جلسه ۱۶۰

الثانیة و الستون: غُرَرٌ فی دَفعِ شُبهَةِ الثَنَویةِ بِذِکرِ قَواعِدِ الحَکَمیة

درس یکصد و شصتم تا درس یکصد و شصت و دوم

درس یکصد و شصتم:

بحث خیر و شر (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

غُرَرٌ فی دَفعِ شُبهَةِ الثَنَویةِ بِذِکرِ قَواعِدِ الحَکَمیة:

این بحث همین بحث معروف خیر و شر و دفع ثنویّت نفس‌الأمریه است و تثبیت و اثبات مبدأ واحد برای هر وجودی و نفی مبادی متعدده برای وجودات مختلفةالحقایق است. این بحث از سابق مطرح بوده است همان‌طوری‌که عرض کردم آنچه که در عالم اتفاق می‌افتد از گوارا و ناگوار و از خوب و بد و از مطلوب و غیرمطلوب به‌لحاظ جهت فلسفی قضیه که عدم سنخیت بین معلول مخالف با علت یک مختلفةالماهیّه‌ای است، اقتضا کرده است که در حوادث عالم وجود حداقل دو مبدأ تصور کنند؛ یکی مبدأ خیرات است که رحمت، باران، برف، گرما و امثال‌ذلک است البته به حد اعتدال و یکی هم مبدأ شُرور که آفت است، قحطی است، قتل است، غارت است، زلزله است، آتشفشان است، بادهای شدید است، آتش‌سوزی‌ها، غرق و امثال‌ذلک است که اینها از نقطه‌نظر ماهوی در نظر مردم با خیرات و برکات تفاوت دارند و این جهت ـ همین جهت عدم تجانس فلسفی بین علت و معلول ـ موجب شده است که برای خیرات یک علت و برای شُرور علت دیگری را در نظر بگیرند.

عرفی بودن مسئلۀ خیر و شر

البته مسئلۀ خیر و شر یک مسئلۀ عرفی است و هر شخصی به این مسئله واقف است که خیر به معنای مطلوبیت است که هر شخصی به‌دنبال آن می‌رود و آن را طلب می‌کند و شر به‌عنوان عدم مطلوبیت، تنفّر و انزجار است و ما هم در آیات قرآن و همین‌طور در روایات در مسئلۀ خیر و شر ـ که البته این بحثش بعداً می‌آید ـ داریم:

﴿قُلۡ أَعُوذُ بِرَبِّ ٱلنَّاسِ*مَلِكِ ٱلنَّاسِ*إِلَٰهِ ٱلنَّاسِ*مِن شر ٱلۡوَسۡوَاسِ ٱلۡخَنَّاسِ﴾.¹

یا مثلاً می‌گوییم:

﴿قُلۡ أَعُوذُ بِرَبِّ ٱلۡفَلَقِ*مِن شر مَا خَلَقَ*وَمِن شر غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ* وَمِن شر ٱلنَّفَّٰثَٰتِ فِي ٱلۡعُقَدِ*وَمِن شر حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ﴾.²

بیان شر در قرآن

در اینجا ﴿مَا خَلَقَ﴾ و نسبت شر را به خدا دادیم یعنی شر انتساب به مخلوق پیدا می‌کند و مخلوق هم انتساب به خودش [پیدا می‌کند]، بله، یا ﴿إِنَّ شر ٱلدَّوَآبِّ عِندَ ٱللَّهِ ٱلصُّمُّ ٱلۡبُكۡمُ ٱلَّذِينَ لَا يَعۡقِلُونَ﴾³ و نظایر این آیاتی که شر در قرآن آمده است و شر به معنای زشتی و بدی و ما تَنَفَّرَ مِنهُ القلوب است، این یک مسئله است که اگر ما خداوند را مبدأ خیر بدانیم این مسئلۀ شر از کجا پیدا شد؟! آیا شر غیر از اثری از آثار وجود است؟! مگر شر و خیر دو صفت از صفات موجود نیستند؟! چطور یک صفت صفت خیر می‌شود ولی یک وجود، صفتش، صفت شر می‌شود؟! آیا حقیقت وجود باهم اختلاف دارند؟! آیا اگرچه از نقطه‌نظر ماهوی، حقیقت وجود یک حقیقت است اما از نقطه‌نظر آثار، آثار متخالف دارد؟! مگر اثر زائیدۀ ذات نیست؟! چطور ممکن است حقیقت یک ذاتی حقیقت واحده‌ای باشد اما دو اثر مخالف و دو اثر کاملاً ضد یکدیگر بلکه نقیض یکدیگر از او سر بزند به‌نحوی‌که اختلاف بین این دو صفت اختلاف ماهوی باشد یعنی حقیقتاً این دوتا باهم اختلاف داشته باشند. این چطور ممکن است باشد؟! اگر وجود خیر است و همان‌طوری‌که فرموده‌اند خیر محض است، این آثاری که اختلاف ماهوی در بین آنها هست چگونه ممکن است از این وجود سر بزند؟!

اینها مسائلی است که از دیرباز فکر مردم و مخصوصاً متکلمین را به خودش مشغول کرده است و فلاسفه جواب‌هایی دارند، اشاعره و معتزله جواب‌هایی داده‌ند، عرفا جواب‌هایی داده‌اند، مفسرین جواب‌هایی داده‌اند و خلاصه خیلی از اینها خودشان هم نفهمیده‌اند که چه می‌گویند و چه مسئله‌ای را مطرح می‌کنند و مطالب اینها سر از کجاها درمی‌آورد!

مرحوم حاجی در اینجا دو مطلب را در باب خیر و شر بیان می‌کند. ایشان قبلاً از باب مقدمه می‌فرماید که به‌طورکلی اگر ما موجود را درنظر بگیریم از باب تصور ذهنی ما، ـ نه از باب وجود خارجی ـ باید یکی از این سه‌تا باشد یااینکه خیر در آن به فعلیت محضه رسیده باشد و معنای خیر محض این است که این جهات عدم در او دیگر وجود نداشته باشد مانند عقول مجرده و امثال‌ذلک که دیگر جنبۀ عدمی ندارند و آنها به فعلیّت تامّه رسیده‌اند و حالا بعداً عرض می‌کنیم که این شرور از چه ناشی می‌شوند. این شرور از جهات عدمی ناشی می‌شوند، فی‌حدّنفسه اینها دیگر جهت عدمی ندارند و هیچ مرتبه‌ای از وجود نیست که در آنها معدوم باشد، آنها حائز همۀ مراتب وجود هستند لذا آنها خیر محض هستند.

تلمیذ: واجب‌الوجود است که فقط خیر محض است.

استاد: عرض می‌شود که واجب‌الوجود نیستند به‌خاطر اینکه واجب‌الوجود فقط علت است، بین این عقول مجرده یعنی عقل بسیط ـ حالا ما از آن یا به عقل بسیط تعبیر می‌کنیم یا به نور محمدیّه یا به لوح و قلم و امثال‌ذلک تعبیر می‌کنیم ـ با واجب‌الوجود هیچ فرقی نیست مگر در مرحلۀ علّیت و معلولیّت والاّ اینها هیچ جنبۀ عدمی را ندارند یعنی جنبۀ استعدادی را ندارند تا بخواهند خود را به آن فعلیّت برسانند، ما جاهل هستیم ما علم نداریم، در ما جنبۀ فعلیّت خیلی کم است، همه‌اش جنبۀ استعداد است قوای‌مان به‌اندازۀ این است که ده کیلو بار را برداریم برای اینکه خودمان را به پانزده کیلو برسانیم تلاش می‌کنیم، وقتی که به پانزده کیلو رسیدیم می‌گوییم که عجب! ما می‌توانیم پانزده کیلو بار برداریم! اصلاً قهرمان هستیم! پانزده کیلو بار برداشتیم بعد خودمان را می‌خواهیم به برداشتن بیست کیلو برسانیم دوباره تلاش می‌کنیم زحمت می‌کشیم و همین‌طور تا به صد کیلو می‌رسیم، صد و پنجاه کیلو، من‌باب‌مثال قهرمان وزنه‌برداری در کشور می‌شویم، یک‌دفعه می‌شنویم که فلان شخص در استرالیا صد و شصت کیلو [وزنه] برمی‌دارد، می‌گوییم که ای داد بیداد! احساس ناراحتی می‌کنیم خودمان را می‌‌خوریم که چرا باید این‌طور باشد و من باید روی دست او بزنم! این جهت عدمی در ما چیزی است که می‌خواهیم از آن فرار کنیم، چطوری فرار می‌کنیم؟! خودمان را به آن مرتبۀ فعلیّت می‌رسانیم وقتی به آن مرتبۀ فعلیّت رساندیم، دیگر الحمدلله دیگر رو دست نداریم! اگر آن صد و شصت کیلو است ما صد و هفتاد کیلو برداشتیم! دیگر خیال‌مان راحت می‌شود. یک سال، دو سال می‌گذرد یک‌دفعه می‌بینیم عجب! از بیخ گوش‌مان در فلان کشور یکی آمده است و می‌گوید که من سیصد کیلو برمی‌دارم! [عجب]! هنوز صد و سی کیلو مانده است، دیگر اعصابمان داغان می‌شود پدرمان درمی‌آید! دیگر شب خواب نداریم! و تمام اینها ریشه دارد و ریشه‌اش این است که خداوند در انسان یک روح جستجوگر قرار داده است، یک روح تلاشگر قرار داده است یعنی این کسی هم که تلاش می‌کند به‌خاطر همین جهت است خودش نمی‌فهمد! احمق! چرا این را اینجا به‌کار می‌اندازی؟! تو که این درد را داری تو که می‌خواهی به فعلیّت برسی؛ بیا و به یک فعلیّت واقعی برسان، نه به این مسائل ظاهر و اعراض ظاهر و امثال‌ذلک.

لذا این‌همه در روایت داریم، وقتی که شما نمی‌توانید از این عمرتان [طوری] استفاده کنید که همۀ فنون را حائز بشوید و به فعلیّت [برسانید]، در یک علم نمی‌توانید به فعلیّت برسید! در یک علم! یک مرض را شما [فرض] بگیرید، من‌باب‌مثال طب داخلی، شما یک طبیب داخلی به من نشان دهید که از تمام امراض داخلی خبر داشته باشد! یکی [در] این دنیا به من نشان دهید، إلی‌ماشاءالله امراض ناشناختۀ داخلی هست! مثل همین دل و روده، همین دل و روده‌ای که از گوسفند می‌گیرید، چه کسی خبر دارد؟! چه کسی می‌داند؟! دوتا، سه‌تای آن را بلد هستند! پز می‌دهند و کیف دستشان می‌گیرند و فلان می‌کنند انگار که از دماغ فیل افتاده‌اند! برو بابا! این حرف‌ها چیست؟!

من تا حالا به چندتا دکتر گفتم که آقا من هروقت هندوانه می‌خورم سرم درد می‌گیرد! هیچ‌کسی تا حالا نتوانسته است بگوید که علتش چیست! مثل آب خوردن، همین الآن می‌خواهید هندوانه بیاورید دوتا قاچ می‌خورم و یک ساعت بعد سردرد می‌گیرم. حالا یکی می‌گوید که برای سردی آن است و یکی می‌گوید که برای صفرای آن است و یکی می‌گوید که برای کوفتش است! درحالی‌که ممکن است هیچ‌کدام از اینها هم نباشد. یکی گفت که از سردی‌اش است با گلاب بخور، با گلاب خوردیم نشد! یکی گفت که برای صفرای آن است بعد آن لیموترش بخور، خوردیم نشد! هر کسی [یک چیزی گفت!] آقاجان یک چیزی است که کسی نمی‌داند! راحت! بعد من این را به همین رفیق‌مان دکتر ... گفتم، گفت که اتفاقاً بعضی چیزها هست که ما خودمان نمی‌دانیم و از آن سر درنمی‌آوریم من‌جمله ـ اسم برد ـ فلان طبیب که البته با ما هم آشنا هستند و خیلی طبیب مجربی است و می‌گویند که از نظر علمی در ایران بی‌نظیر است و در اصفهان است و من هم او را دیده‌ام و با ما آشنا است. طبیب است و در چند رشته فوق تخصص دارد، یکی در غدد، یکی در داخلی، یکی در قلب و یکی هم در اعصاب! در چهار رشته فوق تخصص دارد [درصورتی‌که] در یکی از آنها به زور [فوق تخصص] می‌گیرند ولی او خیلی به‌اصطلاح چیز است و امثال‌ذلک. بعد او که دیگر آدم عامی نیست، می‌گوید که هروقت که من گوشت گاو و گوساله می‌خورم تب می‌کنم! این دیگر چه چیزی است؟! گوشت گوساله! می‌گفت که هروقت که می‌خورم بلااستثناء! همین الآن شما یک غذا بیاور که در آن گوشت گوساله باشد من شب تب می‌کنم!

آخر این کجا نوشته است؟! خودش هم طبیب است و می‌گویند که فوق تخصص داخلی دارد! آقا کجا کسی خبر دارد؟! کجا کسی اطلاع دارد؟! بعد روایت داریم حضرت می‌فرماید که حالا که شما نمی‌توانید به هر چیزی دسترسی پیدا کنید مثل زنبور عسل که می‌گردد بهترین گیاه را پیدا می‌کند ـ البته الآن زنبور عسل‌ها هم مثل خود ما حزب‌اللهی‌ها شده‌اند! شکر می‌خورند و چه می‌خورند ... ! پس اینکه [مدام] انسان ناراحت است و خودش را می‌خورد به‌خاطر این است که واجد یک امر عدمی است حالا واجد گفتنش هم غلط است، «یک امر عدمی»؛ یعنی عدم‌الوجود را حائز است نه وجود را. اگر وجود را حائز بود طوری نبود، آیا هیچ‌وقت انسانی که چشم دارد و می‌بیند ناراحت است از اینکه چرا می‌بیند؟! اگر انسانی نابینا باشد از این ناراحت است که چرا نمی‌بیند و چرا در این مسئله بالإستعداد است و به فعلیّت نرسیده است. اگر شخصی عالم به یک مسئله باشد، آیا هیچ‌وقت ناراحت می‌شود که چرا بنده به این قضیه عالم هستم؟! ناراحتی از این است که چرا نمی‌دانم؟! چرا یک امر عدمی ـ از لحاظ عدم و ملکه ـ در من است؟! چرا باید این را بدانم و نمی‌دانم؟! چرا باید زور من مثل زور فلان پهلوان نباشد؟! چرا باید استعداد من مثل استعداد فلان شخص نباشد؟! چرا باید قوای ظاهری و باطنی من مانند فلان شخص نباشد؟! چرا از نظر ارتقاء روحی نباید به‌اندازه و مرتبۀ فلان شخص نرسیده باشم؟! [مدام] مرحلۀ چراها به امر عدمی برمی‌گردد.

اما اگر شما خیر محض یعنی وجود محض بودید یعنی همۀ مراتب وجود به انواع و اشکال در شما فعلیّت داشت، آن‌وقت آیا دیگر جهت عدمی در شما هست تااینکه شما در خودتان شر احساس کنید؟! شرّی دیگر وجود ندارد، بدی دیگر وجود ندارد پس عقل بسیط و عقل فعّال یا من‌باب‌مثال سایر مواردی که می‌گویند که این جهات فعلی در آنها به مرحلۀ تمامیّت رسیده باشد، جهات استعداد یعنی به فعلیّت تامّه رسیده باشد، اینها دیگر غصۀ چیزی را نمی‌خورند تااینکه به‌خاطر آن احساس ناراحتی کنند، لذا می‌گوییم:

علت عدم خوف و حزن اولیاء الله

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَّهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ﴾¹ اولیاء الله این‌طور هستند دیگر خوفی ندارند و حزن هم ندارند؛ خوف ندارند به‌خاطر اینکه چیزی را ازدست نمی‌دهند، حزن ندارند به‌خاطر اینکه چیزی را که دیگران دارند اینها احساس کمبود آن را نمی‌کنند. پس نه حزنی دارند و نه خوفی، چرا آنها حزن و خوف ندارند؟! چون به فعلیّت تامّه رسیده‌اند اما اگر به فعلیّت تامّه نرسیده باشند، حزن را دارند لذا سالک همیشه باید حزن و خوف هم داشته باشد، اینکه انسان بین خوف و رجاء است برای چیست؟! به‌خاطر اینکه خلاصه قضیه دیگر این‌طرف و آن‌طرف نشود، حزن به‌خاطر چیست؟! به‌خاطر اینکه چرا [فعلیت تامه را] ندارد! این‌همه دادوبیداد و فلان و این حرف‌ها به‌خاطر این است که جهات استعداد انسان ... می‌گوید که دل بی‌درد نباشد بهتر است، بله در آن شعر دارد:

عرض کنم که کسانی که درد ندارند، کسانی که دنبال خودشان هستند و با خود هستند ولی نه با خود واقعی، با خود ظاهری، خودشان را هوشیار و عاقل می‌دانند، بدبخت‌ها نمی‌دانند کلاه تا ناف آمده است و آنها را گرفته است و از همه چیز آنها را سر باز زده است، اینها افرادی هستند که آن جنبۀ عدم را احساس نمی‌کنند. کسی که جهات عدمی را احساس کند دنبال می‌کند، پیگیری می‌کند، کسی که درد دارد دنبالش می‌رود لذا می‌گوید: «آب کم جو تشنگی آور به‌دست»،³ لازم نیست دنبال آب بروی! تو تشنه بشو خود ساقی دنبالت می‌آید و سیرابت می‌کند، آن وقتی ساقی آب آورد و گفتی که من سیرم، پس دنبال دیگری می‌رود. اگر او هم گفت که من سیرم، همان‌طور آب [در] مَشکش می‌ماند، اینها به‌دنبال آن کسی می‌روند که تشنه هست، گفت:

به هر صورت عرض کنم که این خیر، خیر محض است، چرا؟! چون جنبۀ فعلیّت در او تامّ است و نقصانی در او نیست تا از آن ناحیه جهل و شر و عدم در او تسرّی پیدا کند.

یک خیر هم داریم؛ ـ تقسیم می‌کنند ـ یک وجود خیر است ولی خیرش کثیر است یعنی زیاد است، شرش کم است ولی خیرش زیاد است مثل این وجوداتی که جهات فعلی دارند، جهات عدمی هم دارند. اینها هم یک وجوداتی هستند که حالا راجع به اینها هم توضیح می‌دهیم.

یک وجودی هم می‌توانیم در مرحلۀ تصوّر، تصور کنیم که خیر و شرش مساوی است، وقتی خدا این را درست کرده پنجاه درصدش شر است و پنجاه درصدش خیر است و یِر به یِر می‌شود اما اینکه خدا یک وجودی درست کرده که نود درصدش شر باشد و ده درصدش خیر باشد می‌گوییم که خدایا مگر بی‌کار بودی؟! این اصلاً عقلاً محال است که جنبۀ شر در او باشد چون در اینجا ترجیح مرجوح می‌شود و ترجیح مرجوح محال است.

بعد مرحوم حاجی می‌فرمایند که آن طرفش هم که مساوی باشد ترجیح بلا مرجّح است، وقتی که پنجاه درصد خیر و پنجاه درصد شر باشد پس چرا خدا این را خلق کرد؟! خلق نمی‌کرد، چرا این را ترجیح داده است؟!

از آن طرف آن‌هم که شرش کثیر باشد و خیرش قلیل باشد این هم ترجیح مرجوح است لذا این‌هم از آن طرف باطل است. پس دو فرض می‌ماند: یک فرض اینکه خیر محض باشد و یک فرض اینکه خیرش کثیر باشد یعنی شر هم دارد مثل ما، حالا ما هم کم و زیاد داریم مثلاً شصت درصد خیر هستیم و چهل درصد شر هستیم یا کسی مثل آقا مثلاً نود و پنج درصد، نود و شش درصد....

تلمیذ: [شر] بیشتر نمی‌شود؟!

استاد: گفتیم که نمی‌شود.

بعد این بحث را همان‌طوری‌که مرحوم حاجی فرمود به دو قسم تقسیم می‌کنیم؛ یکی اینکه خیر نفسی باشد و یکی اینکه خیر اضافی باشد. خیر نفسی این است که خیر بالقیاس به خودش سنجیده شود مثلاً الآن این شخص چقدر حائز عدم است و چقدر حائز خیر و وجود است یااینکه اضافی، چقدر این نسبت به غیر خیر است یا نسبت به غیر شر است. پس شر و خیر هردو می‌توانند دو جهت به خودشان بگیرند؛ یکی نفسی و فی‌حدّنفسه، الآن من فی‌حدّنفسه چقدر حائز خیر هستم و چقدر حائز شرور هستم؟ حالا به اضافه به بقیه سنجیده می‌شود، چقدر به بقیه خیر می‌رسانم یا چقدر به بقیه شر می‌رسانم؟ این هم دو قسم. ممکن است خیریّت شخصی نسبت به غیر خیریّت تامّه باشد یا خیریّت کثیر باشد یااینکه ممکن است نسبت به غیر شرش قلیل باشد یا شر کثیر باشد، اینها دیگر دو جنبۀ اضافی دارند. مرحوم حاجی اینها را بیان می‌کند.

تلمیذ: شر همین جنبۀ ظاهری دارد یا شاید مآل همین شر هم یک خیر باشد؟

استاد: حالا اینها مطالبی است که بعد باید مطرح کنیم، فعلاً آراء اینها را مطرح می‌کنیم.

این بحثی که ایشان در اینجا بیان کرده‌اند همان‌طوری‌که خودشان می‌فرمایند، بحثی بود که از ارسطو نقل شده است و اینکه خیر و شر دو امر وجودی هستند که یکی زیاد است و دیگری کم یا این یکی کم است و دیگری زیاد است، به‌هرصورت هردو امر وجودی هستند، این یک مسئله.

از آن‌طرف افلاطون مطلب را به‌نحو دیگری مطرح کرده است چون مذاق ارسطو مذاق مشّاء بود و اینها مطالب فلسفی را فقط از نقطه‌نظر تفکر در عالم شهادت درنظر می‌گرفتند، نه‌اینکه ارتباطش با عالم غیب و امثال‌ذلک، و از آن ناحیه و از مرحلۀ شهود و غیب برای حل مطالب استمداد نمی‌گرفتند لذا اینها خیر و شر را دو امر وجودی گرفته‌اند و به این کیفیت قضیه را حل کرده‌اند که خیر و شر دو امر وجودی هستند ولی ما خیر کثیر داریم و شر کثیر نداریم چون ترجیح مرجوح را لازم می‌آید، خیر کثیر و شر مساوی هم نداریم چون ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید بنابراین یا خیر محض داریم یا خیر کثیر داریم. این به این کیفیت حل است و بعد هم این‌طور فرمودند که اگر کسی سؤال کند که چرا خدا چیزی را که خیرش کثیر است و شرش کم است خلق می‌کند؟ می‌گوییم: به‌جهت اینکه اگر خلقش نکند کار برعکس می‌شود در خلق نکردنش شر کثیر به‌وجود می‌آید و خیر قلیل، چون آن‌ مقدار خیری که باید داشته باشد ندارد و شرش کثیر می‌شود بنابراین در خلقتش رجحان دارد و آن ‌مقدار کمش هم طبعاً لا یُعتنیٰ به است.

اما حق مسئله این است که یک وقت می‌بینیم بعضی‌ها واقعاً شر هستند یعنی اصلاً خیر [ندارند] یعنی واقعاً می‌بینیم که اینها اصلاً شر هستند، اصلاً از آن شرّهای عجیب و غریب‌اند! چطور ممکن است اینها در عدم خلقتشان شر کثیر لازم می‌شود!!

این مرام جناب آقای ارسطو بود که اشکالاتی به ایشان وارد می‌شود که برای بعد می‌گذاریم.

افلاطون مطلب را طور دیگری بررسی می‌کند، ایشان می‌فرمایند که اصلاً شر یک امر وجودی نیست که شما بگویید: در وجود یک شیء دو لحاظ و دو حیثیت هست؛ یک حیثیت خیری به ودیعه گذاشته شده است و یک حیثیت شرّی به ودیعه گذاشته شده است بلکه هرچه هست عبارت از خیر است و شرور جنبۀ عدمی دارند و جنبۀ عدمی هم عدم است ولی آنچه که فعلاً در او هست خیر است و خیر هم مطلبی را به‌وجود نمی‌آورد. بر پایۀ این بحث مرحوم حاجی می‌خواهند یک مطلب را پایه‌ریزی کنند که این بحث را مقدمۀ برای آن مطلب قرار می‌دهند که آن دفع ثنویّت است.

غُرَرٌ فی دَفعِ شُبهَةِ الثَنَویة بِذِکرِ قَواعِدَ حِکَمیةٍ.

ثُمَّ الوُجودَ ـ مَفعولُ اوّل لِقولِنا ـ اِعلَم بِلَا التِبَاس خَیراً ـ مَفعول ثان ـ هُوَ أیُ

الخَیرُ النَفسی وَ القِیاسی أی الإضافی.¹

وجود را خیر بدانید. «وجود» مفعول اوّل برای اعلم است و «خیرا» مفعول دوم. حالا این وجود، خیر نفسی است یا خیر قیاسی است یعنی به‌اضافۀ دیگران.

پس یا خیر را فی‌حدّنفسه در خود آن موجود درنظر می‌گیریم یا وقتی که می‌گوییم: «خیر است» منظور به‌اضافۀ دیگران است. ممکن است شخصی خیلی خوب باشد ولی به‌اضافۀ به دیگران خیر نداشته باشد مثلاً عالمی هست که علمش را به دیگران نمی‌دهد؛ فی‌حدّنفسه خودش واجد خیر است ولی نَم پس نمی‌دهد! یااینکه شخصی خیلی ثروتمند است و در وجودش خیر است این‌همه پول را روی هم ریخته است ولیکن نم پس نمی‌دهد کِنس است و او غیر از شر برای دیگران هیچ چیز ندارد! فی‌حدّ‌نفسه خودش خیر است اما این خیر به دیگران نمی‌رسد، بالقیاس می‌شود و شر هم همین‌طور.

مرحوم آقا ـ رضوان ‌الله ‌تعالیٰ علیه ـ می‌فرمودند که من افراد را به چهار قسمت تقسیم کردم:

ـ بعضی‌ها هستند هم ذات‌شان خوب است هم فعل‌شان خوب است، سیرت و صورت‌شان خوب است اینها یک دسته هستند که کم و نادر هستند.

ـ بعضی‌ها هم ذات‌شان خراب است هم فعل‌شان خراب است.

ـ بعضی‌ها ذات‌شان خوب است ولی کارهای‌شان بد است یعنی نمی‌دانند چه‌کار کنند، بیخود و بی‌جهت برای خودشان دشمن درست می‌کنند. صاف و ساده هستند ولی خراب‌کاری می‌کنند و فلان می‌کنند.

ـ بعضی‌ها ناجنس هستند ولی خیلی موجّه و خوش برخورد هستند، ناجنس عین سیاستمدارها پدرسوخته است! اینها [این‌طوری] هستند!

تلمیذ: بعضی‌ها ناجنس هستند ولی ظاهرالصّلاح هم نیستند!

استاد: عرض شد دیگر همان قسم دوم است.

فَکُلُ وُجودٍ وَ لو کانَ إمکانیا خَیرٌ بِذاتِهِ وَ خَیرٌ بِمقایِسَتِهِ إلی غَیرِه وَ هذهِ المُقایِسةَ قِسمان أحَدُهُما مُقایِستُهُ إلی عِلَّتِهِ فِإنَّ کُلَّ مَعلولٍ مُلائِمٌ لِعِلَّتِهِ المُقتَضیةِ إیاه.¹

هر وجودی، اگرچه وجودات امکانی باشند (نه وجودات غیر امکانی، گرچه همۀ وجودات امکانی هستند ولی منظور از امکانی در اینجا وجودات مادی هستند) ذاتاً خیر هستند و به مقایسۀ‌ به غیر خودشان خیر هستند، این مقایسه هم دو قسم است: یکی را به علت خودش قیاس می‌کنیم، هر معلولی به قیاس به علت خودش ملایم است با علتی که او را اقتضا می‌کند.

وَ ثانیَهُما مُقایِسَتُه إلی مَا فی عَرضِهِ مِما یَنتَفِعُ بِه وَ فی هذهِ المُقایسةِ الثَّانیة یَقتَحِمُ شَرُما فی بَعضِ الأشیاء الکائِنَةِ الفاسِدةِ فی أوقاتٍ قَلیلةٍ وَ نَتَکَلَّمُ فی کیفیةِ وُقوعِهِ بِتَقسیمِ الشَّیءِ إلی الأقسامِ المَنقولِ فی الکُتُبِ الحِکَمیة عَن أرسطو فی دَفعِ هِذهِ الشُبهة.²

«دوم اینکه به اقران و هم‌جنس‌های خودش مقایسه می‌کنیم به آنهایی که در عرض خودش هستند، (می‌گوییم که این بالقیاس به آن افراد یا خیر است و یا شر است) از آنهایی که نفع می‌برند به او، در این مقایسۀ دوم گنجانده می‌شود شر آن که در بعضی از اشیاء کائنۀ فاسد است در اوقات قلیله، و ما در کیفیت وقوع این شر و اینکه چگونه این شر واقع می‌شود صحبت می‌کنیم به اینکه شیء را به اقسامی که الآن می‌گوییم تقسیم کردند در کتبی که از ارسطو در دفع این شبهه نقل شده است.»

وَ بِأنَّ الشَّرَ عَدَمٌ فَقُلنا وَ الخیرُ کَالشَّرِّ احتمالاً أی بِحَسَبِ الاحتِمالِ العَقلی حَوِیا المَحضَ و الکَثیرَ و المُساویا فَالشَّیءُ إمَّا خَیرٌ مَحضٌ وَ إمّا خَیرُهُ کَثیرٌ غالبٌ عَلی شَرِّهِ وَ إمَّا مساوٍ لَهُ وَ کذا فی جانِبِ الشَّر فَالأقسامُ خَمسة.¹

و همین‌طور صحبت می‌کنیم در اینکه شر یک امر عدمی است و امر وجودی نیست (مطالبی که خواهد آمد را الآن به‌طور فهرست‌وار می‌گوییم.) خیر مثل شر احتمالاتی دارد؛ احتمالاتی را واجد است؛ خیر محض، خیر کثیر، خیر مساوی با شرّ. شیء یا خیر محض است یا خیرش بیشتر است و بر شرش غلبه دارد یا مساوی با شرش است و همین‌طور در جانب شر پنج قسم می‌شود.

إذِ المُساویُ مِن کُلٍّ مِنهُما قِسمٌ واحِدٌ کَما أنَّ الغالِبَ مِن کُلٍّ مِنهُما یَستَلزِمُ مَغلوبَ الآخرِ فَلَم یُعَدِّ قِسماً آخَر.²

به‌خاطر اینکه در جهت مساوی دیگر معنا ندارد بگوییم که این با آن مساوی است بعد بگوییم که حالا آن‌هم مساوی با این است، وقتی که مساوی با دیگری شد این خودش یک قسم به‌حساب می‌آید و دیگر دو قسم به‌حساب نمی‌آورند. همان‌طوری‌که غالب از هرکدام مستلزم مغلوب دیگری است لذا ما دیگر برای مغلوب قسمی نیاوردیم، پنج قسم گفتیم، بحث را روی جهت کثیر درنظر گرفتیم. ما آن جنبۀ مغلوبی را قسم دیگری به‌حساب نیاوردیم.

ثُمَّ القِسمَةُ إمَّا بِحَسبِ الخَیر و الشَّرِ الذاتیین وَ إمَّا بِحَسَبِ الإضافِیَین کَما فی القَبَساتِ حَیثُ اعتَبَرَها بِحَسَبِ الإضافَةِ وَ جَعلَ المَقسَمَ هُوَ المُوجودُ بِأنَّ المُوجودَ إمَّا خَیرٌ مَحضٌ لِکُلِّ شَیءٍ لا یَستَضِرُّ بِوُجودِهِ شَیءٌ و إمَّا شَرٌ مَحضٌ یَستَضِرُّ بِوُجودِهِ کُلُّ شَیءٍ و إمَّا نَفعُهُ غَالِبٌ و إمَّا ضَرُّهُ غَالِبٌ وَ إمَّا هُما مُتساویانِ کُلُّ ذلک بِالنِسبَةِ إلی الغَیر.³

«حالا قسمت یا به‌حسب خیر و شر ذاتی هستند» یعنی آیا خود آن موجود فی‌حدّنفسه واجد خیر یا واجد شر است «یا بحسب الإضافیین است» یعنی آن موجود به‌لحاظ دیگری خیر است یا شر است «همان‌طوری‌که در قبسات خیر و شر را اضافی فرموده است» و گفته: خیر ولی منظورش خیر اضافی بوده است، گفته: شر ولی منظورش شر اضافی بوده است «و مَقسَم را موجود قرار داده است، موجود یعنی آنچه که در تصور می‌آید، نه‌اینکه موجود خارجی، یعنی هرچه را که در تصور می‌آید و اسم موجود بر آن گذاشته می‌شود به‌لحاظ به غیر دو حالت دارد: یا جنبۀ خیری دارد یا جنبۀ شرّی دارد. «به‌اینکه بعضی موجودات برای هر چیزی خیر محض هستند و اصلاً شرّشان به کسی نمی‌رسد و هیچ وجودی از ناحیۀ او متضرر نمی‌شود” مثلاً می‌گویند که فلانی اصلاً شرش به مورچه هم نمی‌رسد، وقتی راه می‌رود خشت زیر پایش می‌گذارد که پایش مورچه را لگد نکند! می‌گویند: حتی به مورچه هم شرش نمی‌رسد این خیر محض است که. «یا شر محض است و تمام عالم و آدم از دست او به فغان هستند. یا نفعش غالب است و یااینکه ضررش غالب است و یااینکه متساوی هستند. همۀ اینها نسبت به غیر هستند.»

فَالمَحضُ أی الخَیرُ المَحضُ کَالعُقولِ فَإنَّها مُوجوداتٌ بِالفِعل لَیسَ لَها حالَةٌ مُنتَظِرَةٌ وَ کلماتٌ تامَةٌ جامِعَةٌ لا تَنفَدُ و لا تَبِیدُ فَهِیَ خَیرٌ مَحضٌ بِکِلَا المَعنَیین.¹

«خیر محض مثل عقول می‌ماند که اینها موجودات بالفعل هستند جنبۀ عدمی و استعداد ندارند و حالت استعداد و انتظار ندارند و کلمات تامۀ جامعۀ تمام مراتب وجود هستند که تمامی ندارند و ازبین نمی‌روند و خیر محض به دو معنا هستند؛ هم به معنای نفسی و هم به معنای اضافی خیر محض هستند»؛ به معنای نفسی چون جنبۀ عدم ندارند و به معنای اضافی چون خیرشان به همه می‌رسد و اصلاً شر ندارند. تمام عوالم وجود از این عقول تراوش پیدا کرده است.

وَ الَذی کَثُرَ خَیراتُه مِثل المَعالیلِ الأُخَر مِنَ الکائِناتِ الَّتی فیها نَقائِصٌ قَلیلةٌ و إضراراتٌ نادرةٌ وَ إنَّما وُجِدَ هذَا القِسمُ مِنَ المَبدإ الخَیرِ المَحضِ إذِ الکَثیرُ الخَیر مَعَ شرٍ أقَل فیهِ بِحَسَبِ أوقاتٍ قَلیلةٍ فی تَرکِه أیْ تَرکِ إیجادِهِ شَرٌ کَثیرٌ قَد حَصَلَ کَما قالوا إنَّ تَرکَ الخَیرِ الکَثیرِ لِأجلِ الشَّرِ القَلیلِ شَرٌ کَثیرٌ فَیکونَ مِنَ القِسمِ المُقابل غَیرِ الموجود.²

«حالا آن که خیراتش زیاد است از معلول‌های دیگر و موجودات دیگر و مخلوقات دیگر ـ همین‌طور پایین بیاییم ـ از کائناتی که اینها نقائص قلیله دارند و یک اضرارات نادره‌ایی به این و آن دارند»؛ گاهی اوقات مثلاً سیخونکی هم به این و آن می‌زنند. «حالا کسی بگوید که آقاجان چرا از مبدأ خیِّر محض چنین معلولاتی درمی‌آید؟!» نداشتیم! وقتی که او مبدأ خیر است و هیچ جنبۀ نقصان در او نیست پس چطور معلولش مقداری [شرّ] می‌شود؟! این برای چیست؟! باید خیریّت معلولش مثل خودش تامّ باشد نه‌اینکه خیریتش زیاد باشد و گاهی اوقات کم باشد.

«جواب می‌دهد آن که خیرش کثیر است با شرّی که در او کم است و حالا بعضی وقت‌ها یک شرّی از او سرمی‌زند، اگر این را ایجاد نکند شر کثیر پیدا می‌شود.» اگر کسی بگوید که نه‌خیر آقا! حالا اگر یک خیری به‌وجود نیامد این دلیل بر این است که شر به‌وجود می‌آید؟! نه، خود نبود شر «خیر» است اما اینکه اگر خیر نباشد، شر است؟! شر نیست، چه شرّی است؟ «همان‌طور که گفتند: ترک خیر کثیر به‌خاطر شر قلیل، شر کثیر است. این از قسم مقابلی است که باطل است و ما آن را رد کردیم.»

تلمیذ: نبودن وجود و نبودن خیر خودش همان شر است چون شر امور عدمی است، وقتی امور بود، نبودنش مثل نبودن پول شر است.

استاد: ببینید اگر بحث را روی این می‌بریم که وجود خیر است پس دیگر خیر کثیر و شر قلیل معنا ندارد.

تلمیذ: چرا؟ وجودش محدود است، چون محدود است با امور عدمی توأم است؛ وجود یک وقت تام است یک وقت ناقص است اگر ناقص باشد...

استاد: آن کسی که این بحث را مطرح می‌کند که ارسطو هست شر را از اوصاف وجود می‌گیرد و بحث می‌کند، این بحثی که ما الآن می‌کنیم اَلشّرُ اَعدامٌ یک بحث دیگری است، إن‌شاءالله می‌گوییم که وجود خیر محض است و شر یک امر عدمی است، آن یک مطلبی است اما اینکه ما از اوصاف وجود گرفتیم، می‌گوییم که حالا اگر این وجود نباشد به کجا برمی‌خورد؟!

وَ أمَا الأقسامُ الثَلاثَةُ الأخَرُ فَلا یُمکِنُ وجودُها کَما قُلنا تَرجیحٌ مَرجوحٍ و تَرجیحُ ما تماثلا أیِ المُساوی علی المُساوی بِلا مُرَجِحٍ شراً کثیراً مَعَ شَرٍ مُساوٍ أبطلا أیِ لُزومُ ذَینِکَ بِالتوزیعِ علی تَقدیرِ وُجودِ ذَینِ أبطَلَ وُجودَهُما فِإذا لَم یَکونا مُوجودَینِ لَم یَکُنِ الشَرُ المَحضُ موجوداً بِطریق أولیٰ وَ لَم یَحتَجِ إلی دَلیل.¹

اما اقسام سه‌تایی دیگر وجودشان ممکن نیست ‌همان‌طور که گفتیم: ترجیح مرجوح لازم می‌آید یا ترجیح ما تماثلا لازم می‌آید ترجیح مساوی بر مساوی بدون مرجح، شر کثیر با شر مساوی باطل می‌کنند» که این دو قسم وجود داشته باشند؛ شر کثیر یا با شر مساوی، آن شر تامّ هم که دیگر به طریق اولیٰ باطل است.

«لزوم این دوتا؛ ترجیح مرجوح و ترجیح ما تماثلا بلامرجّح، بر تقدیر وجود این دوتا، باطل می‌کند این دوتا را که شر کثیر و شر مساوی باشد، حالا اگر این دوتا شر کثیر و شر مساوی موجود نبود به طریق اولیٰ شر محض نباید موجود باشد و این احتیاج به دلیل ندارد.» این مکتب ارسطو بود اما افلاطون چه می‌فرماید؟! ایشان می‌فرمایند که شر امر عدمی است.

و الشَرُ أعدامٌ ـ وَ الجَمعیةُ بِاعتبارِ أفرادِ الشَّر ـ وَ قَد حَکَموا بِبِداهَةِ هِذهِ المَسألة وَ نَبَّهوا عَلیها بِأمثِلَةٍ مَسطورةٍ فی الکُتُبِ و مَع ذلِک فَقَد ذَکَرَ العلامةُ الشیرازی ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ فی شَرحِ حِکمَةِ الإشراق دَلیلاً علیها نَقَلناهُ فی مواضِعِ أُخَر غَیرِ هذا المُختَصر.¹

اینکه کلمۀ «اعدام» را جمع آورده‌اند به اعتبار افراد شر است. تمام شرور افرادش هم عدمی هستند و حکم کردند که این مسئله بدیهی است و تنبیه در آن بُردند به مثال‌هایی و این در کتب ذکر شده است و علاّمه شیرازی در شرح حکمت اشراق دلیلی برای آن ذکر کرده است که ایشان (مرحوم حاجی) در جاهای دیگر (در آن رسائل خودشان) ذکر فرمودند.

ثُمَّ هذا الکَلامُ إشارةٌ إلی مَشرَبِ أفلاطون فی الدَّفعِ کَما کانَ الأوَّلُ مَشرَبَ أرسطو وَ إذا عَرَفتَ ذلِکَ فَکَم قَد ضَلَّ مَن یَقول بِالیزدانِ ثُمَّ الأهرِمَن ـ عَطفُهُ بِثُمَّ لِدناءَةِ رُتبَتِهِ وَ لو عندَ الثَّنویَّةِ ـ وَ ضلالهم.²

«این کلام، اشاره به مشرب افلاطون در دفع است همان‌طوری‌که اوّلی مشرب ارسطو در دفع بود» که ایشان برای دفع شر کثیر و برای دفع شر محض این مطالب را فرمودند که شر یک امر عدمی است و نمی‌شود که یک امر عدمی که غلبه دارد، بر یک امر وجودی تحقق پیدا کند. «وقتی که این مطلب را دانستی، چه بسیار افرادی که گمراه شدند و می‌گویند: یزدان و اهرمن؛ یعنی دو مبدأ برای عالم هست یک مبدأ خیر و یک مبدأ شرّ. عطف آن به ”ثمّ“ به‌خاطر دَنائت رتبۀ اهرمن است ولو ثنوی هم اهرمن را خیلی پست می‌دانند.» اینها بر مشرب افلاطون هستند پس چرا گمراه هستند؟! برای جلسۀ بعد بماند.

أللهم صل علی محمد و آل محمد