جلسه ۳۰۲

درس سیصد و دوم

اضافه و زیادت وجود بر ماهیت به‌حسب عقل (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

لا یُقالُ التَّصورُ لَیسَ إلاّ الکونَ الذِّهنی لِأنّا لا نُسلِّم أنَّ التَّصوُّرَ هوَ الکَونُ فی الذِّهن‌ِ و إن أسلمَ فَبِالدلیلِ و إن سُلِّمَ فَتصوُّرُ الشّی‌ء لا یَستلزمُ تَصورَ تَصوُّره و عِبارةُ الأکثرینَ أنّا قَد نَتصورُ الماهیة و نَشکُّ فی وجودها العینی و الذِّهنی فَیردُ عَلیها الاعتراضُ بِأنهُ لا یُفیدُ المَطلوب لِأنَّ حاصلَهُ أنّا نُدرکُ الماهیة تَصوراً و لا نُدرکُ الوجودَ تَصدیقاً و هذا لا یُنافی الاتحادَ و لا یَستلزمُ المُغایرةَ بَینَ الماهیةِ و الوجود لِعدمِ اتِّحادِ الحَدِّ الأوسطِ فی القیاس.¹

بحث راجع به زیادت وجود بر ماهیت بود و ادله‌ای را بر زیادت مفهومی وجود بر ماهیت ذکر کردند. این مسئله یکی از مسائل بسیار دقیقی است که نسبت به خیلی از موارد فلسفه این قضیه مطرح می‌شود مخصوصاً در زیادت اسماء و صفات باری بر وجود و کیفیت تغیر و تحدد اسماء و صفات و عدم زیادت آنها که این خودش معرکۀ آراء است و خیلی بحث مفصلی در اینجا دارد.

شکی نیست در اینکه وجودی را که در خارج می‌بینیم این وجود، وجود واحد است یعنی دوئیتی در شیء خارجی که ملموس و مرئی ما است مشاهده نمی‌کنیم و همین‌طور شکی نیست در اینکه این وجود، وجود مقید است و جدای از آن وجود منبسط و بالصرافه نیست. به این عبارت که وجودات مقیده در خارج یک وقت ممکن است این‌طور تصور عامیانه بشود که اینها تکۀ جدا شده‌ای از آن وجود بالصرافه و بسیط هستند. خب این در واقع اولاً نفی صرافت آن وجود را می‌کند و دوم ابطال استقلال وجود خارجی و الزام تعلقش به‌واسطۀ آن اضافۀ اشراقیه با مبدأ، نفی استقلالیت وجودات و اعیان خارجی را می‌کند. پس باید وجودات خارجی را در عین اینکه مقید و محدود هستند متعلق و مرتبط با آن وجود بسیط و اطلاقی و بالصرافه بدانیم و لازمۀ این مسئله این است که آن وجود اطلاقی و بالصرافه در عین صرافت خودش منافاتی با تقیدش به این مقیدات ندارد چون اگر منافات پیدا بکند از آن صرافت بیرون می‌آید. من‌باب‌مثال شما هوایی که در این اطاق در جریان هست را قابل تسری و سرایت به همۀ خلل و فرج این اطاق می‌دانید که این هوا در همۀ این خلل و فرج رسوخ و سرایت کرده است. حالا بعد بیایید و جلوی یک تکه از این هوا یک سدی قرار بدهید و نگذارید این هوا به این منفذ عبور کند. جلوی دریچه‌ و طاقچه‌ای که الآن در اینجا هست یک مانع قرار بدهید و این هوا در آن طاقچه نفوذ پیدا نکند. بنابراین این سریان و جریان هوا را در همۀ خلل و فرج سد کردید و نمی‌توانید در اینجا بگویید که الآن هوا به همۀ منافذ این اطاق و غرفه جریان دارد. نه‌خیر، هوا به فلان منفذ جریان ندارد چون درمقابلش سد و مانعی قرار داده شده است و این هوا به فلان منفذ جریان ندارد چون درمقابلش یک مانعی قرار داده شده است. بنابراین در وقت و صورتی جریان این هوا شمولی است که مانعی برای او قرار داده نشود. اگر مانعی برای او قرار داده بشود که به جریان آن هوا حد بزند دیگر نمی‌توانیم بگوییم که این جریان هوا عام الشمول است.

مثال دیگری که می‌توانیم بزنیم مثال موج است. فرض کنید الآن در این اطاق امواج زیادی وجود دارد؛ امواج رادیو و تلویزیون و سایر امواج‌ دیگر الآن در این اطاق موجود هستند و اگر یک گیرنده‌ای در اینجا باشد و این گیرنده بیاید این موج را بگیرد و نگذارد که این موج به گیرنده‌های بعد سرایت کند، در واقع این سریان و جریان موج در اینجا قطع می‌شود و با آن نفوذ و سریانی که دارد و تعریفی که برای سریان موج و امواج شده است منافات دارد. اما اگر موج را این‌طور تعریف کردیم که هیچ رادع و مانعی برای نفوذ او نیست اگر یک گیرنده‌ای در اینجا باشد این موج به آن گیرنده می‌خورد و آن گیرنده این موج را از امواج الکتریکی بیرون می‌آورد و تبدیل به امواج صوتی می‌کند و ما می‌شنویم ولی همین موج وقتی که به گیرنده خورد از این عبور می‌کند و به گیرنده و قابل بعدی می‌رسد و آن‌هم به همین امواج تبدیل می‌شود. باز قابل بعدی و قابل ثالث همین‌طور وجود دارد إلی غیر نهایة این امواج همین‌طور این نفوذ خودش را نسبت به قوابلی که در کنارش قرار داده است این قوابل وجود دارد یعنی با حفظ موقعیت و خصوصیت خودش که حالا به بساطت تعبیر می‌کنیم درعین‌حال تقیدش به این قوابل موجب صرف آن بساطت از آن موقعیت به غیر بساطت و غیر از آن عام الشمول بودن و عام السریان بودن ندارد.

مسئلۀ وجود بالصرافه با تقریری که نسبت به این مسئله می‌آوریم از همین قبیل است. وجود، حقیقتی است که هویت اشیاء را تشکیل می‌دهد؛ هم هویت إله را و هم هویت سایر اسماء و صفات را و هم هویت سایر اسماء و صفات جزئیه که عبارت از تمام مقیدات خارجی است. این وجود عبارت از این حقیقت است. تعبیری را که از این وجود می‌آوریم این تعبیر، مفهوم عام است. عرض شد که نسبت به نفس مفهوم در این مفهوم تشکیک نداریم. وقتی که می‌گوییم: این کتاب هست، به همان معنا و مفهوم یک حقیقتی را ادراک می‌کنیم که می‌گوییم: إله هست. خدا هست برای ما همان مفهومی را می‌رساند که الآن این تسبیحی که در دست من هست می‌گویم که این تسبیح هست، به همین معنا است و فرق نمی‌کند. به مصداق آن کاری نداریم که مصداق کدام اشرف، أعلیٰ، أشدّ، أقویٰ و اولیٰ است، این مراتب قوت و ضعف در آن مصداق وجود دارد. بحث ما در مفهوم است یعنی مفهوم هستی و وجود نسبت به تمام تعینات خارجی و نسبت به موجود لا تعین که همان وجود إله هست هیچ تفاوتی نمی‌کند! شما نسبت به یک پشه می‌گویید که پشه هست و نسبت به یک حیوان مثل فیل هم می‌گویید که فیل هست. آن هستی که راجع به فیل به‌کار می‌برید «فاء» یا «سین» آن را مشدد نمی‌کنید و حرکت «ه» را تبدیل نمی‌کنید بلکه همان وزن و کلمه را برای فیل می‌آورید که همان کلمه را برای پشه آوردید. هیچ تفاوتی در این قضیه و قضیۀ مفهوم ندارد.

إنَّما الکلام در آن وجود خارجی است. در آن وجود خارجی است که صحبت است که کدام‌یک از مراتب وجود حصۀ بیشتری را بردند؟ آن یک مرتبۀ دیگری است اما این مسئله در نفس خود آن قضیه فرق می‌کند لذا این بحثی را که می‌گویند که مشکک، آن مفهومی است که دارای مراتب مختلفه است، در نفس مفهوم دارای مراتب مختلف نیست بلکه در مصداق آن مفهوم [اختلاف] است، نه خود آن مفهوم، مصداق خارجی آن مفهوم دارای مراتب مختلف است. می‌گویند که فلان شخص عالم است و علم فلان شخص بیشتر است. در هردو معنای دانستن می‌آید، نه دانستن کمتر و دانستن بیشتر. بله، انسان از این دانستن که می‌داند ـ عالم است یعنی می‌داند ـ این معنای «می‌داند» باید منتقل بشود. چه چیزی را می‌داند؟ آن چیزی را که می‌داند قابل اشتداد و تشکیک است، نه نفس مفهوم «می‌داند»! مفهوم وجود هم از همین قاعده مستثنیٰ نیست.

بنابراین آن چیزی را که ما برای موضوعات مختلف نسبت به این موضوع می‌آوریم عبارت از محمول است زیدٌ موجودٌ، شجرٌ موجودٌ، الکتابُ موجودٌ، السماءُ موجودةٌ، الأرضُ موجودةٌ، الأفلاکُ موجودٌ و العوالمُ موجودٌ تا همین‌طور برسد به الصفاتُ العُلیا موجودةٌ و الأسماءُ العلیا موجودةٌ و إلهُ موجودٌ و الله موجودٌ. تمام آن مراتب و محمولی را که برای این موضوعات مختلف می‌آوریم، محمول ما محمول واحد است یعنی محمول در اینجا متعدد نشده است بلکه آن هستی را برای موضوعات مختلف در اینجا می‌آوریم و به آن نحوۀ وجود کار نداریم. آن کیفیت و مفهوم هستی را برای همۀ اینها می‌آوریم. خب حالا این مفهوم که هست با آن مفهوم که موضوعش هست قطعاً تخالف و مخالفت دارند؛ یعنی وقتی که می‌گویم که زید هست، بین زید و هست از نقطه‌نظر مفهوم تفاوت هست. هست و موجودٌ بر یک معنا دلالت می‌کند، بر معنای کون و ثبوت و وجود دلالت می‌کند ولی زید دلالت از یک معنای دیگر می‌کند. زید دلالت بر یک قیافه، مو، ریش، عمامه، لباس، قبا، عبا و این چیزها می‌کند. بین هست و زید از نقطه‌نظر مفهومی چه تفاوتی است؟ به وجود خارجی کاری نداریم! اصلاً فرض می‌کنیم زید هم در خارج نباشد. همین‌قدر که شما می‌گویید: زیدٌ موجودٌ سواء اینکه زید در خارج باشد یا زید در خارج نباشد دو مفهوم مختلف در ذهن شما می‌آید! هنوز به خارج کار نداریم. وقتی که یک قضیه‌ای را مطرح می‌کنیم سواء اینکه این قضیه، قضیۀ صادقه باشد یا قضیۀ کاذبه باشد تفهم مخاطب دیگر در اختیار متکلم نیست. وقتی متکلم یک قضیه‌ای را می‌گوید دیگر در اینجا مخاطب این معنا را می‌فهمد. کأنّ متکلم مخاطب را ملزم به فهمیدن معنا کرده است. لذا می‌گویند که وقتی یک شخص اقرار بکند همین‌قدر که اقرار کرد محکمه او را نسبت به اقرار ملزم می‌کند. می‌گوید که هان! شما این حرف را زدید و حالا باید پای آن بایستید. مدام می‌گوید که آقا دروغ گفتم. [می‌گوید که] بیخود دروغ گفتی! ما شما را انسان و عاقل می‌دانیم نمی‌گوییم که شما دروغ گفتید. شما این حرف‌ها را نمی‌زنید و شما خودتان هم نمی‌فهمید که بسیار شخص شریفی هستید! این حرفی را که زدید ما نسبت به این معنا اقدام می‌کنیم!

بنابراین بین موضوع و محمول یک تخالفی وجود دارد. بین موضوعات و این محمول قطعاً تخالف وجود دارد. چون اگر این محمول از نقطه‌نظر مفهومی عین موضوع باشد این محمول ما چون نسبت به سایر محمول‌ها عین یکدیگر است وقتی می‌گوییم که کتاب هست بااینکه می‌گوییم که تسبیح هست، «هست» در هردو یکی است. مساوٍ لِشیء مساوٍ لِمساوٍ لِشیء؛ وقتی یک چیزی مساوی با موضوع بود و با آن محمول دیگر هم مساوی بود درحالی‌که آن محمول مساوی با موضوع هست بنابراین این موضوع هم که مساوی با محمول است مساوی با موضوع دیگری است که آن موضوع دیگر باز مساوی با محمول خودش است. بنابراین باید بگوییم که ما هیچ نوع اختلافی در مفاهیم موضوعات نداریم و هو بدیهی البطلان.

پس بین موضوعات ما از نظر مفهومی و آن محمول یک تفاوتی وجود دارد و این یک چیزی است که هیچ کسی این را انکار نمی‌کند یعنی هیچ شخص سفسطه‌بازی نمی‌گوید که آقا موضوعات با همدیگر یکی هستند. حالا ممکن است که شخصی بیاید دربارۀ محمول بگوید که این وجودی که برای این هست از نقطه‌نظر معنا با وجود دیگر تفاوت می‌کند. این را گفتند و آن‌‌هم اشتباه بین مفهوم و مصداق است چون مصداق خارجی این موضوع با مصداق خارجی موضوع دیگر تفاوت دارد، در اختلاف در مصادیق خارجی گفتند که وجودات خارجی هم که این وجود حکایت از آن وجود خارجی می‌کند خود این محمول‌ها هم متفاوت هستند. وقتی می‌گوییم که زیدٌ موجودٌ یک معنا از موجودٌ می‌فهمیم وقتی می‌گوییم که عمروٌ موجودٌ معنای دیگری از موجودٌ می‌فهمیم که البته این‌هم باز یک معنای دقیقی است که الآن خدمتتان عرض می‌کنم. وقتی می‌گوییم که الشجرُ موجودٌ یک معنا از موجودٌ می‌فهمیم. وقتی که می‌گوییم: الإلهُ موجودٌ معنای دیگری می‌فهمیم. اگر نفهمیم خیلی اشتباه می‌کنیم! آن إله موجودٌ آن وجود خاص و مختص إله است. الشجرُ موجودٌ آن وجود خاص شجر است و وجود خاص شجر از نقطه‌نظر مفهومی با وجود خاص إله از نقطه‌نظر مفهومی تفاوت دارد! این معنا خیلی معنای دقیقی است ولی گمان نمی‌کنم این افراد به این معنای دقیق ملتفت شده باشند. آنها همین‌طور به اختلاف بر موضوعات نگاه کردند و گفتند که محمولات هم به اختلاف موضوعات باهم فرق می‌کنند. اما این معنا بسیار معنای دقیقی است که الآن در این توضیحی که نسبت به اتحاد ماهیت با وجود بیان می‌کنیم این معنای دقیق در اینجا روشن می‌شود.

حالا قبل از اینکه به این معنا برسیم ما یک معنای عامی داریم. هم زیدٌ موجودٌ می‌گوییم یعنی زید هست و در اینجا [سرحال] نشسته است و داریم او را تماشا می‌کنیم. فرض کنید عمرو هم در اینجا نشسته است و او را هم داریم تماشا می‌کنیم پس هردو هستند و هردو هم نشسته‌اند. نشستن هم یک معنا دارد و نشستن در هردو یکی است؛ هم این نشسته است و هم آن نشسته است همه در اینجا نشسته‌اند. آن نکته‌ای که در اینجا هست این است که ـ اینجا مسئله دیگر می‌خواهد دقیق بشود! ـ گفتیم: آن وجود بالصرافه جدای از آن وجود و تعینات خارجی نیست. چون اگر بخواهد جدای از تعینات خارجی باشد در صرافت او خلأ وارد می‌شود. وقتی در صرافت او خلأ وارد شد او مرکب می‌شود. وقتی که مرکب وارد شد ترکیب در إله لازم می‌آید و آن مسائل خاص به خودش را دارد.

بنابراین این موجود خارجی در عین مقید و محدود بودنش چه شده است و چه پدیده و حادثه‌ای در اینجا به‌وجود آمده است که همان وجود بالصرافه تبدیل به یک وجود مقید و محدود شده است؟! چه قضیه‌ای در اینجا اتفاق افتاده است؟! بالأخره باید یک چیزی اتفاق بیفتد همین‌طور که خودش نمی‌شود! این کتاب بسته است همین‌طوری‌که خودش باز نمی‌شود بلکه باید شخصی بیاید این کتاب را باز کند. فرض کنید این لیوان الآن در اینجا هست خب یک کسی باید بیاید لیوان را در اینجا بردارد. الآن فرض کنید در اینجا ماء زیاد است. یک مقداری از این ماء برداشته می‌شود در قالب ریخته می‌شود و تبدیل به ثلج می‌شود. بالأخره فاعلی، حدی، قابلی و تعینی می‌خواهد. چه پدیده‌ای به‌وجود آمده است که آن وجود بالصرافه که عبارت از وجود مبدأ أعلیٰ است تبدیل به وجود محدود و وجود مقید شده است؟ در این محدودیت شکی نیست چون محدودیت را داریم می‌بینیم و این ملموس و ظاهر بالوجدان است. الآن شما دارید این محدودیت‌ها را می‌بینید ترشی می‌بینید، شیرینی می‌بینید، تلخی می‌بینید، سیاه می‌بینید، سفید می‌بینید، قرمز می‌بینید، زرد می‌بینید، آسمان می‌بینید، زمین می‌بینید، انسان می‌بینید و حجر می‌بینید تمام اینها اختلافاتی است که در محدودات هست. از آن‌طرف آن وجود هم وجود بالصرافه است که نه قرمز و نه سیاه و نه سفید است هیچ نیست. چون اگر قرمز باشد قرمز منافات با سیاهی دارد. اگر آن وجود سفید باشد سفید منافات با زردی دارد. زردی منافات با خضرویت و سبزی دارد. اگر آن وجود تشکلش به انسان باشد خب همین محدودیت لازم می‌آید و انسان منافات با حجریت دارد. این منافات هم محسوس است.

بنابراین در اینکه این وجود خارجی متعلق به آن وجود بسیط است شکی نیست. در اینکه آن وجود بسیط بالصرافه است و با حد خوردن به این مقیدات از صرافت خودش دست برنمی‌دارد، در این‌هم شکی نیست اما این نحوه تقیدی که الآن در خارج هست از کجا آمده است؟! صحبت ما این است. آقایانی که قائل به اصالت ماهیت هستند و وجود را امر زائد می‌دانند یااینکه مثل بعضی‌ها که قائل به اصالت هردو هستند مثل آقا میرزا مهدی اصفهانی در مشهد بود که هم قائل به اصالت وجود و هم قائل به اصالت ماهیت بود! خب حالا خدا کدام‌یک از آنها است؟! بالأخره خدا جزو وجود است یا جزو ماهیت است؟! او که نمی‌تواند بگوید که خدا جزو ماهیت است پس می‌گوید که خدا جزو وجود است. پس این ماهیت از کجا آمد؟! خدا که نمی‌تواند ماهیت درست کند! قضیه خیلی واضح البطلان است. این محدودیتی که الآن آمد آیا خارج از حیطۀ وجود آمد؟! خارج از حیطۀ وجود که چیزی وجود ندارد! خارج از حیطۀ وجود مفیض و خارج از حدود وجود مبدأ چیزی وجود ندارد تااینکه بیاید به ضم ضمیمه از این وجود یک مقداری به آن خارج که خارج از آن حیطه است اصابت کند و یک شیء و نوع خارجی را به‌وجود بیاورد. چیزی خارج از وجود نیست! از حیطۀ وجودی او هیچ چیزی اصلاً خارج نیست! پس هرچه هست در همان وجود مطلق و بالصرافه است یعنی نفس وجود بالصرافه این اقتضاء را می‌کند و این قدرت را دارد و این ذاتی اوست همان‌طوری‌که ذاتی ماء سیلان است و ذاتی حجر جمود و عدم سیلان است همین‌طور ذاتی آن وجود مطلق سریان به همۀ مواردی است که این موارد مقید هستند یعنی این وجود بالصرافه و بسیط ـ ببینید اینجا بزنگاه بین مسئله با مرحوم آخوند پیش می‌آید! ـ وقتی که می‌خواهد مقید بشود و به این شکل و قیافه و صورت دربیاید این صورت و این قیافه را از کجا آورد؟! صحبت ما این است که این صورت و قیافه از کجا هست؟! از خودش است. غیر از این است؟! یعنی آن وجود بالصرافه اقتضاء تشکل به اَشکال را هم در ذات خودش دارد.

بنابراین دیگر در اینجا دو چیز متفاوت نداریم، یک چیز به نام وجود خارجی که این وجود خارجی آمده بر یک ماهیت اضافه و زائد شده است که آن ماهیت همان خصوصیت تشخص افراد است بلکه آنچه که در خارج داریم یک امر است و آن امر عبارت از وجود است. آن وجود همان حقیقتی است که هویت خارجی این اعیان را تشکیل می‌دهد. همان که عبارت از وجود و حصه است. وقتی که می‌خواهد این وجود بالصرافه و حصه در خارج تشخص پیدا بکند قطعاً باید یک اختلافی وجود داشته باشد والاّ اگر اختلاف وجود نداشته باشد خب همۀ اشیاء در خارج به حد و یک منوال هستند. قطعاً باید تنوع انواع در خارج باشد والاّ همه در خارج که یک نوع هستند. قطعاً باید در خارج تشخصاتِ مختلف باشد والاّ تشخص واحد در خارج هست و آن تشخص واحد موجب عدم اختلاف و میز بین [آنها] است. بله، آن مسئله‌ای که تشخص در خارج واحد است آن یک مسئلۀ دیگری است که حالا اصلاً جای صحبتش در اینجا نیست که وجود دارای شخصیت خارجی است که خلاف قائلین به تشکیک در وجود...

البته به معنای عام، نه حتی به آن معنای اصطلاحی که راجع به آن صحبت شده است. این تشخص خارجی و این خصوصیات اختلافاتی که در خارج هست همۀ اینها موجب تمایز اعیان خارجی از همدیگر است. حالا این تمایز اعیان خارجی از هم از کجا است؟! از خصوصیات ماهوی اشیاء خارجی است؛ فرض کنید یکی غنم است، یکی بقر است، یکی ابل است، یکی هره است، یکی اسد است، یکی ذئب است، یکی حجر است، یکی انسان است، یکی جن است، یکی شیطان است و یکی ملک است. این خصوصیت ماهوی خارجی موجب اختلاف اینها است.

فرق‌های انسان و مَلک

این خصوصیت خارجی که این انسان است و چون انسان است با ملک و ملائکه تفاوت دارد و آن ملک است و چون ملک است با جن تفاوت دارد. ﴿كَانَ مِنَ ٱلۡجِنِّ فَفَسَقَ عَنۡ أَمۡرِ رَبِّهِۦٓ﴾¹ ملک دارای یک هویتی است که آن هویت و ماهیت او با ماهیت و هویت جن تفاوت دارد. آن در یک بُعد از عالم وجود است و این در یک بعد از عالم وجود است. ملک دارای هویتی است که با هویت جماد و انسان منافات دارد. انسان دارای عقل و صفات و خصوصیاتی است که ملک اینها را ندارد. انسان دارای غریزۀ شهوت و حب نفس است. این غریزۀ شهوت و غضب و حب نفس و اینها در ملک نیست. یعنی در ما یک خصوصیتی هست که در او نیست. در او صحت سلب به‌لحاظ ماهوی دارد و در ما عدم صحت سلب به‌لحاظ ماهوی دارد لذا موقعیت انسان با موقعیت او فرق می‌کند. هیچ‌وقت ملائکه غضب نمی‌کنند و هیچ‌وقت شهوت ندارند. غضب ملائکه عبارت از بروز و ظهور صفت قهاریت پروردگار است نه‌اینکه خود ملائکه غضب کنند. خود ملائکه فی‌حدّنفسه فقط مطیع امر پروردگار هستند. آن ظهور و بروز صفت قهاریت در ملائکه هست که به‌صورت عذاب و سایر این مسائل در خارج بروز و ظهور پیدا می‌کند ولی انسان غضب می‌کند. انسان بدون جهت و علت غضب می‌کند و این‌هم صحیح نیست.

غضب از روی تکلیف!

انسان باید از روی علت و عقل و تدبر غضب کند. بداند این غضبی که در اینجا می‌کند صحیح است یا صحیح نیست. انسان باید از روی تکلیف غضب کند والاّ اگر بدون تکلیف غضب بکند سرمایه‌اش ازبین رفته است و آن خصوصیات اخلاقی و ملکاتش را ازدست می‌دهد. انسان دارای شهوت است و ملائکه دارای شهوت نیستند و اصلاً نمی‌فهمند یعنی چه چون ندارند ولی انسان این را دارد و می‌فهمد. مثل بچۀ پنج‌ساله که شهوت را نمی‌فهمد چون ندارد. حالا اینکه در کمونش هست بماند ولی اگر مدام به بچۀ پنج‌ساله و هفت‌‌ساله بگویید که عجب عروسی هست آن‌قدر عالی است! خوش به حال هر کسی که برای او وقتش هست. خلاصه خدا قسمت همه بکند آن‌قدر این عالی و خوب است! مدام می‌گوید که بله، اما خوشی او به این است که بیاید با بچه‌ها در کوچه بازی کند یعنی عروسی را برای این می‌خواهد که بیاید و شیرینی بخورد و شلوغ بشود و با بچه‌ها بازی بکند. ما کوچک بودیم وقتی که با پدرمان شب‌های احیاء به مسجد می‌رفتیم می‌آمدیم در خیابان بازی می‌کردیم یعنی خوشمان می‌آمد که شب احیاء بلند شویم بیاییم برویم با بچه‌ها در خیابان فوتبال بازی کنیم! این اصلاً نمی‌فهمد چون این معنا در کمون بچه وجود ندارد. ملائکه هم به همین کیفیت هستند.

خب این خصوصیتی که الآن هست موجب شده است که این وجود خارجی دارای یک اختلافی با وجود خارجی دیگر باشد. آن خصوصیت از کجا آمد و در این چندتا از مهره‌هایی که خدا قرار داد، اسم آن را ملک گذاشت؟! سه‌تا مهره اینجا قرار داد و اسم آن را جن گذاشت. پنج‌تا مهره اینجا قرار داد و اسم آن را ملک گذاشت و شش‌تا مهره قرار داد اسم آن را انسان گذاشت این مهره‌ها از کجا آمده است؟! صحبت ما این است که این از کجا آمده است؟! خود وجود آمده است! خود وجود است که از نقطه‌نظر مراتب اشتداد، ضعف، قوه، شدت، اوّلیت، اولویت، اقربیت و ابعدیت به این خصوصیات مختلف بدون نیاز به چیز دیگر خود را درمی‌آورد. این معنا که به این شکل خود را درمی‌آورد اسمش را ماهیت می‌گذاریم.

تعریف ماهیت

پس حالا متوجه شدید ماهیت چیست؟! ماهیت عبارت از خصوصیاتی است که از خود وجود نه از جای دیگر ـ سراغ چیزی دیگر نروید کجا بروید؟! ـ آمده است و به آن وجود بسیط شکل خاص را می‌دهد. باز خصوصیاتی از همان وجود بسیط آمده است و به این وجود، شکل خاص دیگری می‌دهد.

عدم تفاوت ماهیت با وجود

پس روی این حساب آیا تفاوتی بین وجود و ماهیت هست یا نه؟ دیگر تفاوتی نیست و آیا اگر دقت کنیم تفاوتی از نقطه‌نظر مفهومی ـ نه از نقطه‌نظر عامیانه بحث جلسۀ قبل ما بحث عامیانه بود ـ دیگر تفاوتی بین محمول و موضوع هست یا نه؟! دیگر تفاوتی نیست. به‌جهت اینکه وقتی که ما می‌گوییم: زیدٌ موجودٌ چه وجودی منظور ما از این موجودٌ است؟! آیا آن موجودٌ که به شجر موجودٌ می‌گوییم؟! یا موجودٌ که به سماء موجودٌ می‌گوییم آن موجودٌ زیدٌ موجودٌ است؟! نه، این‌طور نیست. زیدٌ موجودٌ نه به معنای اینکه فقط صرف اطلاق هستی بر آن هست بلکه زیدٌ موجودٌ به این شکل خاص است.

آنچه که ما در اینجا می‌خواهیم این است که بین موضوع و محمول نوع اتحادی را برقرار کنیم. این را در هر قضیه لازم داریم یعنی در هر قضیه‌ای باید بین موضوع و محمول نوع اتحاد و مغایرتی باشد. اگر هیچ مغایرتی نباشد حمل محمول بر موضوع له خواهد بود مثل اینکه بگوییم: زیدٌ زیدٌ. مگر آن‌هم باز به توجیهاتی و به چیزهایی می‌شود یعنی از باب تأکید است. زیدٌ زیدٌ تصور نکنید که زیدٌ عمروٌ. مثلاً زید در منزل شما آمده است می‌گویید که زید آمده است، با حالت [تأکید]‌ می‌گویید که زیدٌ زیدٌ یعنی خود زید آمده است و کسی دیگر نیامده است! یعنی این نوع اختلاف باز در اینجا به یک معنای مبهم و مبیّن مطرح می‌شود. آن اتحادش هم به جای خود محفوظ است. اگر اتحاد نباشد اصلاً بین موضوع و محمول دیگر ربطی نیست.

تلمیذ: آیا اتحاد در مصداق است یا در مفهوم است؟

استاد: صبر کن بالام جان! یکی‌یکی [توضیح می‌دهیم]! بحث ما اصلاً اتحاد در مفهوم نیست و صحبت ما اتحاد در مصداق است. یعنی می‌خواهیم این را بگوییم البته بحث مفهومی هم داریم. می‌خواهیم بگوییم که این مفهوم همان مفهوم است و فرق نمی‌کند. مثل اینکه می‌گوییم که یک تصوری داریم، اصلاً بحث ما نسبت به تصور [مفهوم] است و خود یک مفهومی را الآن تصور می‌کنیم. بعد می‌خواهیم بگوییم که این تصور ما با آن تصور ما یکی است اصلاً کاری به وجود خارجی نداریم. اصلاً این تصور ما وجود خارجی هم ندارد حتی به‌عنوان حکایت هم نمی‌گوییم که الآن این تصور ما در اینجا به‌عنوان محکی خارجی، موضوع برای قضیه مطرح کردیم. نه، اما صرف‌نظر از این قضیه خود این موضوعی را که می‌آوریم این موضوع ما یک محمول می‌خواهد. محمولش همان موجودٌ است. خب این دو مفهومی را که الآن در اینجا آوردیم، در آن نگاه بدوی وقتی که نگاه می‌کنیم این زیدٌ در اینجا با معنای موجودٌ دوتا است. زیدٌ یک معنایی برای خودش دارد لعلّ اینکه اصلاً موجود نباشد! زیدٌ یعنی یک هیکلی که فرض کنید نود کیلو تمام وزنش است قد او هم 180 یا 170 سانت است و دارای این شکل و شمایل است و این خصوصیات را دارد، این زید می‌شود. می‌گوید که خب حالا این زید با این خصوصیات موجودٌ أم لا؟ می‌گوییم که نه، موجود نیست. [می‌گوید که] پس چرا از او حرف می‌زنید؟! می‌گوییم که إن‌شاءالله می‌شود و این زید به‌وجود می‌آید و متولد می‌شود و قدش هم به 180 می‌رسد و نود کیلو هم وزن پیدا می‌کند.

پس الآن شما در اینجا دارید ترسیم می‌کنید و یک ماهیتی را تصور می‌کنید که این ماهیت هنوز لباس وجود به خود نپوشیده است. وقتی که این ماهیت موجود شد آن‌وقت شما می‌گویید که موجودٌ. پس اگر قرار باشد بر اینکه همۀ مفاهیم در موضوعات عین محمولات باشند به محض اینکه شما می‌گویید: زیدٌ، موجودٌ هم باید درنظر شما بیاید درحالی‌که نمی‌آید. اما صحبت ما این است که زیدی که الآن موجود شده است و محمولی را که ما برای این زید می‌آوریم بعد از اینکه این محمول را برای زید آوردیم آیا آن محمول ما با محمولی که برای عمرو می‌آوریم یکی است یا دوتا است؟ این را به ما جواب بدهید.

تلمیذ: این با آن تشکیک در وجودی که شما در مفهوم قائل شدید در آن بحث جلسۀ قبل و این جلسه مغایر نیست؟

استاد: می‌گویم که چرا مغایر است.

آن بحث جلسۀ قبل ما یک بحث معنای بسیط و عامیانه بود البته نمی‌خواهیم به مرحوم آخوند جسارت بکنیم ولی ایشان حالا یا نخواستند با آن دقت وارد بشوند یا بنا بر همان ممشا خواستند صحبت کنند البته در این چند خط آخر که مسئله‌ای را مطرح می‌کنند خیلی کار را خراب کردند! حالا به همان نهج که قوم ذکر کردند که هیچ اختلاف مفهومی بین موضوع و محمول نیست ما آن را در جلسات قبل عرض کردیم که بله، موضوع برای خودش یک مفهوم دارد همان‌طوری‌که زید، عمرو، بکر و خالد اینها مصادیق مختلفه‌ای هستند، مفاهیم اینها مفاهیم مختلفه است. آن مفهوم شما که از زید می‌فهمید با عمرو فرق می‌کند. یک شخصی دوست شما است اما این دشمن شما است. زید دوست شما است و عمرو دشمن شما است. شما می‌گویید که زید در منزل من آمد یعنی عمرو که دشمن شما است آمد؟! این‌طور نیست. همان‌طوری‌که این مفاهیم مختلف هستند محمولات این مفاهیم هم با خود این مفاهیم مختلف است. به‌جهت اینکه این محمولات همه دارای یک معنا هستند و آن معنا معنای وجود است و این محمول با موضوع خودش در اختلاف است همان‌طوری‌که خود این موضوعات باهم در اختلاف هستند. اگر اختلاف نداشته باشند لازمه‌اش این است که حتی موضوعاتی که دارای مفاهیم مختلف هستند آنها با همدیگر اختلاف نداشته باشند. این آن مطلبی بود که در آن جلسه عرض کردیم.

در این جلسه صحبت را در مصداق بردیم و می‌خواهیم مصداق را منشأ انتزاع برای حمل این محمول بر موضوع قرار بدهیم. در جلسات قبل صحبت از این بود که محمول ما در قضایا یک مفهوم عام الشمولی است که نسبت به همۀ موضوعات علی‌السویه است چه اینکه بگویید: شجرٌ موجودٌ چه بگویید: الإلهُ موجودٌ. چه اینکه بگویید: الکتابُ موجودٌ یااینکه بگویید: السماءُ موجودةٌ. آن مفهوم هستی در همۀ موارد یکی است اما دارای تشکیک در مصداق است یعنی در مصادیقش یکی حصۀ وجودی او بیشتر است و یکی کمتر است.

این جلسه بحث ما راجع به این است و می‌خواهیم این را بگوییم که این معنایی را که از این بر این مصداق حمل می‌کنیم آیا آن معنا را از پیش خود اعتباراً بر این مصداق حمل کردیم یا یک منشأ انتزاع خارجی دارد؟! آن منشأ انتزاع خارجی نحوۀ وجودش با منشأ انتزاع خارجی نحوۀ وجود دیگر تفاوت می‌کند. حرف ما در این جلسه این است. مثل این بحثی که مرحوم آخوند بعداً راجع به اسماء کلیۀ الهی و عدم زیادت اسماء بر ذات می‌کنند در آنجا هم این مسئله مطرح می‌شود. فرض کنید پروردگار متعال دارای اسامی مختلف است؛ یکی اسم عالم است، یکی اسم قادر است، یکی اسم خالق و امثال‌ذلک است خب این اسم عالم که الآن می‌گوییم: اللهُ عالم این عالمی را که شما حمل بر الله می‌کنید به چه لحاظ حمل می‌کنید؟! از پیش خودتان دارید حمل می‌کنید یا یک منشأ انتزاع در خارج دارد و شما از آن منشأ انتزاع خارجی علم را انتزاع کردید و آمدید بر إله حمل کردید؟! آن منشأ انتزاع با منشأ انتزاع خلق تفاوت می‌کند و با منشأ انتزاع رزق تفاوت می‌کند. اگر خدای متعال خلق نمی‌کرد ما منشأ انتزاع برای علم را داشتیم. نیاز به خلق نیست. خود پروردگار متعال عالم به ذات است و صدقِ صرف نفس اشراف ذات بر ذات اقتضاء علم حضوری ذات را برای خود ذات می‌کند؛ یعنی ذات برای ذات بدون نیاز به جهت و حیثیت دیگر حاضر است.

پس خود ذات در اینجا منشأ برای اخذ عنوان علم بر اینجا شده است اما اگر فرض کنید خدا خلق نمی‌کرد آیا شما می‌گفتید: اللهُ خالقٌ؟! هنوز خلق نکرده است. هنوز خدا زیدی که یک سال دیگر [به دنیا می‌آید را خلق نکرده است]. هنوز پدر او با مادرش ازدواج نکردند بعداً ازدواج می‌کنند ـ ازدواج که می‌دانید چیست؟!! ـ و بعد از یک سال هم یک آقازاده به‌دست می‌آورند. هنوز خلقی که راجع به این آقازاده در یک سال دیگر است انجام نشده است، آیا می‌توانیم به خدا بگوییم که خدا خالق این بچۀ یک سال دیگر است؟! نمی‌توانیم بگوییم چون منشأ انتزاع ندارد! بله، خدا خالق است بالنسبه به افراد و موجوداتی که فعلاً هستند ولی چیزی که هنوز به‌وجود نیامده است و ـ البته بنا بر آن مبنای ما که تمام اینها عالم ثابتات هست نه، بلکه بنا بر همین مبنای قوم ـ چیزی که هنوز خلق نشده است، منشأ انتزاع ندارد!

پس اطلاق اسماء و صفات الهی بر ذات به‌لحاظ منشأ انتزاعی است که انسان از آن منشأ انتزاع آن اسم را انتزاع می‌کند. اگر خدا خلق بکند ما به خدا خالق می‌گوییم. اگر خدا خلق نکند خالق نمی‌گوییم! هرچه هم بگوید که خالق بگو می‌گوییم که نه، خلق نکردی! اگر خدا رزق بدهد به او رازق می‌گوییم و اگر رزق ندهد می‌گوییم که رزق ندادی! هوا که رزق نیست البته هوا هم رزق است! حالا فرض بکنید هوا را هم از آدم بگیرد! هوا را هم کوپنی کنند! الآن که همه چیز را کوپنی کردند و به آن مالیات بستند، بیایند هوا را هم کوپنی کنند و مالیات به آن ببندند! بالأخره نیاز است!

خب این، منشأ انتزاع می‌خواهد و منشأ انتزاع آن عبارت از آن عین خارجی است. این موجودٌ که الآن آمدید بر زید حمل کردید به چه لحاظ بر زید حمل کردید؟! به‌لحاظ وجود زید حمل کردید یا به‌لحاظ صرف حدود [حمل کردید]؟! به‌لحاظ وجود؟! وجود او با وجود دیگر تفاوت می‌کند! پس اطلاق موجودٌ بر موضوعات مختلفه به‌لحاظ منشأ انتزاع‌های مختلفین مختلف می‌شود.

تلمیذ: ببخشید پس آن فرمایش اول درس طولی فرمودید که تشکیک به‌حسب مفهوم اشتباه است الآن دیگر با این ... این درست می‌شود دیگر؟ این تشکیک در وجود به‌حسب منشأ انتزاع که در خارج داریم در ناحیۀ مفهوم هم این تشکیک را می‌پذیریم؟

استاد: البته آقایان که این مطلب را قبول ندارند این عرض بنده است. اگر این‌طور باشد بله، الآن که شما می‌گویید: اللهُ موجودٌ یک موجودیت بالصرافه از الله می‌فهمید، این چه ربطی به موجودیت لیوان دارد؟! چه ارتباطی به‌هم دارد؟!

تلمیذ: در زیدٌ موجودٌ ارتباط مفهومی بین موضوع و مفهوم هم برداشته می‌شود. یک اشاره فرمودید که دیگر برداشته می‌شود و با محمول در اینجا یکی می‌شود.

استاد: محمول با او یکی می‌شود. حالا این را در لابه‌لای مسئله گفتم و إن‌شاء‌الله جلسۀ بعد توضیح می‌دهم. به‌اصطلاح یک مفهوم عام و اجمالی داریم که بین آن مفهوم عام و اجمالی با این زید اختلاف وجود دارد. یک موجودٌ که همان نفس هستی است. ببینید خدمتتان عرض کردم قبل از اینکه زید به‌وجود بیاید یا اصلاً شما هیچ اطلاعی ندارید از اینکه اصلاً به‌وجود آمده یا نیامده است. یک کسی می‌گوید: زیدٌ، وقتی که زیدٌ می‌گوید، آیا شما موجودٌ از آن می‌فهمید؟! موجودٌ نمی‌فهمید. از زید چه می‌فهمید؟! یک فردی از افراد این نوعیت خاص که دارای این خصوصیات خاص است از زیدٌ می‌فهمید. هنوز موجودٌ نگفتیم. یک وقتی می‌گوید که زیدٌ معدومٌ اصلاً بحث وجود نیست. یک وقتی می‌گوید که زیدٌ عالمٌ باز بحث وجود نیست. یک وقتی می‌گوید که زیدٌ قادرٌ باز بحث وجود نیست.

تلمیذ: وجود به اضافۀ یک چیز دیگر هست.

استاد: منظور این است که نفس وجود در اینجا نیست. قدرت در اینجا هست. حالا به زیدٌ معدومٌ چه می‌گویید؟ اصلاً در اینجا وجودی در کار نیست!

تلمیذ: یعنی وجودی تصور می‌کنیم بعد می‌گوییم که معدومٌ.

استاد: بله، خب شما سلب آن را نسبت می‌دهید ولی خود وجود را که چیز نمی‌کند. خود عدم هم چون ضد وجود است در اینجا تصور می‌شود. اما وقتی می‌گویید: زیدٌ موجودٌ از این موجودٌ یک معنای دیگری می‌فهمید. پس معلوم می‌شود که آن موجودٌ با این زیدٌ دو مفهوم مخالف است که اگر مفهوم، مفهوم موافق بود وقتی که زیدٌ می‌گفتی چون موجودٌ هم می‌خواست همراهش برود برای اینکه شما متوجه نشدید. عرض من در اینجا این است که این موجودٌ که در اینجا برای این قضیه آوردیم با موجودٌ کلی که به‌عنوان یک مفهوم کلی در اینجا به‌نحو اجمال مدّنظر است تفاوت دارد.

تلمیذ: پس در واقع یک اتحاد مصداقی در خارج می‌شود؟

استاد: اتحاد مصداقی در خارج درست است ولی صحبت در این است که مرحوم آخوند می‌خواهند ثابت کنند بر اینکه محمولات همه یکی هستند و موضوعات تفاوت می‌کنند ولی محمول و موضوع در خارج یکی است حالا یا ما اتحادش را اتحاد ترکیبی بدانیم یا اتحادش را عینی و انضمامی بدانیم یا نمی‌دانیم یک بحث دیگر است. در خارج یکی است اما صحبت سر اختلاف ادراک مفاهیم است. ایشان می‌فرمایند که شکی نیست در اینکه بین موضوع و محمول اختلاف است. اختلاف در این است که آن بر یک معنا دلالت می‌کند. عرض بنده این است که یک محمول داریم که محمول کلی است که آن معنای مجمل وجود است و یک محمول داریم که برای قضیه می‌آوریم. این محمولی که برای قضیه می‌آوریم با آن چیز یکی است و یک معنا را دارد. البته نه‌اینکه «با آن معنا یکی است» به معنای این است که مفهوم او با مفهوم او یکی است [بلکه] محمول این با محمول قضیۀ دیگر فرق می‌کند نه‌اینکه با این...

تلمیذ: اگر اتحاد مفهومی بین موضوع و محمول قائل بشویم، دیگر تباین در صدق محمول و موضوع ازبین می‌رود.

استاد: احسنت! این درست است. صحبت من در اینجا این بود محمولی را که برای موضوع می‌آوریم این محمول با این از نظر مفهومی تغایر دارد. بالأخره این مفهوم دلالت بر هستی می‌کند و آن فقط دلالت بر نفس خود صورت ماهوی می‌کند. صحبت من این بود که این محمول زیدٌ موجودٌ با محمول قضیۀ دیگر دوتا است نه‌اینکه نسبت به موضوع هیچ اختلافی ندارد چون منشأ انتزاعش منشأ اختلاف است.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد