بررسی ادلۀ قرآنی برائت (2)

هو العلیم

بررسی ادلۀ قرآنی برائت (2)

و تفاوت اصول عملیه با قواعد فقهیه

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ صد‌وشصت‌ودوم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبۡعَثَ رَسُولٗا﴾ کاشف از مبنایی فطری واصلی عقلایی

بحث در مورد آیۀ شریفۀ ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبۡعَثَ رَسُولٗا﴾¹ بود. عرض شد که این آیه با توجه به مفادش نسبت به ارتباط بین عذاب و بعث رسل، دلالت بر حکم فطری و حکم عقلی بر عدم ترتب عذاب و عقاب و استحقاق عقاب به عدم بیان حجت می‌کند. مطلبی که در اینجا مورد نظر است این است که آیا این آیۀ شریفه از باب یک حکم جعلی و وضعی و به عبارت دیگر یک مبنای شرعی بر ارتباط بین عدم استحقاق عقاب و عدم وجود حجت است یااینکه این آیه به‌عنوان تقریر و تأکید از یک مبنای فطری و مبنای عقلی، دالّ بر عدم استحقاق عقاب نسبت به عدم بعث رسل است؟ با توجه به مطالبی که در جلسۀ گذشته عرض شد که این آیۀ شریفه که می‌فرماید: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبۡعَثَ رَسُولٗا﴾ گرچه حکایت از جریان نسبت به امم سالفه می‌کند؛ ولی حکایت این مسئله به‌عنوان کشف از یک مبنای فطری و حقیقتی از اتصاف صفات پروردگار و متصف شدن او به صفات عدل و لطف است و با این بیان، یک اصل عقلائی در اینجا ثابت می‌شود که عبارت از اصل برائت درصورت عدم وجود حجت و عدم قیام حجت نسبت به شیء است. نسبت به این قضیه همین مطلب را از سایر ‌آیات قرآن که حکایت می‌کند از اینکه عقاب مترتب بر عصیان است و عذاب مترتب بر وجود حجت است، هم مورد استفاده قرار می‌دهیم. ما در سورۀ هود نسبت به قوم لوط می‌بینیم که عذاب را مترتب بر قیام حجت قرار داده یا در سورۀ نوح عذاب را مترتب بر قیام حجت قرار داده است و هَلُمَّ‌ جَرّاً.

ابتناء اکثر قواعد اصولی و فقهی بر مبانی عقلی

با توجه به این مطلب آن مبنایی را که قبلاً خدمتتان عرض شد که اصول شرعیه و عملیه و قواعد فقهیه اغلب آنها و اکثریت قریب به اتفاق آنها مبتنی بر سیرۀ عقلائیه و مبانی عقلی است در اینجا تأکید می‌شود و در اینجا این مطلب به‌نظر می‌رسد که اختلافی را که بین اعلام در اصول و قواعد فقهیه مطرح است و مرحوم آخوند در ابتدای بحث برائت نسبت به این قضیه صحبت می‌کند که وقتی مجتهد دلیل و حجت بر مسئله‌ای نداشت ینتهی إلی هذه الأصول چهار اصل را در اینجا مورد نظر قرار می‌دهند که یکی اصل برائت، دیگری اشتغال و احتیاط، اصالة التخییر و استصحاب است، [به اینجا برمی‌گردد].²

بحثی پیرامون اصول عملیه و قواعد فقهیه

در آنجا در ضمن این مطلب نسبت به این قضیه اعتراض شد که چطور در اینجا جریان اصالة الاِشتغال و استصحاب در ضمن اصول عملیه در یک سیاق قرار گرفته است؟! در اینجا آن بحث معروف پیش می‌آید که آیا اشتغال و احتیاط و استصحاب جزو اصول عملیه هستند یا جزو قواعد فقهیه هستند. 

دیدگاه مشهور در تفاوت اصول عملیه با قواعد فقهیه

مطلبی را که به‌عنوان مسئله و قاعده برای قواعد فقهیه مطرح می‌کنند این است که می‌فرمایند: آنچه که از روایات استفاده می‌‌کنیم به‌عنوان حکمی که قابل جریان و قابل توسعۀ در همۀ ابواب فقهی است، اسم آن را قواعد فقهیه می‌گذاریم؛ به‌خلاف قواعدی که اختصاص به یک باب خاص دارد که از آنها به احکام کلی تعبیر می‌شود. و درمقابلش آن احکام و قواعدی است که مستفاد از روایات نیستند؛ بلکه در مقام شک نسبت به مورد، مجتهد یا مقلد در موارد جزئی آنها را از باب مؤمِّن و مبنای عقلائی مورد نظر قرار می‌دهد؛ مانند اصالة البرائه؛ این اصل قبح عقاب بلابیان که موجب اصالة البرائه است، خب این قاعدۀ فقهی و قاعدۀ شرعی نیست؛ بلکه این مستفاد از حکم عقل است. این غیر از استصحاب است که این‌همه ادله راجع به آن آمده است و حتی راجع به اشتغال روایات تثلیث و امثال‌ذلک هست که دلالت بر احتیاط می‌کنند در شبهات وجوبیه یا در شبهات تحریمیه، اینها همه مستفاد از روایات است.

مسئله‌ای که موجب شده است آقایان اصول عملیه را که مستفاد از حکم عقل است و منشأ آنها به قبح عقاب بلابیان برمی‌گردد از قواعد فقهی جدا کنند، این کلامی است که‌ متداول بین السنۀ فقهاء است و آن این است که اصول عملیه در مواردی است که حجت قائم در آن مورد، بر آن حکم کلی تکلیفی نباشد. اگر حجت قائم باشد، چه به‌عنوان حجت قطعیۀ علمیه که خبر متواتر قطعیة الصدور و الدلالة است یا آیات تصریحیۀ قرآن ـ نه ظنی الدلاله ـ یااینکه آن ادلۀ تنزیلیه و تعبدیۀ ما که خبر واحد است، در این‌گونه موارد حجت برای مجتهد و همین‌طور بالتّبع برای مقلد در مقام عمل قائم می‌شود.

روایتی که دارد: «لا تَنقض الیقینَ بِالشَّک»¹ گرچه این روایت، روایت واحد است و جزو ‌اخبار متواتر نیست؛ اما درعین‌حال از باب تنزیل و تعبّد، منجّز برای حکم استصحاب خواهد بود. یااینکه اخبار تثلیث گرچه به حد تواتر نمی‌رسد بلکه اینها به حد استفاضه است، ولی درعین‌حال چون جهات حجیت در اخبار تثلیث تامّ است، از این نقطه‌نظر اخبار تثلیث از نظر حجیت، دالّ بر احتیاط و دلالت بر اشتغال دارد که این‌هم عرض شد. مسئله و شبهه‌ای که در اینجا نسبت به شک و هلاکت هست که اخبار تثلیث دلالت بر استحقاق عقاب نمی‌کند؛ بلکه دلالت بر همین هلاکت از باب ترتب یک امر تکوینی می‌کند نه‌اینکه از باب استحقاق عقاب و امثال‌ذلک.

اما اصالة البرائه از باب حکم شرعی نیست و اصالة الطهاره هم از باب حکم شرعی نیست؛ بلکه از باب یک قاعدۀ فقهی است. قاعدۀ حلّ و قاعدۀ طهارت قواعد فقهی هستند؛ چون مستند تمام اینها این ادله و روایات... [هستند که در کتب روایی ذکر شده‌اند.]

اشکال بر تفاوت مذکور بین اصول عملیه و قواعد فقهیه

اول: اصول عملی، دارای مستندات قرآنی و روایی

...مطلب اول اینکه این قاعدۀ اصالة البرائه و همین‌طور اصالة التخییر که در باب تعارض بین نصّین و در دوران امر بین محذورین عرض شد، در اینجا غیر از جنبۀ عقلائی و غیر از مسئلۀ رجوع این اصلین به قبح عقاب بلابیان، مستنداتی در روایات و ادلۀ شرعی می‌بینیم که در آنها حکم به برائت و یا حکم به تخییر شده است. در همان ادله‌ای که دارد: «بِأیّهما أخذتَ مِن بابِ تسلیمِ وَسِعَک»² در این قضیه حکم به اصالة التخییر می‌کند، حالا چه اینکه حکم عقلی باشد یا حکم عقلی نباشد یا در مورد اصالة البرائه در مورد شبهات، بسیاری از موارد می‌بینیم ـ إلیٰ‌ماشاءالله ـ که مکلف علم به آن حکم ندارد و مسئله از اهمیت آن‌چنانی برخوردار نیست [لذا حکم به برائت شده است] اما اگر مسائل دماء و فروج و اعراض باشد، خب در این مواردی که استثناء شده است مثل «الحدود تدرء بالشّبهات»³ قاعدۀ «درء» داریم یا در مورد نکاح می‌بینیم که شارع قائل به احتیاط شده است؛ آن شخصی که راجع به نکاح متعه از امام علیه‌السّلام سؤال می‌کند و شک دارد در اینکه آیا این زن رعایت عدّه را می‌کند یا نه؟ امام صادق علیه‌السّلام می‌فرمایند که از او طلب سفاح و فجور کن؛ اگر قبول کرد، پس اعراض کن و اگر قبول نکرد روی کلام و حرف او حساب باز کن.⁴ اینها دلالت می‌کنند که در این مسائل مربوط به نکاح و امثال‌ذلک مبنای شرع بر احتیاط است. اما در موارد دیگر این‌طور نیست و اصل برائت جاری می‌شود مثل لقطه که در آنجا حکم به اصالة الحلّ و اصالة البرائه و اینها است.

یا در مورد طهارت که در آنجا اصالة البرائه استفاده می‌شود، نگویید که اصالة الحل و اصالة الطهاره در اینجا دلالت بر طهارت در مورد خاص می‌کند یا دلالت بر حلّ در مورد خاص می‌کند، نه! به دلالت التزام، اثبات یک اصل البرائه می‌کند؛ یعنی وقتی که شما در یک مورد اصالة الطهاره جاری کردید ـ طهارت یعنی عدم اشتغال به تکلیف و عدم اشتغال به حکم الزامی ـ یا اگر فرض کنید شما در یک جا اصالة الحل را جاری کردید، مثلاً یک درخت در بیابان هست و مشخص نیست که آیا این درخت صاحب دارد یا ندارد، شک می‌کنید در اینکه آیا این وارث و صاحب و مالکی دارد یا ندارد، خب در آنجا اصالة الحلّ جاری می‌کنید و حکم به حلّ شده است؛ چطور اینکه در اینجا روایاتی داریم که سؤال شده است، یا روایاتی که در مورد حق عابر هست؛¹ اگر یک شاخه‌ای از یک جداری در کوچه [آویزان است] و وقتی انسان از آنجا رد می‌شود شک می‌کند که آیا مالک راضی به أکل این میوه و ثمره است یا نه؟ در آنجا اصالة الحلّ جاری می‌کند و شارع حکم به حلیت کرده است.

تمام اینها کشف از این قضیه می‌کند که در مورد شبهه در اینجا حکم الزامی و حکم تنجیزی تکلیفی نداریم که آن عبارت از حرمت أکل است، مسئله این است. مگر اصالة البرائه غیر از این است؟! اصالة البرائه عبارت از حکمی است که مستفاد از عدم التزام به حکم تنجیزی نسبت به أحد الطرفین و نسبت به وجوب و حرمت است. پس اینکه الآن اصالة البرائه را داخل در اصول عملیۀ عقلیه قرار دادند و حکم او را از قواعد فقهی جدا کردند، ما می‌بینیم که این قضیه محل تأمّل است! یا اصالة التخییر را از حکم مسائل فقهی جدا کردند، این مسئله هم محل تأمّل است.

بنابراین ماحصل مسئله و ماحصل مطلب نسبت به اصول عملیه و قواعد فقهی این است که ما اصلاً یک اصل عملی جدای از مستند فقهی و شرعی نداریم. شما کدام اصل عقلی را پیدا می‌کنید که مستند فقهی و مستند شرعی و روایی نداشته باشد؟! قبح عقاب بلابیان به این بیان، مستند فقهی دارد؛ آیۀ ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبۡعَثَ رَسُولٗا﴾ مستند فقهی است! بله، قبح عقاب به این بیان و با این لفظ و با این عبارات نداریم، اما با عبارات دیگر داریم؛ این‌همه آیاتی که بر عذاب امم سالفه دلالت می‌کنند! این‌همه آیاتی که دلالت می‌کنند بر اینکه عقاب و ثواب مترتب بر علم هستند! این‌همه آیاتی که دلالت می‌کند بر اینکه عقاب و ثواب مترتب بر عقل هستند! «بِک أثیب و بک اُعاقب»² در مورد عقل آمده است! اینها برای همین قبح عقاب بلابیان است.

عقل یعنی دلیل دالّ بر حکم! عقل یعنی دلیل راهنما! عقل یعنی دلیلی که واقع را به انسان ارائه می‌کند و نشان می‌دهد! حالا آیا علم هم در این عقل ضمیمه می‌شود؟ یعنی این عقل با توجه به معلومات این راه را برای انسان باز می‌کند یااینکه در همان احکام فطری و عقلی ابتدایی که خود عقل دارد ـ جزء حسن و قبح عقلی در آنجا هست ـ هدایت طریق می‌کند؟! و کلٌّ بِحسبه؛ برای افراد عامی همین عقل «بک أثیب و بک اعاقب» است و برای افراد عالم هم همین عقل «بک أثیب و بک اعاقب» است و شما هیچ دلیل عقلی ندارید الاّ اینکه از آیات قرآن و یا از روایات، مستند روایی داشته باشد.

پس چطور افرادی مثل مرحوم آقای حکیم¹ و نائینی² و امثال‌ذلک در اینجا بین اصول عملیه و قواعد فقهی قائل به افتراق شدند و گفتند که اصل برائت و اصل تخییر جزو اصول عملیه است؛ اما اصالة الاِشتغال و اصالة الاِحتیاط و استصحاب را جزو قواعد فقهی به شمار آوردند؟! آیا صرف جریانش نسبت به همۀ ابواب فقه موجب شده است که شما آن را یک قاعدۀ فقهی به‌حساب ‌آورید، اگر این‌طور است خب از نتایج اصالة البرائه،‌ اصالة الحلّ و اصالة الطهاره است ‌و همین‌طور سایر اصول عملیۀ دیگر مثل اصالة الورود و اصالة عدم الحظر و امثال‌ذلک نسبت به موارد خاص، همۀ‌ این مسائل کلی است که مستفاد از اصالة البرائه است جهات فقهی و روایی دارند.

بنابراین این اصالة البرائه‌ که از نتایج آن اصالة الحلّ و الطهاره و امثال‌ذلک است که عبارةٌ اُخریٰ عدمُ الالتزامِ بِأحدِ المحذورین الوجوب و الحرمة است، تمام اینها منشأ روایی و فقهی دارند و به‌واسطۀ منشأ روایی و فقهی خود همین یک اصل کلی می‌شود. حالا من‌باب‌مثال عقل در اینجا علاوۀ بر آن جنبۀ فقهی و جنبۀ شرعی، برای خودش به مقتضای حکم اوّلی و احکام فطری حکم جداگانه‌ای دارد، خب داشته باشد. چرا شما این اصل را اصل عقلی می‌دانید و بقیه را جزو قواعد فقهی تلقی می‌کنید؟! این اشکال اول است.

دوم: ریشۀ عقلیِ قواعد فقهی

اما مطلب دوم اینکه آن قواعدی که شما آنها را قواعد فقهی به‌حساب می‌آورید، مگر اینها جزو اصول عقلیه نیست؟! مگر استصحاب جزو اصول عقلیه نیست؟! اگر جزو اصول عقلیه نیست، پس چرا در محاوره بنای محاوره در افراد از صبح تا شب همه بر استصحاب است؟! آن‌قدر مسئله مهم است که مرحوم شیخ در آنجا می‌فرماید که حتی حیوانات هم وقتی که از لانه‌شان بیرون می‌آیند به‌واسطۀ استصحاب به لانه و وکر خودشان برمی‌گردند! این برای چیست؟! به‌خاطر این است که این اصل، اصل عقلائی است! حیوانات هم عاقل هستند! حیوانات هم براساس همان فطرت خودشان دارند به این اصل عمل می‌کنند.

یا [در مورد] اصالة الاِشتغال [هم همین‌طور است]؛ وقتی که شارع حکم الزامی، تحریمی یا وجوبی را اقامه بکند و شرایط برای تنجّز تکلیف تمام بشود، در اطراف علم اجمالی همان‌طور که خدمتتان عرض کردیم یا در غیر از اطراف علم اجمالی، یا در مورد شبهه، عقل حکم می‌کند به اینکه اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد. شما وقتی که در بیابان گیر کردید و قبله را نمی‌دانید به چه دلیلی به جهات مختلف نماز می‌خوانید؟! به‌خاطر همین اشتغال، عقل در اینجا حکم می‌کند. شما وقتی که شک دارید در اینکه نماز خواندید یا نخواندید، چه کسی به شما حکم می‌کند که اگر شک دارید نماز را بخوانید؟! عقل به شما حکم می‌کند که تا وقتی وقت باقی است بخوان. البته اگر وقت برود هم دلیل جدا داریم و آن مسئله جداست ولی آن‌هم باز به حکم عقلی می‌گردد. عقل می‌گوید که در شک در مورد، عدم الإعتناء جاری است. بحث قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز از احکام عقلی است. قاعدۀ مرور زمان که شما می‌بینید در همۀ ملل تصویب می‌کنند؛ در دول کفر و اروپا و آمریکا هم هست چیست؟! وقتی یک مسئله از زمینۀ خودش بیرون آمد دیگر عطف بر گذشته و جری امور را بر ماسبق نمی‌کنند و این همین اصل عقلائی قاعدۀ تجاوز و فراغ است. قاعدۀ تجاوز و فراغ می‌گوید که تا وقتی که در حال یک جزء از صلاة هستی و شک در جزء قبل کردی، در آنجا قاعدۀ تجاوز را به‌کار ببر مثلاً در رکوع هستی و شک در حمد کردی یا در تشهد هستی و شک در سجده کردی، قاعدۀ تجاوز را به‌کار ببر و قاعدۀ فراغ هم که برای بعد آن است. در قاعدۀ تجاوز گفتیم که این یک اصل عقلائی است و شارع از این اصل عقلائی به این بیان در اینجا تأکید کرده است.

پس شارع تأسیس یک قاعده‌ای به نام قاعدۀ تجاوز و فراغ نکرده است! اگر شارع هم این قاعده را برای ما تأسیس نمی‌کرد، در اینجا بین دو قاعده دچار تردید می‌شدیم؛ قاعدۀ اول قاعدۀ اشتغال بود که آن اشتغال یقینی نسبت به صلاة برای ما حکم به اعادۀ صلاة را می‌کند؛ ‌اشتغال یقینی نسبت به الزام به حمد، [حکم] به اعادۀ حمد را می‌کند و از یک طرف ما دچار مسئلۀ تجاوز بودیم؛ یعنی بین دو قاعدۀ عقلی ـ نه دو قاعدۀ شرعی ـ در اینجا گیر می‌کردیم و باید یکی از آنها را بر دیگری ترجیح می‌دادیم. خب در اینجا قاعدۀ شرع به کمک عقل می‌آید و در اینجا أحد القاعدتین و أحد الأصلین را بر دیگری تغلیب می‌دهد و می‌گوید: در اینجا قاعدۀ تجاوز و قاعدۀ اشتغال حکومت دارد.

پس در اینجا شرع جعل قاعده نمی‌کند؛ بلکه یکی از دو قاعده را بر دیگری ترجیح می‌دهد. من می‌خواهم این را عرض کنم که در اینجا اگر همین مسئله را بر عرف عرضه بدارید، خود عرف در اینجا می‌گوید: باید یکی از این دوتا را بر دیگری ترجیح بدهید و حالا موارد فرق می‌کند. فرض کنید یک وقتی نگاه می‌کنید و می‌بینید که ظنّ شما به کدام‌یک از این دوتا غلبه دارد؟ توجه کنید! این را می‌گوید.

همان‌طور که در موارد استصحاب هم شما همین کار را می‌کنید؛ در مورد استصحاب وقتی که می‌گوییم که عرف عمل به استصحاب می‌کند یعنی چه؟ یعنی برای او ظن نسبت به یک قضیه و وهن نسبت به یک قضیۀ دیگر پیدا می‌شود. پس آن ظن را غلبه می‌دهد نه‌اینکه بخواهد یک اصل تعبدی در ذهن را در خارج محقق کند. ما خیلی قواعد داریم مثلاً: «الولَدُ لِلفِراشِ و لِلعاهِرِ الحَجَرُ»،¹ این قاعده یک قاعدۀ فقهی است. در تمام دادگاه‌های دنیا دارند به همین قاعده عمل می‌کنند، مگر آنها شرع ما را خوانده‌اند؟! آنها که [به شرع] عمل نمی‌کنند. می‌گویند: وقتی که از یک خانواده یک بچه به‌دنیا بیاید، اگر در اینجا شبهۀ زنا و شبهۀ وطی به شبهه هست بچه را ملحق به آن خانواده می‌کنند الاّ اینکه خلاف آن ثابت بشود. «الولَدُ لِلفِراشِ» برای چیست؟ برای این است که این ولد که آثار و ظهور برای تولد از این فراش را دارد باید ملحق به [این خانواده بشود]. پس شارع در اینجا اصل تأسیس نکرده است!

«لا ضَررَ و لاضِرار» از قواعد است یا از اصول عملیه است؟ شما می‌گویید که اصل عقلائی است. «لا ضَرر و لاضِرار» یک اصل عقلائی و فطری است. هر شخصی در نظام اختیار خودش در جامعه تا حدودی مختار است که مزاحم با حقوق دیگران نباشد. قاعدۀ «لاضررَ و لا ضِرار» همین را می‌گوید منتها شرع یک مقداری آب و رنگ به آن می‌دهد و یک مقداری دایره‌اش را وسیع می‌کند. تازه آن وسعتی هم که شرع به این می‌دهد بر طبق آن بینش و بصیرتی است که شرع دارد و آن بصیرت حاکم بر آن عقلی است که ما داریم والاّ اگر عقل ما به آن مقطع و نقطه‌ای برسد که شرع در آن بصیرت قرار دارد، ما هم همان حکم و کار شرع را انجام می‌دهیم. حکم، حکم عقلی است.

اینجاست که ما در اینجا به این نکته می‌رسیم: «کلَّما حَکمَ بِالعقل حَکمَ بِالشَّرع»، در اینجا شرع جدای از حکم عقل حرکت نمی‌کند. شما همۀ این قواعد فقهی را بیاورید و برای من مثال بزنید تا من یک ریشۀ عقلی در این قاعده به شما نشان بدهم! قاعدۀ غبن چیست؟ قاعدۀ عقلی است. قاعدۀ تجاوز چیست؟ قاعدۀ عقلی است. قاعدۀ حضانت و حق الحضانه قاعدۀ عقلی است؛ بچه به مادر تعلق دارد و باید در دامن مادر رشد پیدا کند! این قاعدۀ عقلی است منتها گاهی اوقات عقل با توجه به شرایط و جوانب از علم استفاده می‌کند و کمک می‌گیرد. تمام این قواعد فقهی عقلی هستند. قاعدۀ بیّنه چیست؟ عقلی است. قاعدۀ قرعه چیست؟ عقلی است. عقل چه می‌گوید؟! الآن در دادگاه‌های دنیا، نه در دادگاه‌ها بلکه در همین مرافع عمومی و مرافع خصوصی در همین دعاوی خصوصی، وقتی که بین دو قضیه گیر کنند و هیچ طرفی بر دیگری ترجیح نداشته باشد قرعه می‌اندازند. نمی‌اندازند؟! این قاعدۀ عقلی است. قاعدۀ تقسیم بِالنِّصفین در آن مواردی که قابل قرعه نباشد، قاعدۀ عقلی است. وقتی که دو نفر در یک مالی با همدیگر دعوا دارند، عقل در اینجا حکم به تنصیف می‌کند و این قاعدۀ عقلی است.

بنابراین شما به چه ملاکی قاعدۀ استصحاب و اشتغال را از تحت قواعد عقلی بیرون آوردید و داخل در قواعد فقهی کردید؟! خود استصحاب قاعدۀ عقلی است و اشتغال هم قاعدۀ عقلی است و هیچ فرقی هم نمی‌کند. در مورد شبهات محصوره و غیر محصوره خود شرع‌ تفاوت قائل شده است. اگر یک قطیع غنمی باشد که پنجاه‌تا غنم در آن باشند و در بین این پنجاه‌تا یکی از اینها موطوئه و مورد مشتبه است، [عقل] حکم به لا یُلتَفتُ إلیه می‌کند. اما اگر ده‌تا باشند شبهه، شبهۀ محصوره است و می‌گوید: باید قائل به تنصیف و قرعه شد و در آخر یکی را اخراج کرد. این قاعده، قاعدۀ عقلی است. خب عقل می‌گوید: وقتی که در پانصدتا یا پنجاه‌تا یکی موطوئه باشد اصلاً توجهی به آن نمی‌کنند.

بنای عقلاء بر عدم توجه است، بنای عقلاء همیشه بر یک امر محدود است نه بر یک امری که ولو بلغ ما بلغ و به هر کیفیتی بخواهد انجام شود؛ یعنی در اینجا منشأ تمام اینها را در عقل پیدا می‌کنید. لذا اگر در یک مورد ـ اینکه من عرض کردم این بود ـ در تعارض بین روایتین گیر کردیم و جهات ترجیح بین این دو را نداشتیم، در اینجا حکم عقل یکی از دو روایت را بر دیگری ترجیح می‌دهد و ازبین می‌برد و لذا شما با توجه به مبانی عقلی و عرفانی نسبت به روایت می‌توانید یک روایت را قبول کنید و یک روایت را رد نکنید. 

بررسی روایت «الإسلامُ یَجُبُّ ما قَبلَه»

الآن یکی از مواردی که روایت را رد می‌کنند [براساس] حدیث جبّ است؛ «الإسلامُ یَجُبُّ ما قَبلَه»¹ این «الإسلامُ یَجُبُّ ما قَبلَه» یکی از روایاتی است که قطعاً آمده و راوی آن أم سلمه است. البته روایتش در قضیه‌ای است که پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم در فتح مکه به مکه آمدند ـ برادر أم سلمه همان شخصی بود که راجع به پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم [اشکال] کرده بود و آیات﴿وَقَالُواْ لَن نُّؤۡمِنَ لَكَ حَتَّىٰ تَفۡجُرَ لَنَا مِنَ ٱلۡأَرۡضِ يَنۢبُوعًا﴾² آمد. این آ‌یاتی است که مربوط به [اشکال] برادر أم سلمه زوجۀ پیغمبر است ـ وقتی که در مسجد آمدند، پیغمبر همه را بخشیدند و اسلام همه را قبول کردند و این شخص [برادر أم سلمه] وقتی که پیش پیغمبر آمد، اسلامش را قبول نکردند! أم سلمه به پیغمبر می‌گوید: یا رسول‌الله چرا اسلام همه را قبول کردید و اسلام برادر مرا قبول نکردید؟ مگر نفرمودید: «الإسلامُ یَجُبُّ ما قَبلَه»؟! حضرت فرمودند: بله من گفتم.³ بسیار خوب. اسلام او را هم قبول می‌کنند و بعد از او می‌گذرند.

این روایت اصلاً مردود است و همین آقای خوئی این روایت را رد کرده و کنار گذاشته است، حالا دلایل را نگاه کنید! یکی از دلایل این است که اصلاً چطور ممکن است پیغمبر از یادش برود که یک مطلبی را گفته است؟! چطور ممکن است یادش برود که گفته است: «الإسلامُ یَجُبُّ ما قَبلَه» و بعد ام سلمه به ایشان یادآوری کند و متذکر شود؟! این دلالت بر بطلان می‌کند! این یک.

دوم اینکه پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم نباید بین همه فرق بگذارد، همه برای پیغمبر علی السّویٰ هستند؛ چه برادر ام سلمه باشد و یا غیر ام سلمه باشد! و عمل و فعال پیغمبر براساس حق خواهد بود.¹

ایشان از این نکته غفلت کردند و آن اینکه این «الإسلامُ یَجُبُّ ما قَبلَه» ـ حالا ما کاری به این کلام پیغمبر و اظهارنظر نسبت به این روایت نداریم ـ یک اصل عقلائی است. این اصل عقلائی چیست؟ این اصل عقلائی این است که وقتی شخصی در کفر هست، اسلام آن خطاهایی که در حال کفر انجام داده است را می‌پوشاند و آنها را عفو می‌کند الاّ اینکه حق‌الناس یا مسائلی باشد که آنها یک مطالب دیگری است که نسبت به این موارد استثناء شده است. اما اگر در حال کفر نماز نخوانده، خلاف کرده، یک کار حرامی انجام داده و امثال‌ذلک، این اسلام آوردن یعنی تمام وجود را در اختیار رضا و مشیت الهی قرار دادن و با تمام وجود اقبال کردن، آن‌وقت چطور ممکن است که خدا در اینجا به این شخص بگوید که حالا ما شما را به آن کار می‌گیریم؟! آن شخص در یک جریان منحرفی بوده، در یک جریان مخالفی بوده، در تربیت کفر بوده، جوانب، جامعه، اجتماع، تمدن و همۀ اینها یک جریان خلافی را به‌وجود آورده است حالا که اسلام آورده است خدا بگوید: نه، تو باید [نسبت به] تمام این مطالبی که در آن موقع انجام دادی حساب و کتاب پس بدهی؟! این یک مسئلۀ عقلائی است؛ یعنی نفس این مسئله اقتضاء می‌کند که انسان نسبت به این مسئله یک ریشۀ شرعی قائل باشد، چه برسد به اینکه روایت هم داریم.

و اما اینکه چرا پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم این حرف را فرموده است؟ چه‌بسا پیغمبر یک لحاظ و عنایتی نسبت به این شخص داشته است و می‌خواست او را تنبیه کند! یااینکه اصلاً پیغمبر می‌خواهد شفاعت کند! شهدای اُحد که همۀ اینها ازبین رفتند، مگر غیر از این کفار آمدند و اینها را ازبین بردند؟! چطور پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم نسبت به وحشی که عمویش حمزه را کشت یک هم‌چنین حرفی را زد؟! خب ممکن است یک حکم خاص باشد. همه می‌دانند که پیغمبر اکرم خون این وحشی را مباح کرده است و بعد هم به‌واسطۀ شفاعتی که شد و جریانش مفصل است، او را بخشیدند.¹ نفس پیغمبر این‌طور بوده است که گاهی اوقات نسبت به یک موارد خاص می‌دید که این الآن باید به این نحو تنبیه بشود و در اینجا به این نحو باید حکم اجرا بشود. همان پیغمبر که حکم را راجع وحشی آن‌طور انجام می‌دهد، لعلّ اینکه خودش موانعی را برای رسیدن به حکم سرِ راه این ایجاد کند! این استبعادی ندارد! چه اشکال دارد که پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم شفاعت زن خود را نسبت به یک نفر بپذیرد؟! مگر شفاعت آن شخص را نسبت به وحشی نپذیرفت؟! مثل این [قضیه] در بعضی از روایات راجع به امیرالمؤمنین علیه‌السّلام هست که شفاعت کردند،² آن قضیه‌ای که در مورد حضرت یوسف دارد: ﴿قَالُواْ تَٱللَهِ لَقَدۡ ءَاثَرَكَ ٱللَهُ عَلَيۡنَا وَإِن كُنَّا لَخَٰطِ‍ِٔينَ﴾³ بعد پیغمبر فرمودند: ﴿قَالَ لَا تَثۡرِيبَ عَلَيۡكُمُ ٱلۡيَوۡمَ يَغۡفِرُ ٱللَهُ لَكُمۡ وَهُوَ أَرۡحَمُ ٱلرَّٰحِمِينَ﴾⁴ و این مسئله راجع به وحشی هست.

این دأب و دیدن پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم بود که مرکز رحمت و معدن برای بخشش و عطوفت بود. خب این چه اشکالی دارد که واقعاً حکم خدا نسبت به یک شخص این‌طور باشد و بعد تغییر پیدا کند؟! حالا حضرت خواستند آن شخص را که برادرزن ایشان بوده ادب و تنبیه کنند، چون برادر زنشان بوده است شاید یک اشکالات و مسائلی را به‌وجود می‌آورده است و حضرت خواستند جلوی مفاسد بعدی او را بگیرند! خواستند اول رد کنند و بعد به‌واسطۀ شفاعت قبول کنند! الآن هزار نوع مصالح در اینجا هست.

پس یک نفر به صرف اینکه نمی‌تواند مطلبی را بفهمد نباید روایت را رد کند! این روایت، روایت صحیحی است و درست است و با موازین عقلی منطبق است.

در اینجا این مسئله روشن می‌شود که تمام این اصول عملیه و تمام قواعد فقهیه که فقهاء بعضی از آنها را خارج از قواعد فقهی می‌دانند و بعضی آنها را داخل می‌دانند و فرق بین اصول عملیه و قواعد فقهیه را آن چیزی می‌دانند که اگر منشأ آن قبح عقاب بلابیان باشد و جزو حسن و قبح عقلی باشد، داخل در اصول عملیه است و اگر منشأ آن روایات و احادیث باشد، داخل در قواعد فقهیه است، تمام اینها ازبین می‌روند و فقط و فقط مسئله‌ای که در اینجا باقی می‌ماند این است که یا همۀ این قواعد جزو اصول عملیه هستند ـ اگر ما اینها را جزو اصول عقلیه بدانیم ـ یااینکه همۀ اینها جزو قواعد فقهیه هستند گرچه با بیانشان فرق می‌کند چون تمام این اصول عقلیه‌ای که آقایان اینها را جزو اصول عملیه نمی‌دانند منشأ فقهی و حدیث دارد حالا یااینکه با یک بیان کلی است یااینکه ما این قاعدۀ کلی را از موارد جزئی انتزاع می‌کنیم و این قواعد کلی را استنتاج می‌کنیم. روی این حساب نه قواعد فقهی داریم و نه اصول عملیه داریم، همۀ اینها قواعد کلیه هستند.

... ممکن است در اینجا حمل بشود، یک وقتی شما قاعدۀ فراغ را از نفس آن عمل می‌دانید و یک وقت فراغ را از آن موقعیت و ظرف برای آن عمل می‌دانید، این دو چیز است. فرض کنید یک جریاناتی که آن جریانات موجب می‌شود که شما بخواهید نسبت به یک حکمی از احکام اجتماعی و فعلی که در اجتماع واقع شده حکم کنید؛ من‌باب‌مثال یک نفر سابق در گوش شخصی زده و بعد هم رفته است و حالا اینها باهم آشتی کردند و بعد حالا شما [می‌بینید که اگر] بخواهید قصاص کنید، خودش موجب یک فتنه‌ای می‌شود لذا می‌گویید: این جزو قاعدۀ مرور زمان شده است و این برای سابق بوده است و حالا دیگر برگشتن و قصاص کردن و حدود را در اینجا اجراء کردن، یک مسئله‌ای را ایجاد می‌کند. یااینکه شخصی در اجتماع یک کاری را انجام داده و حالا فرض کنید سی سال یا چهل سال از این قضیه گذشته و اصلاً دیگر به کلی تبدّل موضوع شده است... [این‌هم همین‌طوراست].

تلمیذ: ...

استاد: الآن در مورد صرب‌ها همین است؛ آنها را محاکمه نمی‌کنند! همین الآن حیّ و حاضر نه مرور زمان هست و نه چیز دیگر. بااینکه شرایط عهدنامه و صلح‌نامه‌شان با همین مسلمانان یکی این بود که جنایت و جانی و جنایت‌کاران جنگی را محاکمه کنند، الآن می‌گویند که اگر بخواهند همین کار را بکنند روابط به‌هم می‌خورد لذا قضیه را مسکوت گذاشتند! خلاصه ما بحث اصول منطقی و عقلائی جامعه را می‌کنیم نه مسائل سیاسی و این حرف‌ها که خارج از این است.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد