جلسه ۳۰۸

درس سیصد و هشتم

کیفیت و ملاک برای موجودیت و تحقق اعیان

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

و مِنهم مَن فَرَّقَ فَقالَ بِالاختلافِ بِالحقیقةِ حَیثُ یَکونُ بَینهُما مِن الاختلافِ ما بِالتشکیکِ کَوجودِ الواجبِ و وجودِ المُمکن.

و زَعمَت جَماعةٌ مِن الآخرین أنَّ الوجودَ أمرٌ عامٌ عقلیٌ انتزاعیٌ مِن المَعقولاتِ الثانیةِ و هوَ لَیسَ عَیناً لِشی‌ءٍ مِن الموجودات.¹

معنای آیۀ: ﴿ٱللَهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلأَرضِ﴾

مرحوم آخوند سه قول و سه مطلب را در اینجا ـ البته احتمالاً به مسئلۀ بعدی می‌رسیم ـ راجع به کیفیت و ملاک برای موجودیت و تحقق اعیان بیان می‌کنند. و در این مسئله بین ذات واجب الوجود و سایر ذوات از ممکنات فرق نمی‌کند. یکی قول به اختلاف حقیقی در موجودیت اشیاء است. این قول قائل به اختلاف نفس هویت خارجی است که آن هویت و این موجودیت خارجی در مراتب خودش باهم اختلاف دارند؛ هم در مراتب ممکن و هم بین ممکن و واجب الوجود [باهم اختلاف دارند]. در واقع نحوۀ تعین خارجی در واجب الوجود غیر از آن تعینی است که در ممکنات مشاهده می‌کنیم. ما الآن خیال می‌کنیم که این آب، آب است اما این ماء نسبت به آن حقیقتی که دارد یک حقیقت جدا و مجزایی است که آن حقیقت جدا و مجزا فقط از نقطه‌نظر اسمی با این حقیقت ماهیت تفاوت دارد مانند اینکه الآن نور برای ما به همین الظاهرُ بِنفسه و المُظهرُ لِغیره است اما وقتی که شما آیۀ قرآن را تلاوت می‌کنید: ﴿ٱللَهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾² در آنجا چه معنایی از این نور به‌نظر می‌آید؟! آیا می‌توانید آن معنا را ادراک کنید؟! ادراک آن خیلی مشکل است! نمی‌گویید: اللهُ مُنورُ السَّمواتِ و الأرض یا اللهُ یَجعلُ السَّمواتِ و الأرضَ نورانیاً و ظاهراً. نفس حقیقت الله این ﴿نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ است.

این مطلبی که خودِ حقیقتِ الله نور آسمان‌ها و زمین است، ادراک این مسئله با ادراک معنای نور ما بینَ المشرق و المغرب اختلاف دارد. چون این نور یک حقیقتی است که مُظهر غیر است. الآن این فرش ظاهر نیست. اگر این سراج الآن خاموش بشود این فرش دیگر ظاهر نیست. افرادی که در اینجا نشسته‌اند و اشیائی که در این اطاق هستند دیگر ظاهر نیستند و این اشیاء وجود استقلالی دارند. تنها اختلاف و تفاوتی که در اینجا هست این است که با وجود اینکه این اشخاص در عین استقلال خودشان و تعینشان قرار دارند فقط ظاهر می‌شوند و کار دیگری در اینجا انجام نمی‌شود. وقتی که شما چراغ را روشن می‌کنید این نور موجب وجود اشیاء خارجی نیست بلکه موجب ظهور آنها است و اشیاء خارجی به حال خود هستند ولی در آیۀ شریفه می‌فرماید: ﴿ٱللَهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ نفس خدا، نور سماوات و ارض است.

آیا معنای این آیه این است که سماوات و ارض در عین استقلال ماهوی خودشان و در عین تحقق و تکون خودشان مانند اشیائی که در این غرفه قرار دارند آنها هم ثابت هستند و وجود استقلالی دارند؟! بعد ذات اقدس پروردگار می‌آید موجب ظهور آنها می‌شود و مانند اینکه خورشید بر قمر تلألؤ می‌کند و ما قمر را به حالات و انواع مختلف مشاهده می‌کنیم، آیا این هم‌ همین‌‌طور است و مقصود از آیه این است؟! یعنی سماوات و ارض برای خودشان وجود استقلالی دارند بعد برای روشن شدن و ظهور، خداوند موجب بروز و ظهور آنها است؟! حالا نه بروز و ظهوری که خورشید و شمس را قرار بدهد و این تلألؤ کند. نه، از خارج و از نفس خود یک نوری را از ذات خود متلألئ می‌کند نور، نور مادی است و موجب بروز و ظهور سماوات و ارض است.

طبعاً با طرح این مسئله برای همه این قضیه بسیار واضح البطلان تجلی می‌کند! چرا؟! چون از ابده بدیهیات است که سماوات و ارض وجودی مستقل و منحاز از وجود پروردگار ندارند. پس این حقیقت نوریه که در آیۀ شریفه هست که ﴿ٱللَهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ با این حقیقت نوریه‌ای که مشاهده می‌کنیم مختلف است. این حقیقت نوریه خودش وجود استقلالی دارد و وجودات استقلالی را ظاهر می‌کند. آن حقیقت نوریه وجود استقلالی دارد و موجب وجود اشیاء است نه‌اینکه موجب ظهور اشیاء است. وجود اشیاء به‌واسطۀ آن حقیقت نوریه عبارت از ظهور اشیاء است. من فقط آمدم مثال بزنم و اختلاف بین دو مطلب را بگویم.

این آقایان می‌گویند که اصلاً در حقیقت وجود بین آن وجودی که اختصاص به ذات پروردگار دارد و آن وجودی که مربوط به ما هست، اختلاف در تشبیه مثل این نوری است که دارید می‌بینید و آن نوری که وجود اشیاء از آن پدید می‌آید و اصلاً ارتباطی به‌هم ندارند و درعین‌حال به هردو نور گفته می‌شود. شما هم به این نور می‌گویید و هم به ﴿ٱللَهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ نور می‌گویید و هم به آن حقیقی که برای شما در نفس روشن می‌شود و اشکالات شما برطرف می‌شود به آن‌هم نور می‌گویید.

مثلاً شخصی می‌آید برای شما صحبت می‌کند و مشکلات شما را برطرف می‌کند و با عبارات خودش راه شما را باز می‌کند. می‌گویید که عجب کلام نورانی‌ای داشت! مشکلات ما را برطرف کرد درحالی‌که این فقط صحبت کرده است. ممکن است در تاریکی هم صحبت کرده باشد اما این معنای نورانیت ممکن است در مظاهر مختلف پیدا بشود که هیچ‌کدام ارتباطی با همدیگر ندارند گرچه از نقطه‌نظر مابه‌الاِشتراک معنوی همۀ اینها باهم شریک هستند ولی از نقطه‌نظر مصادیق خارجی چه ارتباطی به‌هم دارند؟ کلام، صوتی است که از فم بیرون می‌آید و نور سراج حقیقتی است که از آن سراج بیرون می‌آید و ﴿ٱللَهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ آن حقیقتی است که خودش مبدع اشیاء است و اضافۀ آن اضافۀ اشراقیه است. اضافۀ نوریه اضافۀ اشراقیه است و مسئله هیچ ارتباطی اصلاً با همدیگر ندارد. درعین‌حال ما به همه [نور] می‌گوییم. این قول به این مسئله قائل است.

قول دیگر که قول صدرالدین قونوی صاحب اشراق است ایشان که قائل به اصالة الماهیه هستند می‌گویند که آقا مسئلۀ وجود انحصار به ذات پروردگار دارد و مسئلۀ وجود در باقی اشیاء فقط صرفاً یک نوع جهت اعتبار است چون قائل به اصالة الماهیه هستند چون اگر وجود بخواهد در خارج مانند ذات باری تأصل داشته باشد آن وجود هم باید موجود باشد یعنی وجود باید ذاتی باشد که وجود بر آن ثابت شده باشد و همان دم و دستگاه‌ها می‌آیند که یا به همین وجود است و دور لازم می‌آید یا به وجود دیگر است چون در آن نسبت، نفس نسبت ذات با آن وجود و اینکه آیا آن نسبت موجود است یا نه، نقل کلام در آن نسبت می‌شود و آن نسبت هم باید وجود داشته باشد، موجود است باز دوباره نقل کلام در آن نسبت می‌شود و هَلُمُّ جَرّا که البته جوابش را مدت‌ها قبل مرحوم آخوند در اسفار دادند و گفتند که الوجودُ موجودٌ بِنفس هذا الوجود لا بِذاتٍ آخَر و بحث مشتق در آنجا پیش می‌آید. البته ما این کلام صدرالدین قونوی را در اینجا ذکر نمی‌کنیم فقط همان عباراتی که مرحوم آخوند آوردند می‌گوییم.

نکتۀ مهمی که در اینجا هست مطلب آخری است که مرحوم آخوند راجع به کیفیت ذوق المتألهین در اینجا ذکر می‌کنند. مطلب بسیار دقیق و مهمی است که مرحوم حاجی در منظومه هم این مسئله را بیان کرده است و کیفیت فرق بین این مبنا که مبنای ذوق المتألهین با مبنای حکمت مشاء هست، مرحوم حاجی در منظومه خیلی خوب آن مطلب را فرموده است. در اینجا هم مرحوم آخوند نسبت به این قضیه و مطلب بیان و اعتراضی دارند. آن بیان ایشان در این مسئله این است؛ راجع به این مبنا قائلین به این مطلب یا حداقل بگوییم که افرادی که این مطلب را به مبنای ذوق المتألهین نسبت می‌دهند قائل هستند به اینکه وجود در عالم اختصاص به یک تشخص خارجی دارد که آن تشخص خارجی عبارت از ذات واجب الوجب است. هو واجبٌ و هو وجودٌ و هو موجودٌ و لیسَ غیرهُ موجود؛ وجود و آن حقیقت هستی اختصاص به ذات او دارد.

یک شعری یادم هست که در این باب می‌گفت:

منظور از شعر «می‌گفت در بیابان، رندی دُهل دریده ...‌»

که آن اشاره به این مقام همین هوهویت و انمحاء همۀ تعینات در آن وجود واجب است البته با یک بیانی.

این تشخص خارجی اختصاص به ذات واجب الوجود دارد. خب بقیۀ اشیاء خارجی چه هستند؟! اینهایی که می‌خورند و می‌خوابند و راه می‌روند پس اینها چه‌کار می‌کنند؟! می‌گویند که اینها وجود نیستند بلکه نمود هستند یعنی اثری از آثار وجود هستند. چطور وقتی که شما یک شاخصی را درمقابل ضوء و شمس قرار می‌دهید یک ظل و فیئی از این شاخص بر ارض منعکس می‌شود درحالی‌که این فیء وجودی ندارد و فقط نمود دارد یعنی صورت ظاهری دارد. حقیقت آن فیء عبارت از آن حصۀ نوریه‌ای است که به‌واسطۀ وجود شاخص این حصۀ نوریه به‌جای اینکه روی زمین قرار بگیرد بر شاخص واقع شده است و عارض بر شاخص شده است. درقبال این حصۀ نوریه یک فیئی در روی زمین قرار می‌گیرد. پس فیء در روی زمین عدم الضوء است نه حصۀ از ضوء که عبارت از آن حقیقت نوریه است. حقیقت نوریه همان است که به این شاخص خورده است.

الآن نمی‌دانم این سایه دارد یا ندارد. اگر این در اینجا باشد آن حقیقت نوریه می‌آید به همۀ این محیط سرایت می‌کند اما همین‌که این در اینجا آمد آهان ببینید یک سایه در اینجا به‌وجود آمد. چرا این سایه به‌وجود آمد؟! چون آن حصه‌ای که باید اینجا باشد الآن روی این قرار گرفته است و درمقابل در اینجا عدم الضوء شد. اسم این عدم الضوء را فیء می‌گذارند. عدم الضوء در اینجا از آثار فیء و آن ظهور است چون آن ظهور بر این تعلق گرفته است این یک فیء و ظلی از خودش به‌وجود می‌آورد. اینها می‌گویند که تمام ممکنات در عالم خارج، موجود نیستند. اینها تعلقات و روابطی هستند که با آن وجود، این تعلقات و روابط برقرار است.

پس نفس این تعلقات و روابط که به ماهیات تعلق گرفته این نیست که ماهیات را موجود کرده است بلکه ماهیات را با آن مبدأ متصل کرده است و از اتصال ماهیات با آن مبدأ این کثرات در عالم خارج پیدا می‌شوند.

بنابراین بر این مبنا در حکمت مشاء و همین‌طور بنا بر حکمت مرحوم صدرالمتألهین در مسئلۀ تشکیک در وجود آن وجودات خارجی محرز است الاّ اینکه آن وجودات خارجی متدلّی بر آن وجود اعظم و مبدأ است و از آن وجود مبدأ می‌گیرد اما نفس تعینات خارجی به‌هرحال موجود است. بر این مبنا اصلاً در خارج، وجودی نیست ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾¹ در خارج نمود ماء هست، نه وجود ماء! شمس بر این حصاة در آن بیابان تلألؤ می‌کند و از تلألؤ شمس و حرارت متصاعدۀ از آن حصاة یک حالت سراب برای رائی ظهور پیدا می‌کند ولی در واقع آب نیست. این کیفیت تعلق ماهیات به آن مبدأ یک واقعیتی را در خارج به‌وجود می‌آورد که آن واقعیت را موجود می‌نامیم ولی در واقع موجود نیست.

منظور از مشتق در محط بحث

خب اگر سؤال بشود که پس این مشتقی که الآن در اینجا به‌کار می‌برید و اطلاق موجود را بر این ذات می‌کنید این مشتق به چه لحاظی است؟ بالأخره مشتق یک ذاتی است که این خصوصیت را دارد. ایشان می‌فرمایند که مشتق در اینجا به معنای نفس ارتباط است. چطور اینکه شما به تامر و حداد اطلاق این دو عنوان را می‌کنید؟! تامر کسی نیست که خرما را می‌سازد؛ ذاتٌ ثبتَ لهُ التَّمر که معنا ندارد! تامر و خرمافروش ذاتی که ثبتَ لهُ التَّمر یعنی چه؟! حداد ذاتٌ ثبتَ لهُ الحَدید حدید به او رفته است، نه بابا! حدید به او نرفته است و هیچ ارتباطی با حدید ندارد! صرف اینکه یک نوع تعلقٌ‌مائی بین این ذات و آن حدید وجود دارد به این حداد می‌گویند. صرف اینکه تعلقٌ‌مائی بین این ذات و آن تمر وجود دارد به او [تامر] می‌گویند.

پس در اینجا مشتق به نفس تعلق اطلاق شده است، نه به ذات، زیرا ذات با تمر هیچ‌گونه باهم ارتباط ندارند و نه به آن نفس مبدأ که عبارت از تمر است زیرا آن تمر در جای خودش محفوظ است و این ذات هم در جای خودش محفوظ است. بلکه به‌عنوان ارتباط بین ذات و تمر یعنی ارتباط بین این ذات و تمر نوعٌ‌ما و نوع ارتباط، مصحح حمل مشتق بر این ذات است تا تامر بگوییم و نوع ارتباط بین ذات و حدید مصحح حمل این حداد بر آن ذات است ولی درحالی‌که فرض کنید اسم این حداد زید است. اسم حدید هم فولاد یا چدن است و هرچه می‌خواهد باشد، هیچ نوع ارتباطی هم بین آنها نیست.

البته راجع به این قضیه صحبت کردیم و مطلب را هم راجع به اینجا حالا به‌نحو اجمال عرض می‌کنیم. بحث این به‌طور مفصل در بحث مشتق گذشت و کلام مرحوم می‌رسید شریف در اینجا که واضع این مبنا بودند که در مشتق نفس آن وصف مورد نظر است منتها لابشرط نه ذاتٌ ثبتَ لهُ [مبدأ الاشتقاق] قبلاً در بحث و مسائل قبل گذشت و صحبت شد و نقدی که به‌نظر حقیر بر کلام میر سید شریف می‌رسد نسبت به آنجا این مطلب را گفتیم که بیان آقایان این است که فرق بین عالم و علم این نیست که عالم ذاتٌ ثبتَ لهُ العِلم بلکه عالم عبارت از همان علم است منتها علم لابشرط. علم در اینجا جنبۀ وصفی و بشرط‌لائی دارد؛ بِشرطِ امتیازهِ عَدمِ تَعلقهِ بِشیءٍ آخَر و بِشرطِ عَدمِ امتزاجهِ معَ شیءٍ آخَر. علم اصول عبارت از یک سلسله قواعدی است که آن قواعد با قواعد ریاضی و حکمت متفاوت است. در علم آن معنای مصدری بشرط‌لائی لحاظ شده است اما در مورد عالم وقتی که می‌خواهید از این علم مشتقی را اخذ کنید، در آنجا می‌گویند که همین علم منتها لابشرط است. آن علمی است که با ذات هم جمع می‌شود و قابل اجتماع با ذات است. آن علمی است که فرض کنید با زید هم جمع می‌شود. آن علم با عمرو هم جمع می‌شود. این علمی است که با بکر و خالد هم جمع می‌شود. گفت: این عجوزه عروسِ هزار داماد است¹ با همه جمع می‌شود و هیچ اشکالی در این جمع وجود ندارد؛ و الجمع مهما امکن أولیٰ من الطرح! رعایت این نکته را بفرمایند! لحاظ لابشرطی این علم اقتضاء می‌کند که به‌عنوان این اشتقاقِ عالِم در اینجا ظهور پیدا کند پس عالم این نیست که ذاتٌ ثبتَ لهُ العِلم. ضارب این نیست که ذاتٌ ثبتَ لهُ الضَّرب بَل عالِم علمٌ منتها علمٌ لا یستنکف أن یَجمعَ معَ شیءٍ آخَر أن یَجتمعَ معَ ذاتٍ، این جنبه است و دلیلش هم قبلاً ایشان ذکر کردند و مطالبی که قبلاً بود و مسائلی که در آنجا گذشت. این یک قسم از اشتقاق است.

اتحاد وجود و موصوف در مفهوم موجود

یک قسم اشتقاق داریم همان‌طوری‌که این آقایان می‌فرمایند یعنی در همان کلام قبلی مشائین که موجود با وجود در اینجا اتحاد دارد و در مشتق، خود آن وجود با خود آن ذاتٌ ثبتَ لهُ الوجود یکی است و او در آن جایی است که وصف با موصوف و اسم مصدر با ذاتی که از او اشتقاق گرفته شده است در آنجا اتحاد عین خارجی و وحدت خارجی دارند و این در لفظ موجودٌ هست و در سایر الفاظ نیست؛ یعنی از میان همۀ اوصاف و اشتقاقات فقط این کلمۀ موجودٌ هست البته غیر از آن مبنایی که حتی بر آن مبنا هم نیست که اسماء از صفات باری ‌تعالی با ذات اتحاد دارند، باز این جنبۀ ذات در اینجا لحاظ نشده است اما در خود موجودٌ این موجودٌ با وجود یکی است. شما چه اینکه بگویید: اللهُ وجودٌ یااینکه بگویید: اللهُ موجودٌ در ذات باری که واجب الوجود است ـ نه در ممکن ـ مبدأ اشتقاق با ذات در اینجا یکی است یعنی دیگر در اینجا ذات تنها بدون مبدأ اشتقاق هست و فقط الموجود با وجود در اینجا واحد است این در [مطلب] دومی بود. این [مطلب] سومی هم که به همین ما‌نحن‌فیه مربوط می‌شود که ایشان در اینجا ذکر کردند که این مسئله را به همان ذوق المتألهین نسبت می‌دهند.

اشکالی که در اینجا نسبت به کلام ذوق المتألهین هست و من خیال می‌کنم این مطلب را بسیاری از مقررین اسفار هم اشتباه کرده باشند و در اینجا یادم می‌آید و خیال می‌کنم که برای مرحوم آقای مطهری هم این مسئله خلط شده بود و در آنجا این مطلب را عرض کرده بودم. آن این است که تصور اینها از این مشرب ذوق المتألهین این است که اینها قائل هستند بر اینکه اصلاً وجودی در خارج نیست یعنی ذوق المتألهین قائل به انحصار وجود در ذات پروردگار است و همۀ این اشیاء را آثار آن وجود می‌داند و نحوۀ تعلق این ماهیت را با او که از او تعبیر به نمود می‌کند نه بود، این را مبنا و مشرب ذوق المتألهین قرار دادند درحالی‌که این مسئله خیلی روشن و بسیط است که بالأخره ما در خارج احساس وجود می‌کنیم یا نمی‌کنیم؟! الآن بنده این لیوان را در دستم گرفته‌ام و یک سیر دو سیر وزن دارد بالأخره این لیوانی که الآن در دست گرفته‌ام آیا بی‌وزن است یا وزن دارد؟! نمی‌توانیم بگوییم که وزن ندارد. همین حرفی که الآن دارید می‌زنید آیا این حرف شما حکایت از یک وجودی می‌کند یا نمی‌کند؟! کدام آدم احمق یا دیوانه و مجنونی می‌آید قائل می‌شود به اینکه اصلاً در خارج نه وجودی هست و نه در خارج هستی [وجود دارد] بلکه آنچه که در خارج هست فقط تمام اینها آثار وجود است و هیچ تشخصی در خارج نیست و تشخص انحصار به ذات إله دارد؟! خب کسی که نمی‌تواند یک هم‌چنین حرفی را بزند! اگر در خارج نیست پس انسان اصلاً نمی‌تواند ببیند، بشنود، بنشیند و احساس بکند.

کیفیت نظریۀ وحدت شخصی وجود

بنابراین آنچه که این ذوق المتألهین خواستند این مطلب را برسانند و بفهمانند این است که درقبال قول به تشکیک در وجود که آنها قائل به مراتب مستقله هستند درعین‌حال آن مراتب مستقله متصل به آن وجود است، آمدند بگویند که اصلاً در عالم خارج یک واحد و یک تشخص بیشتر نیست. در اینجا یک وجود هست و آن یک وجود یک تشخص دارد و آن یک تشخص اختصاص به ذات ‌‌‌الله دارد، اینها آمدند این را بگویند.

تعدد ظهورات در عین وحدت مظهر

پس این ممکنات و متکثرات و کثراتی که در خارج هست اینها چیست؟ گفته‌اند که تمام این کثرات، حرکات آن تشخص واحد و کیفیات متنوعۀ آن تشخص واحد است. الآن دستم را که در اینجا تکان می‌دهم با حرکت دست من تعدد أیدی به‌وجود نمی‌آید. دستم را به این حالت قرار بدهم، به آن حالت قرار بدهم، ببندم و باز کنم در اینجا ید، ید واحده است و اختلاف در ظهورات ید واحده است. در اینجا نمی‌گویند که فلانی یک دست دارد حالا دوتا دست شد، حالا سه‌تا دست شد حالا شش‌تا و هفت‌تا دست شد پس هزارتا دست دارد! یک حرکت، حرکت واحده است. اینها را که شما امتحان کردید! حرکت، حرکت واحده است منتها ظهورش فرق می‌کند. گاهی اوقات ظهورش این‌طوری است و گاهی اوقات ظهورش یک طور دیگر است و گاهی اوقات تفاوت پیدا می‌کند! اختلاف و تعدد در ظهور موجب تعدد در مُظهر نیست! مظهر واحد است و ظهور تفاوت می‌کند. بعضی‌ها آمدند از این تعبیر به این آورده‌اند.

بنابراین منافاتی ندارد به اینکه ما این ظهورات را هم وجود بنامیم. چه اشکال دارد بگوییم که این وجود است؟! شما که نمی‌توانید اطلاق عدم بر این بکنید. فاصل بین وجود و عدم هم که ندارید و نفی وجود می‌کنید پس در اینجا چه می‌ماند؟! چیزی نمی‌ماند! اشکال ندارد. وجود منحصر به ذات مبدأ اول است منتها آن ذات و مظهر مبدأ اول در بروزات و ظهورات خارجی، ظهورات متفاوتی دارد.

خب ما اسم آن ظهورات را وجود بگذاریم، چه اشکال دارد؟ این الآن یک نحوه‌ای از وجود است در عین اینکه ید، ید واحده است ولی این ید موجود است بهذا الوجود. بعد الآن دستم را باز می‌کنم این نوعٌ آخر می‌شود. باز ید، ید واحده است ولی موجودٌ بهذا الوجود. بعد انگشتانم را باز می‌کنم باز ید، ید واحده است ولی موجودٌ بنوعٍ آخر و هلمَّ‌ جرّاً.

پس آن وجود مبدأ اول بنا بر این ذوق المتألهین تشخص خارجی را هم اختصاص به خودش داده است و حتی در تشخص خارج آن تشخص خارج، مبدأ اول می‌شود. وقتی که آن تشخص مبدأ اول شد، انواع تشخص مختلف است. این تنوع انواع موجب اختلاف حقیقی در تشخصات نیست و حقیقت اختصاص به او دارد. کیفیات اختصاص به ماهیات دارد و این معنای ﴿ٱللَهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ است. در ﴿ٱللَهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ تشخص اختصاص به آن تشخص واحد دارد و آن سماوات و ارض اطوار این تشخص هستند. این می‌شود حقیقت آنچه که ذوق المتألهین گفتند و اشکالی که مرحوم آخوند وارد می‌کنند که اشکالشان هم صحیح است یعنی نسبت به منتسب به این قول اشکال می‌کنند، نه به ذوق المتألهین.

وَ مِنهم مَن فَرَّقَ فَقالَ بِالاختلافِ بِالحقیقةِ حَیثُ یَکونُ بَینهُما مِن الاختلافِ ما بِالتشکیکِ کَوجودِ الواجبِ و وجودِ المُمکن.

و زَعمَت جَماعةٌ مِن الآخرین أنَّ الوجودَ أمرٌ عامٌ عقلیٌ انتزاعیٌ مِن المَعقولاتِ الثانیةِ و هوَ لَیسَ عَیناً لِشی‌ءٍ مِن الموجوداتِ حَقیقة.¹

بعضی از این آقایان قائل به فرق شدند و گفتند که حقیقت وجود، مختلف است. در خدا یک طور است که اصلاً نمی‌فهمیم و در ما هم یک طور است که می‌فهمیم. بین این دو واجب و ممکن اختلاف بالتشکیک مثل وجود واجب و ممکن است. بعضی‌ها این‌طور تصور کرده‌اند که وجود امر عام و عقلی و انتزاعی است و امر خارجی و تأصلی نیست، امر اعتباری است. این انتزاع از معقولات ثانیه است. این عینیت برای شیء ندارد و موجودات در حقیقت تأصلشان به ماهیت است نه به وجود.

نَعم مِصداقُ حَملهِ عَلى الواجبِ ذاتهُ بِذاتهِ و عَلى غَیرهِ ذاتهُ مِن حَیثُ هوَ مَجعولُ الغیر فالمحمولُ فی الجَمیعِ زائدٌ بِحسبِ الذِّهنِ و مَبدأ انتزاعِ المَحمول فی المُمکنِ ذاتهُ مِن حَیثیةٍ مُکتسبةٍ مِن الفاعِل

مصداق حمل وجود بر واجب، خود ذاتش است و این به ذاتش موجب مصداق است و بر غیر شیء ذات باری تعالی موجب مصداق وجود بر غیر می‌شود چون این مجعول غیر است و غیر را مجعول می‌کند. محمول چه در واجب چه در غیر واجب ـ ممکن ـ به‌حسب ذهن زائد است و مبدأ انتزاع محمول در ممکن، ذات آن ممکن است از آن ‌جهتی که از فاعل اکتساب می‌کند؛ یعنی ذات ممکن که آن ماهیت است چون ارتباط به فاعل و جاعل پیدا می‌کند مصحح حمل وجود است. ما به ماهیت تا وقتی که ارتباط نداشت موجود نمی‌گفتیم یعنی قائل به اصالة الماهیه این را می‌گوید! می‌گوید که تا وقتی که ماهیت ارتباط نداشت ما در عالم تقرر و عوالم دیگر که اسمش را نمی‌دانیم معلق ‌در هوا برای خودش می‌چرخید و هنوز ارتباطی با واجب الوجود نداشت. همین‌که ارتباط با واجب الوجود پیدا کرد ما یک چیزی فهمیدیم و اسم آن یک چیزی را که فهمیدیم وجود می‌گذاریم ولی وجود برای واجب الوجود است ـ ما در اینجا قائل به اصالة الماهیه هستیم یعنی اصالة الماهوی این را می‌گوید! ـ همین‌که ماهیت ارتباط با واجب الوجود پیدا کرد ما به این موجودٌ می‌گوییم اما نه‌اینکه موجودٌ بلکه بیخود و کشک می‌گوییم! وجود فقط برای واجب الوجود است؛ ما نگاه می‌کنیم یک چیزی احساس می‌کنیم می‌گوییم که حالا به این چه بگوییم؟! شکر، پنیر، دوغ، آب یا گوشت بگوییم؟! می‌گوییم که حالا موجودٌ می‌گوییم و اسمش را وجود می‌گذاریم. این قائل به این مسئله است.

وَ فی الواجبِ ذاتهُ بِذاتهِ و إلى هذا المَذهب مالَ صاحبُ الإشراقِ کَما یَظهرُ مِن کَلامهِ و کُتبهِ.¹

[و در واجب الوجود خداوند، وجودش عین ذاتش است. و صاحب حکمت اشراق (سهروردی) نیز به این مذهب گرایش دارد، همان‌گونه که از سخنان و نوشته‌هایش آشکار است.]

وَ خُلاصةُ ما ذَکر مِن احتجاجاتهِ مَعَ المَشاءین فی هذا البابِ أنَّهُ لَو وُجِدَ الوجودُ فَإمّا بِوجودٍ زائِدٍ فَیتسلسلُ أو بِوجودٍ هوَ نَفسهِ فَلا یَکونُ إطلاقُ الموجودِ عَلى الوجودِ و على سائرِ الأشیاءِ بِمعنًى واحِدٍ لِأنَّ مَعناهُ فی الوجودِ أنَّهُ الوجودُ و فی غَیرهِ أنَّهُ ذو الوجود.

خلاصه اینکه صاحب اشراق احتجاج و ادله‌ای که در این باب آوردند این است که ـ چون مشائین می‌گویند که وجود هم برای همه است برای واجب است منتها ممکن هم بالأخره موجود است و وجود برای آن‌هم هست. حالا شما بگو که متدلی به آن [واجب] است خب باشد در آن حرفی نداریم ـ اگر وجود در ممکن موجود بشود یا به وجود دیگری با این موجود می‌شود و نقل کلام در او می‌شود و تسلسل پیش می‌آید، یا به وجودی که خودش است که در این‌هم اشکال پیش می‌آید و تقدم شیء علی نفسه می‌شود.

بنابراین وقتی که نه آن و نه این شد، اطلاق موجود بر وجود و بر سایر اشیاء دیگر به یک معنای واحد نیست زیرا معنای موجود در وجود، وجود است و در غیرش، او دارای وجود است. پس پروردگار متعال وجود است و دیگری دارای وجود است. آن دارا و ذاتی که وجود صدق می‌کند آن ذات، ماهیت است و آن اصالت دارد و آن در ارتباط با آن مبدأ موجب می‌شود که وجود بر آن صدق بکند.

وَ أنَّهُ عَلى تَقدیرِ تَحققِ الوجودُ إمّا أن یَکونَ جوهراً فَلا یَقعُ صِفةً لِلأشیاءِ أو عَرضاً فَیتقومُ المَحلُّ دونه و التَّقومُ بدونِ الوجودِ مَحالٌ.¹

وقتی که وجود محقق باشد یااینکه این وجود جوهر است که دیگر نمی‌تواند صفت برای اشیاء واقع بشود! این اشکال دیگری است که ایشان کرده است. درحالی‌که وجود بالاتر از جوهر و اینها است. وجود جزو مقولات جوهر است البته وجود جزو مقولات نیست بلکه اعلیٰ از مقولات است چون جوهر و عرض داخل در ماهیات هستند و حدود و رسوم ماهیات را تشکیل می‌دهند و وجود بالاتر است یااینکه باید جوهر باشد پس جوهر که برای اشیاء صفت نمی‌شود. یا عرض باشد پس محل بدون این قوام به این پیدا می‌کند درحالی‌که تقوم بدون وجود محال است که یک شیئی بر یک شیء دیگر عارض بشود درحالی‌که او معدوم باشد، اینکه نمی‌شود.

وَ أنَّهُ لَو وُجدَ الوجودُ لِلماهیةِ فَلهُ نِسبةٌ إلیها و لِلنسبةِ وجودٌ.

دلیل دیگری که صاحب اشراق آورده است ـ چهار دلیل آورده است ـ [این است که] اگر وجود برای ماهیت پیدا بشود یک نسبتی باید با ماهیت داشته باشد. آن نسبت هم باید موجود باشد و نمی‌شود نسبت بین موجود و ماهیت معدوم باشد. شما الآن فرزند پدرتان هستید. پدرتان به جای خود و شما هم به جای خود هستید. این نسبت بین شما که می‌گویید: زید ابنُ عمروٍ آیا این نسبت معدوم است یا موجود است؟! باید موجود باشد. پس خود موجودیت روی نسبت هم می‌آید. وقتی که نسبت موجود شد باز دوباره بین آن موجود و ماهیتِ این نسبت باید یک ارتباطی باشد و دیگر بگیرید و جلو بروید تا هرجا که جلو آمد بروید!

وَ لِوجودِ النِّسبةِ نِسبةٌ إلَى النِّسبةِ و یَتسلسلُ و أنَّهُ لَو وُجِدَ فَإمّا قَبلَ الماهیةِ فَیکونُ مُستقلاً دونَها لا صِفةَ لَها أو بَعدَها فَهیَ قَبلَ الوجودِ موجودةٌ أو مَعها فَهیَ موجودةٌ مَعهُ لا بِه.

دلیل آخر [این است که] اگر این وجود بخواهد موجود باشد یا باید قبل از ماهیت باشد پس باید این وجود دون ماهیت مستقل باشد نه‌اینکه برای ماهیت صفت باشد و اگر بعد از ماهیت باشد پس ماهیت باید قبل از وجود، موجود باشد و این‌هم محال است یا با همدیگر هردو باهم استارت بزنند هم وجود جلو بیاید و هم ماهیت جلو بیاید. بنابراین ماهیت با او موجود است نه‌اینکه ماهیت به وجود موجود است چون هردو می‌خواهند باهم استارت بزنند. هم وجود جلو می‌آید و هم از این‌طرف ماهیت جلو می‌آید بعد آنجا به همدیگر می‌چسبند! پس باید ماهیت قبل از آن موجود باشد. این اشکالاتی است که البته قبلاً هم مطرح شده است و جواب آن را هم داده‌اند و اصلاً دیگر قابل برای طرح نیست.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد