مقدمۀ مبحث برائت

هو العلیم

مقدمۀ مبحث برائت

و مباحثی در موضوع‌شناسی مشروبات الکلی و ماهی پولک‌دار

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ صد‌وشصتم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

این بحث در برائت شرعیه در شبهات حکمیه است؛ بحث برائت که به تبع او بحث اشتغال و احتیاط می‌آید مهم‌ترین بحث اصولی است و از نقطه‌نظر جریان عملی او در مسائل فقهی شاید به‌اندازۀ این بحث ما ابتلاء نداشته باشیم و بسیاری از موارد را که مشاهده می‌کنیم که قائل به حلیّت و برائت در مسائل فقهی شدند ناشی می‌شود از خلط در موارد جریان اصل برائت که این موارد با همدیگر اشتباه می‌شوند.

تقسیم بحث در کلام شیخ و آخوند

مرحوم شیخ بحث برائت را به‌ دو بحث، در شبهات وجوبیه و تحریمیه تقسیم می‌کند و هرکدام از این دو را منقسم به فقدان نص و اجمال نص و تعارض نصّین می‌کنند. بنابراین از ضرب شبهات وجوبیه و تحریمیه در این سه، شش مبحث منعقد می‌شود و بعد هرکدام از اینها را در شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه منقسم می‌کنند. بنابراین دوازده تقسیم از این بحث استنتاج می‌شود و در هرکدام از این دوازده‌تا ایشان بحث را مطرح می‌کنند.

اما مرحوم آخوند از این نحوه و از این تقسیم عدول کردند و شبهه را در مورد شبهات وجوبیه و تحریمیه فقط به یک محور برگرداندند که آن عبارت از وحدت ملاک در شبهات وجوبیه و تحریمیه است که آن وحدت ملاک عبارت از عدم حجیت ملزمه است؛ حجیت ملزمه عبارت از وجوب یا حرمت است و دلیلی را که ذکر می‌کنند این است که ما در اصل برائت کاری نداریم بر اینکه منشأ ما برای شبهه چیست؛ آیا منشأ فقدان نصّ است یا اجمال نصّ است یا تعارض نصّین است؟! هم‌چنین موضوع برای شبهه چیست؟ موضوع شبهۀ وجوبیه است یااینکه تحریمیه است. اما آنچه که برای ما مدّنظر است آن همان ملاک در اصل برائت است. اصل برائت به‌عنوان یک قاعده و اصل شرعی ـ بعداً إن‌شاءالله راجع به همین اصل شرعی صحبت می‌کنیم ـ که این اصل شرعی منبعث از یک اصل عقلائی است که او رخصت عقلاء است عبد را عند فقدان دلیل أو إجمال دلیل أو تعارض دلیل از مولا، این یک سیرۀ عقلائیه است.

سیرۀ عقلاء در برخورد با شبهات

حالا این اصل برائت به‌عنوان یک اصل عقلائی مورد نظر است. البته صحبت همۀ اینها می‌آید اما فعلاً به‌عنوان اجمال یک برداشتی از بحث را الآن خدمتتان عرض می‌کنم؛ ولی به‌طور مفصل در آینده و در آتیه صحبتش راجع به هرکدام از اینها خواهد آمد. در مورد فقدان دلیل که شبهات، شبهات بدویه است چه این شبهات بدویه، شبهات حکمیه باشد یا شبهات موضوعیه باشد، در اینها خب لاشک و لاشبهه که مبنا در سیرۀ عقلائیه اصالة البرائه و عدم الاعتناء به مورد شبهه است. عقلاء در مورد شبهات بدویه و شبهات حکمیه حکم به اصالة البرائه می‌کنند و همین مسئله در تمام مواردی که ما مشاهده می‌کنیم دأب و دیدن و سیرۀ عقلائیه این مسئله هست؛ در مورد قضاوت‌هایی که ممکن است پیدا بشود بنا بر شبهات بدویه عدم الاعتناء است؛ یعنی اگر شک بکنیم که شخصی به شخص دیگر تعدّی کرده است، اصل بر برائت است و امثال‌ذلک.

سیرۀ عقلاء در برخورد با اجمال نص

یااینکه من‌باب‌مثال در مورد اجمال نص ما باید ببینیم که در اینجا سیرۀ عقلائیه چیست؟ البته همان‌طوری‌که در بحث اطلاق که بحث در مورد اجمال بود عرض کردیم و راجع به اجمال آن مباحث در اینجا هم خواهد آمد. اگر اجمال نص به‌واسطۀ ضیق و توسعۀ دلیل نباشد که اگر اجمال در ضیق و توسعۀ مدلول دلیل است در آنجا مسئلۀ اجمال حکم خاص به خود را در مقام اطلاق دارد؛ ولی اگر اجمال از باب عدم البیان از طرف مولا باشد، یعنی فرض کنید که لفظی را مولا استعمال کرده است که آن لفظ هم در معنای وجوب استعمال می‌شود و هم در معنای استحباب و ما نمی‌دانیم در اینجا مولا کدام‌یک را قصد کرده است؛ یااینکه فرض کنید مولا موضوعی را در اینجا مطرح کرده است که آن موضوع برای ما مشتبه است ـ در حکم شبهه نداریم ـ ولی در مورد موضوع شبهه داریم و موضوع برای ما مشتبه است که این موضوع آیا این است یا این موضوع چیز دیگری است.

من‌باب‌مثال شرب را در ماه رمضان حرام می‌کند ـ یکی از مفطرات شرب است یکی از مفطرات أکل است، یکی از مفطرات انغمار در ماء است یعنی سر را به زیر آب فرو کردن، یکی از مفطرات جماع است و امثال‌ذلک ـ و ما نمی‌دانیم که شرب آیا در این موضوع به شرب دخان هم در لسان شارع اطلاق می‌شود یا نه؟ این در باب اجمال در موضوع است.

خارج کردن شبهات موضوعیه از مباحث اصولیه توسط مرحوم آخوند

مرحوم آخوند شبهات موضوعیه را از مباحث اصولیه خارج کرده‌اند. چرا؟ 

عرفی بودن شبهات موضوعیه و عدم تدخل شارع در آن

به‌جهت اینکه در شبهات موضوعیه حل شبهه و عدم حل و اشکال، به شرع و شارع برنمی‌گردد، بلکه این به عرف برمی‌گردد. بله، موضوع در اینجا از این نظر مورد توجه قرار می‌گیرد، حتی از نقطه‌نظر فقهی هم ایشان شبهات موضوعیه را از محل بحث خارج می‌کنند؛ به‌جهت اینکه شارع فقط در مقام بیان احکام است و همین‌طور جعل موضوعاتی که آن موضوعات یا در عرف سابقه ندارند یااینکه شارع آن موضوع را با تغییر و تحولاتی به یک موضوع شرعی برمی‌گرداند، در این موارد وظیفۀ شارع است که موضوع را در احکام مبیّن کند و تعریف کند. اما فرض کنید که اگر موضوعات در خود عرف مبیّن شده باشند شارع فقط احکام را بر این موضوعات بار می‌کند و هیچ‌گونه دخالتی در این موضوعات نمی‌تواند داشته باشد.

خمر، مثالی برای شبهات موضوعیه

من‌باب‌مثال شارع می‌گوید: الخمر حرامٌ و الخلّ حلالٌ حالا تشخیص اینکه آیا این مایع خمر است یا خل است بسته به نظر عرف است؛ یعنی ترکیب شیمیایی این مایع در آزمایشگاه به خمر مناسبت دارد یا ترکیب شیمیایی این مایع به خل مناسبت دارد، این دیگر برعهدۀ شارع نیست. اینکه شارع می‌آید بیان می‌کند می‌گوید: این حکمی که روی این مایع رفته است اگر با این خصوصیات باشد، این مایع حرام و نجس خواهد بود. بنابراین اگر ما خمر را به‌عنوان یک موضوع مستقل، نه به‌عنوان اینکه این مادۀ به‌خصوص در او هست، با این عنوان که دارای یک مایعی است با این ترکیبات شیمیایی که از جملۀ آن ترکیبات شیمیایی ترکیبات الکل است، اگر به این عنوان حکم را روی خمر بردیم بنابراین به چه دلیل می‌توانیم حکم به نجاست الکل کنیم، درحالی‌که آن ترکیبات شیمیایی خمر را ندارد و خمر صرفاً الکل نیست؛ بلکه ترکیبی است از الکل و ترکیب دیگر که خمر را تشکیل می‌دهد. چطور اینکه «الفقاعُ خمیرةٌ استَصغَرها الناسُ»؛¹ یعنی صرف این مادۀ مخصوص شیمیایی در الکل آیا این مورد نظر شارع است و این مسئله موجب شده است که شارع حکم به حرمت بکند یا اینکه شارع این خمر به‌خصوص را حرام کرده است؟! البته ممکن است ادلۀ دیگری را برای حرمت الکل بتوانیم اقامه بکنیم؛ من‌باب‌مثال اگر الکل مست کند و ما دلیل «کلُّ مسکرٍ فَهو حرامٌ»² داشته باشیم می‌توانیم در اینجا این دلیل را اقامه کنیم و این یک مسئله است.

ولی تلازم بین حرمت و تلازم بین نجاست را ما از کجا بدانیم تا اثبات بکنیم؟! از کجا بگوییم که کلُّ مسکرٍ نجسٌ بنابراین «کل مسکرٍ حرامٌ»؟! حرمت یک حکمی دارد و نجاست یک حکم دیگری دارد ـ البته اینهایی که خدمتتان عرض می‌کنم بحثش می‌آید؛ تمام اینها بحثش در برائت خواهد آمد ـ فرض کنید الکل یک مادۀ شیمیایی است از ترکیب دو ماده شیمیایی... یعنی همان خاصیت را دارد، آیا حکم به نجاست به او هم می‌توانید بکنید؟ یااینکه حکم به نجاست روی مایعی رفته است که اصالتاً مایع بوده باشد؟ اینها مسائلی است که به شبهات موضوعیه برمی‌گردد؛ در شبهات موضوعیه شارع راه ندارد. آنچه مدّنظر شارع هست این است که حکم را بیان می‌کند.

البته این مطالب را که دارم خدمتتان عرض می‌کنم، نسبت به این مطلب نظر دارم، منتها فعلاً کلام مرحوم آخوند را دارم در اینجا تقریر می‌کنم که ایشان که فرمودند: در شبهات موضوعیه، مسائل اصولی و فقهی نباید مطرح بشود برای این است که تشخیص موضوع با عرف است یعنی العرف هو یعرف الموضوع، لیس علی الشارع أن یعرف الموضوع و لا أن یُبیِّنَه للناس إلّا إذا کان بسبب تأسیس موضوعٍ شرعی و یخالف سایر الموضوعات العرفیة، در یک بیانی اگر [این] باشد، دراین‌صورت این تفاوت می‌کند.

ماهی فلس‌دار، مثالی دیگر برای شبهات موضوعیه

حالا فرض کنید اگر شارع بیان کرد: کلُّ سمکٍ له فلسٌ حلالٌ و کلُّ سمکٍ لیس له فلسٌ فَهو حرامٌ در اینجا این تشخیص که آیا این ماهی فلس دارد یا فلس ندارد دیگر برعهدۀ شارع نیست. شارع که در اینجا نباید بیاید یکی‌یکی ماهی‌ها را نگاه کند و بگوید: این ماهی فلس دارد و آن ندارد.

این تشخیص برعهدۀ عرف است و او گفته است که کلُّ سمکٍ له فلسٌ حلالٌ! از آن‌طرف خود شارع یک معیار شخصی برای تشخیص مبانی عرفی که ندارد؛ بلکه بیان شارع بیان عرف است؛ یعنی در موضوعات شارع می‌خواهد بگوید که منظور من همین مسائلی است که عرف می‌فهمد. بله، ما در اینجا باید به عرف مراجعه کنیم؛ از نقطه‌نظر تشخیص اینکه آیا این فلس است یا فلس نیست. فرض کنید که ما یک چیزهای خیلی ریزی حتی ممکن است روی بدن کوسه هم پیدا کنیم و بگوییم که این فلس است، ما نمی‌توانیم در اینجا بگوییم: این فلس است. کوسه حرام است چون فلس ندارد و اصلاً شکی در این نیست که کوسه از حیواناتی است که حرام است، منتها الآن می‌خورند! ‌اما اگر شما یک ماهی را پیدا کردید که یک ذرات و اجزائی در قشر این ماهی بود و شک کردید که آیا این ماهی فلس دارد و این فلس به‌حساب می‌آید یا نه؟ این را دیگر باید بر عرف عرضه کنید که آیا عرف به این فلس می‌گویند یا در اینجا فلس نمی‌گویند! البته در اینجا ممکن است که این علم و تجربیات علمی به عرف کمک کند، این یک مطلب دیگری است که اینها بگویند که الآن این از نظر خاصیت، مواد شیمیایی و از نظر شکل و قیافه مثل فلس می‌ماند الاّ اینکه فلسش یک فلس ریز است و همان‌طور که ممکن است فلس درشت داشته باشیم ممکن است فلس ریز هم داشته باشیم. این در اینجا می‌آید به عرف کمک می‌کند و به عرف بینش و بصیرت می‌دهد و این غیر از این است که یک مسئلۀ دیگری را مطرح بکنند که عرف اصلاً نسبت به آن مسئله برّانی باشد.

حالا من‌باب‌مثال اگر عرف آمد یک ماهی را که‌ اصلاً فلس ندارد یعنی از سر تا دم این ماهی را شما نگاه بکنید یک دانه فلس در این ماهی پیدا نمی‌کنید ولکن این ماهی در ابتدای امرش فلس داشته باشد یااینکه این نژادش نژادی است که فلس دارند و حالا به مرور زمان این فلس‌ها کم‌کم کم‌کم ریخته شده است و فلس‌ها ازبین رفته است، الآن این ماهی با این خصوصیت و با این نوع که در دریا هست فلس ندارد، آیا عرف به آن ماهی و سمک فلس‌دار می‌گوید یا بدون فلس به او می‌گوید؟! در اینجا تشخیص با عرف است یعنی شارع در اینجا نمی‌آید بیان کند که من در اینجا نظرم این است که این ماهی غیر فلس‌دار به‌حساب می‌آید. ولو اینکه این ماهی فلس ندارد حتی یک دانه فلس هم ندارد، اما در اینجا شما ببینید عرف به این ماهی چه می‌گوید؟ می‌گوید: ماهی فلس‌دار ولی فلسش ریخته است یااینکه اصلاً این را جزو ماهی‌های غیر فلس‌دار به‌حساب می‌آورد. اینجاست که تشخیص آن با عرف است.

تدخل شارع در موضوعات مشکوک

حالا اگر قرار بشود در یک مورد، خود عرف هم در آن مورد شک کند اینجا دیگر به عهدۀ شارع است که بیاید موضوع را بیان کند. اگر شارع موضوعی را مطرح کند و حکمی را برای آن مترتب کند، در اینجا باید شارع خودش حدود موضوع را بیان کند. من‌باب‌مثال عرف شک کند که مسافرت به چه اطلاق می‌شود؟ آیا مسافرت به چهار فرسخ اطلاق می‌شود یا خمسة فراسخ یا عشرة فراسخ؟! چون این موضع، موضع شک است و بر این شک، حکم تشریعی در اینجا بار می‌شود مثل وجوب قصر، وجوب افطار و غیره از احکام شرعی بار می‌شود؛ لذا در اینجا وظیفۀ شارع است که بیاید موضوع را مشخص کند و بگوید که از نظر من موضوع سفر شرعی عبارت از گذشتن اربعة فراسخ است و این سفر شرعی در اینجا محسوب می‌شود.

یااینکه فرض کنید در مورد دخول در شهر جدید که عرف در دخول به شهر جدید در اینجا نظرش متفاوت است؛ یکی می‌گوید: دخول در شهر جدید ممکن است که به مضیّ ثلاثین ایام محقق شود، یکی می‌گوید: دخول در شهر جدید به قول منجم ثابت می‌شود، یکی می‌گوید: دخول در شهر جدید به رؤیت ثابت می‌شود، یکی می‌گوید: به سماع و شیاع محقق می‌شود! اگر قرار باشد عرف در این قضیه شک داشته باشد، وظیفۀ شارع است که بیاید دخول در شهر جدید را تعریف و تبیین کند که به چه کیفیت و به چه نحوی شهر جدید در اینجا حادث می‌شود؟! می‌گوید: شهر جدید لا یَحدُث و لا یتحقق إلاّ بِالرؤیة أو بِمضیِّ ثلاثین أیاماً، بنابراین قول منجم از تحت این قاعده بیرون رفت. چرا شارع این کار را انجام می‌دهد؟ به‌خاطر اینکه باید رفع شبهه کند. شارع اگر عرف در اینجا مسئله‌ای نداشته باشد و مسئله‌اش در اینجا واضح باشد دیگر نیازی ندارد به اینکه بیاید این را مطرح بکند؛ بلکه می‌گوید که هروقت ماه جدید آمد یَجبُ علیکم الصوم او الافطار او الحج. مگر اینکه شارع یک نظری روی این شهر جدید داشته باشد آن‌وقت بگوید: «فَصوموا لِلرّؤیةِ و أفطِروا لِلرؤیةِ»¹ و در اینجا بیاید رفع خلاف و رفع نزاع کند که البته خود همین جای بحث دارد؛ ما مسئلۀ رؤیت را مسئلۀ موضوعی نمی‌دانیم، بلکه طریقی می‌دانیم؛ منتها ثبوت هلال را فوق الافق می‌دانیم نه تحت الشعاع!

بنابراین این کلام مرحوم آخوند که ایشان فرمودند که شبهات موضوعیه ربطی به مسائل اصولی و فقهی ندارد، بله، در مواردی که عرف قادر بر تشخیص باشد در آنجا تعریف مسئلۀ موضوعیه و شبهات موضوعیه برعهدۀ عرف خواهد بود اما در آنجایی که در خود عرف اختلاف هست و یااینکه شارع احتمال اختلاف را می‌دهد، در آنجا برعهدۀ شارع است که حتی موضوع را در ترتّب حکم بیان کند.

اختلاف آراء در مسئلۀ تعارض نصّین

گفتیم که در مورد تعارض نصّین مرحوم آخوند می‌فرمایند که مسائل مختلف هست و تعارض نصّین را جزو این مسائل به‌حساب نمی‌آورند، به‌خاطر اینکه در تعارض نصّین یا بنا بر تخییر است یا بنا بر ترجیح است. اگر مرجحات سندی و مرجحات دلالی وجود داشته باشد، خب در بحث تعارض نصّین باید قائل به «أوثقهما» بشویم یا «فَما وافقَ کتابَ الله فَخذوه و ما خالَفَ کتابَ الله فَدَعوه»¹ و امثا‌ل‌ذلک در اینجا ترجیح هست و اگر نصّین من‌جمیع‌الجهات متساویین بودند در اینجا همان قاعدۀ معروف می‌آید؛ قاعدۀ «بِأیّهما أخذتَ مِن بابِ تسلیمِ وَسِعَک»² در اینجا حکم به تخییر می‌کند. البته این را درنظر داشته باشیم که این بحث‌ها، بحث‌هایی است که در باب تعادل و تراجیح می‌آید. 

عدم‌الحجیة در دوران امر بین محذورین و احتیاط در مثبتین

مقدمتاً عرض شود که یا دوران امر بین نفی و اثبات است که در اینجا این «بِأیّهما أخذتَ مِن بابِ تسلیمِ وَسِعَک» دلالت بر الزام نمی‌کند، بلکه در اینجا دلالت بر عدم الحجیه می‌کند. چرا؟ چون حجیت أحدهما ینافی حجیةَ الدلیلَ الآخر این دلیل یک بیان منطوقی دارد و یک بیان مفهومی دارد؛ این با بیان منطوقی اثبات وجوب را می‌کند؛ یعنی جهت ثبوتی را در اینجا اثبات می‌کند و با بیان مفهومی نفی مخالف را می‌کند؛ یعنی نفی حرام را می‌کند! در ناحیۀ حرمت هم دو جهت دارد؛ یک جهت نفیی دارد که بیان منطوقی و منطوق این دلیل است و یک جهت مفهومی دارد؛ در جهت منطوقی حرمت را اثبات می‌کند و از جهت مفهومی وجوب و خلاف خودش را نفی می‌کند.

بنابراین این دو از نقطه‌نظر منطوقی با همدیگر تعارض ندارند. منطوق این با منطوق آن تعارض ندارد؛ منطوق این، وجوب را اثبات می‌کند و منطوق آن، حرمت را اثبات می‌کند و این اشکالی ندارد که یک چیزی حرام باشد و هم واجب باشد؛ یعنی دو دلیل به همدیگر ارتباط ندارند. آنچه که موجب بشود حتی منطوق باهم تعارض کنند مفهوم اینها است؛ یعنی مفهوم این منطوق آن را نفی می‌کند؛ پس از ناحیۀ مفهوم همدیگر را طرد می‌کنند و وقتی همدیگر را طرد کردند پس در اینجا عدم الحجه ثابت می‌شود؛ پس در دوران امر بین الأمرین فرض کنید که یک دلیل دلالت بر وجوب صلاة جمعه می‌کند و یک دلیل دیگر دلالت بر حرمت صلاة جمعه می‌کند، در اینجا اصلاً مورد تعارض دلیلین، مورد فقدان نصّ است. این را می‌خواهم در اینجا عرض کنم که در اینجا التزام به أحد الأمریین لازم نیست. وقتی که دو دلیل همدیگر را نفی کردند، در اینجا با نفی هردو عدم الحجیة کِلاهما ثابت می‌شود، وقتی که حجیت کنار رفت در اینجا مسئله به فقدان دلیل برمی‌گردد، دلیلی وجود ندارد. فقدان الدلیل شبهۀ بدویه می‌شود و در شبهات بدویه قائل به اصالة البرائه هستند؛ لذا اینجا می‌گویند: «بِأیّهما أخذتَ مِن بابِ تسلیمِ وَسِعَک» این، نه به این معنا است که أحدهما را علی التخییر باید بگیرید و أحدهما را ملتزم بشوید. فرض کنید که یک هفته ملتزم به وجوب، و اسبوع اخریٰ ملتزم به حرمت بشوید! یااینکه إلی الأبد ملتزم به أحدهما شوید، نه این‌طور نیست؛ التزام به أحدهما خلاف است چرا؟ چون در التزام به أحد الأمرین لازمۀ آن ثبوت حکم در نفس آن امر است، لازمۀ‌ این، قیام دلیل در آن مورد است و شما دلیلی ندارید. این دلیل شما با مفهوم اخریٰ معدوم شد و این دلیل دیگر هم با مفهوم این دلیل دیگر معدوم شد. مثل اینکه مولا یک کاغذ به شما بدهد و بگوید: به این کاغذ عمل کنید، در یک جای کاغذ نوشته است: أکرم العلماء، یک جا هم نوشته است: لا تکرم العلماء شما چه‌کار می‌کنید؟! چه‌کار می‌کنید؟! می‌گویید: مولا دیوانه است، غیر از این حرف، حرف دیگری که نمی‌زنید؟! می‌گویید: مولا کلّه‌اش خراب است! این‌قدر از مولاهای کلّه خراب ما دیدیم! در این دنیا خیلی زیاد هستند! از یک طرف می‌گوید: أکرم کلَّ العلماء از یک طرف می‌گوید: لا تکرم أحداً مِن العلماء! الآن نفس دلیلین همدیگر را طرد می‌کنند و شما باید کاغذ را دور بیندازید و پی کارتان بروید. اینجا نمی‌توانید بگویید که یک هفته به این عمل می‌کنم و یک هفته به آن عمل می‌کنم! چرا نمی‌توانید این حرف را بزنید؟! چون نفس عمل به یکی از دلیلین ـ اگر قرار باشد دلیل دیگر حجیّت داشته باشد ـ با نفس این عمل تعارض می کند؛ یعنی نفس عمل شما مطرود به‌واسطۀ دلیلٌ آخر است. حالا اگر شما به أکرم العلماء عمل نکنید، نفس عدم العمل بالدلیل یعنی عدمُ أکرم العلماء مطرود و معدوم است به‌واسطۀ دلیل دیگر، بنابراین کلُّ أحدِ الدلیلین هو یَطرُد الآخر و یُعدِمُ الآخر؛ مثل دوئل می‌ماند این یکی از این‌طرف می‌آید و آن‌هم از آن‌طرف می‌آید، نتیجه‌اش چیست؟ هردو روی زمین می‌افتند.

خدا رحمت کند مرحوم آقا شیخ مرتضی حائری ـ‌ ایشان فلسفه نخوانده بود ـ در توارد علتین بر معلول واحد شوخی می‌کرد یعنی مسخره می‌کرد و می‌گفت که می‌دانید توارد علتین بر معلول واحد مثل چیست؟ مثل این است که یک کسی دوتا تیر به یکی بزند، تیر اول علت برای قتل است، آن تیر دوم هم علت برای قتل است و این هردو علتین باهم تعارض می‌کنند طرف بلند می‌شود می‌ایستد! حالا بندۀ خدا نمی‌دانست ـ خدا رحمتش کند ـ این در اینجا علتین نیست؛ بلکه علت واحده است؛ در اینجا دوتا علت بر معلول واحد باهم توارد نمی‌کنند.

بنابراین در بحث «بِأیّهما أخذتَ مِن بابِ تسلیمِ وَسِعَک» در اینجا اثبات التزام را برای مکلف نمی‌کند بلکه از باب تسلیم است؛ یعنی تو تسلیم امر پروردگار هستی! حالا اگر عمل بکنی در اینجا تسلیم هستی و عمل نکنی باز هم تسلیم هستی. نه از باب این است که باید این را ملتزم بشوی و در مقام عمل التزامِ جوانحی را بر خودت فرض کنی، این دلالتی بر این مسئله ندارد.

إنّما الکلام در شبهات وجوبیه در آنجایی که دوران امر بین موضوعین واجبین باشد؛ فرض کنید در یک جا می‌گوید که نماز ظهر واجب است و دلیل دیگر می‌گوید که نماز جمعه واجب است. حکم در اینجا چیست؟ خوب دقت کنید می‌خواهم از شما یک سؤالی بپرسم! این دو دلیلی که در اینجا داریم به منطوق، هیچ‌کدام معارض باهم نیستند؛ یکی می‌گوید که نماز جمعه واجب است، دیگری هم می‌گوید که نماز ظهر واجب است، خب هردوی آنها را بخوان؛ با همدیگر معارض نیستند! اما به مفهوم باهم معارض هستند یعنی آن دلیلی که می‌گوید: نماز ظهر واجب است، به مفهوم می‌گوید که غیر از این واجب نیست. منطوق این دلیلی که می‌گوید: نماز جمعه واجب است، به مفهوم می‌گوید که نماز ظهر لیسَ بِواجبٍ و بدعةٌ می‌گوید: بدعةٌ! بنابراین به مفهوم همدیگر را طرد می‌کنند و به منطوق منافی با همدیگر نیستند بلکه موافق هستند. اگر قرار بر این شد، آقایان در اینجا قائل به جمع هستند و می‌گویند که احوط جمع بین دلیلین است! چطور ممکن است درحالی‌که اینها به مفهوم همدیگر را طرد می‌کنند؟!

تلمیذ: به‌خاطر اینکه مفهوم یکی است و به مقابله با منطوق نیست.

استاد: چرا؟ مفهوم آن منطوق این را ازبین می‌برد. می‌گوید: این بدعت است.

تلمیذ: می‌گوید که بدعت است ولی دلیلش قوی‌تر از مفهوم است.

استاد: کجا قوی‌تر است؟!

تلمیذ: مفهوم را انسان از انتزاعات عقلیه می‌فهمد نه‌اینکه صریح باشد اما منطوق صریح است لذا مفهوم درمقابل نص نیست.

استاد: ما دو منطوق داریم؛ هر مفهومی منطوق دیگری را طرد می‌کند. چطور این حرف را در مورد اول نمی‌زنید اما در اینجا نمی‌زنید؟! اینجا کأنّ مولا دو چیز گفته است؛ یکی گفته است که نماز ظهر واجب است بعد هم گفته است که نماز جمعه واجب است بعد هم گفته است که صلاةُ الجمعةِ حرامٌ و بدعةٌ! این‌هم در اینجا گفته است که صلاةُ الجمعة واجبةٌ بعد گفته است که صلاةُ الظهرِ حرامٌ و بدعةٌ! هیچ مفهوم و منطوق با همدیگر در اینجا چیز نیستند که بگویید: این دلیل اقوا از این است، نه! وقتی که بدانید منظور مولا این است که طرف دیگرش بدعت است، اقوائیت و منطوقیت چیست؟ این حرف‌ها را کنار بگذارید.

تلمیذ: اصلاً کاری به مفهوم نداریم. یک منطوق داریم قوی‌تر است.

استاد: چرا نداریم؟!

تلمیذ: چون مفهوم این، منطوق او را کنار می‌زند.

استاد: یک وقتی مولا می‌گوید: دو رکعت نماز مستحب بخوان، یک دلیل دیگر می‌آید می‌گوید که یک زیارت عاشورا در ظهر جمعه بخوان،‌ این دوتا به همدیگر ربطی ندارند، اصلاً مفهوم این ربطی به آن ندارد. او می‌گوید: نماز مستحب را به جای خودت بخوان و آن می‌گوید که بعد زیارت عاشورا را ظهر به جای خودت بخوان. ولی در بحث نماز جمعه این بحث است که غیر از او بدعت است. این لسان، لسان دلیل است؛ اصلاً مفهوم این شاید از منطوقش هم قوی‌تر باشد می‌گوید: نماز جمعه باید بخوانی و غیر از نماز جمعه بدعت است. آن هم می‌گوید: نماز ظهر باید بخوانی و نماز جمعه بدعت است! این مربوط به زمان رسول الله یا زمان حضور امام است درحالی‌که در اینجا قائل به احتیاط شده‌اند. این یک سؤال بود و سؤال بعدی هم می‌آید.

جواب این مسئله این است که ما در بحث حجیّت خبر واحد، چاره‌ای از قبول خبر واحد به‌عنوان حجیّت نداریم. وقتی که خبر واحد می‌آید؛ روایت می‌آید، فی‌حدّنفسه و صرف‌نظر از خبر دیگر وقتی ما با این روبه‌رو می‌شویم، ناچار و مجبوریم که از باب صدّق العادل این خبر را بپذیریم؛ آن خبر دیگر هم که می‌آید از باب صدّق العادل مجبوریم حجیت او را هم قبول کنیم. پس ما در اینجا در دوران امر بین محذورین که وجوب و حرمت باشد نمی‌خواهیم حجیّت خبر واحد را کنار بگذاریم؛ بلکه در آنجا نمی‌توانیم به این حجیّت عمل کنیم! این بحث ما است. نه‌اینکه در آنجا بگوییم که چون این دوتا باهم تعارض کردند ما حجیّت آنها را کنار می‌گذاریم، نه! بحث این است که در مقام عمل و در مقام اتیان به حکم در عالم خارج ما در آنجا با محذور گیر کردیم، اگر می‌توانستیم هم به واجب عمل بکنیم و هم به حرام عمل بکنیم باهم، این کار را انجام می‌دادیم.

علت تفاوت در محذورین و مثبتین

پس حجیّت خبر واحد در دوران امر بین محذورین از این باب ساقط است که ما در خارج نمی‌توانیم به این حجیّت جامۀ عمل بپوشانیم والاّ حجیّت مخدوش نمی‌شد، ولی در دوران امر بین واجبین می‌توانیم در خارج عمل بکنیم گرچه مفهوم أحد الدلیلین یُعدِم منطوق الآخر، ولی این مفهوم کی اعدام می‌کند؟ در وقتی که برای مکلف مجالی برای عمل نماند. اما اگر مکلف بداند که می‌تواند عمل کند از باب عدم قول ثالث که یا این دلیل را مولا بیان کرد یا آن دلیل، بالأخره خارج از این دو نیست؛ یا وجوب صلاة جمعه را گفته است یا وجوب صلاة ظهر را گفته است؛ منتها آن راوی اشتباه فهمیده است. حالا به‌خاطر اشتباه فهمیدن راوی ما باید احتیاط کنیم. امام که نمی‌گوید: هم صلاة ظهر واجب است و هم صلاة جمعه! ما خودمان این‌قدر دیدیم که من یک حرفی زدم، طرف آمده گفته است که شما این حرف را گفتی، بعد نوار را باز می‌کنیم می‌بینیم که من چنین حرفی نزدم. خب این اشکال در مورد روات هم وجود دارد؛ امام صادق علیه‌السّلام دارد می‌گوید که صلاة جمعه واجب است طرف خیال می‌کند صلاة ظهر است!

من‌باب‌مثال شخص چرتش گرفته است و یک‌دفعه از چرت می‌پرد یک ظهری در گوشش هست و بلند می‌شود می‌آید می‌گوید که من خودم از امام صادق شنیدم که گفت صلاة ظهر واجب است، می‌گوییم: بیست نفر صلاة جمعه می‌گویند، می‌گوید که نه با همین گوشم شنیدم! حالا این راوی اصلاً راوی خوبی هم هست و راوی صحیح السند هم هست، ولی با یک لحظه غفلت کلام امام صادق برای او مشتبه می‌شود؛ لذا می‌آید کار دست ما می‌دهد. آن‌وقت ما باید در اینجا چه‌کار کنیم؟ ما از باب حجیّت اگر نتوانستیم ادلۀ راجحه‌ای پیدا بکنیم، از یک طرف مکلفیم به صَدِّق العادل نسبت به هذا الدلیل عمل کنیم و از یک طرف مکلفیم به صَدِّق العادل نسبت به هذا الدلیل عمل کنیم؛ وقتی ملکف هستیم و جمع بین هردو هم می‌شود ‌کرد، اگر ما یکی را ترک کنیم آیا احتمال نمی‌دهیم که در اینجا ممکن است این دلیل واجب باشد؟! اشتغال یقینی و علم اجمالی به أحد الدلیلین موجب استصحاب بقاء تکلیف می‌شود لذا باید هردو را انجام داد. در علم اجمالی اینجا است که اشتغال یقینی؛ اشتغال به أحد الدلیلین با اتیان به واحد ازبین نمی‌رود بلکه آن اشتغال و استصحاب باقی می‌ماند.

دلیل عدم انحلال علم اجمالی

آن سؤالی که می‌خواهم بپرسم ـ حواستان را جمع کنید! ـ اینجاست؛ در بحث شبهات موضوعیه که مطرح کردیم علم اجمالی به نجاست أحد الأطراف با اتیان به بعض الأطراف، منحلّ به شبهۀ بدوی می‌شود چرا در اینجا نمی‌شود؟! در آنجا گفتیم که اگر علم اجمالی داشته باشیم که این مورد غیر مشخص از این عبا نجس می‌شود، علم اجمالی اقتضاء طهارت را می‌کند و بر این نجاست وجوب طهارت می‌آید. حالا اگر یک گوشۀ عبا را در آب کر انداختید و این طاهر شد ـ البته این در بحث اشتغال می‌آید و مفصل هم می‌آید از شبهۀ عبائیه و نردبانیۀ آقا ضیاء و از این چیزهایی که نشسته‌اند و بافته‌اند، از این بافتنی‌ها بخواهید نخواهید رد می‌شویم ـ این علم اجمالی چرا منحل می‌شود و دیگر باقی نمی‌ماند؟ گفتیم: وقتی أحد الأطراف لا بِعینه از دایرۀ علم اجمالی بیرون رفت، اشتغال یقینی ما تبدیل به شبهۀ بدوی می‌شود و در شبهۀ بدوی هم اصالة الطهاره جاری است. چرا در اینجا این حرف را نمی‌زنیم؟! چه فرقی بین مانحن‌فیه و آنجاست؟! اگر اشتغال یقینیّه بِأحد الطرفین که صلاة جمعه و ظهر است باعث اشتغال یقینی می‌شود ما آمدیم صلاة ظهر را انجام دادیم و یکی از اطراف علم اجمالی از تحت دایرۀ علم اجمالی بیرون رفت، پس شبهۀ ما نسبت به صلاة جمعه شبهۀ بدوی شد، وقتی که شبهۀ بدوی شد چرا اصالة البرائه [جاری نشود؟!]

...همین‌که می‌دانید یکی از آنها درست است برای شما اشتغال می‌آورد؛ شما می‌دانید که یا این دلیل را امام گفته است و یا آن دلیل را، اگر هردو را ترک کنید قطعاً مخالفت برای شما حاصل شده است. حالا اگر أحدهما را اتیان کنید ممکن است دلیل دیگر در اینجا واجب باشد، امام گفته است که نماز جمعه واجب است. پس برای اتیان و برائت ذمّه از تعهد و تکلّف به تکلیف باید شما در اینجا احتیاط بکنید تااینکه یقین به برائت ذمه در اینجا پیدا کنید. در مورد نجاست چرا این حرف را نمی‌زنید؟!

اشکال در اینجاست؛ در مورد نجاست، حکم، معلول برای موضوع است. در مورد علم اجمالی در نجاست نسبت به أحد الأطراف، نجاست أحد الأطراف مولّد حکم به اجتناب است؛ ولی در اینجا اول حکم آمده است و بعد شما باید در خارج اتیان کنید و این دوتا است. در مورد طهارت و نجاست قبل از نجاست أحد الأطراف عبا که حکم به وجوب اجتناب نداشتید، حکم به تطهیر عبا نداشتید، أحد الأطراف برای شما مولّد حکم شد و علت برای حکم شد؛ موضوع علت برای حکم شد؛ یعنی موضوع خارجی علت برای ترتّب حکم است و حکم باقی است مادامی که موضوع در خارج محقق باشد، وقتی که موضوع مشکوک شد حکم هم مشکوک می‌شود. اما در اینجا ما موضوع خارجی نداریم، بلکه ما باید حکم را در خارج محقق کنیم، بنابراین ما در اینجا امری را در خارج نداریم که این حکم به وجوب صلاة جمعه و صلاة ظهر، معلول برای او باشد؛ بلکه حکم از قبل آمده است و ما حالا باید دنبالش برویم. اینجاست که اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و استصحاب اشتغال در اینجا می‌آید، اشتباه نکنیم! این موارد خلط بعداً در بحث اشتغال یا در همین بحث برائت به‌طور مفصل مواردش را بیان می‌کنیم. یکی از خلط‌هایی که کردند این است؛ ‌در مورد شبهات طهارت و نجاست قائل به اشتغال یقینی شدند؛ درحالی‌که اصلاً اشتغال یقینی در اینجا راه ندارد؛ بلکه اینجا باید برائت جاری کرد. موارد برائتی که بسیاری از اعلام خلط می‌کنند به‌خاطر عدم تشخیص صحیح مورد و موضوع برای بحث برائت است.

تلمیذ: این بحثش مشابه با آن بحث «مَلِک» یا «مالک» در قرائت حمد نیست؟! ما در خارج می‌دانیم که مولا به‌هرحال یا نماز جمعه خوانده یا نماز ظهر خوانده...

استاد: نه‌خیر، در مورد بحث ملک یا مالک ما رجحان أحدالطرفین داریم اگر نداشته باشیم همان است. اگر نداشته باشیم هردو را باید بگوییم.

تلمیذ: اشکالی که مرحوم آقا به آن بندۀ خدا کردند که ما در خارج می‌دانیم که به‌هرحال امام علیه‌السّلام یا ملک خوانده یا مالک خوانده است، دوتا را باهم نخوانده است و ما می‌دانیم امام به‌هرحال اگر الآن بود یا نماز جمعه می‌خواند یا نماز ظهر می‌خواند، هر دوتا را که نمی‌خواند.

استاد: ببینید اگر دلیل آقا فقط این بود، ما ایشان را ملزم به احتیاط می‌کردیم. شما که می‌دانید ملک خوانده یا مالک خوانده أحدالطرفین را برای چه ترجیح می‌دهید؟! از معنا، یعنی می‌بینید چون معنای ملک انصب به عبارت است این خودش دلالت بر ترجیح و ترجیح دلالی است دیگر.

تلمیذ: آن بنده خدایی که می‌خواند قائل به ترجیح نبود؟

استاد: نباشد.

تلمیذ: قائل به احتیاط بود. ممکن است در خارج یک هم‌چنین چیزی وجود نداشته باشد. امام یا ملک خوانده است یا مالک.

استاد: امام خوانده است ‌خب به من چه؟! من چه‌کار کنم؟! امام این حکم را برای من آورده است و وقتی که برای من آورده است من برای اینکه از تحت تکلیف بیرون بیایم باید این تکلیف را انجام بدهم یا نه؟ اگر ملک خواندم و امام مالک خوانده باشد، پس من آن سوره‌ای که امام خوانده است را‌ نخواندم. تمام شد و رفت! اگر من مالک بگویم درحالی‌که امام ملک گفته است، من أتیٰ بِما أتیٰ النبی نکردم! باید من آن را که پیغمبر یا امام خوانده است انجام بدهم تا بتوانم از تحت تکلیف بیرون بیایم. بله، در اینجا ترجیحاتی از نظر سند داریم یا ترجیحاتی از نظر دلالت که این ترجیحات دلالت می‌آید أحدالطرفین را برای انسان منجِّز می‌کند و وقتی منجِّز شد مؤمِّن می‌شود. در خارج هم مسئله همین است، در خارج امام یا نماز جمعه می‌خواند یا ظهر یعنی أحدهما را می‌خواند اما من در اینجا چه‌کار کنم؟ من در اینجا که دلیل در دستم نیست. اگر نماز ظهر را خوانده باشم درحالی‌که امام نماز جمعه را واجب کرده است از یک فضیلت محروم شدم.

تلمیذ: پس ایشان باید می‌فرمودند که شما باید قائل به ترجیح یکی از اینها بشوید، نه‌اینکه دو تا را باهم نخوانی چون قائل به ترجیح نبود احتیاط می‌کرد.

استاد: بله، کارش درست بوده است.

تلمیذ: پس باید به او گفت که بیا رجحان این‌طرف را قبول کن! نه‌اینکه شما نباید این کار را انجام بدهی!

استاد: بله، ما هم اگر بودیم همین حرف شما را می‌زدیم، ما که نبودیم ببینیم چه بین آنها ردوبدل شده است.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد