پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 9 : في أن العدم ليس رابطيا
توضیحات
آیتالله سید محمدمحسن حسینی طهرانی در این جلسه به تبیین دقیق ماهیت عدم و کیفیت انعقاد قضایا در وعاء ذهن میپردازند. بحث با بررسی اختلافنظر میان فلاسفه متقدم و متأخر در تعداد اجزاء قضایای حملیه، اعم از هلیات بسیطه و مرکبه، آغاز میشود. ایشان با تفکیک میان ثبوت شیء و ثبوت شیء برای شیء، به تحلیل جایگاه نسبت و حکم در قضایا میپردازند. در ادامه، با نقد خلط میان مفاهیم تضاد و تناقض در منطق جدید، به بررسی نحوه تعلق سلب و ایجاب به ماده یا نسبت در قضایا پرداخته میشود. در نهایت، با تکیه بر دیدگاه مرحوم آخوند و علامه طباطبایی، این نکته تبیین میگردد که حکم، امری نفسانی و خارج از اجزاء قضیه است و آنچه در تشکیل قضیه اهمیت دارد، تصور موضوع، محمول و نسبت میان آنهاست که در نهایت به روشن شدن جایگاه عدم در قضایای سالبه منجر میشود.
درس چهارصد و سی و دوم
بحث در رابطی نبودن عدم (1)
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
فصل (9).
فی أنَّ العدمَ لیسَ رابطیاً.
الفلاسفةُ المُتِقَدمون عَلى أنَّ النسبةَ الحکمیةَ فی کلِّ قضیةٍ موجبةً کانَت أو سالبةً ثبوتیةٌ و لا نسبةَ فی السَوالِب وراءَ النسبةِ الإیجابیةِ الّتی هی فی الموجباتِ و أنَّ مدلولَ القضیةِ السالبةِ و مفادَها لیسَ إلاّ رفعَ تلکَ النسبةِ الإیجابیةِ.1
کیفیت تحقق قضایا در وعاء ذهن در کلام مرحوم آخوند
بحثى که مرحوم آخوند در اینجا مطرح مىکنند به عقد قضایا برمىگردد، اما بحث عینیت خارجى نسبت به این مسئله نیست، فقط نسبت به قضایا و کیفیت تحقق قضایا در وعاء ذهن مطرح است. حالا ممکن است به یک نحوهاى به خود عدم در خارج، این را از آثارش بدانیم اما مهم در اینجا به خود نفس قضیه برمىگردد.
اقوال در کیفیت انعقاد اجزاء در قضایاى حملیه
دو قول در کیفیت انعقاد اجزاء در قضایاى حملیه وجود دارد. در قضایاى حملیه چه بسیطه و چه مرکبه و چه سالبه و چه موجبه، قدما نسبت به تعداد اجزاء قضیه با متأخرین اختلاف دارند.
مرحوم علامه طباطبائى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در این حاشیۀ نسبتاً مبسوط، کیفیت اختلاف این دو قول را مفصلاً بیان میکنند و توضیح خوبى نسبت به این قضیه مىدهند. البته مرحوم حاجى هم نسبت به این مبحث در باب منطق منظومه مفصلاً بحث کردهاند و نسبت به قضایای موجبه در هلیّۀ بسیطه که مفاد کان تامه است مانند زیدٌ موجودٌ که نفس الوجود بر موضوع حمل مىشود، میفرمایند که در اینجا سه جزء بیشتر وجود ندارد که عبارت از موضوع و محمول و حکم است. نسبتى در اینجا وجود ندارد یعنى موضوع و وجود موضوع براى انسان تداعى مىشود. وقتى که مىگوییم: زیدٌ موجودٌ، چیزى جز وجود زید بهخاطر نمىآوریم؛ نه رنگ زید و نه عوارض زید و نه حکمى از احکام زید بلکه نفس الوجود در اینجا مدّنظر است و نسبتى در اینجا نیست. نسبت در آن جایى است که شیئی وجود داشته باشد و این شیء را بر دیگرى حمل کنیم و او در جایى است که مغایرت و بینونیت خارجى و بینونیت عینى بین دو شیء وجود داشته باشد مانند حرکت براى زید، کتابت براى زید، کیفیت براى زید و امثالذلک. اما در هلیّت بسیطه و مفاد کان تامه، وقتى که مىگوییم: زیدٌ موجودٌ و عمروٌ موجودٌ و الکتابُ موجودٌ چیزى جز وجود موضوع در اینجا متصور نیست نهاینکه ثبوتُ شَیءٍ لِشَیءٍ است بلکه ثبوتُ شَیءٍ است و ثبوتُ شَیءٍ عبارت از تحقق شیء است. پس متکلم در اینجا نسبتى لحاظ نمىکند.
فرق قضیۀ موجبه با قضیۀ سالبه
و اما در مورد سالبه در هلیّت مرکبه دو جزء بیشتر نداریم و آن عبارت از موضوع و محمول است. در زیدٌ لَیسَ بِموجودٍ یا زیدٌ معدومٌ ـ حالا فرق نمىکند بهعنوان سالبه یا معدوله، یکى است یعنى در واقع هردو مفهومش یکى است ـ یک موضوع داریم و یک محمول، حتى در اینجا حکم هم نداریم زیرا در اینجا در قضیۀ سالبه سلب حکم و رفع حکم کردیم نهاینکه اثبات حکم کردیم؛ حکم به وجود را برداشتیم، اثباتى در اینجا نیست. مىگوییم: زید نیست یعنى وجود در اینجا معدوم است. حکم به وجود که در قضیۀ موجبه بود، این حکم به وجود یعنى موضوع و محمول به حال خودش باقى است فقط فرقى که در قضیۀ موجبه با قضیۀ سالبه هست این است که در قضیۀ موجبه در مفاد کان تامه و هلیّت بسیطه حکم بود و در قضیۀ سالبه حکم نیست.
عدم وجودِ نسبت، در قضایای بسیطه
پس در قضایاى بسیطه دو جزء بیشتر نداریم؛ یک موضوع داریم و یک محمول همین. این ارتباط یک ارتباط مجازى است که ذهن به ملاحظه و مشابهت و استعارتاً بهواسطۀ اصل قضیۀ سالبه که قضیۀ موجبه است، آن ارتباط را مجازاً بر قضیۀ سالبه حمل مىکند ولى در واقع نسبتى وجود ندارد. شما نسبت را در قضیۀ موجبه برقرار مىکنید و حکم به وجود را براى زید در قضیۀ موجبه مىکنید اما در قضیۀ سالبه اصلاً حکم نمىکنید. چهکار مىکنید؟ حکم را برمىدارید.
لذا فرمودند که اجزاء قضیه در هلیّت بسیطۀ سالبه و موجبه بنا بر رأى قدما در قضیۀ موجبه سهتا و در قضیۀ سالبه یکى است اما در هلیّت مرکبه اینطور نیست و بنا بر رأى آقایان در هلیّت مرکبه چهار جزء داریم. اول موضوع و دوم محمول و سوم نسبت حکمیه و بعد حکم مانند زیدٌ کاتبٌ و امثالذلک ولى در مورد سالبه سهتا داریم؛ یکى موضوع و یکى محمول و یکى هم نسبت، باز در آنجا حکم وجود ندارد یعنى در سالبه رفع حکم مىشود. این مربوط به خود اجزاء قضایا بود.
لحاظ ضرورت در قضیه، دلالتکننده بر کیفیت نسبت بین محمول و موضوع
اما آنچه که مربوط به مواد است مادۀ قضیه که عبارت از وجوب و امتناع و امکان در قضایا است، آنهم به همین شکل است یعنى وقتى که شما یک ضرورت را در یک قضیه لحاظ مىکنید، مىکند. وقتى که مىگویید: زیدٌ موجودٌ بِالضرورة، این در اینجا کیفیت ثبوت را براى شما بیان مىکند. وقتى که مىگویید: زیدٌ کاتبٌ بِالضرورة، کیفیت کتابت را براى شما بیان مىکند. در کتابت حرف ندارید منتها در کیفیتش [حرف دارید]! حتی در کتابت براى زید هم حرف ندارید که زید کاتب است، صحبت در کیفیت و مادۀ آن است که آیا این کیفیت بهنحو الزام است یا بهنحو امکان؟! این کیفیت بهنحو امتناع است یا بهنحو وجوب؟! والاّ در خود کتابت مطلبى نداریم. مادۀ قضیه، کیفیت کتابت را براى ما روشن مىکند.
بنابراین اگر قرار باشد که در این مسئله عدم به قضیۀ موجبه تعلق بگیرد و بگوییم: زیدٌ موجودٌ بِالضرورة و بعد بگوییم: زیدٌ لیسَ بِموجودٍ بِالضرورة ...، یا مثال دیگری بزنیم برای اینکه مطلب روشنتر شود مثلاً بگوییم: زیدٌ لیسَ بِحجرٍ بِالضرورة، این «لیسَ» روى حجریت بار مىشود یا روى آن ماده بار مىشود؟! یعنى به عبارت دیگر با این نفى، ارتباط بین حجر و انسان را برمىداریم یا آن ضرورتى که در اول روى قضیه آمده را برمیداریم و ازبین مىبریم؟ خب شکى نیست بر اینکه وقتى که مىگوییم: زیدٌ کاتبٌ بِالضرورة، در اینجا ضرورت کیفیت کتابت را براى زید اثبات کرده است. وقتى که مىگوییم: زیدٌ لیسَ بِکاتبٍ بِالضرورة، این «لیسَ» ضرورت را برداشته است پس کارى به اجزاء ندارد، اصلاً هیچ کارى به اجزاء ندارد! اگر اینطور نباشد دیگر تناقض نیست.
تعریف تناقض
چون تناقض عبارت از اثبات حکم محمول براى موضوع عند الموضوع و رفع همین حکم است نه حکم به رفع. حکم به رفع یک جنبۀ اثباتى دارد که مسئلۀ تضاد است پس در تقابلى که در باب تناقض باید آن تقابل را لحاظ کنیم فقط به جنبۀ نفى و اثبات برمىگردد؛ اثبات یک شیء و نفى اثبات! وقتى که وجود را براى این زید اثبات کردیم تناقض آن، عدم اثبات وجود براى زید مىشود نه حکم به عدم وجود براى زید! حکم کردن یعنى اعمال کردن و یک چیزى آوردن و یک قضیۀ سلبى را وارد کردن، این را یک امر تضاد میگویند. یعنى شما وجود را برداشتید و بهجاى آن عدم را آوردید! قیام را برداشتید و بهجاى آن جلوس را آوردید! یک وقتى ما مىگوییم: زیدٌ قائمٌ و یک وقتى مىگوییم: زیدٌ جالسٌ، بین جلوس و قیام تضاد است و تناقض نیست. هر کدام از آنها دو امر اثباتى هستند. یک وقتى مىگوییم: زیدٌ قائمٌ و بعد در تناقضش مىگوییم: زیدٌ لیسَ بِقائمٍ و منظور ما از لیسَ بِقائم فقط نفى قیام است و کارى به هیچ چیزی نداریم که منبابمثال آیا جالس است؟ آیا مرده است؟ آیا خواب است؟ آیا کاتب است؟ به این کار نداریم و بحث به قیام و عدم قیام برمىگردد.
خلط بین تضاد و تناقض، اشتباه بزرگ منطقیین
همین اشتباه بزرگى است که منطقیین امروز کردهاند و بین تضاد و تناقض خلط کردهاند لذا مقولات را داخل کردند و گفتهاند که ما مىتوانیم بین تناقض هم جمع کنیم و این اشتباه است. وقتى که مىگوییم: زیدٌ لیسَ بِقائمٍ، معنایش رفع قیام از زید است و کارى به جلوس نداریم. اصلاً بحث راجع به جلوس نیست بلکه صحبت در این است که آیا زید این کار را انجام داده یا انجام نداده است؟ مىگوییم: این کار را انجام نداده است. حالا درقبال آن چهکار کرده است؟! محطِّ بحث نیست. درقبال آن خیلى کارها انجام داده است و ما به آن کار نداریم، مىخواهیم جرمى را از زید برداریم. مثلاً میگویند: زید عمرو را کشته است؟ مىگوییم: نه. میگویند: پس چه کسی را کشته است؟! خالد را کشته است؟! به کشتن خالد کار نداریم. مىگوییم: این عمرو به دست زید کشته نشده است. کشته شدن و قتل عمرو و عدم قتل عمرو، تناقض میشود.
بله، یک وقتى مىگوییم: زید غیر عمرو را کشته است، این تناقض نیست یا وقتى که مىگوییم: زیدٌ لیسَ بِقائمٍ، منظور ما از لیسَ بِقائم جانشینى و جایگزینى صفتى بهجاى قیام است؛ استخلاف صفتى بهجاى قیام کردیم و این دوباره تناقض مىشود.
بحث در باب تناقض: اثبات و رفع آن اثبات
ولى بحث در باب تناقض اثبات و رفع آن اثبات است، این تناقض مىشود. حالا مرحوم علامه در مادۀ در قضایا مىفرمایند که قدما رأیشان بر این است که وقتى که مىگوییم: زیدٌ کاتبٌ بِالضروره یا مىگوییم: زیدٌ لیسَ بِکاتبٍ بِالضرورة، این «لیس» به چه چیزی خورده است؟! آیا این لیس به خود ضرورت خورده یا به نسبت بین این دو خورده است؟! یعنى ضرورت به حال خودش باقى است منتها آن ضرورت روی سلب میآید! در قضیۀ موجبه اول ضرورت به ایجاب خورده بود و الآن ضرورت به سلب خورده است، ضرورت دست نخورده و بهجاى خودش هست. در زیدٌ کاتبٌ بِالضرورة، ضرورت به کتابت براى زید تعلق گرفته است و کتابت را براى زید ضرورت مىکند. حالا در مورد سلب مىگوییم: زیدٌ لیسَ بِکاتبٍ بِالضرورة، معنایش این است که ضرورت این را برداشته است یعنى آیا کتابت نداشتن براى زید ضرورت دارد؟! معنایش این است یا این نیست؟! مىگوییم: کتابت براى زید ضرورت ندارد یعنى آن ضرورت در اینجا نیست، حالا بهجای آن امتناع است یا امکان، به آن کار نداریم. این تناقض مىشود.
پس عدم و سلب در قضایاى سالبه که مادۀ قضیه در آنجا لحاظ شده است، به خود ماده مىخورد نه به اجزاء قضیه! اما طبق فرمایش مرحوم آخوند بنا بر رأى متأخرین در قضیۀ ما، چه هلیّۀ بسیطه باشد، چه مرکبه باشد، چه سالبه باشد و چه جزئیه باشد، همۀ آنها چهارتا جزء دارد؛ اول موضوع، دوم محمول، سوم نسبت حکمیه و چهارم حکم. و دلیل اینها این است که وقتى که مىگوییم: زیدٌ موجودٌ، از تصور زید و تصور وجود فارغ شدهایم و بعد بین این دو ارتباط برقرار کردیم. در ذهن و نفس خود چه تصوری مىکنیم؟! وقتى مىگوییم: زیدٌ موجودٌ، آیا در موجودیت شک داریم؟ شک نداریم. بالأخره مىگوییم: موجود در دنیا خیلى زیاد است. آیا در خود ماهیت زید هم شک داریم؟ نه، بالأخره ماهیت زید براى خودش یک ماهیت است، حتی در آنهم شک نداریم. آن مسئله که برای ما قابل شک است، ارتباط این دو باهم است یعنى آیا این وجود با این موضوع مرتبط هست یا مرتبط نیست؟
خوب دقت کنید چون در این جلسه این مسئله را مطرح مىکنیم و مطالبى که در حولوحوش آن هست دیگر براى جلسۀ بعد واقع مىشود. ما در قضیه در موضوع و در محمول بحث نداریم حالا قضیۀ بسیطه را مطرح مىکنیم، مرکبه به جاى خودش مشخص است و حداقلِ مسئله مطرح مىشود، اتفاقاً مرحوم علامه همان نظر قدماء را تأیید مىکند، نه نظر متأخرین از فلاسفه، مىگویند: همان نظر قدماء ترجیح دارد. متأخرین مىگویند که ما در موضوع و در محمول بحث نداریم؛ موضوع زید است و ماهیت است و ماهیت هم در ذهن هست. در وجودى که در محمول هست هم بحث نداریم، بالأخره وجود در عالم هست؛ هم وجود در عالم هست و هم موجود در عالم هست.
إنّما الکلام در ارتباط بین «زیدٌ» و «موجودٌ» ما صحبت و بحث داریم. آنوقت این ارتباط را چه کسی برقرار مىکند؟ دیوار یا متکلّم؟ متصور مىآید ارتباط را برقرار مىکند یااینکه این ارتباط خودش هست؟! نه، ما مىآییم برقرار مىکنیم زیرا متکلم کارى با عالم خارج ندارد؛ متکلم و متفکر و عاقل اصلاً کارى با عالم خارج ندارد بلکه هر کارى که دارد با ذهن خودش دارد و در ذهن خودش بین زید و بین وجود ارتباط برقرار مىکند و مىگوید که زید موجود است یا نه؟ هنوز به مرحلۀ حکم نرسیده است.
اینجا آن بزنگاه مطلب است که مرحوم ملاصدرا در اینجا یک رسالۀ تصور و تصدیق دارند که در آخر جوهر النضید هست که نسبت به این قضیه خیلى تأکید مىکنند. متفکر و عاقل وقتى که زید و موجودٌ را درنظر مىگیرد به ارتباط بین این دو فکر مىکند که آیا بین زید و وجود ارتباط هست یا نه؟ شک دارد. مىگوید که از زید بپرسیم بچۀ صغریٰ خانم بهدنیا آمد یا نه؟ مىآید مىپرسد مىگوید: نمىدانم. هنوز باز حکم نکرده است. مىرود تلفن مىکند بچۀ صغریٰ خانم بهدنیا آمد یا نه؟ نسبت بین این دو را برقرار کرده است ولى جزم به نسبت را هنوز ندارد و مدام مىرود سؤال مىکند. مىگویند: آقا بشارت باد، الآن آمد، صداى گریهاش را هم شنیدیم. الآن این عاقل و متفکر ایجاد حکمِ نسبت بین وجود و موضوع را مىکند.
این آن مطلبى است که متأخرین به این مطلب معتقد هستند که عاقل در قضیۀ هلیّۀ بسیطه یا مرکبه، در موضوع و محمول صحبت ندارد و اصلاً قضیه، به موضوع و محمول کار ندارد.
انعقاد قضیه براى تکوّن نسبت حکمیه بین موضوع و محمول
انعقاد قضیه براى تکوّن نسبت حکمیه بین موضوع و محمول است و اصلاً قضیه را براى این درست مىکنیم والاّ خود زید که در ذهن ما بود؛ ماهیتش در ذهن ما بود، وجود هم که داریم در دنیا مىبینیم و به آنها اصلاً کارى نداریم. همۀ اشکال و اختلاف یک عاقل و متصور در نسبت بین این دو است نسبت بین این دو را مىخواهد برقرار کند حالا نسبت برقرار کرد، مانده در اینکه آیا این نسبت بهنحو سلب است یا بهنحو ایجاب است؟! سراغ شریکالباری مىرود حکم به سلب مىکند، سراغ وجود واجب مىرود حکم به ضرورت مىکند، سراغ بقیۀ افراد مىرود حکم به امکان مىکند، سراغ بقیۀ مخلوقات و ماسویالله مىرود را حکم به امکان مىکند، خدا را حکم به ضرورت و شریکالبارى را حکم به امتناع مىکند و به همین دلیل و بهواسطۀ همین قضیه، حکم روى سالبه هم به نسبت مىخورد، نه به ماده؛ یعنى وقتى که مىگوییم: الإنسانُ لیسَ بِحجرٍ بِالضرورة نمىآییم ما در اینجا ضرورت را برداریم. یک وقتى مىگوییم: الإنسانُ حجرٌ بِالضرورة! خب این دروغ است و ما در اینجا ضرورت را براى اثبات حجریت براى انسان آوردیم این قضیۀ کاذبه مىشود. خب یا این باید صادق باشد یا باید نقیضش صادق باشد. نقیضش چیست؟! الإنسانُ لیسَ بِحجرٍ بِالضرورة حالا سؤال من از شما این است که این «لیسَ» آمده در اینجا به چه خورده است؟ گیر متأخرین در اینجا چیست؟! آیا «لیس» آمده به نسبت در این قضیه خورده یا به ضرورت خورده است؟ یعنى وقتى که مىگوییم: الإنسانُ لیسَ بِحجرٍ بِالضرورة معنایش این است که حجریت براى انسان ضرورت ندارد، یعنى امکان دارد؟! این که نیست یااینکه نه مىخواهیم بگوییم: حجریت براى انسان امتناع دارد؟ نهاینکه ضرورت ندارد. خب ضرورت ندارد دو نوع ممکن است: یااینکه امتناع دارد یااینکه امکان دارد. کدامیک از این دو مورد نظر متکلم است؟! بنابراین وقتى که ما مىگوییم: الإنسانُ لیسَ بِحجرٍ بِالضرورة این «لیس» به ضرورت نخورده بلکه به خود نسبت خورده است و آن ضرورت بهجاى خودش محفوظ است بعد ضرورت آمده به نفى خورده پس حکم به نفى و سلب میکند و حکم به سلب مىشود: امتناع!
ایراد علامه طباطبائى بر متأخرین این است که در اینجا تناقص محقق نشد چون تناقص به نفى و اثبات برمىگردد و شما در اینجا اثبات کردید. تناقص عبارت از اثبات و رفع اثبات، نه اثباتِ عدم! اثباتِ عدم تناقص نیست، تضاد میشود.
یکوقت مىگوییم: لا قائم یکوقت مىگوییم: لیسَ بِقائم. این دوتاست. لا قائم یعنى جالس، نائم اما لیسَ بقائم یعنی قیام نکرد.
بهخاطر این قضیه و این اشکال و همینطور بهخاطر یک مطلب دیگر مرحوم علامه مىفرمایند که حق با قدماء است. چرا؟ چون تناقض در اینجا محقق نیست. خب حالا باید ببینیم که آیا واقعاً تناقص محقق هست یا محقق نیست! حالا این در باب مواد است کلامى مرحوم علامه در تتمۀ قضیه نقل مىکنند و در باب خود اجزاء قضیه ایشان مىفرمایند: نسبت، امری بین موضوع و محمول نیست بلکه نسبت از آثار است، متفکر و عاقل! چه بخواهد و چه نخواهد. شما که وقتى مىگویید: زیدٌ موجودٌ اینطور نیست که تصور زید کنید و تصور موجود کنید [بعد] بین موجود و زید نسبت برقرار کنید بعد حکم بکنید. نه، این حرفها را ما در اینجا نداریم! ما در قضیه فقط سه چیز داریم؛ حتى مرحوم آخوند در رسالۀ تصور و تصدیق [دارند]. من یادم هست آن وقت که جوهر النضید را مىخواندیم این رساله را هم خواندیم بسیار رسالۀ خوب و پُر معنایى است و خیلى از آن غفلت کردند! آخر کتابِ جوهر النضید طبع قدیم بود حالا نمیدانم طبع جدید چاپ کردند یا نه؟ ولى در طبع قدیم هست، اگر رفقا بروند مطالعه بکنند بسیار مطالب خوبى مرحوم آخوند در آنجا دارند.
اتفاقاً معلوم است که در اواخر حیاتشان این رساله را نوشتند. مرحوم آخوند در آنجا مىفرمایند که اصلاً حکم داخل در اجزاء قضیه نیست بلکه آن قضیه عبارت از تصور موضوع و تصور محمول است و قضیه فقط به این مىگویند. حکم داخل در قضیه نیست. حکم امری است که خواهىنخواهى براى عاقل و براى متفکر حاصل مىشود و به قضیه کار ندارد! یعنى آن کارى که عاقل و متفکر مىکند فقط عبارت از موضوع و محمول و نسبت بین این دو است! همین! یعنى موضوع را لحاظ میکند و محمول را هم لحاظ مىکند، که این دوتا مربوط به ما است و با این دوتا قضیه حاصل مىشود و نسبت بین این دو هم خواهىنخواهى ـ البته در قضیۀ هلیّت بسیطه نه مرکبه، در هلیّت مرکبه نسبت هست چون ایشان هم معتقد هستند بر اینکه در قضیۀ هلیّۀ بسیطه ثبوتُ شیء است، نه ثبوتُ شیءٍ لِشىءٍ است. در زیدٌ موجودٌ فقط ثبوت زید است، وجود زید است، تکوّن زید است، تحقق زید است ولى در زیدٌ کاتبٌ ثبوت کتابت براى زید است و این کتابت با زید دوتاست؛ مغایرت مفهومی و مصداقى دارد یعنى مغایرت عینى دارد گرچه خب مصداق واحد است بهخاطر اینکه عارض و معروض واحد است و عینیت خارجى دارد ولى بالأخره مفهومش دوتاست.
بنابراین بنا بر فرمایش مرحوم آخوند که مرحوم علامه هم همان فرمایش را تأکید و امضاء مىکنند در قضیه هلیّۀ بسیطه یا در قضیۀ هلیّۀ مرکبه ـ فرق نمىکند ـ متکلم در آنجا حکم نمىکند؛ حکم خواهىنخواهى مىآید. شما الآن تصور بکنید، شما دارید حکم براى وجود، براى زید مىکنید یااینکه نه حکم خودش مىآید؟! وقتى شما تصور زید را کردید و تصور عمرو را هم کردید، صداى جیغ جیغ این جناب آقازادهاى که بهدنیا آمد را شنیدید خب حکم هم خواهىنخواهى مىآید و دیگر دست شما نیست اما براى تشکیل قضیه در نفس شما باید زید و عمرو و نسبت بین آنها را برقرار کنید. وقتى که قضیه تشکیل پیدا کرد یا حکم خودبهخود نمىآید، این در آنجایى است که مقدماتش حاصل نشده است یا خودش مىآید درصورتیکه مقدماتش حاصل شده باشد و دیگر دست شما نیست. پس قضیه ارتباطى اصلاً به حکم ندارد حکم یک امر نفسانی است و اصلاً ربطى به این قضیه ندارد. آنچه که مربوط به قضیه است موضوع و محمول است. حالا موضوع و محمول در قضیۀ حملیه فقط عبارت از جزئین است بدون حکم، البته با حکم مىشود: سهتا، که رأى قدماء است. بنابراین بنا بر مبناى مرحوم آخوند در قضیۀ هلیّت بسیطه فقط ما دو چیز داریم؛ یعنى از قدماء هم کمی پا آنطرفتر گذاشته است اما در قضیۀ هلیّت مرکبه سه چیز داریم: موضوع داریم محمول داریم نسبت داریم و حکم اصلاً داخل در قضیه نیست. این فرمایش مرحوم آخوند و مرحوم علامه است تا إنشاءالله ببینیم [چه میشود].
أللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد