عدم تحقّق توحید ذاتی، صفاتی و افعالی بنا بر اصالةالماهیّة

هو العلیم

عدم تحقّق توحید ذاتی، صفاتی و افعالی بنا بر اصالةالماهیّة

شرح منظومه جلسه هفدهم 

(المقصد الاول فی امور العامة، الفریدة الأولی فی الوجود و العدم، غرر فی أصالة الوجود) 

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدّس اللّه سرّه

بسم الله الرحمن الرّحیم

امکان ثنویّت نفس الامریه بنا بر اصالةالماهیّه

بحث راجع به اصالت الماهیه بود و بنا بر فرمایش مرحوم حاجی اگر قائل به اصالةالماهیّه بشویم توحید واجب‌الوجود مخدوش می‌شود و در این‌صورت ثنویّت نفس‌الأمریّه واجبیه تثبیت می‌شود. عرض شد که بنا بر فرض اصالةالماهیّه هم امکان دارد به‌نحوی این ثنویّت را ابطال کنیم؛ به این بیان که یک وقتی فرض بر این است که دو ماهیّت بسیطه داریم که متخالف بالذّات هستند و هیچ ماهیّت دیگری غیر از این دوتا در عالم تحقّق پیدا نکرده است، در این‌صورت شاید بتوانیم با مقداری چسب و سریش و [توجیه و تأویل] این مسئله را اثبات کنیم و امکان دارد که ثنویّت نفس‌الأمریّه ـ یعنی ثنویّت در آلهه ـ در اینجا محقق شود.

اما فرض ما در عالم امکان و تحقّق ماهیّات مقرّره در ظرف خودش است و روی این فرض بحث را پیش می‌آوریم؛ به‌این‌صورت که می‌گوییم که این ماهیّتی که شما می‌گویید بسیط است، آیا عرض است یا جوهر؟

اگر عرض باشد باید قوام به یک موضوعی داشته باشد و آن موضوع نمی‌شود که وجود باشد بلکه آن موضوع باید یک جوهر باشد و اگر جوهر باشد پس بنابراین ترکُّب لازم می‌آید.

البتّه بر فرض اینکه قبول کنیم که دو جوهر بسیط، ممکن است که متحقّق باشند و متخالف بالذّات باشند، درحالی‌که اصلاً امکان ندارد دو جوهر بسیط که متخالف بالذّات هستند با هم متحقّق باشند! چون جوهر در ذات خودش این تخالُف بالذّات را نفی می‌کند و هر جوهری خواهى نخواهى‌ ـ چه اینها قبول کنند یا نکنند ـ در تحقّق خودش مرکّب است.

حالا برفرض که بگوییم این جوهر بسیط، هویّت این واجب‌الوجود را تشکیل می‌دهد و آن جوهر بسیط دیگر، هویّت آن واجب‌الوجود دیگر را تشکیل می‌دهد. البتّه اطلاق واجب‌الوجود که غلط است و باید واجب‌الماهیّه بگوییم چون وجود که امر اعتباری و انتزاعی می‌شود. بنابر این فرض، تکلیف این ماهیّاتی که الآن در عالَم خارج متحقّق هستند چه می‌شود؟

یک وقتی شما می‌گویید که این ماهیّات از آن ماهیّت بسیطه و مجرّده انتزاع نشده‌اند و از آنجا تراوش پیدا نکرده‌اند؛ پس بنابراین نه تنها ثنویّت اثبات می‌شود بلکه باید به عدد هر ماهیّتی یک واجبِ قدیم بالذّات داشته باشیم چون فرض بر این است که قوام و تقرّر این ماهیّاتی که در خارج هستند محفوظ است و وجود هم که یک امر اعتباری و عدمی است.

اشکال در تحقّق ماهیّات در صورت اعتباری بودن وجود

برفرض اینکه ماهیّت، در عالم خارج محقق باشد و وجود هم در کار نباشد، این ماهیات از کجا پیدا شده‌اند؟

اگر می‌گویید که این ماهیّات از آن ذات واجب‌الماهیّه به وجود نیامده‌اند پس این ماهیّت قدیمِ ذاتی می‌شود و وقتی که قدیم ذاتی شد در این‌صورت به عدد ماهیّات، واجب‌الماهیّه داریم. که بطلان این مسئله خیلی روشن و بدیهی است و هیچ‌کسی نمی‌تواند که قائل به این مطلب شود.

اگر شما بگویید که این ماهیّات در صقع آن ماهیّت بسیطه وجود داشته‌اند؛ می‌گوییم که ماهیّات تخالف ذاتی دارند و خود شما هم می‌گویید که آنها ماهیّاتی هستند که بالذّات متخالف هستند؛ گرچه اشتراک دارند ولی فصلشان با هم مخالف است. پس چون این ماهیّات تخالف ذاتی دارند، ترکّب در بسیط لازم می‌آید و این خلاف فرض است.

چون اگر ترکّب در امر بسیط پیدا بشود، این ترکّب موجب احتیاج می‌شود و احتیاج نیاز به علّت دارد و در این‌صورت بساطِ واجب‌الوجود یا واجب‌الماهیّه برچیده می‌شود. به‌هرحال چه قائل به اصالةالماهیّه بشویم یا اینکه قائل به اصالةالوجود بشویم قطعاً این ثنویّت واجب و تعدّد الهه از بین می‌رود.

راه‌های دیگری هم برای نفی این مسئله هست که دیگر نیازی به گفتن آنها نیست و إن‌شاءالله بعداً این بحث در شبهۀ ابن‌کمونه می‌آید. و این بحث را باید در صفات باری مطرح کنیم و حالا در اینجا یک اشاره‌ای به آن شد و دیگر باید رد شویم.

این مطلب و فرمایش مرحوم حاجی بود که البتّه بسیار متین و درست است؛ که بنا براصالةالماهیّه لازم می‌آید که قائل به تعدّد ذات واجب بشویم. ولی با این بیان که عرض شد شاید بتوانیم بگوییم که باز خیلی نیازی به این جهت هم نداریم که بگوییم برای نفی تعدّد الهه باید به اصالةالوجود تشبّث پیدا بکنیم چون با اصالةالماهیّه هم می‌توانیم مسئله را جواب بدهیم ولی با اصالةالوجود قضیّه خیلی روشن است.

نتایج استدلال مصنف بر بطلان اصالة الماهیة

مرحوم حاجی بر اساس این دلیلی که در اینجا ذکر کردند یک نتایجی را مترتّب می‌کنند:

نتیجۀ اول: اینکه (ما وُحِّدَ الحَقُّ و لا کَلْمَتُه)؛ همان‌طوری‌که عرض کردیم توحید ذاتی متحقّق نمی‌شود.

البتّه مرحوم حاج میرزا مهدی آشتیانی از این طریق مرحوم حاجی وارد نشده‌اند و بحث را روی این جهت برده‌اند که بالأخره قائلین به اصالةالماهیّه بخواهند یا نخواهند یک وجودی را برای ذات باری اثبات می‌کنند و آن‌وقت بحث را در آنجا می‌برند که حالا آن وجود، مشترک می‌شود و آن اشتراک هم موجب ترکیب می‌شود و ترکیب هم موجب وارد شدن احتیاج در ذات باری می‌شود و احتیاج فقر است و فقر هم با واجبیّت تنافی پیدا می‌کند.¹ ایشان روی این قسمت، بحث را مطرح کرده‌اند.

ولی این مطلبی که من عرض کردم خلاف مطلب مرحوم آشتیانی بود. گرچه ایشان یک تکلیفی را بر قائلین به اصالةالماهیّه بار می‌کنند و می‌گویند که شما بخواهید یا نخواهید وجود را در مبدأ أولیٰ اثبات می‌کنید. لذا خود مرحوم حاجی هم می‌فرمایند که قائلین به اصالةالماهیّه، در ذات واجب قائل به وجود هستند اما در بقیّۀ ممکنات قائل به اصالةالماهیّه هستند. اما در واجب می‌گویند نه در آن واجب، وجود وجوب دارد. مسئلۀ توحید ذاتی که روشن شد.

نتیجۀ دوم: اینکه توحید صفاتی متحقّق نمی‌شود. بنا بر رأی مرحوم حاجی و رأی مرحوم صدرالمتألّهین که همان دعوای معروف بین مرحوم آقا سید احمد کربلایی ـ قدّس‌سرّه ـ و مرحوم آقای کمپانی ـ رضوان الله علیه ـ است² و به ‌طور کلی مرام حکمای متألّهین (که تعبیر به حکماء متألّهین می‌آورند) عینیّت بین ذات و صفات محقق است.

البتّه آنها هیچ‌وقت عینیّت مفهومی را قائل نمی‌شوند بلکه عینیّت خارجی و مصداقی را به عنوان وحدت قائل می‌شوند. به‌عبارت‌دیگر چه بگویید: «ذات» و چه بگویید: «علیم»! چه بگویید: «الله» یا «هُو» و چه بگویید: «قادر»!

«هُو» حکایت از آن مقام غیب الغیوبی و عالم عِماء و آن ذات نفس‌الامریّۀ بدون شائبۀ هیچ صفتی می‌کند. البتّه بنا برمطلب ما، نه مطلب آقایان!

شخصی رفت که حاشیه کبریٰ بخواند؛ داشتند بحث می‌کردند که مثلاً کلمه چه چیزی است؟ گفت که ایشان بنا بر رأی ما فلاسفه اشتباه کرده است و...!! بنده هم الآن که گفتم بنا برمطلب ما؛ دیدم ما هم داریم حرف همان شخص را می‌زنیم! ولی بالأخره این چیزی است که ما شنیده‌ایم.

بدیهی بودن اتّحاد صفات با ذات

چه بگویید: «هو» و چه بگویید: «علیم» هر دو یکی است، چه بگویید: «الله» و چه بگویید: «حیّ» هر دو یکی است، چه بگویید: «قادر» و چه بگویید: «ذات الله» هر دو یکی است. یعنی یک اتّحاد عینی حقیقی واقعی بین صفات باری و بین ذات باری در خارج هست، به‌طوری‌که هیچ مرتبۀ مخالف و متفاوتی بین مرتبۀ صفات و مرتبۀ ذات تصوّر نمی‌شود؛ هر مرتبه‌ای را که برای صفات تصوّر کنید، ذات در همان مرتبه هست و هر مرتبه‌ای را که برای ذات تصوّر کنید، صفات در همان مرتبه هستند.

مثلاً زید و خودش را در نظر بگیرید، همان‌طور که امکان ندارد که بین زید و نفسش افتراقی قائل شویم ـ به این نحو که در بعضی از مواقع زید باشد ولی نفس او نباشد! یا نفس او باشد ولی زید نباشد! و در بعضی از مواقع با همدیگر سر یک میز جمع شوند! ـ و چنین تصوّری محال است به جهت اینکه نفسیّت و اتّحاد شیء با ذات خودش یک اتّحاد بدیهی است و اصلاً نیازی به تصوّر ندارد؛ همین‌طور بین ذات باری و بین صفاتش یک نوع اتّحاد است؛ یعنی چه از ذات تعبیر بیاورید و چه از صفات تعبیر بیاورید، در هر دو تعبیر، حکایت از یک واقعیّت شده است؛ نه‌اینکه در اینجا دو واقعیّت لحاظ شده باشد بلکه یک واقعیّت هست.

این‌طور نیست که مثل «زیدٌ قائمٌ» باشد که بین زید و قیام در خارج اتّحاد تحقّق پیدا کرده باشد یعنی نفس زید جدای از قیام باشد و این قیام بر زید حمل شود نه‌خیر!. بلکه مثل زید و نفسیّت خود زید می‌ماند.

دلیل قائلین به اختصاص اتّحاد بین ذات و صفات برای پروردگار

البتّه آقایان قائلین به اصالةالماهیّة این مطلب را در باب عروضِ عوارض بر جوهر و موضوع قائل نیستند و فقط در باب باری چون احتمال ترکّب در ذات باری در این‌صورت می‌رود، این مطلب را قائل شده‌اند و فرموده‌اند که اتّحاد در اشیاء خارجی، بین جواهر و بین اعراض و لوازم یک نوع اتّحادی است که عارض بر موضوع خودش است و امکان افتراق در آن وجود دارد؛ مانند اتّحاد بین سیاهی و موضوع، اتّحاد بین سفیدی و موضوع، اتّحاد بین کمّ و موضوع و اتّحاد بین اعراض و موضوع خودشان. که احتمال دارد گاهی از اوقات این اعراض باشند و گاهی از اوقات ممکن است که با حفظ خود موضوع، جای خودشان را به عَرَض دیگری بدهند و تبدیل به عرض دیگری بشوند.

اما در ذات باری به جهت اینکه در آنجا ماهیّتی راه ندارد و وجودِ صرف است و هیچ نوع تعیّنی در آنجا معنا ندارد، اگر بخواهیم همان‌طور که مفاهیمِ صفات ذات باری با همدیگر تفاوت دارند، مصادیق صفات را هم متفاوت بدانیم لازمه‌اش این است که ترکّب در ذات باری پیدا شود و ترکّب هم موجب احتیاج و آن تبعاتی است که لازم می‌آید.

بنابراین این آقایان ناچار شده‌اند به اینکه در اینجا بگویند که اتّحاد یک اتّحاد مصداقی و عینی و حقیقی است و بین مرتبۀ ذات و مرتبۀ صفات هیچ نوع بینونیّت و تفاوت و میزی وجود ندارد.

لزوم ترکّب در ذات بنا بر اصالت ماهیّت

روی همین جهت مرحوم حاجی هم آمده‌اند این مسئله را اثبات کرده‌اند و فرموده‌اند که بر اساس این قضیّه اگر قرار باشد که ماهیّات را اصیل بدانیم در این‌صورت مشخّص است که ماهیّت قیام با ماهیّت جلوس فرق می‌کند، ماهیّت حیات با ماهیّت علم فرق می‌کند، ماهیّت قدرت با ماهیّت رأفت فرق می‌کند، ماهیّت رحمت با ماهیّت غضب فرق می‌کند. پس اینها همه دارای ماهیّات مختلفه هستند که گاهی ذات متّصف به این ماهیّت است و گاهی متّصف به آن ماهیّت دیگر است. و اگر قرار باشد که ماهیّت اصیل باشد پس بنابراین ترکّب در ذات باری لازم می‌آید.

لذا برای فرار از ترکّب می‌گوییم که تمام این ماهیّات امور اعتباری هستند و آن چیزی که در تمام این حقایق مختلفةالمفاهیم، اصل است عبارت از وجود است؛ وجود علم در پروردگار با وجود حیات در پروردگار یک وجود است و فرق نمی‌کند، وجود قدرت در پروردگار و وجود رأفت و رحمت و غضب در او یک وجود است؛ یک وجود است که صور مختلفی به‌خود گرفته است.

پس بنابراین [در این‌صورت] آن صور مختلفه باعث اختلاف در مصداق وجود نخواهند شد و وقتی که مصداق وجود متخالف نشد، با مصداق ذات یکی است. بنابراین فقط یک وحدت را می‌توانیم در اینجا اثبات کنیم و آن اثبات وحدت واجب‌الوجود است مع الصّفات الوجوبیّة، که اینها همه یک وجود هستند. و وجود ذات با وجود صفات یک وجود واحد است که همان عبارة اُخرای از عینیّت ذات با صفات می‌شود.

البتّه ما فعلاً در مقام ردّ این مطلب نیستیم چون این مسئله احتیاج به صحبت و بحث بیشتری دارد و مقدّمات بیشتری را می‌طلبد تا اینکه بخواهیم به آنجا برسیم.

ضرورت خواندن شرح منظومه قبل از مطالعه کتاب توحید علمی و عینی

وقتی که رفقا می‌خواستند که با هم یک بحث و صحبتی داشته باشیم، من در نظرِ داشتم که به جای شرح منظومه، توحید علمی و عینی را با هم بحث کنیم و ببینیم که چه چیزی از آن می‌فهمیم.

بعد متوجّه شدم که در توحید علمی و عینی این دو بزرگوار تمام فنون مختلفه و قوانین فلسفه و عرفان و منطق و خلاصه و چکیدۀ حکمت را در جواب همدیگر به‌کار برده‌اند و بدون طیّ مقدّمات، فهمیدن آن امکان ندارد. یعنی در هر خطّی از آن یک مطلب بیان شده است؛ مثلاً از علم عنائی حق صحبت می‌شود که باید دید آن علم عنائی چه هست! اقسام علم چند تا است و چند تا از آنها در پروردگار متحقّق است و چند تا در غیر پروردگار ـ که ممکنات هستند ـ متحقّق است! فرق بین علم ما و علم او چه است و علم حصولی و حضوری چه هستند! در نتیجه ما باید برگردیم و تمام اینها را پیدا بکنیم.

لذا من دیدم که بهتر است ابتدا یک بحث کلّی کنیم و ببینیم که کلّیات قضیّه از چه قرار است و بعد إن‌شاءالله یا مطالعه می‌کنید و یا اگر فرصت شد با همدیگر بحث کنید. اگر ما هم بودیم می‌نشینیم و با هم این‌قدر بحث می‌کنیم تا بالأخره ببینیم کار به کجا می‌رسد!

تلمیذ: آیا امکان دارد که الآن کتاب توحید علمی و عینی را در یک وقت دیگری بحث کنیم؟

استاد: در شرایط فعلی امکان ندارد و اصلاً نمی‌شود که آن را بحث کرد چون در آنجا که یک بحث را پیش نگرفته‌اند؛ مثلاً یک و نیم صفحه است که در آن همه چیز آمده است و از همان اول کتاب هم همین‌طور است و همۀ قضایا در آنجا تلگرافی صحبت شده است. بحث راجع به آن إن‌شاءالله می‌ماند برای بعد و طبعاً راجع به اتّحاد بین ذات و صفات هم باید بعداً صحبت شود.

نتیجۀ سوم: عدم تحقّق توحید کلمه

و دیگر اینکه کلمۀ پروردگار که افعال پروردگار است هم متّحد نمی‌شود؛ به‌خاطر اینکه خدا باید به عدد هر ماهیّتی یک فعل انجام بدهد، پس خدا باید بنشیند و همین‌طور ماهیّت درست کند درحالی‌که «الواحد لایصدُرُ عنه الّا الواحد»¹؛ صدور از واحد غیر از یک وحدت نیست و این نیست مگر همان تنزّل نور وجود بسیطه در قوالب امکانیّه. پس این تنزّل به یک وحدت انجام می‌گیرد و همان یک وحدت در ارتباط تمام آن تعیّنات با نور وجود بسیط ثابت است و ﴿وَمَآ أَمۡرُنَآ إِلَّا وٰحِدَةٞ﴾².

اگر قائل به اصالةالماهیّه باشیم تمام اینها دیگر کنار می‌روند یعنی به تعداد هر ماهیّتی خدا یک «کُن» وجودیّه دارد. پس برای همۀ این ماهیّات با انواع فرضیِ لایتناهایشان یک «کُن» وجودیّه در فعل پروردگار هست. و در این‌صورت دیگر اشکال خیلی عمیق می‌شود. این هم مطلب دیگری که مرحوم حاجی آن را داخل در فلسفه کرده‌اند!

تطبیق متن دلیل ششم برای اصالةالوجود

و لا صفاته (إلّا بِمَا) أی بحقیقة الوجود الّذی (الْوَحْدَةُ دَارَتْ مَعَهُ)؛³

و السادس قولنا: و دلیل ششم برای اصالةالوجود این قول ما است که (لَو ْلَم یُؤَصَّلْ) الوجود (وَحْدَةٌ مَا حصَلَتْ اگر وجود، اصل نباشد وحدتی پیدا نمی‌شود؛  إذْ غَیْرُهُ زیرا غیر وجود و هو المهیّة لأنَّ أصالتها محلُّ النزاع، (مَثَارَ کَثْرَةٍ أتَتْ).که ماهیّت باشد ـ جایگاه و محلّ پراکندگی و کثرت است. 

چون غیر وجود در اینجا ممکن است که هم عدم باشد و هم ماهیّت لذا ایشان می‌گویند که منظور از غیر وجود، عدم نیست بلکه منظور از آن، ماهیّت است؛ و بعد می‌گویند: «لأنَّ اصالتها محلّ النزاع»، چون محلّ نزاع و بحث ما راجع به اصالت ماهیّت است لذا در اینجا اصلاً عدم مطرح نمی‌شود.

و إذا کان کذلک و حالاکه این‌طور است 

یعنی ابتدای برهان تمام شد که بین موضوع و محمول وحدت پیدا نمی‌شود این مطلب صحیح، خوب، روشن و ماهیّت مثار کثرت است نتیجه این می‌شود که

و (مَا وُحِّدَ الْحُقُّ وَ لاَ کَلمَتُهُ) هیچ گاه حقّ و کلمۀ حقّ و صفات حقّ وحدت پیدا نمی‌کنند مگر به حقیقت وجودی که وحدت با او دائر است. پس این توحید حقّ و توحید کلمه و صفات حقّ به‌واسطۀ وجود است. 

کلمه عبارت از فعل پروردگار است¹. صفات هم آن خصائصی هستند که فعل پروردگار از آن خصائص ناشی می‌شود مثل خود ما.

معنی کلمه در آیه شریفۀ ﴿فَتَلَقَّیٰ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمٰتٍ﴾

تلمیذ: کلمه به معنای فعل است؟

استاد: نه، فعل یکی از معانی کلمه است.

تلمیذ: منظور از این کلمه همان کلمه‌ای است که در قرآن مطرح شده است؟

استاد: بله همان است که به معنای فعل است. و از جهت کثرت به آن افعال می‌گویند ولی در واقع یک فعل بیشتر نیست. یعنی از جهت نگاه ما کثرت دارد؛ ﴿ما نَفِدَتۡ كَلِمٰتُ ٱللَهِ﴾² یعنی فعل خدا هیچ‌وقت تمام نمی‌شود و بی‌انتهاء است.

﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ كَلِمٰتٖ فَتَابَ عَلَيۡهِ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ﴾³؛ در اینجا مقصود، همان افعالی است که باید آنها را انجام بدهد. ﴿تَلَقَّىٰٓ﴾ یعنی تشبُّث به آن افعال پروردگار پیدا کرد، آن افعالی که معنای کُنه وجود هستند و اینها مصدر عالَم خلق هستند و توجّه حضرت آدم علی نبیّنا و آله و علیه السّلام به این افعالُ‌الله بوده است و آنها اولین فعل پروردگار و صادر اول هستند؛ ﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ﴾ یعنی تشبّث به آن انوار پیدا کرد و وجود آنها را در خودش احساس کرد. تلقّی یعنی وجود آن کلمات را به‌واسطۀ تمسّک به آنها در خودش احساس کرد، ﴿فَتَابَ عَلَيۡهِ﴾؛ پس خدا توبۀ او را پذیرفت.

توضیح کیفیت برگشت افعال به صفات

تلمیذ: آیا افعال به صفات بر می‌گردند؟

استاد: ریشۀ هر فعلی صفت است و اراده و مشیّت هم از صفت نشئت می‌گیرند؛ آدم دزد ارادۀ دزدی می‌کند، آدم صادق هیچ‌وقت ارادۀ دزدی نمی‌کند و همیشه فعلِ امانت از او سر می‌زند. ارادۀ آدم خائن ـ که خیانت یک اتّحادی با نفس او پیدا کرده است ـ سبب می‌شود که همیشه به سمت خیانت برود. در هر قضیّه‌ای که در خیانت و امانت ذوطرفین است شما می‌بیند که همیشه عقربۀ این فرد خائن به سمت خلاف حرکت می‌کند. یعنی حتّی درصورتی‌که هر دو طرف هم برای او امکان داشته باشند ولی این فرد، تمایلش به‌جهت خیانت است و دیگر این مسئله فکر او می‌شود و سبب می‌شود که همیشه به سمت آن خیانت برود. بعضی‌ها طوری هستند که نمی‌توانند لقمه را حرام نکنند و خلاصه باید آن را حرام کنند! به قول شما مزه ندارد؟!

یک روز امیرالمؤمنین علیه السّلام استرشان را جلوی مسجد به شخصی سپردند و گفتند که می‌روند نماز بخوانند. آن شخص افسار اسب را دزدید! حضرت به یکی از غلامانشان گفتند که با این دو درهم برو و یکی دیگر بخر و بیاور. او رفت و همان را پیدا کرد و خرید و دو درهم را به آن شخص داد.

حضرت فرمودند که می‌خواستم این دو درهم را به او بدهم ولی او از راه حلال راضی نشد و خدا هم از راه حرام برایش پیش آورد.¹

این خیلی عجیب است و انسان همیشه باید متوجّه این قضیّه باشد که در هر کیفیت و در هر شرایط و در هر حالی، استواء آن شاغول و عقربۀ میزانِ بین حقّ و باطلش روی میزان حقّ بایستد و این‌طرف و آن‌طرف نشود. خدا خودش آدم را حفظ کند! یعنی آدم می‌بیند که خیلی مشکل است؛ مگر اینکه انسان به خود خدا پناه ببرد!

اگر در اینجا بخواهیم وارد مسائل دیگر بشویم قضیه خیلی کش پیدا می‌کند. پس این توحید حقّ و توحید کلمه و توحید صفات حقّ به‌واسطۀ وجود است.

اشکالات مصنف بر اصالة الماهیة

وجود، راسم وحدت بین انواع نامتناهی

بیانه بیان مطلب: أنَّه لو لم یکن الوجودُ أصیلًا لم یَحصل وحدةٌ أصلًا؛ اگر وجود اصل نباشد اصلاً وحدتی پیدا نمی‌شود لأنَّ المهیَّة مَثارُ الکثرةِ چون ماهیت، محلّ و مثار کثرت است و فِطرتُها الاختلاف، و فطرت ماهیّت، اختلاف است یعنی هر ماهیتی ذاتاً با ماهیت دیگر اختلاف دارد. فإنَّ المهیَّات بذواتها مختلفاتٌ پس ماهیّات بذواتها مختلف و متکثّر هستند 

البتّه این متکثّرات، متشابهات هستند و عمده همان صورت نوعیّه یا همان فصل است، فرق نمی‌کند.

و متکثِّراتٌ اینها تکثر دارند 

و تُثیرُ غُبارُ الکثرةِ في الوجود؛بنابراین این ماهیّت است که غبار کثرت را در وجود پخش می‌کند.

فإنَّ الوجود یتکثَّر نوعُ تکثّرٍ بِتکثُّرِ الموضوعات، وجود تکثیر پیدا می‌کند یک نوع تکثّری؛ یعنی نه تکثّر حقیقی بلکه تکثّر ماهوی و تکثّر قالبی پیدا می‌کند به تکثّر موضوعات خودش کما أنَّ الوجود مرکزٌ یَدورُ علیه فَلَکُ الوحدة؛¹ که همان ماهیّات است، همان‌طور که وجود یک مرکزی است که فلک وحدت بر اساس آن می‌چرخد.

همان‌طور که عرض کردیم تمام این ماهیات که سبب می‌شوند که انواع نامتناهی پیش بیایند، به‌واسطۀ وجود دارای یک وحدت می‌شوند یعنی یک واحد سیّال می‌شوند و وجود مثل یک نخ تسبیح همۀ این ماهیّات متخالفه را کنار هم جمع می‌کند. پس اگر صد میلیارد ماهیّت هم روی آن موضوع داشته باشیم، باز آن موضوع، موضوع واحدی است و فقط قالبش را عوض کرده‌ایم.

شما یک مقدار آب را به شکل کُره کنید، مستطیلش کنید، مربّعش کنید، مکعّبش کنید، استوانه‌اش کنید، هرمش کنید، مخروطش کنید، هر کاری کنید آب آب است و فرقی نکرده و فقط شکلش عوض شده است. آب را سرد کنید یخ می‌شود، آن را گرم کنید بخار می‌شود، شما شکلش را عوض کرده‌اید ولی هر کاری که کنید باز آب، آب است.

در ماهیّات هم قضیّه همین‌طور است یعنی شما هرچه ماهیّت درست کنید فرقی نمی‌کند چون وجود، امر واحدی است.

اتّحاد و هو هویت در حمل لازمۀ اصالت وجود

و إذا لم یَحصل وحدةٌ و وقتی که وحدتی در کار نباشد، لم یَحصل الاتِّحاد الّذی هو «الهوهُویَّة»  اتّحادی که عبارت از هو هویت است هم حاصل نمی‌شود چون در قضیّه نیاز به هو هویت داریم و می‌خواهیم بگوییم که این موضوع، همان محمول است و این محمول، همان موضوع است. ولی در صورت عدم اتّحاد، آن هوهویّتِ در قضیّه از بین می‌رود.

ک«الآنسان کاتِبٌ» و «الکاتب ضاحکٌ»؛ پس الآن در «الآنسان کاتبٌ»، هوهویّتی بین انسان و کاتب وجود ندارد؛ چون انسان یک ماهیّت دارد، کاتب هم یک ماهیّت دارد، و در «الکاتب ضاحکٌ»، هم هوهویّتی وجود ندارد چون کاتب یک ماهیّت دارد، ضاحک هم یک ماهیّت دیگری دارد پس بین کاتب و ضاحک اصلاً ارتباطی نیست، آن می‌خندد و آن می‌نویسد! بین این دوتا خیلی تفاوت است. در اینجا اتّحاد حاصل نمی‌شود؛

إذ المفروض أنّ جهة الوحدةِ و هی الوجود اعتباریَّة چون فرض ما این است که جهت وحدت که وجود می‌باشد اعتباری است 

و اعتباری که شد یعنی عدمی است. 

و الأصلُ هو شیئیَّة مهیَّة الآنسان و اصل هم همان شیئیّت ماهیّت انسان است

یعنی همان چیزی که سبب این است که ما به انسان، انسان می‌گوییم نه وجودش؛ 

و مفهوم الکاتب و الضاحک، و مفهوم کاتب و ضاحک اصل است نه وجود خارجی.

المفاهیمُ ذاتیُّها الاختلاف، و ذاتیِ مفاهیم، اختلاف است و تُصَحِّحُ الغیریّة و غیریّت را تصحیح می‌کنند 

این مفهوم می‌گوید که من غیر از آن هستم، آن یکی می‌گوید که من غیر از این هستم، هر دو می‌گویند که ما غیر از ثالث هستیم، نه‌اینکه هو هویت داریم! بلکه از همدیگر جدا هستیم. و وقتی که غیریّت شد پس اتّحادی در کار نیست؛ پس هیچ‌گونه اتّحادی بین ضاحک و کاتب به وجود نمی‌آید و این قضیّه که می‌گوییم: «الکاتب ضاحکٌ» باطل می‌شود. 

و أین أحدها من الآخر، و یکی از اینها چه ربطی به دیگری دارد؟ و لا الهوهویّة.¹ نه هو هویت را؛چون هوهویّتی در کار نیست.

عدم اثبات توحید ذاتی بنا براصالةالماهیّة

و لم یتمّ مسألةُ التّوحید الّتی هی أُسّ المسائل: و مسئلۀ توحید که اُسّ مسائل است تمام نمی‌شود:

لا توحید الذّات؛ توحید ذات اثبات نمی‌شود؛ لأنَّه إذا کانتِ الماهیَّة أصلًا چون اگر ماهیّت اصل باشد لا یکون بینَ الواجبین المفروضین ما به الاشتراک ما بین دو واجب مفروض، ما به‌الإشتراک نداریم حتَّی یترکَّب کلَّ منهما ممَّا به الاشتراک و ما به الامتیاز، تا اینکه هر کدام از این دوتا از ما به‌الإشتراک و مابه‌الاختلاف‌والامتیاز مرکّب شوند. لأنَّ المفروض أنَّ ذاتهما الماهیّة و الماهیَّات متخالفات بالذّات.زیرا مفروض این است که ذات این دو واجب، ماهیّت است و ماهیّات هم ذاتاً با هم مخالف هستند پس ربطی به همدیگر ندارند. فَلَم یَستقِم استدلالُهم علی التّوحید بِلزُوم التّرکیب؛¹پس استدلال آقایان بر توحید به اینکه اگر ثنویّت باشد ترکیب لازم می‌آید ناتمام است.

استدلال آنها ناتمام است به‌خاطر اینکه در آنجا دیگر ترکیبی نیست و حقیقت با ماهیّت است و ماهیّت را هم فرض کردیم که بسیط است، و این بسیط با آن بسیط دیگر، اختلاف ذاتی دارد. پس این دوتا از قدیم با هم بوده‌اند و با هم آشتی داشتند و دعوا هم نداشتند؛ آن یکی خدای یزدان و این یکی هم اهرمن است. این دوتا با هم وقت و قرار می‌گذاشتند و مثلاً این یکی می‌گفت که من سر فلان وقت باران می‌آورم و تو هم سر فلان وقت، زلزله را بیاور! با هم سر میز می‌نشستند و حساب و کتابشان را می‌کردند و....!

پس این ثنویّت نفس‌الأمریّه و تعدّد الهۀ نفس‌الأمریّه به جای خودش محفوظ می‌ماند؛ چون بنا بر اصالت ماهیّت، ترکّب در ذات لازم نمی‌آید بلکه این بحث وجود است که ترکّب در ذات را پیش می‌آورد. ماهیّات بسیط هستند و اختلاف ذاتی با همدیگر دارند و از قدیم هم بوده‌اند؛ پس وجود را از اینها انتزاع می‌کنیم و هم بر این ماهیّت و هم بر آن ماهیّت دیگر، حمل می‌کنیم و هیچ ربطی به همدیگر ندارند.

عدم اثبات توحید صفاتی بنا براصالةالماهیّة

و لا توحید الصّفات؛ و توحید صفاتی هم اثبات نمی‌شود؛ لأنَّه إذا کان الوجودُ اعتباریًّا زیرا اگر وجود را اعتباری و عدمی بگیریم، لایُمکن ان یحکم العقلُ دیگر عقل حکم نمی‌کند بأنّ مفاهیمَ العلم و الارادة و القدرة و غیرها به اینکه مفاهیم علم و اراده و قدرت و غیر اینها مثل حیات و غضب و قدرت و رأفت و رزق و امثال‌ذلک من الصّفات الحقیقیَّة واحدةٌ،از صفات حقیقیّه، واحد هستند

عقل حکم نمی‌کند که این مفاهیم واحد هستند. البتّه منظور تحقّق خارجی این مفاهیم است نه در خودشان، چون در خود این مفاهیم مشخّص است که علم و اراده فرق می‌کنند.

وَلا هي مَعَ الذّاتِ المقدّسة الوجوبیَّة واحدة، و همین‌طور عقل حکم نمی‌کند به اینکه حقیقت اینها با ذات مقدّسۀ وجوبیّه واحد است. پس عقل نه حکم می‌کند به اینکه اینها مصداقاً با هم واحد هستند و نه حکم می‌کند به اینکه اینها با ذات، واحد هستند. اِذِ الْمَفْرُوضُ زیرا مفروض این است که أنْ لاجَهَة وَحْدَةٍ ـ هی الْوُجوُدُ ـ فیها جهت وحدتی ـ که وجود است ـ در اینجا نیست حتّی تکونَ هی فی مقامِ وجُودِها واحدة تا اینکه این ماهیّات در مقام وجودشان واحد باشند و في مرتبة مفاهیمها متغایرة کلًّ مع الآخر و الکلُّ مع الذّات المقدَّسة الموصوفة بها، و در مرتبۀ مفاهیم، فرق داشته باشند و هر کدام از آنها با دیگری و همۀ اینها با ذات مقدسّه‌ای که موصوف به اینها هست، فرق داشته باشند؛ لأنّها أیضًا علی هذا التّقدیر چون بنا براصالةالماهیة همین صفات، ماهیّةٌ من الماهیّات ماهیّتی از ماهیّات هستند،فیلزم الکثرةُ حسب کثره الصفات مع الذات؛¹ پس به اندازۀ هر صفتی تکثّر در ذات پیدا می‌شود.

بنابراین این ذات مرکّب شده است از یک آشی که امروز میل فرمودید! یکی از آن صفات، قدرت است که مثلاً نخود این آش است؛ یکی از آن صفات، حیات است که مثلاً لوبیا برای آش است، خلاصه این آش شله‌قلم‌کاری می‌شود که من نخوردم و نمی‌دانم قضیّه‌اش چه چیزی است؟!

این آش مرکّب از صفات شده است و یک تکّه‌اش هم ذات است؛ مثلاً آب یا گوشتی که در آن می‌ریزند فرض کنید که ذات است و بقیّۀ صفات از قدرت و رأفت و غضب و علم و اراده و حیات و... مخلّفات آش می‌شوند. در این‌صورت ترکیب پیش می‌آید.

عدم اثبات توحید افعالی بنا براصالةالماهیّة

و لا توحیدُ فعلِ الله وکَلْمَتُه؛¹

توحید فعل و کلمه هم پیش نمی‌آید یعنی اینکه فعلِ خدا واحد باشد و کلمۀ خدا واحد باشد.

کلمۀ خدا همان امر است که فعل به‌واسطۀ آن امر انجام می‌گیرد. و این بهتر است از اینکه ما کلمه را به معنای فعل خارجی معنا بکنیم. پس کلمه امری است که فعل از او ناشی می‌شود. گرچه بین امر و بین آن فعل تباینی نیست ولی آن امر، علّت برای فعل خارجی است. ﴿وَمَآ أَمۡرُنَآ إِلَّا وٰحِدَةٞ كَلَمۡحِۢ بِٱلۡبَصَرِ﴾²، ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ﴾³

تلمیذ: ارادۀ حقّ، عینِ فعل او است؟

استاد: بله، ولی این مرتبه دارد؛ یعنی همان‌طور که مرتبۀ ذات، أعلیٰ از مرتبۀ اراده است و مرتبۀ اراده هم أعلیٰ از مرتبۀ فعل است. اراده، فعل پروردگار است منتها فعل خارجی نیست بلکه فعلی است که متّصل به ذات و در مرتبۀ مادون ذات است. به‌عبارت‌دیگر می‌توانیم بگوییم که ارادۀ پروردگار، همان صادر اول است که از صادر اول، صادر دوم تشکیل می‌شود و....

تلمیذ: لازمۀ این حرف این است که پروردگار برای خلقِ اراده هم باید اراده کند؟!

استاد: نه، در اینجا اراده، نفس همان ذات است. در اراده که دیگر فعل نیست؛ چون ما بحث اراده و اختیار را در آنجا دیگر اصلاً مطرح نمی‌کنیم. چطور شما در آنجا مطرح می‌کنید؟! خود ارادۀ پروردگار که دیگر نیازی به اراده ندارد!

پاسخ به چند سوال

عینیت صفات و ذات

تلمیذ: ما گفتیم که صفات پروردگار عین ذات او هستند ولی شما الآن صفات را از ذات جدا کردید پس ترکیب لازم می‌آید!

استاد: من از شما سؤال می‌کنم که شما چند تا اراده دارید؟

تلمیذ: یکی!

استاد: با آن اراده چه‌کار می‌کنید؟

تلمیذ: بحث ما این است که ارادۀ من عین ذات من است!

استاد: چه کسی گفته است که ارادۀ شما عین ذات شما است؟! معلوم است که اشکال خیلی زیاد است، پس إن‌شاءالله برای وقت خودش بگذارید.

ذات شریف سرکار نیز ـ به قسم حضرت عباس ـ همچون ذات پرورگار، خالی از هر صفت سلبیّه و صفت وجودیّه است و هیچ نوع میزی بین ذات باهرُ النّور و فیض‌آثار ما و بین ذات پروردگار از این نقطه‌نظر وجود ندارد. پس همان‌طوری‌که ذات پروردگار جدای از صفات و فعل است و حتّی از آن صفات حقیقیّه‌ای که منبعث از نفس وجود است که علم و حیات و قدرت باشند هم، أعلیٰ و جدای از آنها است، نفس شریف بنده و سرکار هم از تمام اینها أعلیٰ و اجلّ است.

پس او در مرتبۀ ذات خودش یک عنقایی است که دست هیچ‌کسی به او نمی‌رسد. در مرتبۀ مادون ذات و در اولین مرتبه، شروع می‌شود به صفاتی که به خود وجود برمی‌گردند، و صفات دیگر که صفات عارضی هستند در مرتبۀ مادون هستند و اراده از این صفات عارضی نشئت می‌گیرد و دیگر همین‌طور بیایید پایین و بعد فعل خارجی و امثال‌ذلک.

تفاوت روح و نفس

تلمیذ: روح با نفس چه فرقی می‌کند؟

استاد: روح همان نفس است و با او فرق نمی‌کند، منتها روح در مرتبۀ تجرد تام است و نفس در مرتبۀ تعلّق به مادّه و بدن است. پس یک امر واحد است که مراتب دارد.

تلمیذ: پس اینکه می‌گویند که انسان از مرتبۀ نفس می‌گذرد یعنی چه؟

استاد: یعنی همان وجود شما که آقای فلانی را محقق می‌کند و سوای این بدن است و در خودش مراتبی دارد. یکی از آن مراتب، مرتبۀ نفس است که دارد این بدن را می‌گرداند، و همان نفس یک اتّصالی با روح دارد.

یعنی روح یک جهت علوّ و یک جهت دنوّ دارد؛ جهت علوّش جهت ربّی است که دست ما به آن نمی‌رسد و اگر این نفس بیاید از جهت دنوّ صعود کند و بالا برود و به آن روح برسد، در این‌صورت به آن جهت ربّی رسیده است. نه‌اینکه دو چیز است که من باید خودم را به او برسانم و مثلاً من اینجا روی زمین هستم و روح آنجا روی پشت بام است که باید پلّه بگذارم و از آن پلّه بالا بروم تا روح را بگیرم!

نه، وقتی که من از روی زمین به پشت بام بروم می‌بینم که من همانی هستم که روی زمین بودم و الآن فرق کرده‌ام. یک چیز است منتها آن یک چیز، دو صورت دارد؛ یک صورت مادّی دارد و یک صورت مجرّد دارد. وقتی که آن صورت مادّی را از خودش جدا بکند و به آن صورت مجرّد برسد می‌گوید: عجب! من همان بودم که الآن این شدم.

داستان سیمرغ، روشن کنندۀ سرِّ وحدت نفس و روح

قضیّۀ سیمرغ را نشنیده‌اید؟! بروید مطالعه کنید و ببینید که در آنجا چه می‌گوید! در داستان سیمرغ است که این قضیّه و سرِّ این مسئله روشن می‌شود. سی مرغ شنیدند که در کوه قاف، یک مرغی است که اسمش سیمرغ است یعنی یک مرغی که در خارج وجود دارد؛ بالش در مشرق است، نوکش در مغرب است، پایش در زمین است، سرش در آسمان است و...! گفتند که حرکت کنیم و برویم تا به او برسیم.

اگر آن داستان را نخوانده‌اید از امشب قرار بگذارید که بروید و در منطق‌الطّیر آن را بخوانید. اینها حرکت کردند و گفتند که برویم تا به سیمرغ برسیم. تعداد زیادی بودند و گفتند که یواش یواش می‌رویم و می‌رسیم و به قول آن شخص که (به حکم اللهم بیر، بیر)؛ یکی جوی آب دید و در همان‌جا ماند، آن یکی چمن دید و علف دید، ریاست و مقام و مرجعیّت و آقا و پیغمبر و خدا و رئیس‌جمهور و امام و آیةالله و....

خلاصه یکی‌یکی همه ماندند و فقط چند تا پیر و پتال زه‌واردررفته و بی‌خاصیّت گفتند که ما این چیزها به دردمان نمی‌خورد، برویم ببینیم که چه خبر است؟! همه چیز را کنار گذاشتند و همین‌طور جلو رفتند تا یک‌دفعه دیدند که بالای کوه ایستاده‌اند! در آنجا دیدند که سیمرغی نیست، ما که چیزی ندیدیم، نه نوکی دیدیم، نه دمی‌دیدیم و نه...!

وقتی به خودشان نگاه کردند دیدند که سی‌تا مرغ هستند. یک قدری دیگر به خودشان نگاه کردند دیدند که بال اینها مشرق را گرفته است، منقار اینها مغرب را گرفته است، پای اینها در تُخُوم أرض¹ فرو رفته است، سر اینها به آسمان رسیده است. با تعجّب گفتند ما که این نبودیم! همه با هم یکی شدیم.

درعین‌حال که جدای از هم بودند، در خودشان احساس وحدت می‌کردند و در عین حالی که چنین حالتی را احساس می‌کردند می‌دانستند که اینها همان‌هایی بودند که از آن‌طرف کرۀ زمین راه افتاده بودند. و فیه لطائف اُخریٰ! البتّه همۀ اینها را داریم به صورت اجمال رد می‌شویم، بالأخره قضیّه به‌دست آمد یا نه؟

آن چیزی که از صادر اول به وجود می‌آید اراده است. و ارادۀ خدا عبارت است از: «حضورُ الشیءِ عنده». این ارادۀ پروردگار است.

پس یک اراده بیشتر نیست و آن اراده، تمام خَلق عالم است و نه تجدیدی است و نه تأسیسی! آن اراده، خَلق عالم است و این خَلق از نقطه‌نظر رتبه، معلول اراده است، اراده هم معلول صفت است، صفت هم معلول ذات است. از کجای این ترکیب لازم می‌آید؟! شیخنا بین لنا!

این مسئله در پروردگار، مثل ما و مثل خود شما است که فعل شما معلول ارادۀ شما است، ارادۀ شما معلول اوصاف است، اوصاف هم معلولِ نفس هستند. حالا نفس معلول چیست؟ دیگر بماند.

اللَهمّ صل علی محمد و آل محمد