پدیدآور
گروهاسفار
مجموعهفصل 21 و 22: وجود الممكن زائدا علی ماهيته عقلا؛ في إثبات أن وجود الممكن...
توضیحات
فصل (22) في إثبات أن وجود الممكن عين ماهيته خارجا و متحد بها نحوا من الاتحاد
درس سیصد و هفتم
کیفیت تصویر حقیقت اشیاء
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرّحمٰن الرّحیم
و حینَ اعترضَ علیهم بِأنَّ الوجودَ الخاصَ أیضاً یحتاجُ إلى الوجودِ المطلقِ ضرورةَ امتناعِ تحققِ الخاصِ بدونِ العام.
أجابوا بِأنَّه وجودٌ خاصٌ متحققٌ بِنفسِه لا بِالفاعلِ قائم بذاتِه لا بِالماهیةِ غنی فی التحققِ عن الوجودِ المطلقِ و غیرِه مِن العوارضِ و الأسبابِ.1
مرحوم آخوند در نقل کلام مشائین نسبت به کیفیت تصویر حقیقت اشیاء فرمودند که مسئلۀ حقیقت اشیاء، بروز وجود بر ماهیت در ممکنات و بر ذات واجب بدون لحاظ ماهیت در واجب است. در واقع وجود واجب عین ذات اوست نهاینکه قائم به ذات او باشد اما در ممکنات وجود بر ماهیات عارض مىشود و این عروض به معناى عَرَض مصطلح خارجى نیست مانند کیف و کم و سایر اعراض که اقتضاء وجود معروض و تقدم آن معروض را مىکنند ولو عقلاً بلکه جهت این عروض صرفاً لحاظ انتساب است یعنى وجود منتسب به ماهیت است و این انتساب این وجوب به ماهیت به معناى کونِ ماهیت در خارج است. این کلام مشائین بود.
منتها در مورد بارى تعالى، وجود بارى عارض بر ذات او نیست بلکه وجود بارى عبارت از عین ذات او است یعنى ذات او عبارت از وجود است!
وجود او عبارت از حقیقتى است که آن وجود از حقیقت انتزاع مىشود نهاینکه آن حقیقت و ذات شیئى است و بعد ما وجود را به آن شیء نسبت مىدهیم. مىگوییم که ذات بارى موجود است یعنى ذات بارى لَهُ الوجود! این غلط است! لیسَ لِذاتِ البارى وجودٌ زائد على ذاتِه و لکن لِذاتنا وجودٌ زائدٌ على ذاتِنا ما یک وجودى زائد بر ذات خود داریم، ذات ما عبارت است از ماهیاتى که مختلفة الحقایق هستند، با اضافۀ آن وجود بر این ذات ماهیت در خارج تحقق عینى پیدا مىکند ولى ذات بارى ذاتى نیست که وجود بر او عارض شود و با اضافۀ وجود بر این ذات، وجود بارى در خارج تحقق پیدا کند بلکه ذات بارى خودش قائم به ذات است و چیزى بر او عارض نمىشود. این کلام، کلام مشائین است.
بنابراین هر وجودى، وجودِ خاصِ مختصِ به خود آن ذات است. در بارى هم همینطور مىباشد؛ وجود بارى وجود خاص و مختصِ به ذات بارى است و این وجود با سایر وجودها متفاوت است. اگر بر کلام این دسته اعتراض شود که چطور شما در خصوص یک امر خاص به یک امر عام احتیاج دارید؟ در ذات بارى نیز وقتى که وجود خاص است احتیاج به وجود مطلق که عام است وجود دارد. وقتى مىگویید که ذات بارى موجود است، این وجود مطلق را همانطور بر ذات بارى نیز حمل مىکنید که بر سایر ماهیات حمل مىکنید و هیچ فرقى در این حمل وجود ندارد، چطور در سایر ماهیات وجود مطلق را بر آنها حمل مىکنید و مىگویید که زیدٌ موجودٌ، عَمروٌ موجودٌ، شجرٌ موجودٌ، سماءٌ موجودٌ و این ماهیت براى وجود خود در حمل این وجود بر او به انتساب آن وجود مطلق احتیاج دارد، در وجود بارى که وجود خاص مىباشد همینطور است. یا باید خصوصیت را از وجود بارى بردارید و وقتى خصوصیت برداشته شود دیگر شیء در خارج تحقق پیدا نمىکند، نه بارى و نه غیر بارى! یا اگر خصوصیت را بر وجود بارى حمل مىکنید این خصوصیت استناد به وجود مطلق را اقتضاء مىکند و تا وجود مطلق استناد به این وجود خاص پیدا نکند هر وجود خاصى ـ چه وجود بارى و چه وجود غیر بارى ـ محقق نمىشود. بنابراین در اینجا مسئلۀ نیاز و احتیاج پیدا مىشود.
جوابى که این آقایان مىدهند این است که وجود خاص در بارى با وجود خاص در سایر موجودات متفاوت است. در سایر موجودات مسئله، مسئلۀ احتیاج ماهوى و احتیاج عینى و خارجى اشیاء به آن وجود مطلق مىباشد و بدون او شیء در خارج وجود پیدا نمىکند یعنى بدون استناد به فاعل و بدون استناد به جاعل، شیء در خارج وجود پیدا نمىکند اما در وجود بارى با اینکه وجود خاص است مسئلۀ قائم به ذات بودن و مستقل در ذات بودن او را از سایر وجودات امتیاز مىدهد. در وجود خاص بودن کسی شک نمیکند که وجود خاص اختصاص به ذاتى دارد که متعین است و در خارج تحقق خارجى دارد مانند سایر وجودات خاصه که آنها از همین قبیل هستند.
صحبت در این است که در سایر وجودات که وجودات ممکنات است، به جاعل احتیاج دارد و همان جاعل مصحح حمل وجود بر او است. بدون آن جعل و استناد به فاعل و جاعل، حمل وجود بر آنها مصحح ندارد و صحت سلب دارد. وقتى که وجود ممکنات به فاعل استناد داده شوند آنگاه مىتوانیم موجودٌ را بر اشیاء حمل نماییم اما در وجود خاصى که مختص به بارى است استناد به جاعل معنا ندارد! او غنى به ذات است و محتاج به شیء دیگرى نیست و همان استغناء ذاتى و استقلال ذاتى او را از سایر موجودات جدا مىکند گرچه وجود بهنحو مطلق عارض بر ذات بارى مىشود همانطور که عارض بر سایر ذوات ممکنات خواهد شد.
یک مطلبى در اینجا وجود دارد و آن این است که این وجودات خاصه که هرکدام از آنها نسبت به دیگرى تکثر حقیقى دارند؛ ـ همانطور که در جلسۀ قبل عرض شد ـ وجود خاصى که الآن در اینجا مىباشد با وجود خاص دیگر تکثر حقیقى دارد، وجود خاصِ دیگر با وجود خاصِ بَعد تکثر حقیقى دارد و هَلُمَّ جَرّاً.
این تکثر حقیقى که در وجودات خاصه هست بهلحاظ نفس خود آن حقیقت وجود است، نه بهلحاظ انتساب به ماهیات زیرا اگر بهلحاظ انتساب به ماهیات باشد همه باید متماثلة الحقائق باشند چون ماهیت انسان که تفاوت نمىکند، ماهیت انسان عبارت از حیوان ناطق است، حیوان ناطقى که در اینجا هست با حیوان ناطقى که در اینجاست با حیوان ناطق که آنجاست همه علی السواء هستند. تمام این حیوانات ناطق أمرٌ واحدٌ لا تکثُرَ فى الماهیة، و الماهیةُ حقیقة واحدة لهُ آثارٌ و خواصٌ مختصّة بها؛ اگر قرار باشد وجودِ مطلق بهواسطۀ انتساب به ماهیت تکثر خارجى را بهوجود بیاورد وقتى که منشأ انتزاع و حقیقت تکثر خارجىِ تمام اشیاء واحد باشد بنابراین تمام اشیائى که در خارج هستند همه متماثلة الحقایق هستند و دیگر اختلاف و تکثرات ازبین مىرود. یعنى وقتى که ماهیت واحد است بنابراین تعلق وجود به ماهیت، موجب وحدت در آن ماهیت خارجى است. یک حیوان ناطق بیشتر نداریم؛ لوُ فُرِض که ما بتوانیم مثل حیوان ناطق جدا و متکثر تولید کنیم مثل کارخانه مىشود که یک مایع را در دستگاه مىریزند و بعد از آنطرف پلاستیک همه به یک کیفیت خاص بیرون مىآید، چرا؟ چون مایع واحد است و صورتِ مُشکّلۀ آن مایع نیز واحد مىباشد، غالب واحد مىشود، اگر از این پلاستیک یک میلیون لیوان تولید کنند همه به یک اندازه و یک رنگ و همه به یک کم و یک کیف مىشود و از نظر وزن و شکل همه مثل همدیگر مىشوند.
این آقایان معتقد هستند که این اَشکال مختلف و این افکار مختلفى را که مىبینم بهلحاظ انتساب وجود و اضافۀ وجود بر ماهیت نیست. اگر بهلحاظ اضافۀ وجود به ماهیت بود همه باید یک شکل و یک اندازه باشند، همه یک خواست و یک اراده داشته باشند چون ماهیت حیوان ناطق است و ما غیر از حیوان ناطق چیز دیگرى نداریم و حیوان ناطق مشخص است و حیوان ناطق مقول به تشکیک نیست، حیوانیت هم مشخص است و ناطقیت هم مشخص است پس تکثر اشیاء خارج، تکثر بهاضافۀ به ماهیات نیست بلکه تکثر بهلحاظ نفس وجود است. خودِ نفسِ وجود در خود این تکثر و این جنبۀ اختلاف را به وجود مىآورد و وجود حقیقتى است که داراى تشکیک است؛ در یکی این حصۀ وجودى کم قرار داده شده است و عقلش کمی عیب دارد و در یکى حصۀ وجودى زیاد واقع شده است و او داراى عقل متکاملى است. این حصص وجودى موجب اختلاف در اَشکال و اختلاف در شاکلهها و اختلاف در خصوصیات فردیۀ خارجى خواهد شد.
ایشان مىگویند که کسى تصور نکند که این اختلاف بهواسطۀ فصل مىباشد اگر اینطور باشد پس وجود «جنس» مىشود درحالیکه وجود از مقولۀ جنس نیست منتها ایشان مىفرمایند که از آنجا که وجودات خاصه اسامى مختص به خود را ندارند وجود وجود است و عدم عدم مىباشد و دیگر یک وجود خاص یک اسم خاص را ندارد لذا بهواسطۀ اضافۀ بر ماهیات، اسامى متفاوته را جعل نمودهاند که یکى را انسان و یکى را بقر و دیگرى را غنم اسم گذاشتهاند. این اسامى بهواسطۀ انتساب به آن ماهیات کلى است.
مثلاً در اقسامى که براى شیء نقل شده است مىگویند که آن صوتى که از دهان خارج مىشود مقسم براى حقایق ثلاثه ـ اسم و فعل و حرف ـ مىباشد. براى کیفیت این نوع از صوت اسم را قرار دادهاند و براى کیفیت این نوع از صوت اسم «فعل» را جعل کردهاند و براى کیفیت آن نوع از صوت اسم «حرف» را وضع کردند. اینها واقعاً داراى اسامى مختلف هستند درحالیکه حقیقت و منشأ آنها واحد است. منشأ اسم و فعل و حرف واحد است و همان عبارت از صوتُ المُخرَجِ مِن الفَم است منتها صوتى که از فَم خارج مىشود براى هرکدام داراى اَشکال مختلفه است اما براى وجود نمىتوانند چنین حکمى را قرار دهند.
البته کلام مشائین کلام خوبى است اما مرحوم صدرالمتألهین مطلبى بالاتر از مطلب آنها را بیان مىکند، مرحوم صدرالمتألهین قائل به اتحاد خارجی وجود هستند که همان نظریۀ عرفاى شامخین بوده و از آنها تبعیت مىکند. عرفاى شامخین قائل به اختلاف و تکثر خارجى اشیاء هستند و تکثر خارجى اشیاء را با وجود خاص بارى متمایز مىدانند و این نقطۀ افتراق را فراموش نکنیم. ما هم قائل به تکثر خارجى اشیاء و موجودات هستیم الاّ اینکه وجود خاص بارى را وجود مطلق و لا یتناهىٰ مىدانیم نه وجود مطلق لا بشرط اختلاطه و ترکیبه و امتزاجه مع سایر الموجودات این جهت لابشرطى در بیان حکماى مشائین به چشم مىخورد که نقطۀ اختلاف بین نظر عرفا و آنها مىباشد. آنها هم قائل به این هستند که حقایق اشیاء به وجودات آنهاست و قائل به اصالت وجود هستند و اصالت ماهیت را طرد مىکنند ولی وجودات هر ماهیت را وجود خاص به او و منحاز از وجود بارى مىدانند. اینجا این نکتۀ فرق است و اگر منحاز از او ندانند ما با آنها اختلافى نداریم اما آنها که منحاز میکنند و هر وجود را در قول به تشکیک در مرتبۀ خودش قرار میدهند و مىگویند که تمام وجودات در مقولۀ تشکیک قرار دارند، از وجود یک ذره تا وجود ملائکه که شدت نور وجودى در آنها به نهایتِ درجه هست و عقل و اسماء و صفات الهى تا مرتبۀ ذات، آنها در تمام این سلسلۀ از مراتب وجودى قائل به تشکیک هستند یعنى وجود را حقیقت واحدهاى مىدانند که وقتى تشکل به اَشکال مختلف پیدا کند از همدیگر متمایز مىشود و ریسمانى نیست که آنها را به یکدیگر وصل نماید، طناب و حبلى نیست که بین این مراتب وحدت ایجاد کند. وجود هرکدام از اشیاء خارجى را وجود خاص مىدانند.
بزنگاه صحبت مرحوم کمپانى با مرحوم سید احمد کربلائى
بزنگاه صحبت مرحوم کمپانى با مرحوم سید احمد کربلائى در این نکته مىباشد که مرحوم کمپانى با حفظ مرتبۀ اصالت وجود و طرد اصالت ماهیت قائل به مراتب تشکیک وجود است و مراتب تشکیک وجود موجب امتیاز و اختلاف ماهوى هر مرتبه از مرتبۀ دیگر است و این اختلاف ماهوى موجب محدودیت وجود خاص بارى و امتیاز آن وجود از سایر مراتب شده و وجود بارى را در مرتبۀ بالا، منحاز و جداى از سایر مراتب وجودى قرار داده و نمىگذارد همۀ این مراتب در وجود بارى حل و هضم شود. مرحوم آسید احمد مىفرماید که وجود بارى با حفظ مرتبۀ فوقیت در تمام مراتب و اَشکال و عالم خارجى سریان و جریان دارد و نکتۀ بین وحدت و کثرت را به این نحوه حل مىکنند که وجود بارى بهواسطۀ صرافت و بساطت خود اقتضاء مىکند که از آن وجود بالصرافه ظهورات و بروزات مختلفه در عالم وجود در معرض ظهور و بروز بیاید و و درعینحال إنّه کائنٌ کما کان و الآن کائنٌ کما کان یعنى به عبارت امروزى وجود بارى با حفظ سِمَت در مرتبهای که هست، شاغل به جمیع شغلها و جمیع اشکالى مىباشد که در عالم وجود، وجود پیدا کرده است. دیدهاید یک نفر هم امام جمعه است، هم نمایندۀ فقیه است، هم وکیل و استاندار است، هم رئیسجمهور است، هم وزیر دفاع است و هم پاسبان سر کوچه است؟! خلاصه همه چیز میشود و با حفظ سِمَت هرچه شما بخواهید انجام میشود! یک حفظ سِمَت بگیرید و تمام!
البته در کشورهای دیگر اینطور هستند، اینجاها نیستند و ما از این چیزها مبرا هستیم! در بعضى از کشورها مىبینیم که یک رئیس نظامى کودتا کرده و رئیسجمهور شده و حالا با حفظ سمت نخستوزیر و وزیر دفاع هم شده است لابد تفنگ هم دارد و ... !! در این دنیای شیرتوشیر ما این حفظ سمت را در مورد خدا در نظر مىآوریم؛ خداوند با حفظ سمت در مرتبۀ لا حد و لا رسمى خود، همۀ حدود دیگر را نیز دارد؛ یعنى خدا قرمز است، خدا سیاه است، خدا آبی، خدا زرد است، خدا ماده است، خدا مجرد است، خدا نور است؛ نهاینکه خدا مقید به نور است بلکه نور متراوش از خداست، نهاینکه خدا قرمز است بلکه لون متراوش از خداست! چرا مىگویم که خدا قرمز نیست؟! زیرا قرمزى و زردى دو کیف متفاوت و مخالف است اگر شیئی در یک لحظه داراى رنگ قرمز باشد نمىتواند در همان لحظه داراى رنگ سیاه یا رنگ زرد نیز باشد. باید زمان عوض شود و مکان عوض شود تااینکه براى او تبدل ظرف پیدا شود اما در مورد خدا اینطور نیست.
خود مرحوم آخوند مطلب را بیان میکند و ما یکقدری جلوتر رفتیم منتها ما برای صحبتی که ایشان میکنند و اختلافشان با مبنای حکمای متألهین که دارای آن مبنا هستند این را گفتیم.
کیفیت تواضع خدا و امام
مرحوم سید احمد کربلائى با حفظ مرتبۀ بساطت و مرتبۀ اعلائیتی که براى ذات قائل است، آن مرتبه را منافى با ادنىٰ مراتب عالم تحقق نمیداند. نکتۀ در اعلائیت این است که او با مرتبۀ تواضع بتواند خود را با کمترین افراد تطبیق دهد اما تواضعى که در یکجا خم شوند و در جای دیگر اعتناء نکنند تواضع نیست! تواضعى که خدا دارد که موجب علو شأن اوست این است که در همان مرتبۀ رفعت که وجود دارد با ادنىٰ مراتب هم جمع مىشود. تواضعى که امیرالمؤمنین علیهالسّلام داشت این بود که در عین مرتبهای که از نقطهنظر استغناء و استقلال و مرتبۀ مولویت و آمریت و ولایت داشت خود را با کمترین افراد جامعه پایین میآورد. خود حضرت کیسۀ گندم و نان و خرما را برمىداشت و به منزل ایتام میبرد.
لذا این تواضع موجب علّو اوست. تواضعی که در همۀ مراتب تا به ادنىٰ مراتب افقر الفقراء حکومت و دولتش برسد سریان و جریان دارد و در یک جا نمىایستد؛ مثلاً نسبت به امراء متواضع باشد چون مىخواهد آنها حرفش را گوش کنند و لشکرش را اینطرف و آنطرف بکشند، نسبت به سربازها همینطور چون آنها برایش جنگ مىکنند و شمشیر مىزنند [متواضع باشد] اما نسبت به زنى که مىخواهد به او اعتراض کند بگوید که «برو گم شو! تو چه کسى هستى که به من اعتراض مىکنى!» خیر! تواضع امیرالمؤمنین از مالک اشتر و دیگر امراء گرفته تا به کمترین فرد حکومتش از نقطهنظر شئون اجتماعى مىرسد. این نحو تواضع موجب موقعیت است اما نه اگر یک جا تواضع کنیم و جاى دیگر سیلى بزنیم یا مثلاً در برابر بعضى تواضع نموده و در برابر بعضى دیگر [خشونت به خرج بدهیم] این تواضع نیست.
تواضع قلابى!
شخصى پزشک بود تعریف مىکرد که فلانی خیلى آدم متواضعى بود، من به نزد او رفتم و از او سؤال و ایراد داشتم و او بسیار قشنگ به ایرادات من جواب داد. من به ایشان گفتم که بندۀ خدا چون شما پزشک بودى او اینطور رفتار کرده است والاّ اگر منِ طلبه بهجاى شما نزد او مىرفتم با یک لگد مرا از اطاقش بیرون مىانداخت اما با شما اینطور رفتار کرده چون درمقابل او یک پزشک قرار دارد. اگر مؤدب صحبت کند مىگویند که چه آدم خوب و متواضعى است اما اگر یک طلبه بخواهد برود و با او دودوتا چهارتا صحبت کند آنجاست که دیگر رگ أنانیت و نفسانیت طلوع کرده و اصلاً قبول نمىکند که شخصى در اینجا اعتراض کند آنوقت با فحش جواب مىدهد ما این مسئله را در همهجا بسیار دیده و مىبینیم که این را تواضع نمىگویند، این تواضع قلابى است، این تواضع براى موقعیت و بالا رفتن مسئله بهدرد مىخورد. ما باید خیلی متوجه باشیم و وضعیت نفسانى خود را تصحیح کنیم و آن حقیقت تواضع را در شرایطى که برایمان پیدا مىشود محک بزنیم و بینیم نسبت به این قضیه چقدر جلو هستیم و این قضیه آسان است و کاری ندارد.
حالا این موقعیت، موقعیت امیرالمؤمنین بود و استبعادى هم ندارد بالأخره امیرالمؤمنین که مىخواهد امیرالمؤمنین شود باید به این نحو باشد و اگر نباشد دیگر على نیست، ما آن على را قبول داریم که اینگونه باشد. آن امام سجادی را قبول داریم که این وضع را داشته باشد! تواضع در مرتبۀ عبودیت به جان او نشسته باشد نهاینکه تصنع کند؛ تصنع در یک جا هست و یک جا نیست و مسئله از دست انسان خارج مىشود و به شخصى لگد مىزند! یک جا تحمل ندارد فحش مىدهد اما کسى که تواضع در جانش نشسته است او به شکل دیگر متحول شده و هیچ چیز نمىتواند این تواضع را از وجود او خارج کند.
علىٰکلّحال پروردگار نیز با علو مقامى که دارد با حفظ سمت که او جاعل و مبدأ اول و قادر على الإطلاق است با تمام افراد و با تمام اشیاء حتى با این کاغذ همنشین و جلیس و مصاحب مىشود بهطورىکه شما هر گوشۀ آن کاغذ را نگاه کنید خدا را مىبینید، همۀ آن را نگاه کنید خدا را مىبینید، نوشتۀ روى آن را نگاه کنید خدا را شما تماشا مىکنید. این مرتبه، مرتبۀ جمعیتى است که قاعدۀ صرافت و بساطت این مرتبه را اقتضاء مىنماید.
و حینَ اعترضَ علیهم بِأنَّ الوجودَ الخاصَ أیضاً یحتاجُ إلى الوجودِ المطلقِ ضرورةَ امتناعِ تحققِ الخاصِ بدونِ العام.
أجابوا بِأنَّه وجودٌ خاصٌ متحققٌ بِنفسِه لا بِالفاعلِ قائم بذاتِه لا بِالماهیةِ غنیٌ فی التحققِ عن الوجودِ المطلقِ و غیرِه مِن العوارضِ و الأسبابِ.
وجود خاص نیز احتیاج به وجود مطلق دارد زیرا خاص بدون عام نمیشود، هر خاصى به عام نیاز دارد! وقتى که شیئی خاص است در تحت یک ماهیت عام قرار دارد بنابراین وجود پروردگار نیز احتیاج به وجود مطلق دارد چون خودِ شما مىگویید که وجود پروردگار، وجود خاص است و وقتى وجود خاص است باید در تحت کفالت و تکفل وجود مطلق باشد که بر همۀ اشیاء حمل مىشود، شما مىگویید که زیدٌ موجودٌ، بکرٌ موجودٌ، الماءُ موجودٌ، السماءُ موجودةٌ، الله موجودٌ، اگر وجود الله را وجود خاص مىگیرید، این وجود خاص باید در تحت وجود مطلق باشد. اگر وجود عام میدانید وجود عام در خارج وجود ندارد.
جواب مسئله را به این نحو مىدهند که قبول داریم که او وجود خاص است ولى این مسئله تبصره مىخورد که این وجود خاص متحقق به خود مىباشد، نه به وجود مطلق، نه به فاعل، [بلکه] روى پاى خودش ایستاده است، نه به ماهیت؛ یعنى در تحت ماهیت نیست. در تحقق از وجود مطلق و غیر وجود مطلق غنى است، از عوارض و اسبابى که محقق وجود هستند و از علل و معدات براى تحقق خارجیه و از اعیان غنى و بینیاز است.
مگر شما نمىگویید که الله موجودٌ؟ این وجود را به او حمل میکنید و مىگویید که الله موجود کما أنَّ سایرَ الاشیاء موجودة. این حمل چه حملى است؟! میگوییم که چیزی نیست، وقتی که شما عوارض خارجى شیء را بر آن شیء حمل مىکنید دلالت مىکند که این شیء احتیاج به آنها دارد. فرض کنید مىگویید که زیدٌ ماشیٌّ، ماشی و مشى یکى از عوارض خارجى وجود است که در اینجا بر زید حمل مىشود. حال آیا مشى احتیاج به وجود دارد یا زید احتیاج به مشى دارد؟! یا سایر عوارض عامهای که بهواسطۀ یک جنس بر او حمل مىشود، این عوارض عامه احتیاج به موضوع دارند، نهاینکه موضوع احتیاج به آنها دارد! در حمل وجود بر الله هم همینطور است؛ حمل وجود بر الله حملى است که شما وجود را از ذات الله انتزاع میکنید و بعد آن را هم بر الله حمل کرده و هم بر سایر اشیاء حمل مىکنید. البته در اینجا یک نکته باقى مىماند که اگر شما این وجود را از ذات الله انتزاع مىکنید چرا آن را بر سایر اشیاء حمل مىکنید؟! وجود مطلق درحالیکه از ذات بارى انتزاع شده مصحح حمل آن بر ممکنات چیست؟!
اینجا است که این افراد گیر میکنند و مبناى مرحوم آخوند در اینجا غلبه مىکند که اگر قرار باشد وجود از ذات بارى انتزاع شود و حمل بر بارى شود ... مثلاً علیم على الإطلاق را از ذات بارى انتزاع مىکنید، [ولی] آیا به بنده نیز علیم مىگویند؟! به من علیم نمیگویند. قادر على الإطلاق را از ذات بارى انتزاع میکنید و بر او حمل مىکنید، آیا این را به بنده هم اطلاق مىکنید؟! لا ضدَّ له و لا ندَّ را از ذات بارى انتزاع کرده و حمل بر بارى مىکنید ولی این صفات بر ما حمل نمىشوند، اوصاف مختصۀ بارى بر غیر بارى حمل نمیشود. چرا شما وجود را از ذات بارى انتزاع کرده و بعد آن را بر سایر افراد هم حمل مىکنید؟! چه سنخیتى بین بارى و سایر افراد هست؟! شما باید این سنخیت را حل کنید. شما که قائل به تشکیک هستید و هر مرتبه را از مرتبۀ دیگر مىدانید و علقۀ بین این مرتبه را از مرتبۀ دیگر قطع مىکنید، حالا چطور این وجود را بر هردو مرتبه حمل مىکنید؟! این جایى است که باید روى آن تأمل کرد.
و وقوعُ الوجودِ المطلقِ علیها وقوعَ لازمِ وجودٍ خارجیٍ غیرِ مقوّمٍ کما أنَّ کونَ الشیءِ أخصٌ مِن مطلقِ الماهیةِ لا یوجبُ احتیاجَه إلیها.
این که وجود مطلق را واقع بر آن ذات مىکنید مثل اینکه شما لازمۀ یک وجود خارجى را که مقوم براى شیء نیست حملِ بر آن شیء مىکنید. این اشکال ندارد. اینکه یک شیء اخص از مطلق ماهیت است ایجاب نمىکند که به آن مطلق ماهیت احتیاج داشته باشد، شما مطلق ماهیت را بر چه چیز حمل مىکنید؟ الإنسانُ له ماهیةٌ، زید له ماهیةٌ این حمل اقتضاء نمىکند که زید به آن معناى عام که ماهیت کلى است احتیاج داشته باشد! نه! بلکه این یک امر انتزاعى است که شما بر وجودات خاصه حمل مىکنید.
و کیفَ و المطلقُ اعتباری محضٌ و الوجوداتُ عندهم حقائقُ متخالفةٌ متکثرةٌ بِأنفسها لا بِمجردِ عارضِ الإضافةِ إلى الماهیاتِ لِتکونَ متماثلةَ الحقیقةِ.
و چگونه اینطور نباشد! چون وجود مطلق وجود اعتبارى و انتزاعى است و وجودات در نزد مشائین حقائق متخالفه [متکثره] به نفس خود هستند؛ یعنى خود این وجود، حقیقتى جداى از دیگرى است، این حقیقتى جداى از آن دیگری است اما این اختلاف را از ماهیت کسب نکرده است، خود وجود مىگوید: «أنا رجلٌ» بنده احتیاج به ماهیت ندارم، خودم براى خودم کسى هستم، هر وجودى براى خود اظهار استقلال و اظهار تمایز رتبه مىکند، اشکال ندارد! رجل که زیاد است!
لا بِمجردِ عارضِ الإضافةِ ... اینطور نیست که بعضى تصور مىکنند چون وجود عارض بر ماهیت شده لذا تکثر بهوجود آمده است، وجود عارض بر ماهیت بقر و بر ماهیت غنم و بر ماهیت انسان شده است، اینطور نیست! تکثر بهواسطۀ عروض به ماهیات نیست، چرا؟ چون حقیقت ماهیات یکى است. بنابراین این تکثر از کجا آمده است؟! پس وقتى حقیقت ماهیات یک حقیقت است، وجود که بر یک حقیقت عارض شود باید یک غنم کلى داشته باشیم که از آنطرف عالم تا اینطرف باشد. یک ابل باشد از اینطرف عالم تا آنطرف دیگر، هرکدام از اینها باید براى خود یک واحد باشند، اگر نظیرى هم بخواهد درست شود باید همه یک شکل باشند درحالیکه اینطور نیست و انسانهای متفاوت و غنم متفاوت و بقر متفاوت داریم.
و لا بِالفصولِ لیکونَ الوجودُ المطلق جنساً لها إلاّ أنَّه لما لَم یکن لِکلِ وجودٍ إسمٌ خاصٌ کما فی أقسامِ الشیء.
این اختلاف بهواسطۀ فصول هم نیست چون اگر اختلاف بهواسطۀ فصول است پس وجود مطلق باید «جنس» باشد درحالیکه وجود «جنس» نیست. پس این تکثر از کجا آمده است؟! از آن جایى که براى هر وجود یک اسم خاص نبود همانطور که در اقسام شیء اسامى مختلفه هست؛ وقتى شما یک شیء را به چند قسم تقسیم مىکنید براى هرکدام یک اسم مىگذارید اما وجود اینطور نیست که براى هر وجود اسم خاصى باشد، نمىتوان براى هر وجود اسم مخصوص به خود او را گذاشت.
توهِّمَ أنَّ تکثرَ الوجودات إنّما هو بِمجردِ الإضافةِ إلى الماهیاتِ المعروضةِ لَها و لیسَ کذلک.
اینطور توهم شده که وجودات متکثرهاى که در عالم پیدا شده است بهواسطۀ مجرد اضافه به ماهیات است که وجود عارض بر آنها شده است یعنى وجود که عارض بر ماهیات شده است تکثر بهواسطۀ ماهیات پیش آمده است درحالیکه تکثر بهواسطۀ خودِ وجود پیش آمده است. وجود میگوید: خود من چه نقصی دارم که ماهیت باعث ازدیاد من شود! خودم از خودم هر چقدر که بخواهم تولید مىکنم و وجود خودش را تولید میکند و آن کیفیت اختلاف بهواسطۀ خود وجود پیدا مىشود و بعد ما ماهیات را بهواسطۀ اشتراکات و امتیازات اعتبار و انتزاع مىکنیم.
أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد