جلسه ۱۵۲

درس یکصد و پنجاه و دوم:

برهان بر وجود واجب الوجود(1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث دوم راجع به صفات پروردگار متعال است. بحث سوم هم راجع به افعال است البته ایشان می‌فرمایند که در بحث اثبات ذات بحث از صفات هم ممکن است بیاید یا بحث از احکام هم ممکن است استطراداً لا بالذات بیاید.

تعریف واجب‌الوجود

حالا واجب‌الوجود چیست؟ می‌فرماید: هر چیزی که «ذاتُه بذاتِه و لِذاته» باشد. ذاتش «بذاته» است یعنی مستقل است و استقلال ذاتی دارد نه بالغیر و «لِذاته» هست یعنی از غیر برایش این تَشَؤُّن ذاتی نیامده است بلکه خودش فی‌حدّنفسه هست. این را ذات واجب‌الوجود بالذات می‌گوییم که عبارت از حق متعال است.

ما دو حیثیت در اینجا داریم؛ یکی حیثیت تقییدیه و دیگری حیثیت تعلیلیه البته حیثیت اطلاقیه هم داریم که آن مورد بحث نیست. حمل محمول بر موضوع یا واسطۀ در عروض دارد یا واسطه ندارد. در آنجایی که واسطۀ در عروض ندارد مثل «زیدٌ حیوانٌ»، «الإنسانُ حیوانٌ ناطقٌ»، الآن حمل حیوانیت بر انسان واسطۀ در عروض ندارد بلکه حملِ هوهو است. یک وقت این حمل واسطۀ در عروض دارد مانند اینکه می‌گوییم: «زیدٌ الجالسُ فی سفینة مُتحرکٌ» چرا؟! «لِتَحرُکِ السفینَة». این حرکت سفینه واسطۀ در عروض است برای حمل حرکت بر زید؛ خود زید به‌تنهایی متحرک نیست. این حیثیت تقییدیه می‌شود.

حالا اگر گفتیم که «زیدٌ موجودٌ» این حمل «موجودٌ» بر «زید» آیا حمل بدون واسطۀ در عروض است یا با واسطۀ در عروض است؟! یعنی خود زید ماهیت زید ذاتاً حمل «موجودٌ» را اقتضا می‌کند؟! می‌بینیم نه، او امکان است ممکن بالذات است؛ زید امکان ذاتی دارد و امکان ذاتی اقتضا وجود نمی‌کند بلکه نسبتش با وجود و عدم علی‌السّواء است؛ «إنَّ الماهیتةَ مِن حَیث هی لا لیسٌ و لا اَیسٌ».

بنابراین برای اینکه این موجود بر زید حمل شود ما یک واسطه می‌خواهیم یک حیثیت می‌خواهیم، نمی‌توانیم بگوییم که «زیدٌ مِن حَیث إنَّه زیدٌ موجودٌ»، بلکه «زیدٌ مِن حیث إنَّه زیدٌ لا موجودٌ و لا معدومٌ». بله، «زیدٌ مِن‌ حیث تعلُّقِ الوجودِ به فهو موجودٌ» این حیثیت تقییدیه می‌شود چون وجود به این زید تعلق گرفته است پس فعلاً «موجودٌ»؛ یعنی «موجودٌ» محمول برای زید هست مقیّد به عروض وجود بر زید، پس قبل از عروض وجود بر زید، «موجودٌ» بر زید بار نخواهد شد درست شد؟! اما در مورد پروردگار متعال و مبدأ اوّل این‌طور نیست؛ «الله موجودٌ لا بِالحیثیة التقییدیة بَل موجودٌ بذاته»؛ حیثیت نمی‌خواهد، واسطۀ در عروض نمی‌خواهد بلکه خود «الله موجودٌ لا بتعلق الوجود عَلیه بَل الله موجودٌ بِنفسِه و هو الوجودُ و هو مفیضُ الوجود و هو اوّلُ الوجود»؛ پس خداوند متعال «ذاتُه بذاته»، «بذاته» یعنی بدون حیثیت تقییدیه خودش ذاتاً مستدعی حمل «موجودٌ» بر ذات خودش هست، بدون واسطه و بدون حیثیت تقییدیه. این یک مطلب.

تعریف حیثیت تعلیلیه

دوم اینکه یک حیثیت هم داریم که حیثیت تعلیلیه است حیثیت تعلیلیه به این می‌گویند که برای حمل محمول بر این موجود ما یک واسطۀ عِلّی می‌خواهیم و بدون آن واسطۀ علّی نمی‌شود حمل کرد. این را واسطۀ در ثبوت می‌گویند واسطۀ در ثبوت، مثلاً «اَلمفتاح متحرکٌ مِن حیثُ إنَّه مفتاحٌ»؟! نه، «اَلمفتاح متحرکٌ لِتحرِّکِ الید» یک ید در اینجا می‌خواهیم. «زیدٌ موجودٌ بالحیثیة التعلیلیة» وقتی که شما زید را نگاه می‌کنید ماهیت زید را نگاه می‌کنید این در اینجا حیثیت تقییدیه می‌خواهد تااینکه «موجودٌ» را بر آن حمل کنیم یعنی ماهیت زید «مِن حَیثٌ إنَّهُ ماهیةٌ لا موجودَةٌ و لا معدومة» پس چرا حالا «موجودَةٌ»؟! به‌خاطر وجود خاص، چون این وجود خاص آمد بر این ماهیت بار شده، عارض شده و حمل شده است لذا شما می‌توانید «موجودٌ» را حالا بر این زید حمل کنید؛ این زیدی که در اینجا ماهیت است.

حالا اگر شما خود این وجود خاص را درنظر گرفتید، ـ بالأخره حالا این وجود خاص که آمد ـ آیا می‌توانید بگویید که «زیدٌ موجودٌ مِن حیثُ هو»؟! نه، باز نمی‌توانید بگویید که «زیدٌ الموجود بهذا الوجود الخاص» این «زیدٌ موجودٌ» یعنی زیدی که الآن درست شده است، پدر و مادری که این زید را درست کردند حالا زید به دنیا آمده است حالا که این جناب زید به دنیا آمده است و برایش هم اسم گذاشته‌اند «زید»، حالا آیا حمل «موجودٌ» بر این وجود خاص باز واسطه می‌خواهد؟! باز حیثیت تعلیلیه یا تقییدیه می‌خواهد؟! بله، می‌خواهد. چرا؟! چون می‌گوییم: همین وجود خاصی که الآن در اینجا هست و «موجودٌ» را بر آن حمل کردید آیا این روی پای خودش ایستاده یا متدلّی و متکی به غیر است؟! می‌گوییم که متکی به غیر است. این حیثیت تعلیلیه می‌شود یعنی «زیدٌ الموجود بهذا الخاص موجودٌ لِاتّکائِه عَلی الغیر» چون وجود منبسط و بسیطی هست این وجود خاص به‌وجود آمده است اگر آن وجود بسیط نبود این وجود خاص هم نبود این وجود متعیّن هم نبود. این حیثیت تعلیلیه می‌شود. یا من‌باب‌مثال تعلق حرارت به آب «اَلنّارُ مُسخِّنٌ لِلماء» یا می‌توانیم بگوییم که «اَلماءُ مُتسخِّن»؛ حمل تَسخُّن بر ماء آیا به حیثیت تعلیلیه است یا بدون حیثیت تعلیلیه؟!

تعریف حیثیت اطلاقیه

به ‌عبارت دیگر به حیثیت اطلاقیه است؛ حیثیت اطلاقیه آن است که خود حمل آن محمول بر آن موضوع هیچ نمی‌خواهد خودش اطلاق است چون این موضوع مطلق است ذاتاً اقتضاء می‌کند که این محمول بر آن حمل شود مثل «الإنسانُ مِن ‌حیث هو إنسانٌ حیوانٌ ناطق»؛ ذات انسان حیوان ناطق است چیز دیگری نمی‌خواهد یعنی اقتضای ذاتی انسان «مِن حیثُ هو»، اصلاً کاری به وجود نداریم که وجود بر آن حمل شده است یا نشده است هیچ کاری نداریم بلکه اقتضائیت ذات انسان حیوانیت و ناطقیت است اقتضائیت ذات ماء سیلان است اقتضائیت ذات نار حرارت است اقتضائیت ذات شمس اناره و ضوء است اینها اقتضاء ذات هستند و به آنها حیثیت اطلاقیه می‌گویند یعنی ما در اینجا قیدی نیاوردیم یا علتی برای حمل محمول بر موضوع نیاوردیم بلکه گفتیم: «الإنسانٌ مِن حَیثُ هو اِنسانٌ» نه «مِن‌ حَیثُ إنُّه موجودٌ»، گاهی اوقات می‌گوییم که «اَلجِسمُ ظاهرٌ مِن حیثُ إنّهُ مُلَّوَنٌ»، خود جسم ظهور ندارد ما در اینجا باید یک حیثیت بیاوریم که آن حیثیت تقییدیۀ ما اوّلاً به او خورده است بعداً به جسم خورده است، اوّل آن ظهور به لون خورده است؛ وقتی شما یک جسم را می‌بینید جسم را که نمی‌بینید بلکه رنگش را می‌بینید والاّ کیف تعلق به جسم نگرفته است. ابصار تعلق به کیف است؛ یکی از اقسام کیف، بصر است، مبصرات است مثلاً اینکه الآن شما می‌گویید: «من کتاب را دیدم»، شما کتاب را ندیده‌اید بلکه رنگ کتاب را دیده‌اید والاّ اگر شما با دیدن یک کتاب [خودش را دیده‌اید] پس باید بدانید یک کتاب چند کیلو وزن دارد شما که نمی‌دانید، شما رنگ کتاب را دیده‌اید ولی می‌گویید: کتاب را دیدم، این دیدن محمول است بر کتاب منتها به حیثیت تقییدیه «مِن حیثُ إنَّه مُلَوَّنٌ» رنگ کتاب باعث شده شما کتاب را ببینید پس این ظهور به لون خورده است و لون هم واسطۀ در ثبوت است این عارض بر این کتاب شده است. اما حیثیت اطلاقیه این است که هیچ این‌طور نیست بلکه این است که شما محمولی را بر موضوعی حمل کنید بدون یک واسطه‌ای؛ در مورد خداوند متعال می‌بینیم که حمل «موجودٌ» بر او نه حیثیت تقییدیه دارد نه حیثیت تعلیلیه، بلکه حیثیت اطلاقیه است. در واقع این‌طور نیست که خداوند ماهیتی است که به‌واسطۀ وجود خاصی که بر آن ماهیت عارض شده شما بتوانید «موجودٌ» را بر او حمل کنید که این واسطه تقییدیه می‌شود. نه‌اینکه خداوند قوام بالغیر دارد و به‌واسطۀ قوام بالغیرش بااینکه وجود خاص بر خداوند عارض هست به‌واسطۀ قوام بالغیرش این موجود بالغیر می‌شود، هیچ‌کدام از این دوتا نیست بلکه حیثیت حمل «موجودٌ» بر خداوند متعال حیثیت اطلاقیه است؛ «الله مِن حَیث هُو اللهُ مَوجودٌ»، «إنَّ اللهَ مِن حَیث هُو هُو مَوجودٌ» در اینجا است که می‌گوییم: وجود عین ذات است و ذات عین وجود است؛ «اَلحق ماهیتُه إنیّتُه إذ مُقتضی العروضِ مَعلولیتُه» در اینجا است که می‌گوییم: وجود عین ذات است و ذات عین وجود است و اینها از همدیگر جدا نیستند. این تنها و تنها موردی است که در اینجا می‌توانیم وجوب را بر وجوب بدون حیثیت تقییدیه یا تعلیلیه حمل کنیم.

این اثبات واجب‌الوجود می‌شود که از آن تعبیر به «ما» شارحه می‌آورند که «ما» شارحه مقدّم بر هلیۀ بسیطه است. ما می‌خواهیم ببینیم اصلاً واجب‌الوجود چه هست؟ واجب‌الوجود آن وجودی است که ... آن موجودی است که حمل آن موجود بر خودش حیثیت تعلیلیه و یا تقییدیه نمی‌خواهد این را واجب‌الوجود می‌گویند. حالا شما چطور بعداً اثبات واجب‌الوجود می‌کنید مثلاً از راه برهان صدیقین یا از راه برهان فلان و ... اینها دیگر بماند، فعلاً با «ما» شارحه [اثبات می‌کنیم]. مثلاً از شما سؤال می‌کنند که آقا ضبط صوت به چه می‌گویند؟ می‌گویید: ضبط صوت یک چیزی است که صدا را ضبط می‌کند همین! عجب! پس چنین چیزهایی هم هست؟! آن موقع زمان رضاشاه رادیو بود ولی هنوز ضبط نیامده بود، می‌گویند: رضاشاه نطقی کرده بود بعد آن نطق را صبح پخش کردند و همان را عصر هم پخش کردند. مردم می‌گفتند: عجیب است! اصلاً تکان نخورده است! همان کلامی را که صبح گفته بود همان را عصر گفت! هنوز نمی‌دانستند ضبط آمده است همان ضبط‌های قِرقِری بود...

تلمیذ: گرامافون بود؟

استاد: نه، نوارهای کاتریک بود از این قرقره‌ای‌ها، مردم می‌گفتند: عجب شاهی داریم! حافظۀ عجیبی دارد! عین همان صحبت را عصر هم بیان کرد مثلاً بین‌الجملتین همان‌جا ...! بعد دیگر کم‌کم فهمیدند که صدایش را ضبط کرده بودند!

حالا یک وقت «ما» شارحه می‌گوید: ضبط صوت چیست؟ می‌گوییم: آنچه که با آن صدا را ضبط می‌کنند. بعد با هل بسیطه سؤال می‌شود؛ حالا هست یا نه؟! بعد حالا سؤال می‌شود که چیست؟! می‌گوییم: این یک هِد دارد، هِد ضبط است، هد پخش است این سیم‌ها داخلش هست، قرقره‌ها هست، این امواج الکتریسیته می‌آید روی این نوار تأثیر می‌گذارد و ... این می‌شود «ما» حقیقیه، فعلاً در واجب‌الوجود داریم از «ما» شارحه بحث می‌کنیم بعداً می‌آییم می‌گوییم: «این هست» و برای «هست» باید دلیل بیاوریم که چرا هست؟! برو دیگر در سلسلۀ علّیت که این عالم بنّا دارد و ... از این چیزها.

فعلاً ما داریم شرح می‌کنیم که به ‌چنین چیزی واجب‌الوجود می‌گویند.

بعد دیگر ایشان صفات دیگر خداوند متعال را هم به‌واسطۀ همین جهتی که ذکر کردیم بر واجب‌الوجود اثبات می‌کند. این دیگر چیزی ندارد و مسئلۀ خیلی قابل صحبتی نیست.

تلمیذ: ...

استاد: بله اگر حمل محمولی بر موضوع نیازی به حیثیت نداشته باشد معلوم است که در اینجا موضوع مطلق اخذ شده است نه‌اینکه مقیّد اخذ شده است.

المقصدُ الثَّالثُ فی الالهیّات بِالمعنی الأخَص.¹

الهیات بالمعنی الاعم بحث از وجود و عوارض وجود است چون اعم از الهیات بالمعنی الأخص و الهیات بالمعنی الأعم که سایر وجودات باشد است. چرا به آن الهیات می‌گویند؟! به‌خاطر اینکه همان بحث از الهیات ولو در ماده هم از آثار پروردگار است. دیگر اینها که از خودشان نیاوردند بلکه همان فیضان نور وجود است و همان تنازل نور وجود است و متعیّنات آن وجود منبسط است که باید وجود پروردگار ...

پس بحث هم باز در الهیات هست منتها بالمعنی الأعم.

و فیه فرائدُ؛ الفریدةُ الاولیٰ فی احکامِ ذاتِ الواجبِ بَهَرَ بُرهانُه.²

«در احکام ذات واجب برهانش آشکار و روشن است»؛ بعضی‌ها گفته‌اند که منظور این هست که در خود ذات واجب اصلاً نمی‌شود بحث کرد لذا در احکام ذات واجب و در صفاتش بحث می‌شود.

غررٌ فی إثباتِه تعالیٰ:

و أمَّا إثباتُ صِفاتِهِ هنا فَهو استطرادیٌ. و لمّا کَانَ مَطلبُ مَا الشّارحة مُقدّماً عَلی مَطلبِ هلِ البسیطةِ قُلنا.³

«و اما اثبات صفاتش در اینجا» ـ در همین صفحۀ بعد ـ که ما می‌گوییم: برای خداوند هم صفاتی هست یعنی علم برای خدا ثابت است قدرت برای خدا ثابت است، «اینها استطرادی است» و به تَبَع آمده است والاّ اثبات صفاتش بعداً در فریدۀ دیگر می‌آید.

«از آنجایی که مطلب ”ما“ شارحه بر مطلب هل بسیطه مقدّم است لذا ما اوّل آمدیم تعریف مجملی از واجب‌الوجود ارائه بدهیم» که اصلاً به چه کسی خدا می‌گویند؟! واجب‌الوجود به چه کسی می‌گویند؟! واجب‌الوجود به این می‌گویند: ما ذاتُهُ بذاتِهِ لِذاته ذاتش بذاته هست نه به غیر یعنی واسطۀ در عروض ندارد و لذاته هست یعنی واسطۀ در ثبوت ندارد. خودش سر پای خودش ایستاده و حمل وجودٌ بر آن نفس و بر آن ذات، هیچ‌گونه واسطۀ تقییدیه یا تعلیلیه برنمی‌دارد. این را واجب‌الوجود می‌گویند.

قولُهم بِذاتِهِ و لِذاتِهِ کَالظَّرفِ و المجرورِ إذَا افْتَرَقا اجْتَمَعا و إذَا اجتَمَعا افترَقا.¹

«قول اینها بذاته و لذاته مثل ظرف و مجرور می‌ماند وقتی که تنها تنها بیاورید هرکدام اینها با یکدیگر جمع‌اند» یعنی وقتی که ظرف می‌گویید، ظرف و مظروف هردو مورد لحاظ است یا وقتی که جار بگویید، جار با مجرور هر دو باهم لحاظ می‌شوند یعنی جار و مجرور یکی هستند ولی اگر جداجدا گفتید؛ گفتید: جار و مجرور را در این کلمه به من نشان بده یعنی منظور شما جارِ تنها است و مجرورِ تنها است چون خصوص هر لفظی را درنظر گرفتید. من‌باب‌مثال یک وقت می‌گویید که آقای فلانی را دعوت کنید، آقای فلانی بیاید، درحالی‌که این آقای فلانی یک نوکر دارد که این نوکر همیشه با او است وقتی که آقای فلانی را تنها بگویید آن نوکر هم طبعاً با او می‌آید، بالأخره ملازم آقا است ـ چه می‌گویند؟! ـ چراغ‌کش می‌گویند، فانوس‌کش می‌گویند، علماء و اینها قبلاً فانوس‌کش داشتند! اما یک وقت می‌گویید: آقا تشریف بیاورید و آن آقای فانوس‌کش را هم بیاورید یعنی من به آن آقا هم نظر دارم ایشان باید تشریف بیاورند. این «إذَا اجتَمَعا افترَقا» است یعنی وقتی هردو باهم جمع شوند برای هرکدام از اینها حساب جداگانه‌ای باز شده است.

تلمیذ: ما فانوس‌کش‌های شما هستیم!

استاد: ما فانوس‌کش‌های شما هستیم آقا!

در اینجا «بذاته» و «لذاته» همین‌طور است هرجا که «بذاته» ببینید منظور «لذاته» هم هست یا اگر یک‌ جا «لذاته» شنیدید «بذاته» هم منظور است ولی چون در اینجا «بذاته» و «لذاته» دوتا آمده است پس معلوم است که روی هر کدام یک عنایت خاصی هست «بذاته» حیثیت تقییدیه را خارج می‌کند و «لذاته» حیثیت تعلیلیه را خارج می‌کند.

فَالمرادُ بالأوّلِ نَفیُ الحیثیةِ التقییدیةِ کَما فی موجودیةِ الماهیةِ الإمکانیةِ و بِالثَّانی نَفیُ الحیثیةِ التعلیلیةِ کَما فی مَوجودیةِ الوُجوداتِ الخاصَّةِ الإمکانیةِ.²

«مراد از اوّل نفی حیثیت تقییدیه از وجود باری‌تعالیٰ است، همان‌طوری‌که در موجودیت ماهیات امکانیه، این حیثیت، حیثیت تقییدیه است.» وقتی که می‌گویید: زیدٌ موجودٌ در اینجا حمل وجود بر این ماهیت زید بالحیثیة التقییدیة است؛ چون زید به وجود خاص موجود است لذا موجودٌ، اگر زید به وجود خاص موجود نبود لَیسَ بموجودٍ، این حیثیت تقییدیه می‌شود.

«مراد از دومی که بذاته باشد نفی حیثیت تعلیلیه است در موجودیت وجودات خاصۀ امکانیه»، وجوداتی که الآن داریم می‌بینیم، در حمل وجود بر اینها حیثیت تعلیلیه دارد، به‌خاطر اینکه اگر آن وجودِ بسیط نبود و آن علت نبود این وجود خاص به‌وجود نمی‌آمد. پس اینکه الآن شما می‌گویید: «زیدٌ الموجود موجودٌ» به این معنا نیست که «زیدٌ الموجود مِن حیثُ هو موجودٌ»، بلکه به این معناست که «زیدٌ الموجود مِن حیث التَّدلّی إلی الوجودِ الباری مَوجودٌ»، «مِن حیثُ الاِتکاء إلی وجودِ الباری موجودٌ» و «مِن حیث الاضافةِ الإشراقیةِ موجودٌ» که این حیثیت تعلیلیه در اینجا آمده است. وجود هست ولی این وجود از خانۀ خاله نیامده است بلکه به‌واسطۀ آن علت بالا آمده است و آن علت باعث این شده است.

أو المرادُ بِأحِدِهما نفیُ الواسطةِ فی العروضِ کَما فی وساطةِ الوجودِ الخاص فی تحقُّقِ الماهیةِ و بالآخرِ نفیُ الواسطةِ فی الثبوتِ کَما فی وساطةِ وجودِ الحق لِتَحقِّقِ الوجودِ الخاصِ الإمکانی.¹

«یا این‌طور بگوییم که بذاته واسطۀ در عروض را در وجود خداوند متعال نفی می‌کند همان‌طوری‌که در وساطت وجود خاص است در تحقق ماهیت که واسطۀ در عروض است» چون وجود اوّلاً و بالذات به وجود خاص تعلق گرفته است و ثانیاً و بالعرض به ماهیت تعلق گرفته است. «و به دیگری که لذاته باشد نفی واسطۀ در ثبوت است همان‌طوری‌که در وساطت وجود حق است برای تحقق وجود خاص، که وجود حق وجود خاص امکانی را به‌وجود می‌آورد» و بعد آن ماهیت را به‌وجود می‌آورد این در اینجا به‌واسطۀ نفی واسطه در ثبوت است که در اوّلی وجود تعلق گرفته است به نفس‌الوجود [که] متعلق بر اضافۀ اشراقیه شده است و به‌واسطۀ او ماهیت، اما در دومی اوّلاًبلااوّل خود وجود متعلق به ذات خودش هست و روی پای خودش ایستاده است بعد آن، واسطۀ برای وجود خاص می‌شود، ماهیت هم که پی ‌کارش برود.

و الواسطةُ فی العروضِ أن تکونَ منشأ لِاتّصافِ ذی الواسطةِ بشیءٍ و لکن بِالعرضِ کَوساطةِ حرکةِ السفینةِ لحِرکةِ جالِسِها.²

حالا ایشان در مورد واسطۀ در عروض صحبت می‌کند: «اینکه منشأ برای اتصاف ذی‌الواسطه به یک شیء است منتها بالعرض است مثل وساطت حرکت سفینه برای حرکت جالس»؛ شما می‌گویید که جالس سفینه متحرک است منتها بالعرض، یعنی این حرکت روی جالس نیامده است بلکه حرکت روی سفینه آمده منتها شما بالعرض و بالمجاز این حرکت را روی جالس بار کرده‌اید.

و الواسطةُ فی الثبوتِ أنْ یَکونَ مَنشأً لِلاتِّصافِ بِشیءٍ بِالذاتِ و هی قسمان أحدُهما أنْ یَکونَ نَفسُه مُتَّصفاً بِه کَالنّارِ الواسطةِ لِحرارةِ الماء و ثانیهمِا أنْ لا یَکونَ کَالشَّمسِ الواسطةِ لَها أو لِاسْوِدادِ وجهِ القَصّار و ابْیِضاض الثوبِ، موجودٌ و مُستحقٌ لِحملِ مَفهومِهِ هو الحقُ العُلیٰ صفاته ـ مِن قَبیل إضافةِ الصِّفةِ إلیٰ مَعمولها کَالحَسَنِ وَجهِهِ لأنَّ الرَوِّیِ فی المصراعِ الأوَّل علی الکَسرِ.¹

«واسطۀ در ثبوت این است که بالذات منشأ برای اتصاف به شیء باشد»؛ منشأ برای اتصاف یعنی ذاتاً و واقعاً این «متَّصَفِ» ما «متَّصِف» به آن صفت هست ولیکن علت خورده است یعنی این وسط علتی خورده است مثل حرکت برای جالس نیست مثل حرکت مفتاح است، مفتاح واقعاً متحرک است ما داریم می‌بینیم که تکان می‌خورد به‌طوری‌که اگر کسی دست من را نبیند و فقط کلید را ببیند، می‌گوید که کلید دارد تکان می‌خورد ولکن این حرکت واسطه خورده است که واسطۀ آن همان ید است.

«واسطۀ در ثبوت برای اتصاف به شیء بالذات دو قسم است؛ یکی اینکه نفس آن واسطه، متصف به آن شیء است.»

«مثل نار که واسطۀ حرارت ماء است» در اینجا خود نار متصف به حرارت است. «دوم اینکه خود آن شیء که واسطه است متصف به آن وصف نباشد ولی موجب وصف در او باشد» یعنی خودش این وصف را ندارد ولی باعث ایجاد یک وصفی در آن شیء می‌شود «مانند شمس که واسطۀ برای حرارت است» البته این بنا بر قول قدما است که می‌گفتند: شمس، اجرام سماوی حرارت ندارند بلکه از حرارت و برودت و اینها خالی هستند؛ آن خلأ است و خالی از حرارت و فلان است و می‌گفتند که اجرام فلکی حرارت ندارند ولکن الآن دیگر ثابت شده است که خود اصلِ نور حرارت است و مساوی با انرژی است. اینکه در اینجا هست بنا بر قول اینها است. یااینکه این‌طور بگوییم که ـ حالا این مثال دوم بهتر است ـ «شمس واسطه است برای سیاهی صورت قصار»؛ شمس سیاهی ندارد ولکن آن‌قدر آفتاب به کلۀ قصار بیچاره می‌زند که سیاه می‌کند! آن رخت‌شورهایی که می‌آورند دائماً کار می‌کنند را سیاه می‌کند درحالی‌که خودش سیاهی ندارد و «بیاض الثوب یا مثلاً لباس را سفید می‌کند» لباس یا قالی را اگر جلوی آفتاب بگذارید و آفتاب به آن بخورد کم‌کم سفید می‌شود و همۀ رنگ‌هایش می‌پرد. خودش سفید نیست ولی موجب سفیدی می‌شود. واسطۀ در ثبوت در اینجا خودش آن صفت را ندارد اما موجب صفت در دیگری می‌شود.

بله «”موجودٌ“ آنکه ”ما ذاته بذاته لذاته موجودٌ“ و مستحق برای حمل مفهوم وجود است، آن کیست؟! حقی است که صفات عُلیٰ دارد. این از قبیل اضافۀ صفت به معمولش است» العُلیٰ صفاته نمی‌گوییم بلکه «مثل ”الحسن وجه“ می‌گوییم که ”الحسن“ را به ”وجه“ اضافه کردیم تااینکه با آن رَوی ما جور دربیاید که آن در مصراع اوّل مکسور است.»

إذا ـ شرطیةٌ ـ الوجودُ المرادُ بِه حقیقةُ الوجودِ الذی ثبتَ أصالتُه و أنَّ به حقیقة کلِّ ذی حقیقةٍ کانَ واجباً فَهو المرادُ و معَ الإمکانِ بِمعنیَ الفقرِ و التعلقِ بالغیرِ لا بِمعنی سلبِ ضرورةِ الوجودِ و العدمِ لأنَّ ثبوتَ الوجودِ لِنفسِهِ ضروریٌ و لا بِمعنی تساوی نسبَتَیِ الوجود و العدمِ ... .¹

«إذا شرطیه است». حالا چرا ما ذاتُهُ بذاتِهِ لِذاته، حق است؟! چرا این وجود روی پای خودش ایستاده است و حمل وجود بر آن ذات حمل هوهو است و نه حیثیت هوهوی نه حیثیت اطلاقی و نه حیثیت تقییدیه و امثال‌ذلک دارد؟! چرا خداوند این‌طور است؟! «مراد وجود حقیقت وجودی است که اصالتش ثابت شده است نه این وجودات خاصه بلکه حقیقت الوجود که به این حقیقت، حقیقت هر ذی حقیقتی هست و به‌واسطۀ این وجود تمام آن وجودات خاصه حقیقت پیدا می‌کنند»، واقعیت پیدا می‌کنند و از عدم خارج می‌شوند. «حالا اگر وجود واجب باشد ما مسئله‌ای نداریم» پس اثبات واجب‌الوجود کردیم یعنی اثبات مفهوم واجب‌الوجود کردیم. حالا ایشان دارد صحبت می‌کند که چرا آن ذاتی که بِذاتِه و لِذاته هست باید واجب باشد؟! اگر این ذات واجب باشد فَهُو المراد این واجب، واجب‌الوجود است و خدا هم که واجب‌الوجود است ولی اگر ممکن باشد یعنی آنچه که روی پای خودش ایستاده است روی پای خود نایستاده و این چنین ذاتی که بذاته و لذاته هست اگر این آمد و ممکن بود؛ «امکان به معنای فقر و تعلق به غیر»؛ ـ البته در بحث‌های سابق عرض شد که امکانی که به معنای فقر و تعلق باشد لازمه‌اش سلب ضرورت وجود و عدم است و ما در اینجا دو چیز نداریم اگر یادتان باشد ـ مانند همۀ اشیاء که اینها در ذات خودشان فقیر و متعلق بالغیر هستند، «این امکان نه به معنای سلب ضرورت وجود و عدم است»؛ نه‌اینکه ما امکان را به معنای این بگیریم که وجود و عدم از او مسلوب است مانند ماهیات. چرا ما امکان را به معنی سلب ضرورت وجود و عدم نمی‌گیریم؟! چون ما خود وجود را که از وجود نمی‌توانیم سلب کنیم؛ وقتی که ما یک وجودی را ثابت کردیم و در عالم داریم حالا می‌خواهیم ببینیم این وجودی که ما در عالم داریم واجب است یا ممکن است؟! دیگر نمی‌توانیم بگوییم که این وجود، سلب ضرورت وجود و عدم از خودش دارد. چرا؟! چون وقتی که ثابت کردید یک وجودی هست دیگر نفی وجود از خودش که نمی‌توانید بکنید ارتباط بین این وجود و نفسش ارتباط ضروری است پس خود آن وجود فی‌حدنفسه برای خودش ثابت است. ممکن است بگویید که آن وجود نیاز به غیر دارد که آن یک حرف دیگر است مثلاً در ماهیات امکانی چه می‌گویید؟! در این وجوداتی که الآن هستند خود این وجود وقتی که تحقق پیدا می‌کند دیگر شما نمی‌توانید از خودش سلب کنید لذا شما می‌گویید که واجبٌ، این وجودات؛ وجود زید، وجود عمر و وجود فرش تمام اینها واجب هستند یعنی دیگر از مرحلۀ سلب ضرورت وجود و عدم درآمدند، منتها این وجوبشان بالغیر است نه‌اینکه وقتی که این وجود هست باز در این‌صورت عدم و وجود برایش سواء است آن ماهیت است که وقتی که وجود پیدا می‌کند باز وجود و عدم برایش سواء است اما خود آن وجودی که وجود پیدا می‌کند و ما داریم آن را در خارج می‌بینم و به آن دست می‌زنیم، ادراکش می‌کنیم دیگر نمی‌شود درعین‌حال که وجود است بگوییم که سلب ضرورت الوجود و العدم عن نفسه دارد، این نمی‌شود. مثل اینکه بگویید: «زیدٌ لیس بزیدٍ» شما زید را که نمی‌توانید از زید سلب کنید. «زیدٌ»، «زیدٌ»، این وجودی که الآن در خارج هست وجود است و ما نمی‌توانیم سلب کنیم. ما الآن اثبات کردیم که یک وجودی در خارج داریم و این وجود هم بذاته و لذاته هست، شما می‌گویید که بذاته و لذاته نیست این وجودی که هست بذاته و لذاته نیست بلکه متعلق بالغیر است خب ما نقل کلام در آن می‌کنیم که آن چیست؟! آیا آن لذاته و بذاته هست و روی پای خودش ایستاده است یا نه؟! اگر روی پای خودش ایستاده است می‌گوییم که آن واجب‌الوجود است اگر ایستاده نیست یا دور یا تسلسل است.

«بِمعنیَ الفقرِ و التعلقِ بالغیرِ ...؛ به معنای فقر و تعلق بالغیر یعنی اگر این وجود ممکن بود فقیر بود و نیاز به غیر داشت نه‌اینکه امکان را به معنای سلب ضرورت وجود و عدم از خود این بگیریم که محال است [چون ثبوت وجود برای نفسش ضروری است] و امکان را به معنای تساوی نسبت وجود و عدم نمی‌دانیم» چون نمی‌شود که یک شیئی که وجود پیدا کرد نسبت وجود و عدم برایش مساوی باشد یعنی ما می‌توانیم حمل عدم بر این کنیم؟! این نمی‌شود.

لأنَّ نسبةَ الشیءِ إلی نفسِهِ لَیسَت کَنِسبةِ نَقیضِهِ إلیه لأنَّ الأولیٰ مُکَیَّفةٌ بِالوجوبِ و الثانیةُ بِالإمتناعِ قَد اسْتَلزَمَه علی سبیلِ الخُلف لأنَّ تلکَ الحقیقةِ لا ثانیَ لَها حتی تَتَعلق به و تَفتَقر إلیه بَل کلُ ما فَرَضتُه ثانیاً لها فهو هی لا غیرُها.¹

چون نسبت شیء به خودش (نسبت آن وجود به خودش) مثل نسبت نقیضش بر او نیست. شما نمی‌توانید عدم را بر این حمل کنید حتماً وجود را باید بر این حمل کنید چون هست چون اوّلی مکیف به وجود هست و دومی مکیف به امتناع است اگر شما بخواهید عدم را بر این حمل کنید باید بگویید: ممتنعٌ درحالی‌که می‌گویید: هذا واجبٌ. با امکان لازم می‌گیرد آن وجوب را یعنی ما باید نقل کلام بر یکی دیگر کنیم؛ اگر این واجب بود و هو المراد، اگر واجب نبود بالأخره بالایی‌اش باید واجب باشد که این متکی به آن است و آن باید واجب باشد اگرنه «همین‌طور تسلسل لازم می‌آید بر سبیل خلف. چون این حقیقت وجود دومی ندارد تااینکه این به او متعلق باشد و احتیاج به او داشته باشد بلکه هرچه را که ثانی برای وجود فرض کنید همین وجود است و نمی‌شود غیر از این وجود باشد.»

و العدمُ و الماهیةُ حالُهما معلومةٌ أو عَلی سبیلِ الاِستقامةِ بأن یکونَ المرادُ بِالوجودِ مرتبةً مِن تلکَ الحقیقة فإذا کان هذه المرتبةُ مفتقرةً إلی الغیرِ استَلزَمَ الغنیّ بِالذاتِ دَفعاً لِلدَّورِ و التَّسلسُلِ و الأوّلُ أوثَقُ و أشرَفُ و أخصَر.²

«حال عدم و ماهیت معلوم است» عدم که نقیض وجود است ماهیت هم که نسبت به وجود و عدم استواء الطرفین دارد پس این حقیقتی که فعلاً هست این حقیقت باید واجب باشد. بله، این سبیل خلف است که ما از راه خلف وارد شدیم اگر این واجب نباشد پس دیگری باید واجب باشد و چون ثانی برایش محال است پس نقیضش درست است که خود همین واجب است این برهان یااینکه اصلاً برهان خلف نیاوریم «بلکه برهان مستقیم بیاوریم؛ اینکه مراد ما از وجود، مرتبه‌ای از این حقیقت هست اگر مراد ما از وجود یک ‌مرتبۀ از این حقیقت باشد نه خود همین حقیقت، اگر این مرتبۀ از وجود مثل مراتب ما که مرتبه‌ای از وجود هستیم مفتقر و نیازمند به غیر باشد غنی بالذات را لازم گرفته است» اگر ما در ذات خودمان به غیر محتاج باشیم و غیر هم در ذاتش به غیر محتاج باشد و آن‌هم به غیر محتاج باشد، دیگر اصلاً به حدّی نمی‌رسد، «این غنی بالذات را لازم می‌گیرد به‌خاطر اینکه دور و تسلسل دفع شود. ولی برهان خلف، اوثق و اشرف و اخصر است»؛ چرا اخصر و اوثق است؟! به‌خاطر اینکه ما نیاز به بطلان دور و تسلسل نداریم بلکه از راه بطلان نقیض اثبات می‌کنیم. چرا اشرف است؟! به‌خاطر اینکه ما در اینجا از راه غیر، مطلوب را اثبات کردیم.

تلمیذ: خلف چه شد؟!

استاد: خلف این است که شما یکی از دو طرف قضیه را می‌گیرید وقتی این‌طرف باطل شد، معلوم است که طرف دیگر باید صادق باشد.

تلمیذ: اینجا دو طرفش کدام شد؟!

استاد: می‌گوییم که اگر شما فرض کنید خود حقیقت وجود مفتقر به غیر است یعنی این حقیقت وجود یک ثانی دارد درحالی‌که ما حقیقت وجود را حقیقت بسیط می‌دانیم و اگر حقیقت وجود، بسیط است دیگر ثانی نباید داشته باشد اگر شما برای این ثانی فرض کنید که این اتکا به آن دارد، آن ثانی باطل می‌شود چون «کُلّ ما فَرَضتَهُ ثانیاً فهُوَ داخلاً فیه؛ هر ثانی‌ای را که فرض کنید داخل در این است»؛ مثل دوتا برادر نیستند که این برادر این و این برادر این است و هر دوی اینها به پدر می‌رسند بلکه حقیقت وجود هر وجودی را دربرگرفته است و وجود، وجود بسیط است وقتی وجود بسیط شد محال و ممتنع است که فرض ثانی برای این وجود کنیم وقتی فرض ثانی ممتنع شد پس خود این حقیقت وجود ثابت می‌شود؛ ثابت می‌شود یعنی واجب است دوم این است که بگوییم: این وجودی که الآن هست ـ کاری به خدا نداریم ـ مرتبه‌ای از مراتب وجود است؛ نقل کلام در آن مرتبۀ بالایی می‌کنیم وقتی این مرتبه است یعنی این معلول برای آن است. این برهان مستقیم می‌شود اما آن اخصر است به‌خاطر اینکه نیاز به دور و تسلسل ندارد. اشرف است به‌خاطر اینکه ما دیگر نیاز به غیر نداریم تا از راه غیر به او برسیم و بگوییم که این نیاز به غیر دارد و او هم نیاز به بالا دارد پس تسلسل لازم می‌آید بلکه از خود این حقیقتِ وجود ذاتش اثبات می‌شود وقتی گفتیم که حقیقت وجود بسیط است و چون نقیضش باطل است پس خود همین حقیقت وجود اثبات می‌شود دیگر نیاز به غیر نداریم تا از راه معلول به علت برسیم. این اشرفیتش از این نقطه‌نظر است.

«و قِس علیه أی علی الوجود کُلَّ ما مِنّ الصفات لیس امتنع؛¹ هرکدام از صفاتی را که این صفات ممتنع نیست بخواهید بر وجود بار کنید.» إن‌شاءالله برای جلسۀ بعد باشد.

تلمیذ: این قاعده تقریباً این است که ... خود تصور... تصدیق ...

استاد: بله، همین است دیگر یعنی خود تصور وجود و حقیقت بسیطه‌ای که دارد ما را ملزم می‌کند به اینکه نتوانیم ثانی برای او تصور کنیم ثانی که تصور نکردیم دیگر خودش اثبات می‌شود.

تلمیذ: دلالت بر برهان صدیقین ندارد؟!

استاد: بله، اتفاقاً برهان صدیقین هم همین است «یا من دَلَّ عَلی ذاتِهِ بذاته»² همین است. مرحوم آشتیانی هم در حاشیه دارد و دلیل را از برهان صدیقین می‌شمارد،³ «کیفَ یُستَدل علیه بما هو فی وجودِهِ مستقرٌ»⁴ آیه قرآن هم دارد که ﴿أَوَ لَمۡ يَكۡفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُۥ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ شَهِيدٌ﴾⁵ آن هم جزء برهان صدیقین است که از خود ذات استدلال بر ذات می‌شود و نیاز به غیر نیست تا با نفی غیریت و نفی معلولیت، ذات اثبات شود. البته خود برهان صدیقین نیازمند این است که تمام جوانب کاملاً تصور واقعی شود اما اگر وجود را یک مرتبه‌ای از مراتب گرفتیم یعنی وجود خدا را مثل وجود خودمان گرفتیم و آن‌وقت تازه خواستیم برهان صدیقین را هم اقامه کنیم این دیگر نمی‌شود این دیگر در همین برهان «لِمّ» و برهان «اِنّ» و از این چیزها داخل می‌شود.

برهان صدیقین

برهان صدقین به این است که ما وجود را کما هوهو تصور کنیم و صرف تصور این وجود کما هوهو مستلزم اثبات خود آن است.

تلمیذ: پس این است که انسان به مقامش برسد؟

استاد: از نظر استدلالی [می‌گوییم] نه از نظر شهودی؛ از نظر استدلالی بدانیم که این وجود به چه می‌گویند؟ وجود را تصور کنیم که هیچ چیزی در آن خلط نیست و هیچ شائبۀ عدم ندارد و هیچ جهت ترکیبی و خلط ماهوی ندارد اگر این وجود را تصور کنیم خود این وجود برهان صدیقین می‌شود.

تلمیذ: یعنی مفهوم درستی است ...

استاد: مفهوم درست از وجود برهان صدیقین است یعنی خود همین وجود اثبات صانع می‌کند و نیاز به چیز دیگری ندارد.

أللهم صل علی محمد و آل محمد