جلسه ۴۱۴

درس چهارصد و چهاردهم

بحث در عدم وجود ضد و مثل برای وجود (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

وَ أمّا ما یُتمسَّکُ فی ذَلکَ بِأنَّ اشتراکَ طَبیعةِ الوجودِ بَینَ الأشیاءِ یوجِبُ عُروضها لِما فُرضَ ضِدّاً أو مِثلاً لِها فَیَلزمُ اجتماعُ الضِّدینِ أوِ المِثلَینِ بِالفعلِ أو بِالإمکانِ و عُروضُ أحدِ الضدَّینِ أوِ المثلَینِ لِلآخرِ فَلیسَ بِشیءٍ.¹

در استدلال مرحوم آخوند نسبت به عدم ضدیت یا مثلیت برای وجود، اتحاد صنفین یا نوعین در تحت جنس واحد مطرح شد و نتیجۀ مسئله و برگشت آن به تقابل متناقضین و نقیضین شد.

مرحوم آخوند در استدلالشان فرمودند که وجود چون حقیقت و ماهیتی ندارد ـ حقیقت به معنای ماهیت ـ بنابراین نمی‌تواند جنس برای دو شیء قرار بگیرد یااینکه وجود و شیء دیگری که ضد با او یا مثل با اوست در تحت نوعیت یا جنسیت دیگری واقع بشوند. خب این استدلال، استدلال خوبی هست. بعضی‌ها آمدند به یک نحو دیگر استدلال کردند. آنها می‌فرمایند که شکی نیست در اینکه طبیعت وجود بر همۀ اشیاء عارض می‌شود. حالا اگر قرار باشد بر اینکه یک شیئی ضدّ برای وجود یا مِثل برای وجود باشد، لازمه‌اش اجتماع مثلین یا ضدین در ظرف واحد است و این ایراد دارد. حالا اگر آن مثلین بالفعل باشند، این اجتماع بالفعل محلّ ایراد است و اگر بالإمکان باشد، آن بالإمکان است. این یک طرف مسئله است و از ناحیۀ دیگر عروض یک مِثل یا یک ضد بر مانند خودش و مشابه خودش یا بر ضدّ خودش این‌هم باز موجب اجتماع مثلین یا ضدّین خواهد بود و این محلّ ایراد است.

عدم عروض وجود بر همۀ اشیاء طبق نظر مرحوم آخوند

مرحوم آخوند این استدلال را نمی‌پسندند و جوابی که ایشان از این مسئله می‌دهند به دو قسم مطرح می‌شود؛ یعنی این مسئله به دو شقّه [تقسیم می‌شود]؛ اول راجع به عروض وجود بر همۀ اشیاء است که ایشان می‌فرمایند: ما قبول نمی‌کنیم که وجود بر همۀ اشیاء و مفاهیم عارض می‌شود. عدم بِما هو عدمٌ نه به‌عنوان اینکه مفهومی در ذهن هست به‌جهت اینکه نفسِ تحقق این مفهوم ذهنی مساوق با تلبس به لباس وجود است و مانند سایر مفاهیم ثبوتیه حظّی از وجود دارد. نه، در این مطلب بحث نیست بلکه خود عدم بِما هوَ عدمٌ شی‌ءٌ است که وجود بر آن عارض نمی‌شود و وقتی که وجود بر آن عارض نشد دلیل شما که از شمولیت و کلیت دلیل می‌خواهید استفاده کنید که بنابراین نباید ضدّی درمقابل وجود باشد آن دلیل ناتمام می‌ماند.

شما در دلیلتان گفتید که طبیعت وجود بر همۀ اشیاء عارض می‌شود درحالی‌که بر عدم عارض نمی‌شود بنابراین چگونه می‌توانید خود عدم بِما هوَ عدم را در اینجا ضدّ برای وجود بدانید درحالی‌که وجود بر این عارض نمی‌شود؟! یعنی دلیل شما شامل مانحن‌فیه است که یعنی این مورد خاص نمی‌شود و مورد خاص از تحت شمولیت دلیل بیرون است و وقتی که بیرون رفت دیگر منافاتی ندارد بین قول به وجود و قول به ضدّ وجود که آن عدم است، اینها هردو هستند درحالی‌که می‌گوییم که وجود، ضدّی و یا مثلی ندارد یعنی نمی‌توانیم چیزی که بشود او را مخالف و ضدّ با وجود نامید تصور کنیم.

ایراد نداشتن عروض ضد بر محل و معروض خودش، بنا بر نظر مرحوم آخوند

این یک جهت جواب است و اما مطلب دوم [این است که] عروض ضد بر محل و بر معروض خودش که ضدّ اوست چه اشکالی دارد؟ ایرادی ندارد که یک ضدّی بر یک محلّی عارض بشود که آن محل با ضدّ اوست یا یک مثلی عارض بر او بشود و این ایراد در اینجا وارد نیست. چطور اینکه فرض بکنید یک لونی و یک معروضی در اینجا متلوّن به لون احمر است و در اینجا لون اصفر عارض بر این معروض می‌شود و به‌جای این لون می‌نشیند. مقصود از احتمال و امکان این نیست که در آنِ واحد و در ظرف واحد هم لون احمر و هم لون اصفر وجود داشته باشد بلکه بحث ما بحث عروض است و در بحث عروض چه ایرادی دارد که الآن یک امر مخالفی بیاید بر یک امر مخالف دیگر عارض بشود و او را کنار بزند؟ ایراد از این نقطه‌نظر وارد نمی‌شود. این جواب مرحوم آخوند از استدلال اینها بود.

مساوق با وجود بودن نفس تصور مفهوم عدم

اما آنچه که نسبت به جواب مرحوم آخوند به‌نظر می‌رسد به این کیفیت اعتراضی در حواشی شده است ولی به این کیفیت ندیدم اعتراض شده باشد و آن این است که در بحث عدم وقتی که ما صحبت از عدم می‌کنیم اگر مقصود ما مفهوم عدم است نفس تصور مفهوم عدم مساوق با وجود است دراین‌صورت نمی‌توانید طبیعت وجود را عارض بر او ندانید. همین‌که شما جناب صدرالمتألهین می‌گویید که عَدَم بِما هوَ عدمٌ معروض برای وجود نیست، اگر مابإزاء مفهوم عدم مورد نظر شماست که مابإزاء مفهوم عدم اصلاً چیزی نیست که نه بتوان از او خبر داد، نه بتوان در او تشکیک کرد، نه انسان بتواند در او اظهار علم کند و نه بتواند در او اظهار جهالت و نادانی کند. خود مفهوم عدم که ما یک چیزی می‌فهمیم، یک مابإزاء برای این مفهوم عدمی که الآن داریم، تصور می‌کنیم. همین‌که الآن عدم می‌گویم یک معنایی در ذهن برایتان حاصل می‌شود. آن معنایی که در ذهن حاصل می‌شود آیا او حاصل شده یا نشده است؟! اگر حاصل نشده پس چرا عکس‌العمل نشان می‌دهید و سرتان را تکان می‌دهید!؟ و اگر آن معنا حاصل شده است که آن معنا مساوق با وجود است! یعنی یک حصه‌ای ‌از هستی منتها حصۀ هستی نفسی، نه حصۀ هستی عینی و خارجی، الآن در نفس تحقق پیدا کرده و صحبت در آن مابإزاء اوست. مابإزاء آن مفهوم دیگر چیزی نیست تااینکه وجود بر او عارض بشود یا وجود بر او عارض نشود.

در واقع وقتی خصم می‌گوید: ـ منظور از خصم یعنی همین مستدلین و متمسکین به اشتراک طبیعت وجود ـ وقتی که طبیعت وجود عارض بر اشیاء می‌شود آیا آن عدم شیء است یا شیء نیست؟ اگر شیء است که حدودی دارد. مقصود از آن عدم، شیئیت به این معناست که در ذهن تصور می‌شود خب بحثی نیست. الآن این وجود بر این مفهوم شیء بر این چیزی که در ذهن هست عارض شده است فَثبتَ المَطلوب دلیل خصم در اینجا روشن می‌شود که طبیعت وجود بر همۀ اشیاء عارض شده است و اگر آن مابإزاء آن مفهوم ذهنی، شیء نیست خب خصم هم که نگفته است وجود بر غیر اشیاء عارض می‌شود بلکه گفته است که وجود بر اشیاء عارض می‌شود.

به عبارت دیگر شمای خود صدرالمتألهین امکان ندارد بر مابإزاء مفهوم عدم اطلاق شیء کنید تااینکه حالا بیایید گریبان خصم را بگیرید و بگویید که بااینکه عَدم بِما هوَ عدمٌ از حیثیت عدمیت خود شیء است مَعَ انَّ الوجودَ لا یَعرضُ عَلیه چون خصم می‌گوید که ما آن عدم بِما هوَ عدم را شیء نمی‌دانیم و ما هم گفتیم: طبیعت وجود عارض بر اشیاء می‌شود. آن مفهوم عدم شیءٌ به این دلیل که در نفس عارض شده و در ذهن پیدا شده است و در او هم حرفی نداریم. الآن در اینجا او با مفهوم وجود با همدیگر اجتماع پیدا کردند و جمعش را شاید! اما وقتی که صحبت به مابإزاء برود، آن دیگر شیء نیست و وقتی که شیء نشد بنابراین دلیل هم او را شامل نمی‌شود فَثبتَ بِهِ المَطلوب و تعجب از مرحوم آخوند و دیگر محشیّن این است که چطور این مطلب را متفطّن نشدند که اصلاً عَدم بِما هوَ عدمٌ در عبارات دیگر لَیسَ بِشیءٍ حَتی یُلفَّتُ النَّظرُ إلیه لیسَ بِشیءٍ حَتی یُحکیٰ عَنهُ لَیسَ بِشیءٍ حَتی یُخبرُ عَنه لذا می‌گویند که عدم مطلق لا یُخبرُ عَنه به همین دلیل است و به‌خاطر این است که چیزی نیست تااینکه انسان از آن خبر بدهد یا خبر ندهد. آن ما یُخبرُ عَنه عدم مفهومی است که در ذهن هست. همین‌که می‌گوییم: عدم مطلق لا یُخبرُ عَنه الآن ما از این خبر دادیم، گفتیم که عدم مطلق مبتدا و لا یُخبرُ عَنه خبر آن است.

مفهوم عدم مطلق

پس این عدمی که الآن از او خبر دادیم مفهوم عدم مطلق است نه‌اینکه مابإزاء خارجی این مفهوم باشد و هر مفهومی که در ذهن بیاید یُخبرُ عَنه. الآن یک چیزی در ذهن خودتان می‌آورید فرض بکنید الآن صورت بلد خودتان را در ذهن می‌آورید تا من از شما سؤال کنم که آقا الآن در ذهنت چیست؟ می‌گویید که بلد ما در فلان نقطه قرار دارد. این صورت بلدیت تا در ذهن آمد فوراً خودتان خبرش را می‌گویید. بلد ما این مقدار درخت دارد و بلد ما این مقدار سکنه دارد و فلان منزل در آنجا این مقدار مساحت دارد. هرچه در ذهنتان بیاورید می‌توانید یک چیزی درمقابلش خبر بگویید، مِن‌جمله عدم مطلق.

تلمیذ: مثلاً مثل همین النّارُ حارّةٌ مثلاً این را می‌گویند صلاحیت برای خبر قرار گرفتن را ندارد.

استاد: بالأخره جمله که هست. خبر هست حالا یک خبر، خبر مفید است و یک خبر، خبر غیر مفید است. بالأخره النّارُ حارّةٌ الآن خبر است یا انشاء است یا لفظ مفرد است؟ خبر است منتها خبر غیر مفید است و ممکن است همین در یک جا هم مفید باشد.

العَدمُ المُطلق این عدم مطلق الآن یک مفهوم ذهنی است این مفهوم ذهنی مبتدا است و تا عدم مطلق را در ذهن آوردید یک‌دفعه یک خبری هم بعدش می‌آید لا یُخبرُ عَنهُ، لا یُحکیٰ عَنهُ، لا یُمکنَ التَّوجُهُ إلیه به‌خاطر اینکه ذهن شما یک مابإزاء برایش درست کرد و وقتی به آن مابإزاء توجه کرد، دید اصلاً مابإزاء چیزی نیست! نه‌اینکه مابإزاء درست نکرد بلکه همین‌که می‌گویید: العَدمُ المُطلق به عین و دال و میم که توجه نمی‌کنید! عین، دال، میم، طا، لام، قاف و... حروفات این عدم مطلق که مورد نظر شما نیست پس چه مورد نظر شما است؟! عدم مطلق و خلاء و نیستی ـ حالا خلاء یک عبارت نارسایی است ـ این نیستی نون، یاء، سین، تاء و یاء این نیستی که همان ترجمۀ عدم مطلق هست، این نیستی چه چیزی را در ذهن می‌آورد که شما خبرش را لا یُخبرُ عَنهُ قرار می‌دهید؟ نیستی قابل برای خبر و توجه و موضوع قرار گرفتن نیست چرا نیست؟! همین نون، یاء، سین، تاء و یاء اینها را قشنگ با نستعلیق هم بنویسیم.

آنچه که الآن مابإزاء نفس هست آن عبارت از یک مابإزاء است که ذهن آن مابإزاء را می‌تراشد و درست می‌کند. حالا اگر بگویی که آقا آن مابإزاء را به من نشان بده می‌گوید که قابل نشان دادن نیست و نمی‌شود آن را نشان داد. اگر مابإزاء نداشته باشد که شما در ذهنتان تصور نمی‌کنید! باید یک مابإزاء داشته باشد چرا شما به‌جای نیستی، هستی را تصور نمی‌کنید؟! چرا من‌باب‌مثال درخت چنار را تصور نمی‌کنید؟! پس معلوم می‌شود که ذهن وقتی که یک مفهومی را تصور می‌کند به‌خاطر مابإزاء آن تصور می‌کند نه به‌خاطر کلمات و نستعلیقش یا به‌خاطر آن عبارت ثلثش، به‌خاطر او که تصور نمی‌کند. اگر او بخواهد نستعلیق تصور کند آن‌وقت دیگر مابإزاء آن فقط خود نستعلیق می‌شود.

یک کلامی را می‌گذاریم: «هستی از آن توست»، اینکه می‌گوید که هستی از آن توست، نگاه می‌کند به‌به! عجب ببینید چه نوشته است! اصلاً فکر نمی‌کند به اینکه معنا چه هست الآن مابإزاء این کلام خود نقش و نگار کلام می‌شود. لذا خبری که می‌دهیم فرق می‌کند. یک وقتی می‌گوییم که هستی از آن توست عجب جملۀ با معنایی است. الآن که می‌گوییم: هستی از آن توست عجب جملۀ با معنایی است دیگر نستعلیقش مورد نظر ما نیست همان نظر آلی، استقلالی آن دیگر مورد نظر ما نیست. هستی از آن توست چه جملۀ بامعنا و پرمغزی است. خب مابإزاء این چه چیز را در اینجا تصور کردیم؟ خدا و واجب الوجود را تصور کردیم. این را تصور کردیم. لذا خبری را هم که می‌آوریم مناسب با همین موضوع است. اما حالا به این هستی از آن توست داریم نگاه می‌کنیم [و می‌گوییم که] هستی از آن توست عجب خطی است ها! الآن که می‌گوییم: هستی از آن توست عجب خط قشنگی هست و کسی مثل این نتوانسته بنویسد. نگاه کن ببین «ی» را چطوری کشیده است! مثلاً نگاه کن ببین نون آن چقدر قشنگ است! دیگر واجب الوجود، خدا، پیغمبر و همه ‌چیز فعلاً پی کارش رفته است! شما در این انجمن خط‌ها نرفتید.

ما یک وقتی در این [انجمن‌ها] بودیم. آقا اینها وقتی می‌نشستند باهم شور می‌گرفتند و صحبت خط می‌کردند، انگار اصلاً زمین، آسمان، جبرائیل و ملائکه خلق شدند که این انجمن خط را درست کنند و هیچی در عالم، وجود ندارد! نه پیغمبری وجود دارد، نه عالمی، نه دکتری و نه مهندسی وجود دارد فقط خط و خطاط هست! آن‌وقت ما می‌نشستیم به اینها [نگاه می‌کردیم] خلاصه حال‌وهوای [آنها] خیلی برایمان جالب بود! آن‌وقت تازه اگر یک کسی می‌آمد یک چیزی [می‌گفت] می‌گفتند که آقا شما به خط و ادبیات بی‌احترامی کردید و دست‌کم گرفتید و توجه نکردید و چه نکردید! جدّی ها! یعنی عالم فقط در خط، این انجمن، این اطاق، دکان و دارالکتابه خلاصه شده است و هرچه ارزش‌ها در عالم هست فقط در قالب خط است و از این خط آن‌طرف‌تر نمی‌رود و خیلی حال‌وهوایی دارند و واقعاً هم هنر بسیار جاذبی است و جهت جاذبیت آن بسیار مهم است. خلاصه قضیه هم‌چنین شوخی هم نیست و یا مثلاً فرض کنید نقاشی، این‌هم واقعاً هنر، هنر عجیبی است!

من یک وقتی در احوالات کمال‌الملک می‌خواندم که یک قضیه‌ای ‌بود برایش پیش آمده بود که بسیار قضیۀ عبرت‌آمیزی حتی برای ما بود و در ضمن آن یک تابلویش را آورد نشان آن مهمانان خودش [داد]. ظاهراً در نیشابور بود یک باغ و مزرعه‌ای‌ خارج از نیشابور داشت و آنجا بود. در زمان رضاشاه هم بود. خلاصه وقتی که از مهمان‌هایش با همان بساط پذیرایی فلان پذیرایی کرد، رفت یک تابلویی آورد و نشان اینها داد و اینها همین‌طور نگاه کردند و به‌به و فلان و این چیزها کردند. گفت: نه! این‌طوری نیست و این‌طوری نباید به این نگاه کرد. بعد رفت یک لوله آورد، دیده‌اید مقوا را لوله می‌کنند مثلاً به این مقدار، لولۀ بسیار نازک شاید حدود یک سانت یا یک سانت و نیم بود درست کرد آن‌وقت نور را انداخت و گفت که باید با یک چشم از این سوراخ به نقاشی نگاه کنید تا ببینید من چه کردم! اینها که وارد نبودند یک‌دفعه دیدند اِ حالا داریم یک چیز دیگری می‌فهمیم. گفت: هان! حالا باید بفهمید و ببینید که من چه هنری در اینجا [داشتم].

اعجاز هنر و قدرت خدا در نقا‌شی‌های کمال‌الملک

واقعاً هم عجیب بود دیگر کمال‌الملک بود و تابلوهای عجیبش! یعنی واقعاً وقتی نقاشی می‌کرد انسان اعجاز هنر و قدرت خدا را در دست او می‌دید و همین‌طور بود وقتی که ما با این اساتید خط بودیم و می‌نشستیم دقت می‌کردیم.

خدا استاد ما را رحمت کند آدم خوبی بود. استاد سید حسین میرخانی بود. بله، وقتی که ایشان می‌نشست من حرکت قلم و انگشتان او را نگاه می‌کردم تا ببینم که [چطور می‌نویسد] بعضی‌ها نگاه به خط می‌کنند ولی در خط باید نگاه کرد به اینکه چطور این انگشت حرکت می‌کند و چه قسم قلم را می‌گرداند، آن مهم است و در فراگیری خیلی نقش مهمی دارد! واقعاً وقتی که من این را نگاه می‌کردم به قدرت خدا پی می‌بردم! می‌دیدم چطور این حرکت می‌آید و یک‌دهم میل نباید [خطا] کند. واقعاً در بعضی از کلمات یک‌دهم میل [خطا] آن را از آن ظرافت می‌انداخت و آدم نگاه می‌کرد می‌دید چه چیز عجیبی است! واقعاً این قدرت، قدرت عادی نیست و خیلی [عجیب] است!

به اعتقاد من ایشان از میرعماد هم خیلی قوی‌تر و زِبردست‌تر بود اما خودش خیلی باادب و با تواضع بود، بسیار آدم متواضعی بود ولی وقتی من به او می‌گفتم که من خط شما را قابل مقایسه با میرعماد نمی‌دانم یک خنده‌ای ‌می‌کرد و می‌گفت که کجا، ما که شاگرد ایشان هم نیستیم! ولی از میان همۀ خطاط‌ها به‌نظر من مثل خط میرزا محمدرضا کلهر تابه‌حال نیامده است! خط کلهر که در خط‌هایش به یا علی مدد امضاء می‌کند؛ یا علی مدد. من مثل او به استحکام خط ندیدم. حالا شاید بعضی‌ها طور دیگری نظرشان باشد. اهل همین طرف‌های شاه رضا و آنجاها بود. عکس‌هایی هم که از او هست با همان لباس‌های ایلی و قشقایی بود. قشقایی‌ها آنجا هستند یا شیراز هستند؟

تلمیذ: از شیراز به سمیرم و اینها هستند.

استاد: بله، با تفنگ و از این چیزها بود ولی خیلی عجیب بود واقعاً در خط بسیار عجیب بود!

خلاصه این نظر فرق می‌کند؛ یعنی این مسئله در دو مابإزاء فرق می‌کند. این یک اشکالی بود که بر مرحوم آخوند وارد می‌شود.

اشکال دیگری که وارد می‌شود این است که شما اجتماع متخالفین را جایز می‌دانید و این را ظاهر الفساد نمی‌دانید. بحث ما یعنی در عروض یک ضد بر دیگری و بر موضوع صحبت در آنجایی است که این عروض موجب بشود که آن معروض به همان کیفیت مخالف با این عارض باقی بماند. اگر یک عارضی بخواهد بر یک معروض مخالف عارض بشود، در عروض خود، آن معروض مخالف را ازبین می‌برد. این بحث بحث عارض بر یک مخالف نیست! فرض این است که با حفظ آن جنبۀ مخالف اگر عارض بخواهد عارض بشود اجتماعش امکان ندارد. یعنی فرض کنید احمراریت عارض بر یک موضوعی بشود که آن موضوع دارای اصفراریت است و این احمراریت بر اصفراریت با حفظ اصفراریت بخواهد عارض بشود، امکان ندارد و این‌طور نیست که ظاهر الفساد نباشند بلکه این ظاهر الفساد است و از این نظر ایرادی ندارد. این بحث تمام شد.

مرحوم آخوند به‌دنبالۀ این مطلب که فرمودند: وجود، ضد و مثل ندارد این مطلب را مطرح می‌کنند که بله، ممکن است که وجود، مخالف داشته باشد و مخالف با وجود اشکالی ندارد که باشد. حالا صرف‌نظر از اینکه خود وجود از نقطه‌نظر مفاهیم ثبوتی که قابل اجتماع است وجود با اشیاء خارجی و با ماهیات قابل اجتماع در خارج است و با مفاهیم ثبوتیۀ خارجی به‌حسب مراتب مختلف خودش قابل اجتماع است و در این بحثی نیست. از آن‌طرف با مفاهیم و ماهیات عدمی و سلبیه در وعاء ذهن قابل اجتماع است در آن‌هم حرفی نیست. فرض کنید همان عدم مطلق در وعاء ذهن لباس وجود گرفته یا عدم زید لباس وجود گرفته یا عدم بصر که عبارت از عمیٰ و ملکه است در اینجا در وعاء ذهن لباس وجود گرفته است اما صحبت در این است که با خود این عمیٰ خارجی و با آن عدم مطلق و مفهوم عدم مطلق، ایشان می‌گویند که این معنا معنای مخالف است. وجود با آن معنا ... این مخالف است؛ به این معنا که وقتی ما آن عدم مابإزاء را درنظر می‌آوریم، در کنار آن عدم مطلق، مابإزاء که اصلاً لا یُخبرُ عَنه هست یک رابطه و تعلقی هم با وجود هست یعنی یک حصۀ ناچیزی از وجود [در اینجا هست]، البته به‌نظر می‌رسد این مسئله، مسئلۀ اعتباری باشد یعنی در عالم اعتبار وقتی که شما یک مابإزاء برای عدم تصور می‌کنید گرچه ظلمت و تاریکی و نیستی محض است ولی این نیستی را درقبال با هستی فرض کردید پس یک ارتباطی قضیۀ نیستی با وجود دارد.

ایشان فقط می‌خواهند این را در اینجا ثابت کنند که این یک حالت ارتباط است نه‌اینکه آن ارتباط را به‌طورکلی قطع کنند. نمی‌خواهند بگویند که وجود با آن عدم مطلق باهم متحد هستند، آن معنا ندارد. و نمی‌خواهند بگویند که وجود با آن عدم مطلق منافات ندارند که این‌هم معنا ندارد. و نمی‌خواهند بگویند که آن عدم مطلق ناشی از وجود است که این‌هم معنا ندارد بلکه درصدد اثبات این مسئله هستند که مفهوم وجود و هستی در ارتباط با خود عدم مطلق یا نسبت به عدم مضاف که مسئله یک‌قدری واضح‌تر است، وقتی که آن عدم مطلق را تصور می‌کنید آن عدم مطلق را چه موقع تصور می‌کنید؟ وقتی که وجود را تصور می‌کنید! پس یک ارتباطی حتی باید بین تصور عدم با تصور وجود هم باشد.

اما در مورد أعدام سلب مضاف یا أعدام مضاف مثل عمیٰ که به معنای عدم بینایی است، تصور عمیٰ این را می‌رساند که عمیٰ در یک ظرفی هست که قابلیت بصر در آن ظرف هست، یک هم‌چنین حالتی است. یعنی یک حصۀ بسیار ناچیزی از وجود در اینجا هست همان‌طوری‌که وقتی می‌خواهیم بصر را تصور کنیم ملکۀ ما باید موضوع داشته باشد، عدم ملکه هم وقتی که می‌خواهد تصور بشود باید موضوع داشته باشد. لذا بیخود نمی‌توانیم عمیٰ را تصور کنیم. عمیٰ یک حالتی است که حالت عدم بینایی است، در یک ظرفی که می‌بایست بینا باشد نه دیوار! لذا ما نمی‌توانیم بگوییم که دیوار عمیٰ دارد بلکه عمیٰ را نسبت به شخص می‌گوییم: زیدٌ أعمیٰ یعنی زید حالتی دارد که در آن حالت بصر نیست این ارتباط عمیٰ با وجود است.

بنابراین منظور از عمیٰ، وجود نیست بلکه یک‌ نحوه ارتباطی است که این ارتباط وجود را از تعارض با اعدام مضاف خارج می‌کند.

وَ أمّا ما یُتمسَّکُ فی ذَلکَ بِأنَّ اشتراکَ طَبیعةِ الوجودِ بَینَ الأشیاءِ یوجِبُ عُروضَها لِما فُرضَ ضِدّاً أو مِثلاً لها فَیلزمَ اجتماعُ الضِّدینِ أوِ المِثلَینِ بِالفعلِ أو بِالإمکانِ و عُروضُ أحدِ الضدَّینِ أوِ المِثلَین لِلآخرِ فَلیسَ بِشیءٍ.¹

آنچه را که به این تمسک می‌کنند که متکلمین باشند این مسئله است که اشتراک طبیعت وجود بین اشیاء ایجاب می‌کند که این وجود .... چون طبیعت وجود بین همۀ اشیاء مشترک است! این مسئله مفروغٌ عنه است و در این بحثی نیست. یک نتیجه‌ای که از این اشتراک طبیعت وجود گرفته می‌شود این است که اگر قرار باشد که وجود ضدی یا مثل داشته باشد بنابراین باید عارض بشود به آن که فرض می‌شود ضد است یا مثل با طبیعت وجود است. وقتی این‌طور شد اجتماع ضدین یا مثلین بالفعل است درصورتی‌که مثلین یا ضدین بالفعل باشند یا بالإمکان است درصورتی‌که آنها بالفعل نباشند و بالإمکان باشند. درحالی‌که ما اجتماع ضدین را حتی بالإمکان ممتنع می‌دانیم. یعنی اصلاً ضدین و مثلین نه بالفعل می‌توانند باهم در یک جا باشند و نه بالإمکان! چون هر امکانی که قدرت وقوع خارجی داشته باشد آن‌هم در حکم بالفعل است. بنابراین اگر بتواند در خارج وجود داشته باشد پس همان حکم بالفعل بر آن می‌شود و این‌هم همان محالیّت لازم می‌آید. این استدلال صحیح نیست. یعنی اینکه وجود به همۀ اشیاء عارض می‌شود ایشان می‌گویند که وجود به همۀ اشیاء عارض نمی‌شود. حالا چطوری؟

لِعدمِ تَسلیمِ عروضِها لِجمیعِ المَعقولاتِ مِن جَمیعِ الحیثیاتِ لِعدمِ عروضهِ لِلمعدومِ بِما هوَ مَعدومٌ‌ لا بِما هوَ أحدُ المَعقولات فَلوِ التُزِمَ أن یَکونَ لَها ضدٌّ أو مثلٌ لا یُمکن أن یَتحققَ فی وجودٍ أو وهمٍ بِما هوَ کَذلک لا بِما هوَ أحدُ المَفهومات لم تَکن القاعدةُ شاملةً.

ما قبول نداریم که وجود به همۀ معقولات عارض می‌شود. بله، به قرمزی و سبزی عارض می‌شود و وجود همۀ‌ اینها را در خارج از همۀ حیثیات متحقق می‌کند چون این به معدوم بِما هوَ معدومٌ عارض نمی‌شود. به معدوم عارض بشود، نه از حیث مفهومش بلکه از حیث معدومیت و آن مابإزاء خارجی بودنش، از آن حیث [عارض بشود] نه از حیث مفهوم از حیث مفهوم که خودمان فهمیدیم و در ذهن هست. اگر این‌طور التزام بشود اینکه برای طبیعت وجود ضدی یا مثلی هست که ممکن نیست در یک وجودی یا وهمی تحقق پیدا کند، نه از حیث معقولیت بلکه از حیث خود جنبۀ عدمی پس دیگر قاعدۀ کلیت ندارد که جوابش هم روشن شد.

فَفاتَ ما ادُّعیَ إثباتُه‌ ثُمَّ عروضُ الشَّی‌ءِ لِضدِّهِ غیرُ ظاهرِ الفسادِ.¹

آن که ادعای اثباتش این است که وجود ضد ندارد آن فوت می‌شود و می‌بینیم که ضد پیدا می‌کند. این یک اشکال است. اشکال دیگر اینکه شما می‌گویید که اگر وجود ضد باشد، نمی‌شود عارض به یک ضد دیگر بشود، ما این را قبول نداریم. نه، خیلی از عوارض هستند درحالی‌که ضد با موضوع خودشان هستند عارض می‌شوند که جواب این را هم دادیم.

ظاهراً مرحوم علامه در این حاشیه اشاره به اشکال جواب این دارند. می‌خواهید حاشیه را بگویم یا خودتان مطالعه می‌کنید؟ چیزی نیست و آسان است.

تَتمةٌ:

فَطبیعةُ الوجود مُخالفةٌ بِحسبِ مَفهومهِ لِلمفهوماتِ غیرُ مُنافیةٍ لَها کَیفَ و ما مِن مفهومٍ إلاّ و لَهُ تَحقّقٌ فی الخارجِ أو فی العَقلِ و الصِّفاتُ السَلبیةُ معَ کونِها عائدةً إلى العَدم راجعةٌ إلى الوجودِ مِن وَجهٍ فَکُلٌّ مِنَ الجهاتِ المُتغائرةِ و الحیثیاتِ المُتنافیةِ لَها رجوعٌ إلى حقیقةِ الوجود و عدمُ اجتماعِها فی الوجودِ الخارجی الذی هو مَرتبةٌ مِن مَراتبِ الوجودِ و نشأةٌ مِن نَشَآته لا یُنافی اجتماعَها فی الوجودِ مِن حیثُ هوَ وجودٌ.²

طبیعت وجود به‌حسب مفهومش با مفهوماتی که منافاتی با آن ندارد مخالف است. هر مفهومی که تصور بشود یک تحققی در خارج یا در عقل دارد. صفات سلبیه چطور؟ صفات سلبیه مثل عمیٰ و شَلَل بااینکه اینها به عدم برمی‌گردند یک رابطه‌ای ‌با وجود دارند و به یک وجهی به وجود هم برمی‌گردند. هرکدام از جهات متغایره و حیثیاتی که منافی با وجود هستند به یک نحوی با وجود ارتباط دارند. رجوع به معنای ارتباط است نه‌اینکه واقعاً حصه‌ای ‌از وجود دارند که انسان می‌تواند به آن توجه کند. باید به معنای ارتباط گرفت تااینکه ایراد وارد نشود و عدم اجتماع این جهات و حیثیات در وجود خارجی؛ خب عمیٰ با بصر که در وجود خارجی جمع نمی‌شود آیا می‌شود یک کسی هم کور باشد هم بینا؟! عدم اجتماعش که وجود خارجی یک مرتبه از مراتب وجود هست و نشئه‌ای ‌از نشئات وجود هست منافات ندارد که در آن جهات متغایره در وجود اجتماع پیدا کنند از حیث هوَ وجودٌ نه از حیث خارج بلکه از حیث خود حقیقت وجود اجتماع پیدا کند ولی از حیث خارج نه. در واقع ایشان وجود را یک وجود سعی گرفتند که اعم از خارج و ذهن و یک جنبۀ اعتباری است.

وَ أمّا کونهُ مُنافیاً لِلعدمِ فَلیسَ بِاعتبارِ کونهِ مَفهوماً مِن المَفهوماتِ فإنَّهُ بِهذا الاعتبارِ لا یَأبَى اتِّصافَهُ بِالوجودِ مُطلقاً بَل هوَ بِهذا الاعتبارِ کَسائرِ المَعانی العَقلیةِ و المَفهوماتِ الکُلیةِ فی إمکانِ تَلبُّسِها بِالوجودِ بِوجهٍ ما بَل المُتأبّی لِشمولِ الوجودِ ما یَفرضهُ العَقل مِصداقاً لِهذا المَفهوم بِعقدٍ غَیرَ بَتّیٍ.

اما اینکه شما می‌گویید: وجود منافات با عدم هست به‌خاطر این نیست که این عدم مفهومی از مفهومات است. عدم به‌جهت مفهومیتش اصلاً لباس وجود پوشیده است عدم به این اعتبار اصلاً منافات ندارد و آبی نیست از اینکه متصف به وجود بشود چون در ذهن هست. به این اعتبار مثل سایر معانی عقلیه و مفهومات کلیه در امکان تلبسش به وجود به یک وجهی و نوعی و کیفیتی می‌ماند. حالا شما وجود ذهنی را به هر نحوی می‌خواهید تصور کنید بالأخره الآن آنچه که در ذهن آمده متلبس به لباس وجود شده است. بلکه آن که از شمول وجود آبی است آن است که عقل او را مصداق برای این مفهوم به عقد غیر بتّی فرض می‌کند. یعنی می‌گوید که اگر قرار باشد برای این مفهومِ عدم در خارج چیزی باشد او نمی‌تواند وجود داشته باشد وقتی عدم را این‌طور تصور می‌کنیم. اینکه می‌گوییم: المعدومُ المُطلقُ لا یُخبرُ عَنه یعنی اگر قرار باشد که برای این عدم مطلق یک مابإزاء در ظلمت‌کده و در عالم ظلمانی تصور کنیم، از او نمی‌شود به‌عنوان یک قضیۀ غیر بتّیه، شرطیه خبر داد. لو فرض که یک مصداقی بشود برای این عدم فرض بشود آیا از او می‌شود خبر داد؟ نه! چون چیزی نیست.

وَ طَبیعةُ العَدم أو المَعدوم بِما هیَ مَعروضةٌ لِمفهومِها مِمّا لا خَبرَ عَنها أصلاً و لَیسَ هیَ شَیئاً مِن الأشیاء و لا مَفهوماً مِن المَفهومات بَلِ الوَهمُ یَخترعُ لِمفهومِ العَدم موصوفاً و یَحکمُ عَلیهِ بِالبطلانِ و الفَساد لا علىٰ نَفسِ ذلکَ المَفهوم لِکونهِ مُتمثلاً فی الذِّهن هذا فی العدمِ المُطلق.

و طبیعت عدم یا معدوم از این جهت که اینها معروض مفهوم هستند اصلاً نمی‌شود از آن خبر داد اصلاً چیزی نیست تا انسان از آن خبر بدهد. ببینید خود ایشان آمد در اینجا گفت، یعنی عبارت ایشان متناقض است با آن حرفی که در صفحۀ قبل زد. بلکه قوۀ واهمه و متوهمه برای مفهوم عدم یک موصوفی را در عالم جابلقا و جابلسا اختراع می‌کند و می‌تراشد و درست می‌کند! بعد می‌گوید که یک هم‌چنین چیزی نیست! ولی بر خود این مفهوم حکم به عدم نمی‌کند چون خود این مفهوم در نفس هست. آن چیزی که در نفس هست که نمی‌شود معدوم باشد. چون این تمثل در ذهن هست. این در عدم مطلق است.

اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد