تعارض نصّین

هو العلیم

تعارض نصّین

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ صد‌وهفتادوپنجم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

بازگشت به کلمات مرحوم آخوند در باب برائت

بعد از فراغ از بحثی که راجع به افتراق بین اماره و اصول عرض شد و مطالبی را که از مرحوم حکیم نقل کردیم، به متن کفایه برمی‌گردیم و دوباره کلام مرحوم آخوند را که قبلاً در ابتداء امر متعرض شدیم مرور می‌کنیم. ایشان در ابتداء بحث برائت دربارۀ جریان برائت در مورد فقدان یا اجمال دلیل چنانچه شبهه، شبهۀ وجوبیه یا شبهۀ حرمت باشد قائل به برائت و اباحه در مورد جریان شدند و مکلف را در مندوحۀ از فعل و عمل می‌دانند.

ایشان در ذیل مطلب خودشان حاشیه‌ای دارند و می‌فرمایند: علت عدم وضع باب علیٰ‌حده برای شبهات وجوبیه و تحریمیه و همین‌طور عدم وضع باب علیٰ‌حده برای مسئلۀ فقدان نص یا اجمال نص، از باب اشتراک جمیع موارد یاد شده و مذکوره در ملاک واحد است و آن ملاک واحد عبارت از فقدان دلیل و فقدان حجت است و مسائل هر علمی عبارت از آن مسائلی است که با توجه به موضوعات یا محمولات مختلف یا موضوع و محمول مختلف، در جهت واحد اشتراک دارند یعنی جهت آنها و هدف آنها واحد است.¹

فرض کنید موضوعات مختلفی که راجع به صحت و سلامتی جسم انسان است با توجه به اختلاف در موضوعات مانند ید، رَقَبه، رأس، رِجل، معده، قلب، ریه و امثال‌ذلک و با توجه به محمولات مختلفۀ آنها [مثل] صحت و مرض و کیفیت و نوع مرض، تمام آنها در جهت واحد که صحت و سلامتی جسم انسان است باهم اشتراک دارند؛ لذا علم طب از این نقطه‌نظر دارای مسائل مختلفی است که هدف واحد دارند.

همین‌طور در بحث برائت، صحبت از عدمُ الدّلیل و عدمُ المنجِّزِ علیٰ حکمٍ لِلمکلف است سواءٌ اینکه این عدم الدلیل و عدم الحجة در شبهۀ وجوبیه یا شبهۀ تحریمیه باشد سواءٌ لِجهةِ فقدان النَّص یا لِجهةِ إجمال النَّص باشد. این مطلب، مطلب مرحوم آخوند است. البته کلام مرحوم کمپانی در این زمینه را جلسۀ بعد عرض می‌کنم و این جلسه به مطلب دیگری می‌پردازیم که بحث راجع به تعارض نصّین است.

نظر مرحوم آخوند در مورد تعارض نصّین

مرحوم آخوند در مورد تعارض نصّین می‌فرمایند: بحث تعارض نصّین به‌طورکلی از مباحث برائت خارج است؛ چون بنا بر مبنای ایشان و مبنای معروف در تعارض نصّین، درصورتی‌که أحد النّصین مادۀ راجحۀ بر نصّ آخَر دارد یا باید به رجحان عمل بشود یااینکه در صورت عدم رجحان فَتخیّر حاکم است که دراین‌صورت خروج از مورد و موضع شبهه می‌باشد. والاّ بنا بر قول آخَر که قائل به سقوط النصّین عن الحجّیة هستند، قول به توقف، در اینجا مسئله را در تحت شبهۀ حکمیه مندرج می‌کند که همان مسئلۀ فقدان نص و فقدان حجت باشد.

دیدگاه تخییر در تعارض نصّین

نظر مختار علامه طهرانی

لازم به تذکر است که در مسئلۀ تعارض نصّین دو قول وجود دارد، قول معروف که مرحوم والد ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ هم این قول را اختیار کرده بودند این است که در قضیۀ تعارض نصّین شارع حکم به تخییر می‌کند «فَبِأیّهما أخَذتَ مِن بابِ التَّسلیمِ وَسِعَک»¹ و «فإذاً فَتخیَّر»،² حکم به تخییر، محکَّم است.

دلیل این آقایان بر این مسئله و بر تخییر و لزوم تخییر، نفس دلیلی است که در مورد وجوب تخییری درصورت دوران حکم وجوبی بین دو واجب مخیّر قرار می‌گیرد؛ مانند اقسام ثلاثۀ کفارات مثل اطعام ستّین مسکیناً یا صوم ستین یوماً یا عتق رقبه که هرکدام از این ثلاثة مصادیق له حجةٌ مستقلّه؛ یعنی کأنّ امام علیه‌السّلام به سه مرتبه و سه قول [این مطلب را] می‌فرماید، [در قول اول می‌فرماید]: إعتق رقبةً و در قول دوم می‌فرماید: أطعِم ستّین مسکیناً و فی مرتبة اخری می‌فرماید: صُم ستّینَ یوماً. هرکدام از اینها دلیل مستقل وجوبیه دارند.

قول به تخییر در مسئلۀ تعارض نصّین ناشی از این می‌شود که هرکدام از دو راوی به مصداق صَدّقِ العادل، کلامُه حجةٌ و هو مُنتسبٌ إلی الإمام علیه‌السّلام فکأنّ الإمام علیه‌السّلام تَلفَّظَ بِلسانِه وَ تکلَّمَ هذا الحُکم بِکلامِه فَکما أنّ الإمام علیه‌السّلام لو تَکلَّم بِهذا الحُکم أمامَنا لکانَ حجةً، فإذاً أبی‌بصیر یَتکلَّم بِهذا الکَلام أیضاً و هو لکان حجةً علینا، این دلیل آنهاست و جهتش این است که هرکدام از این دو روایت و هرکدام از این دو حجت و دلیل به‌تنهایی و منحاز از دیگری لحاظ می‌شود؛ یعنی من‌باب‌مثال وقتی که کلام راوی (أبی بصیر) را ملاحظه می‌کنید، هذه الکلام بدون ملاحظة کلامِ شخصٍ آخر ـ مثلاً محمد بن ابی‌عمیر یا زراره ـ حجت است و ادلۀ حجیت و ادلۀ وثاقت شامل مانحن‌فیه خواهد شد؛ پس هذه حجةٌ عَلی حیاله. نوبت به کلام و روایت زراره می‌رسد و آن‌هم بدون ملاحظۀ کلام ابی‌بصیر حجةٌ فی نفسِهِ و حجةٌ علی حیاله و هیچ‌کدام از این دو در حجیت مانع دیگری نیستند.

تعارض در انتساب یا در مفهوم؟

یعنی نفس انتساب کلام زراره به امام صادق علیه‌السّلام یوجِبُ الحجیه و نفس انتساب کلام و روایت ابی‌بصیر به امام صادق هو یوجِبُ الحجیه. پس از نقطه‌نظر انتساب هیچ‌کدام از این دو دیگری را دفع نمی‌کند.

کلام در مفهوم روایت است که این مفهوم به روایت و عمل به این مفهوم در عالم خارج با عمل به مفهوم روایةٍ اُخریٰ فی عالمِ الواقع و فی عالمِ الخارج معارض است؛ اما نفس انتساب این کلام به امام علیه‌السّلام کأنّ نفسُ الإمام علیه‌السّلام یتکلَّم أمامَنا، به این کیفیت است. پس کما اینکه خود امام لو کان حاضراً و لو تَکلَّم أمامنا بِهذه الروایة لَکانَ حجةٌ علینا و یَلزمُ علینا اتباعه و اطاعته، [کلام] ابی‌بصیر یا زراره هم که منتسب به امام علیه‌السّلام است هم حجت است؛ ولی صحبت و اشکال در فعل ما است نه در انتساب به امام علیه‌السّلام! یعنی ما در مقام عمل دچار اشکال می‌شویم والاّ این دو روایت هردو به امام منتسب هستند. ادلۀ حجیت خبر واحد هم شامل روایت زراره می‌شود و هم شامل روایت ابی‌بصیر می‌شود. ما در مقام عمل دچار مشکل هستیم، به امام چه ربطی دارد؟! به زراره و ابی‌بصیر چه ربطی دارد؟! او که دروغ نگفته است! زراره که دروغ نگفته است، هردوی اینها راست می‌گویند و مشکل، مشکل ماست نه مشکل روایت! مشکل، مشکل ماست نه مشکل حجیت روایت! حجیت روایت در جای خودش محفوظ است؛ مثل اینکه امام علیه‌السّلام به اینجا بیاید و دو کلام مخالف و معارض را القاء کند، خب آیا دراین‌صورت شما می‌توانید بگویید: أحدهما یَنتسبُ إلی الإمامِ و أحدهما الآخر لا یَنتَسبُ إلی الإمامِ؟! هذا محالٌ لأنّا سَمعنا کِلا الکلامِ مِن الإمامِ علیه‌السّلام؛ فلا یجوز انتساب أحدهما إلی الإمامِ و عدم انتساب الآخر إلیه. صحیح؟!

بنابراین ما در مقام عمل دچار مشکل هستیم والاّ [کلام امام واحد است]. در باب تقیه داریم که راوی می‌گوید: خدمت امام باقر علیه‌السّلام آمدم و دیدم که تکلّم بِحکمٍ معه بعد مدتی که خدمت حضرت نشستم شخص دیگری آمد و از نفس مسئله سؤال کرد و حضرت جوابش را به [صورت دیگری] دادند و او تعجب کرد! مثلاً حضرت می‌فرمایند که «یا زُرارَةُ إنَّ هَذا خَیرٌ لَنا وَ أبقَى لَنا وَ لَکُم»؛ ما از باب تقیه است که این مطلب را این‌طور می‌گوییم!¹ خب حالا فرض کنید که امام علیه‌السّلام دو حکم مخالف نقل کرده است و من هم نمی‌دانم که کدام‌یک را از روی تقیه گفته است؛ من خدمت امام علیه‌السّلام نشسته‌ام و راوی می‌آید و حضرت یک حکمی را بیان می‌کنند و او می‌رود، سائل دیگری می‌آید و همان نفس مسئله را سؤال می‌کند و حضرت به او جواب مخالف می‌دهند! من از مجلس خارج می‌شوم، باید به کدام‌یک از این دو عمل کنم؟! مشکل، مشکل من است. پس نمی‌توانم بگویم که امام یکی را گفته و یکی را نگفته است، هردو را گفته است کِلا الکلامین را القاء کرده و کِلا الحکمینِ المتعارِضَین را القاء‌ کرده است. مشکل، مشکل من است که در عالم خارج نمی‌توانم این را انجام بدهم. در اینجا باید چه‌کار کنم؟!

بنابراین حجیتی که منظور آقایان هست، این حجیت به این معنا نیست که راه را برای من ببندد؛ بلکه حجیت به این معنا است که این کلام از امام علیه‌السّلام صادر شده است و کلُّ کلامٍ یَصدُرُ عنِ الإمام فَیجبُ إطاعته، این‌هم [اطاعتش لازم است] حالا در مقام عمل نمی‌دانم چه‌کار کنم. وقتی که در مقام عمل ندانستم چه‌کار کنم و مشکل من است، خب أحدهما لازم الاِتباع است. من در مقام عمل نمی‌توانم به هردو عمل کنم، اگر می‌توانستم [عمل می‌کردم] فرض کنید که اگر جزو ملائکه بودم می‌شد که عمل کنم چون ملائکه می‌توانند هم به شیء و هم به عدم آن شیء عمل کنند!

مثل قوانین ما که در مراتب مختلف تفاوت دارد! اتفاقاً این مسئله هست که این مسئلۀ تضاد و اجتماع ضدین در عالم ماده محال است؛ اما مسئلۀ اجتماع ضدین در عالم دیگر مثل عالم برزخ منافاتی ندارد به‌خاطر اینکه در آنجا مقررات و قوانین عالم ماده نیست.

من خودم در خواب دیدم که در بازاری عبور می‌کردم ـ این برای همه اتفاق می‌افتد و زیاد هم اتفاق می‌افتد ـ و فی آنٍ واحدة و فی لحظةٍ واحدة هم از این سمت بازار به سمت مشرق عبور می‌کردم و هم از سمت مخالف حرکت می‌کردم، آیا این در عالم ماده ممکن است؟! مستحیل است. ولی این در عالم [دیگر محال نیست.] حالا فرض کنید که اگر امام علیه‌السّلام بگوید که باید از این‌طرف بروید و بعد بگوید که نه، باید از آن‌طرف بروید! خب باید به کدام‌یک از این دو طرف رفت؟! این مشکل، مشکل فعل من است اما مشکل، مشکل حجیت [روایت نیست.]

تلمیذ: جنبۀ نقیضین هم در آن عالم منتفی است؟

استاد: جنبۀ نقیضین که مسئلۀ عدم است.

تلمیذ: جنبۀ ضدین چطور؟

بنای فلسفه و برهان بر مسئلۀ اجتماع نقیضین

استاد: جنبۀ ضدین بله [منتفی نیست] و اصلاً بنای فلسفه و برهان بر مسئلۀ قانون اجتماع نقیضین و اینها هست و اصلاً پایۀ اول است و اگر مسئلۀ اجتماع نقیضین ازبین برود، دیگر برهان ازبین می‌رود. مسئلۀ اجتماع ضدین است که [در آن عالم] منافاتی ندارد یعنی می‌شود جمع کرد.

این قضیه هم مسئلۀ بسیار مهم و دقیقی است؛ چون مسئلۀ اجتماع نقیضین جمع بین ثبوت شیء و عدم آن شیء‌ فی مرتبةٍ واحدة است و خدا هم نمی‌تواند این کار را انجام بدهد یعنی در آنٍ و فی نفس لحظةٍ موجب وجود شیء و فی نفس لحظةٍ موجب عدم آن شیء‌ بشود، این جمع بین علّتین مختلفتین است و محال است و اصلاً امکانش نیست. ولی در مسئلۀ اجتماع ضدین، هردو امر وجودی هستند و این مشکل را حل می‌کند که در قضیۀ اجتماع ضدین چون هردو امر وجودی هستند؛ بنابراین امکان دارد که نفس این حقیقت وجود در لحظۀ واحده به دو امر مخالف فی نفسِ موضوعٍ واحده تجلی پیدا کند و این یک مسئلۀ بسیار ظریف و دقیقی است که از لوازم قول به بسیط الحقیقه است و صرف الوجود است که اگر ما به این مسئله قائل نباشیم آن‌وقت اصلاً خیلی از اشکالات پیدا می‌شود. حتی در علت اول، علت ثانی، معلول اول و اینکه در بحث تکثّر چطور یک امر بسیط تکثر پیدا می‌کند و خلوّ مرتبةٍ عن مرتبةٍ اُخریٰ [اتفاق می‌افتد]، اینها لوازم و تبعاتی دارد و موجب طفره و خلأ و امثال‌ذلک خواهد شد.

اجتماع ضدین، اجتماع دو امر وجودی

اما این نکته مسئله را حل می‌کند که مسئلۀ اجتماع ضدین، اجتماع دو امر وجودی هستند گرچه در عالم ماده نمی‌شود این دو تحقق پیدا کنند چون محل کون و فساد و تدریجی الحصول و معلول زمان است یا معلول زمان و مکان است و زمان هم تدریجی الحصول است؛ اما در عین واقع در آن عالم که عالم ثابتات هست هیچ منافاتی ندارد که دو امر وجودی در لحظۀ واحده و در مکان واحده تحقق پیدا کنند چون در آنجا زمان راه ندارد.

در اینجا اگر یک شیئی بخواهد از یک مرتبه به مرتبۀ دیگر برسد زمان [لازم دارد] و این خودش معلول زمان است؛ یعنی زمان است که او را از یک مرتبه به مرتبۀ دیگر واصل می‌کند و چون زمان تدریجی الحصول است و دو لحظه، لحظۀ واحده نخواهند شد و مستحیل است که لحظتین لحظۀ واحد بشوند؛ با انصرام یک لحظه، حدوث لحظۀ اُخریٰ حاصل می‌شود. بنابراین در اینجا اجتماع ضدین هم محال لازم می‌آید.

حالا بحث راجع به این است که ما در اتیان به قول امام علیه‌السّلام دچار مشکل هستیم، وقتی این‌طور شد اگر ما می‌توانستیم کِلا الأمرین و کِلا الروایتین و کِلا الحکمین المتعارضین را اتیان کنیم، لَکان واجبٌ علینا أن نفعل هکذا، ولکن مِن حیثُ إنّنا مشکلٌ علینا و مستحیلٌ علینا الإتیان بِکلا الحکمین فی زمانٍ واحد فَعلیٰ ‌هذا لابدَّ أن نأخُذَ بإحدی الحجتین و مِن بابِ التخییر وَسِعَک.

فلهذا می‌فرمایند که کلام معصوم که می‌گوید: «فَبِأیّهما أخَذتَ مِن بابِ التَّسلیمِ وَسِعَک» ناظر به این مسئله است یعنی هذه حجةٌ فی نفسهِ و هذه حجةٌ فی نفسهِ و أنتَ لا تَقدرُ علی الإتیان بحجتین فَیجبُ علیک الإتیان بإحداهما. این محصّل کلام آقایان است.

علت حکم به اشتغال ذمه در علم اجمالی

نظیری که برای این مسئله می‌آورند، نظیر به علم اجمالی است؛ در بحث علم اجمالی اشتغال به کِلا الطرفین تعلق می‌گیرد. این کِلا الطرفین در علم اجمالی از باب این است که حکم منجّز شده است و به مرتبۀ فعلیت رسیده است، الاّ اینکه آن حکم مردد بین مصداقین است و اتیان به أحد المصداقین موجب رفع تکلیف نخواهد شد و انسان باید تکلیف را انجام بدهد و آن حجّت که عبارت از اشتغال حکم است، مردد بین أحدهما است؛ یعنی حجت وجود دارد و تنجّز وجود دارد و فعلیت وجود دارد. در بحث اشتغال به علم اجمالی چرا مکلف جهات علم اجمالی را اتیان می‌کند؟ به‌خاطر تنجّز حجت و تنجّز تکلیف است. اگر حجت از باب شبهۀ بدویه بود و تکلیف ما از باب شبهۀ بدویه بود، در آنجا قائل به اباحه و برائت بودیم و قائل به اشتغال در علم اجمالی نبودیم.

پس در باب علم اجمالی چون [علم اجمالی] منجّز از تکلیف است، در اینجا باید آن تنجّز را اتیان کنیم ولو به اتیان طرفین باشد؛ یعنی امر دائر بین صلاة جمعه و صلاة ظهر است و چون ما می‌دانیم أحدهما واجبٌ و بإتیان أحدهما لا نَعلم أنّه یرفعُ التکلیفَ عنّا أو لا، مثلاً بر ما واجب است که صلاة ظهر را اتیان کنیم یا صلاة جمعه را هم با صلاة ظهر اتیان کنیم. این به‌خاطر تنجّز تکلیف است. منتها در مانحن‌فیه اتیان به یکی معارض با اتیان به دیگری است لذا ما ابهاماً و اجمالاً أحدهما را منجّز می‌دانیم ولکن هو مُختَفیٌ علینا. می‌دانیم که یکی از این دوتا منجّز است ولی در تعیینش شک داریم بنابراین باید أحدهما را مِن باب التخییر وَسَعک اتیان کنیم. این مربوط به تشابه بین مانحن‌فیه و اشتغال در علم اجمالی است و این مسئله را این‌طور فرمودند و نتیجۀ بحث این می‌شود که درصورتی‌که در باب متعارضین رجحان وجود داشته باشد، صحبتی در آن نیست و درصورت عدم رجحان در متعارضین، انسان باید أحدهما را مِن بابِ التخییر انجام بدهد. حالا دیگر بحث مفصل است و بحثش در باب تعادل و تراجیح هست که تخییر یا تخییر بدوی است یا تخییر استدامه‌ای یا استمراری است. این یک مسئله است.

نظریۀ مختار در باب متعارضین

ولکن آنچه در باب متعارضین به نظر حقیر می‌رسد؛ ارجاع مسئلۀ تعارض به باب فقدان نص است. چرا؟ چون ما در باب اخذ به روایات، مطلبی بالاتر از آنچه که به وثاقت در تلقّی کلام راوی در عرف اخذ می‌کنیم نداریم؛ یعنی همان‌طوری‌که عرف در القاء کلامش بر مخاطب از وثاقت ناقل استفاده می‌کند و محور قبول و عدم قبول کلام را بر وثاقت و عدم وثاقت راوی می‌گذارد، همین‌طور در کلام راوی نسبت به امام علیه‌السّلام هم مسئله از این قرار است.

بارها خدمتتان عرض کردم که در باب اخذ به قول راوی، به مسلک و منهجی جدای از مسلک و منهج عرف نمی‌رویم و مسلک همان است. خیال نکنید حالا که ابی‌بصیر و محمد ابی‌عمیر هستند، اینها شاخ و قَرْن دارند و یک هیولایی هستند و اخذ به کلام اینها در یک مرتبه و یک عالمی است و حساب جدایی دارد و حقیقت، حقیقت متشرعه هست و ائمه علیهم‌السّلام مسلک جدایی وضع کرده‌اند، نه این‌طور نیست! یعنی همان‌طوری‌که شما در عرف به قول ثقه عمل می‌کنید، همین‌طور ما در کلام و قول راوی به همین کیفیت عمل می‌کنیم و اضافۀ بر این نداریم. اگر راوی ثقه باشد به کلامش عمل می‌کنیم و اگر ثقه نباشد، در تمام موارد به کلامش عمل نمی‌کنیم بلکه در موارد بسیط به کلامش عمل می‌کنیم و لو کان مطلباً مهماً و لو کان مسئلةً مهمتاً و لو کان جِدّیاً لا نأخذُ بِکلام راوٍی واحد بل نَحتاجُ إلی التواتر فی ذلک، بل نَحتاجُ إلی الاستفاضة فی ذلک، بل نَحتاجُ إلی الصِّراحة فی البیان.

عدم عمل به خبر واحد ظنی ‌الصدور در اعتقادات

ما در هر مسئله‌ای کلام ابی‌بصیر [را نمی‌پذیریم] و این‌طور نیست که ابی‌بصیر راجع به یک قضیۀ شهود در عالم قیامت مسئله‌ای را از امام صادق علیه‌السّلام نقل کند و ما بپذیریم، نه‌خیر ما نمی‌پذیریم! ما در اعتقادات و مسائل مهم توحیدیه و مسائل معاد که یک «واو» و یک «فاء» و تغییر یک کلمه از جای خود موجب به‌هم ریختگی و تغییر و تبدل مفاد است، به کلام راوی حتی اگر ابی‌بصیر و زراه باشد عمل نمی‌کنیم! بله، درصورتی‌که روایت قطعی الصدور و قطعی الدلاله باشد و قطعی باشد همان‌طوری‌که اگر خود امام حضور داشته باشد و از دهان مبارک خود امام بشنویم باید به آن عمل کنیم [عمل می‌کنیم] والاّ در مسائل [اعتقادی‌ای که روایت قطعی الصدور نیست به آن عمل نمی کنیم].

بله، در مسائل طهارات و نجاسات و مسائل بسیطه و احکام اشکال ندارد البته درصورتی‌که وثاقت، وثاقت تام باشد! اگر وثاقت، وثاقت عادی و این‌طوری باشد آن‌وقت عمل نمی‌کنیم، حتی در احکام بسیط هم عمل نمی‌کنیم! این‌طور نیست که شُلّوها بزنید و اجتهاد کنید و هر روایتی به هر کیفیتی که بیاید ترتیب اثر بدهید! مسئله به این سادگی نیست!

عدم حجیت کلام متعارضین از نظر عرف

بناءًعلیٰ‌هذا در بحث بین تعارض راویین قبل از انتساب این [کلام] به امام علیه‌السّلام، بحث تعارض این مسئله پیش می‌آید که دو نفر دو خبر متعارض نقل کردند. [در واقع] بحث اینجا نیست که إحنا نُحاسب علیٰ ‌حده و إحنا نحاسب علی هذه الروایة علی حدة بحث این است که الآن با علم به تعارض روایتین، این وثاقت در انتساب به کلام امام ازبین می‌رود؛ یعنی اصل حجیت مورد سؤال و اشکال قرار می‌گیرد. فرض کنید دو نفر از طرف یک مولا یک تکلیفی را بر یک شخص [بیان] کنند؛ یک مولایی بگوید: أکرِم زیداً لیلةَ الجمعه و یک شخص از طرف مولا بیاید و بگوید: لا تُکرِم زیداً فی لیلةِ الجمعه! خب این عبد که دسترسی و اتصال به مولا ندارد، باید چه‌کار کند؟! یعنی دو نفر در مکان واحد بیایند و أحدهما یقول: قالَ المولا أکرِم زیداً لیلةَ الجمعه و هو یقول: لا تُکرِم زیداً لیلةَ الجمعه! إحنا نقولُ باسقاطِ الحجیةِ فی کلتا الروایتین. بحث این نیست که ما در مقام عمل در خارج دچار مشکل می‌شویم، بحث این است که نفس روایت متعارضین، حجیت روایت را ازبین می‌برد! به اشکال ما کاری ندارد و اینکه ما در عالم خارج دچار اشکال می‌شویم، مطلب آخَر؛ ولی خود اینکه یک نفر از مولا نقل کند که أکرِم زیداً لیلةَ الجمعه و شخص دیگری بگوید: لا تُکرِم زیداً لیلةَ الجمعه، نفس این روایت موجب تصادم و تساقط این هست و اصلاً کاری به ما ندارد. حالا ما در عالم خارج می‌توانیم اکرام کنیم یا نمی‌توانیم مطلب و مسئلۀ دیگری است که مربوط به ما است. اصلاً عرف به کلام متعارضین حجت نمی‌دهد! می‌گوید که دو امر مخالف نقل شده است، خب می‌گوید که دنبال کارت برو و اصلاً بیخود کرده نقل کرده است.

منجّزیت تکلیف در علم اجمالی و مشتبه بودن آن در فعلیت خارجی

فلهذا در باب تعارض بین روایتین، اصلاً حجیت ازبین می‌رود، [من‌باب‌مثال می‌توانیم بگوییم که] نه ابی‌بصیر این را از امام نقل کرده [و نه زراره]، چون ما نمی‌دانیم کدام درست است و همین‌که دو نفر نقل کردند، ما می‌گوییم که هردوی اینها اشتباه کردند و نمی‌گوییم که یکی اشتباه کرده و یکی نکرده است و به هر اندازه که وثاقت در راوی بالا برود وهن در روایت پایین می‌آید؛ یعنی به هر اندازه که مثلاً زراره از نظر وثاقت قوی باشد، این وثاقت او موجب سقوط حجیت کلام ابی‌بصیر می‌شود و به هر مقدار که وثاقت در ابی‌بصیر بالا برود موجب وهن و سقوط حجیت کلام زراره می‌شود و اینجاست که این دو وثاقت باهم تعارض می‌کنند و اصلاً خود روایت از حجیت ساقط می‌شود و تشبیه مانحن‌فیه به علم اجمالی و اشتغال منظورٌ فیه هست؛ به‌جهت اینکه در باب علم اجمالی و اشتغال، تکلیف ما منجّز بود و در آنجا تعارض نداشتیم و تکلیف منجّز است؛ الاّ اینکه در مقام عمل مشتبه بین مصداقین و مشتبه بین ظهورین است. در آنجا در باب علم اجمالی می‌گوید که بنا بر مبنای قوم باید هردو را اتیان کرد و بنا بر مبنای ما درصورتی‌که خروج أحدُ الطرفین محرز باشد برائت جاری می‌کنیم

... متنجز است خب ما یکی از اینها را از مورد علم اجمالی خارج می‌کنیم و اینها را زمین می‌ریزیم و این شبهۀ بدویه می‌شود و در شبهۀ بدویه [قائل به برائت هستیم] حالا اگر شما برای أحد الأختین عقد خواندید، دیگر نمی‌شود سر یکی را ببرید که آن یکی را نکاح کنید! مجبور هستید که دست به هیچ‌کدام نزنید.

آن مواردی که موارد احتیاط هست باید عمل کنید مثلاً انفاق کنید ـ خیلی کلاه سرتان رفته است! ـ و باید در حراست خودتان دربیاورید اما مسائل دیگر را نه‌خیر، خلاصه این این‌طوری نیست که مورد، مورد خروج یا اخراج باشد. تشبیه مانحن‌فیه به علم اجمالی محلّ تأمل است فلهذا ...

تلمیذ: این احتمال عقلایی هست و بالأخره یکی از این دو روایت انتساب به امام دارد و نمی‌توانیم بگوییم که دو راوی صادقِ با وثاقت، هردو اشتباه کردند.

استاد: بله.

تلمیذ: ما نمی‌توانیم این احتمال را منظورٌ فیه قرار ندهیم و نظر نداشته باشیم.

فرق اجمال نص با فقدان نص

استاد: در اینجا می‌گوییم که ما چه‌کار کنیم؟! حالا آنها هر کاری کردند بالأخره تکلیف ما چیست؟! در اینجا آنچه که برای ما هست این است که ما فقدان نص داریم، فرض کنید که ابی‌بصیر یک روایتی را از امام نقل کرده اما سند را ذکر نکرده است، شما این را قول به فقدان نص نمی‌کنید؟! متن هست ولی سند نیست، این فقدان نص می‌شود. چرا؟ بااینکه شما در اینجا می‌بینید که این کلام بالأخره [از امام نقل شده است] مثلاً می‌گوید که قال امام علیه‌السّلام: کذا، از ابی‌بصیر تا ما هشت یا ده‌تا واسطه باید بخورد و هیچ‌کدام از اینها ذکر نشده است، شما در اینجا می‌گویید: فقدان نص و نمی‌گویید: اجمال نص، اجمال نص در آنجایی است که سند منظور است و سند حجیت دارد ولی نص مجمل است. سند هست ولی نص مجمل است ولی بحث در اینجا است که اصلاً خود دو مفاد می‌گویند که هیچ‌کدام از اینها از امام نیست. حالا هرچه ابی‌بصیر داد بزند که من از امام شنیدم یا زراره هرچه داد بزند که من از امام شنیدم، می‌گوییم که کلام شما نافی همدیگر است و وقتی کلام نافی همدیگر شد، سند چه فایده‌ای دارد؟!

اصلاً فرض کنید همان‌طوری‌که عرض کردم در خارج دو نفر بیایند و هردو، دو خبر متعارض از مولا نقل کنند و هردوی اینها ثقه باشند، آیا شما در اینجا می‌گویید: أحدهما صادقٌ و الآخر کاذبٌ؟ نه، ممکن است بگویید که هردوی اینها اشتباه کردند و یکی تصور کرده که مولا به او گفته است: یَجبُ و دیگری هم تصور کرده که مولا به او گفته است: یَحرمُ، هردو تصور کرده‌اند. چرا شما می‌گویید که یکی از اینها درست است و یکی غلط است؟! ما می‌گوییم که اصلاً هردو غلط است و هردو نفهمیدند چون هردو مفهوم باهم معارضه می‌کنند، آن‌وقت ما باید کدام را بگوییم؟! هیچ‌کدام. آن‌وقت دیگر سند هم به‌درد ما نمی‌خورد! در اینجا دیگر نمی‌توانید بگویید که أحدُ الحجتین علی الإبهام باقی است، دیگر اصلاً در اینجا سند برای ما مفید نیست. وقتی خود مفهوم همدیگر را دفع کردند، خب زراره بدون روایت می‌ماند و ابی‌بصیر هم بدون روایت می‌ماند، هردو بدون روایت هستند و ابی‌بصیر بدون روایت فایده‌ای برای ما ندارد حالا خیلی هم مقام دارد، برای خودش دارد.

تلمیذ: مواردی که علت آن را بیان می‌کنند و به‌خاطر تقیه بوده است باید چه کرد؟ بعداً بیان می‌کنند؛ بعداً سؤال می‌کنند که چرا این‌طور گفتید؟ می‌گویند که به‌خاطر تقیه بوده است، حالا اگر آن بیان نشده بود [چطور می‌شود]؟

استاد: آنچه که به‌خاطر تقیه بوده است مسئلۀ دیگری است. من در دنبالۀ مسئله می‌خواستم این را بگویم که شما این را فرمودید و سؤال خوبی بود. مشکل در اینجا این است که اگر مانحن‌فیه غیر از این بود، یعنی مانحن‌فیه فی صورةٍ إحنا سمعنا هذا الکلام یعنی هذین الحکمینِ المُتعارضَین من الإمام، در اینجا باید چه‌کار کنیم؟! یعنی اگر خود ما این کلام را از امام شنیدیم [چه‌کار کنیم]؟! اینجا جای فَتخیّر است «فَبِأیّهما أخَذتَ مِن بابِ التَّسلیمِ وَسِعَک» یعنی می‌دانیم که إمّا هذه حجةٌ و إمّا هذه، نمی‌توانیم بگوییم که امام علیه‌السّلام نه این را اراده کرده و نه آن را اراده کرده است بلکه أحدهما را اراده کرده است؛ یا این را تقیةً اراده کرده یا آن را تقیةً اراده کرده است، اگر آن را تقیةً اراده کرده پس آن بر ما لازم است و اگر این را تقیةً اراده کرده پس این بر ما واجب [لازم] است.2

بنابراین الآن قضیۀ حجیت در کلام امام مانند علم اجمالی می‌شود که حجت منجّز است منتها آن حجت منجّز مردد بین الطرفین است و چون ما در خارج نمی‌توانیم انجام بدهیم، این دیگر مشکل ما است؛ یعنی این دیگر به امام مربوط نیست و مشکل ما است. امام هردو حکم را بیان کرده است و ما باید در عالم خارج هردو حکم را انجام بدهیم چون امام هردو را بیان کرده است و ما نمی‌توانیم انجام دهیم و حالا که نمی‌توانیم باید یکی را انجام بدهیم چون بالأخره معنا این است که امام می‌فرماید: من این دو حکم را از شما می‌خواهم و از شما طلب می‌کنم، معنایش این است که من شما را امر به اتیان به این حکم می‌کنم و از یک طرف می‌گوید: من شما را امر به اتیان حکم [دیگر] می‌کنم.

پس امام علیه‌السّلام در تبلیغ خودش تبلیغ کرده است و مشکل من است که در عالم خارج نمی‌توانم انجام بدهم و قدرت بر اتیان به کلیهما را ندارم؛ بنابراین أحدهما واجب می‌شود، این در اینجا باب تخییر است. یعنی حجیت مفروض و محرز است منتها آن حجیت، مختفی بین دو مصداق است؛ وقتی که شما نمی‌توانید یک مصداق را انجام بدهید، مصداق دیگر را انجام می‌دهید. همان‌طور که در باب غرقاء وقتی که شما نمی‌توانید هردو غریق را که دریا هستند انقاذ کنید، باید أحدهما را انقاذ کنید و انقاذ أحدهما واجب است إمّا یتعلق بِهذا الغریق و إمّا یتعلق بِهذا الغریق. این حجیت در اینجا مفروض است و [این مطلب] غیر از قول ابی‌بصیر و زراره است که این بحث در باب وثاقت راوی است و منزَّل بر عرف است.

بله! اگر مورد، مورد تواتر یا استفاضه بود که برای ما یقینی بود حرفی نداشتیم ولی در کلام ابی‌بصیر و زراره [این‌طور نیست چون] این دوتا افراد معمولی و عادی هستند که از امام نقل می‌کنند و شاید اشتباه کنند حتی در بحث تعارض اگر نبود، حتی در بحث تعارض...

تلمیذ: در مورد جایی که تعارض نیست صدّق العادل چه فرقی می‌کند؟

استاد: صدّق العادل در آنجایی است که قرائن و شواهد بر مخالف نباشد. فرض کنید اگر قرائن و شواهد باشد خود این وثاقت زیر سؤال می‌رود، [به این معنا نیست که بگوییم] فاسق می‌شود بلکه وثاقت در روایت ازبین می‌رود و ما می‌گوییم که ابی‌بصیر اشتباه کرده است.

تلمیذ: در آنجا که معارض ندارد، ما احتمال اشتباه را می‌دهیم.

استاد: احتمال اشتباه را می‌دهیم؛ ولی چون آن وثاقت معارض ندارد، بر وثاقتی که فی‌نفسه در خود ابی‌بصیر هست حاکم نمی‌شود، صحبت این است. در اینجا تعارض قرینه می‌شود بر اینکه آن وثوق نسبت به ابی‌بصیر ازبین برود ولی در جایی که معارض وجود ندارد، آن وثاقت به حال خودش باقی است.

فعلیٰ‌ هذا لِقائلٍ أن یقول پس روایاتی که مربوط به تخییر است مثل: فإذاً فَتَخَیَّر در اینجا چه می‌شود؟! خب در اینجا مخالف [هست]، ما می‌گوییم که در اینجا امام نگفته است که أحدهما حجةٌ و یَجبُ علیک العَملُ به، بلکه امام علیه‌السّلام فرموده است که هذا فی مواردِ الإباحةِ و البرائة و إمّا لابدّ أن تأخذ بهذا و إمّا لابدّ أن تأخذ بِغیرِ هذا. این از باب اباحه است و از باب حکم تکلیفی نیست و لذا می‌گوید: «فَبِأیّهما أخَذتَ مِن بابِ التَّسلیمِ وَسِعَک» یعنی مسئله از باب تکلیف خارج می‌شود، مسئله از باب تسلیم است یعنی از باب تسلیمٌ لأمر الله و تسلیمٌ لِتکلیف الله شما در عالم خارج یا باید اعمال کنید یا نباید اعمال کنید. یعنی یا باید محقق کنید یا نباید محقق کنید بالأخره امر دوران بین نفی و اثبات است. علیٰ‌أی‌ّحال در عالم خارج یا این محقق است یا عدم این محقق است.

ما در برائت هم همین را می‌گوییم؛ در اباحه مگر چه می‌گوییم؟! می‌گوییم: «فَبِأیّهما أخَذتَ مِن بابِ التَّسلیمِ وَسِعَک» هم اتیانش در مندوحه است و هم عدم اتیانش در مندوحه است.

بنابراین امام در اینجا مسئله‌ای بر خلاف اصل عملی در این مورد که مورد تعارض است بیان نکرده است. حضرت در اینجا نفرمود که یَجبُ علیک التخییر؛ تخییر به‌عنوان حکم بر تو واجب است بلکه حضرت می‌فرماید که از باب اباحه و برائت، بالأخره دوران بین نفی و اثبات است و یا باید انجام بدهید یا نباید انجام بدهید؛ مثل دفن میت کافر در یک روایت حرام است و در یک روایت واجب است، بالأخره در عالم خارج این میت یا دفن می‌شود یا دفن نمی‌شود! اگر در مورد دفن قائل به اباحه شدیم، طرف مقابل او هم قطعاً مورد اباحه خواهد بود.

فلهذا در مسئلۀ باب تعارض برخلاف نظر مرحوم آخوند، این در باب شبهات اجمالیه و شبهات حکمیه هم قرار می‌گیرد.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد