گرچه آن حیثیت ذهنی شما حکایت از آن حیثیت خارجی می‌کند نه‌اینکه بدون آن توجه خارج مدام بگویید که زید مقید به وجود، زید مقید به وجود بدون اینکه اصلاً زید وجودی در خارج [داشته باشد].

أن یُؤخذَ مَفهومُ التَّحیث و یُضمَّ إلى أصلِ الذّات حَتى یَحصلَ مِنهُ مُرکبٌ اعتباری و حُکمَ بِوجوبِ عَدمهِ و قیلَ بتعددِ موضوعِ المُتقابلین فالمُرادُ مِنَ الذّاتِ المُتلبسةِ بِأحدِ الطَّرفین کالوجودِ مَثلاً هوَ اعتبارُ تِلکَ الذّات عَلى وَجهٍ یَکونُ مِصداقاً لِما یُعبرُ عَنه و یَحکی عَنهُ العَقل بِهذا المَفهومِ الذِّهنی الَّذی هوَ مفهوم التحیث بِهذا الطَّرف.¹

بنابراین [اگر] شما مفهوم تحیث و آن حیثیت و شأنیت وجود را بگیرید و به اصل ذات ضمیمه بکنید تااینکه مرکب اعتباری در اینجا حاصل بشود و حکم به وجوب عدمش بشود و گفته بشود که عدم بر آن مرکب اعتباری صادق است و به تعدد موضوع متقابلین گفته بشود و شما به تعدد موضوع متقابلین در اینجا قائل بشوید.

مراد از ذاتی که متلبس به یکی از دو طرفین مانند وجود است مثلاً اعتبار این ذات است به‌نحوی‌که مصداق باشد با آنچه که انسان تعبیر می‌آورد و عقل از او به همین مفهوم ذهنی حکایت می‌کند که او عبارت از مفهوم تحیث به این طرف است؛ یعنی وقتی که شما آن موضوع را مقید به آن وجود می‌کنید منظور شما همان وجود خارجی است. بر آن وجود خارجی دیگر عدم صدق نمی‌کند نه‌اینکه باز ذهن یک موضوعی را تصور می‌کند و باز او را در مرتبۀ جدای از آن وجود به‌حساب می‌آورد. نه، بحث دیگر از مرتبۀ ذهن به مرتبۀ خارج منتقل شده است و دیگر در مرتبۀ خارج عدم بر این امتناع ذاتی دارد.

وَ لا شُبهةَ فی أنَّ الذّاتَ المَأخوذةَ عَلى هذا الوَجهِ الَّذی یُمکنُ الحِکایةُ عَنها بِحسبه بِما ذکر یَمتنعُ لُحوقُ الطَّرفُ الآخرَ لَهُ بِالذّاتِ.

شکی نیست ذاتی که وجود خارجی را به آن حمل می‌کنید و این ذات وجود خارجی و مصداق خارجی پیدا می‌کند که ممکن است ما از آن ذات حکایت کنیم، دیگر ممتنع است از اینکه عدم به او ملحق بشود چون در اینجا دارید ذات خارجی را تصور می‌کنید. وقتی که دارید به زیدی که درمقابلتان هست اشاره می‌کنید چگونه عدم را بر همین زید حمل می‌کنید؟! خب این امتناع دارد!

وَ لا شُبهةَ أیضاً أن لَیسَ فی تِلکَ الذّاتِ المَحکیَ عَنها بِما ذَکرناه تَرکیبٌ بِحسبِ الواقع إلاّ فی الاعتبارِ الذِّهنی حَتى یَختلفَ موضوع الطَّرفین.

شکی نیست در این ذاتی که حکایت شدۀ ما است این دیگر ترکیب به‌حسب واقع نیست مگر به اعتباری ذهنی؛ ذهن می‌آید ذاتی را تصور می‌کند و وجود را به آن حمل می‌کند ولی در واقع یکی است و در واقع همین وجود است. تااینکه موضوع طرفین مختلف باشد.

فَثبتَ الامتناعُ الذّاتی لِلطرفِ الآخَر و مِن امتناعهِ الذّاتی یلزم الوجوب الذّاتی لِمقابلهِ عَلى أنَّ ما یَتمحلُ هذا القائِل لا یَجری‌ فی نَفسِ الوجودِ الَّذی هوَ بِعینهِ جَهةُ الوجوبِ اللاحق.

پس امتناع ذاتی برای عدم ثابت می‌شود. وقتی عدم برای این وجود ممتنع شد لازم می‌آید وجوب ذاتی برای مقابلش که همان وجود باشد.

تلمیذ: این وجود را یک امر اعتباری می‌گیرد؟

خروج ماهیت از تساوی الطرفین با درآمدن به مرتبۀ وجود

استاد: نه غزالی در اینجا مسئلۀ وجود خارجی را مدّنظر قرار نداده و قائل به اعتباریت وجود نیست. غزالی در اینجا آن مرتبۀ تساوی ماهیت را می‌خواهد همیشه برای خودش حفظ کند یعنی وقتی که می‌گوید: ماهیت به نسبت به وجود و عدم مساوی است ...، یک چیزی یاد گرفته است که ماهیت به نسبت به وجود و عدم مساوی است منتها نمی‌داند وقتی که این ماهیت به مرتبۀ وجود درآید دیگر از مرتبه تساوی الطرفین خارج شده است. در مرتبۀ ذهن انسان می‌تواند وجود را به این ماهیت نسبت بدهد و عدم را به او نسبت بدهد حتی وقتی ماهیت هم در خارج هست؛ حتی وقتی ماهیت در خارج هست انسان زید را در خارج تصور می‌کند تنها، زید در خارج هست همین زید را تصور می‌کند بدون لحاظ خارج و اصلاً فرض کنید غفلت می‌کند از اینکه این مرده یا زنده است. بالأخره انسان می‌شود تصور اشیاء خارجی را بکند بدون لحاظ [خارج] فرض کنید الآن نمی‌دانم در این صحن درخت هست یا درخت نیست. ندانستن من تأثیری در تصور ذهنی من ندارد. من وجود درخت و عدم وجود درخت را در این مدرسه متساوی الطرفین می‌دانیم حالا نابینا هستم ممکن است، هوا تاریک است ممکن است و یا علل دیگری دارد که نمی‌توانم اطلاع پیدا کنم که درخت در اینجا هست یا نیست.

پس مسئلۀ ذهنی من با مسئلۀ خارج دوتا است؛ یا تطبیق می‌کند یا تطبیق نمی‌کند ولی بحث ما در این است که وقتی ما می‌گوییم که این امر هست و واقع هم بود یعنی الآن هم بود، الآن ما عدم را بر این درختی که داریم با چشممان می‌بینیم حمل بکنیم ممتنع است یا ممکن است؟! ممتنع است! وقتی که ماهیت به لباس وجود درآمد دیگر نمی‌شود عدم را بر او حمل کرد. ایشان یک متساوی الطرفین را سفت گرفته است و دیگر رهایش نمی‌کند.

کک داخل تنبان طرف رفته بود هرچه گشت نتوانست کک را پیدا کند بالأخره بعد کلی تلاش کک را گرفت. حالا که گرفت رهایش نمی‌کرد. به او گفتند: آقا بکشش! می‌گفت: اگر بکشم حیف است! این‌همه شش ساعت گشتم پیدایش کردم حالا بکشمش؟! اینکه نمی‌شود! شش ساعت باید در دستم باشد!

خب حالا ایشان یک تساوی الطرفین را پیدا کرده دیگر نمی‌تواند رهایش کند! نگاه می‌کنیم می‌بینیم درخت در مدرسه وجود ندارد. حالا در یک هم‌چنین ظرفی اگر بگوییم که در این مدرسه درخت موجود هست، آیا این موجود هست دروغ است یا دروغ نیست؟ دروغ است! یعنی در یک هم‌چنین ظرفی حمل وجود درخت در این صحن ممتنع می‌شود؛ ممتنع به امتناع ذاتی می‌شود و لهذا باید که رعایت مرتبه بشود و آن مرتبۀ تساوی الطرفین به جای خودش محفوظ، وقتی ماهیت لباس وجودِ خارج پوشید دیگر از آن مرتبۀ تساوی الطرفین خارج شده است. وقتی لباس وجود پوشید پس دیگر عدم برای او ممتنع است.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد