حدیث رفع و مرز مسئولیت در خطا و فراموشی

هو العلیم

حدیث رفع و مرز مسئولیت در خطا و فراموشی

تفاوت کوتاهی اختیاری با تکلیف فراتر از توان

سلسله دروس خارج اصول فقه، برائت، جلسۀ صد‌وهشتادوسوم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

قلمرو حدیث رفع و افعال غیر اختیاری

صحبت در حدیث رفع بود و اینکه فقراتی که در حدیث رفع هستند، ناظر بر معنا و مفهوم غیر اختیاری بودن فعل مکلف نسبت به مکلفٌ‌به و مأمورٌبه هستند یا اینکه نهایت کلفت و نهایت مشقت در اتیان فعل مکلفٌ‌به است؛ یا غیر اختیاری یا نهایت مشقت. بنابراین منظور از «ما لا یَعلَمون» در این فقرات، عدم علم نسبت به حکم و جهل در شبهات حکمیه  (که عبارت است از فقدان دلیل و اجمال دلیل و تعارض ادلّه) نیست؛ بلکه منظور از «ما لا یَعلَمون» در اینجا به معنای «ما لا یَلتَفِتون» است.

تفسیر آیات مؤاخذه و برداشتن تکالیف دشوار

عرض شد آیۀ شریفه که می‌فرماید: ‌

﴿رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذۡنَآ إِن نَّسِينَآ أَوۡ أَخۡطَأۡنَا رَبَّنَا وَلَا تَحۡمِلۡ عَلَيۡنَآ إِصۡرٗا كَمَا حَمَلۡتَهُۥ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِنَا رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلۡنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ﴾¹.

دیروز عرض شد که منظور از خطا و نسیان چه چیزی است و منظور از «إصر» چیست. در آیۀ دیگر می‌فرماید: ﴿وَيَضَعُ عَنۡهُمۡ إِصۡرَهُمۡ وَٱلۡأَغۡلَٰلَ ٱلَّتِي كَانَتۡ عَلَيۡهِمۡ﴾² که «إصر» با صاد به معنای ثقل و مشقّتی است که بر امم گذشته به‌واسطۀ تکالیف‌شان بر آنها بود و عقوباتی که...

ـ تلمیذ: ابتدائاً بود یا عقوبتاً بود؟

ـ استاد: حالا عرض می‌کنم. به‌واسطۀ ظن یا به‌واسطۀ خطا و نسیان و امثال‌ذلک، خداوند متعال عقوباتی را در این دنیا برای آنها مدّنظر داشت. اینها همه «إصر» بودند. در روایت هم داریم که اگر شخصی گناهی می‌کرد و یک ذنبی را مرتکب می‌شد، می‌بایست مائة سنین توبه کند یا خمسین یا ثمانین سنة توبه داشته باشد.³ برحسب اختلاف مراتب ذنب، مراتب توبه و مدت و عمل توبه تفاوت داشت.

روایت معراج و تخفیف عقوبت امت اسلام

خداوند این «إصر» را از این امت برداشته است؛ یا مجازات‌هایی که به‌واسطۀ بعضی از گناهان برای افراد در امم گذشته پیدا می‌شد که ﴿فَتُوبُوٓاْ إِلَىٰ بَارِئِكُمۡ فَٱقۡتُلُوٓاْ أَنفُسَكُمۡ﴾⁴. در اینجا چنین عقوبت و کفارۀ ذنب قطعاً در امت رسول خدا نیست و روایت هم بر این مسئله دلالت دارد که خداوند به رسولش در شب معراج می‌فرماید:

«کانتِ الأُممُ السّالِفةُ یَتوبُ أحدُهُم مِن الذّنبِ الواحِدِ مِائَة سَنَةٍ أو ثَمانین سَنةً أو خَمسین سنةً ثُمّ لا أقبلُ تَوبتهُ دون أن أُعاقِبهُ فی الدُّنیا بِعُقوبةٍ و هی مِن الآصارِ الّتی کانت عَلیهِم فَرَفعتُها عن أُمّتِک و إنَّ الرّجُل مِن أُمّتِک لیُذنِبُ عِشرین سنةً أو ثلاثین سنةً أو أربعین سنةً أو مِائة سنةٍ ثُمّ یتوبُ و یَندَمُ طَرفةَ عینٍ فأغفِرُ لهُ ذلِک کُلّهُ.¹»

این «إصر» در اینجا برداشته شده و خداوند این امت مرحومه را مشمول این لطف و عنایت خودش قرار داده است.

دیدگاه علامه طباطبایی درباره خطا و فراموشی

در این آیه و در این فقره عبارت‌هایی هست که باید مورد تأمل قرار بگیرید و حالا که وارد این بحث شدیم، بهتر است که یک قدری بیشتر ادامه بدهیم؛ یکی خطا و نسیان است که این خطا و نسیان همان‌طوری‌که خود مرحوم علاّمه طباطبایی، رضوان‌الله‌تعالیٰ‌علیه، در المیزان می‌فرمایند که خطا و نسیان از افعال غیر اختیاریه است و همین‌طور تکلیف به عدم ما لا یطاق، این تکلیف ‌ (تکلیف ابتدایی) مِن الله تعالی مذموم است.²

تعلق مؤاخذه به مقدمات اختیاری خطا

ایشان به يك نحوي اين خطا و نسيان را توجيه مي‌كنند؛ به یک قسمی این را توجیه می‌کنند و می‌فرمایند که منظور از خطا و نسیان، نفس خطا و نفس نسیان نیست؛ بلکه منظور عبارت از مقدمات خطا و نسیان است؛ یعنی مقدمات اختیاری که انسان مقدمتاً بعضی از کارهایی را انجام بدهد که منع از خطا کند، منع از نسیان کند.

به عبارت دیگر، در اینجا خطاب متوجه اسباب دافعۀ خطا و نسیان شده است، نه به نفس خطا و نسیان؛ چون نفس خطا و نسیان از امور غیر اختیاری است و محال است که عقاب و مؤاخذه بر امور غیر اختیاریه متعلق شود. بنابراین منظور از آیه این است که: ﴿رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذۡنَآ إِن نَّسِينَآ أَوۡ أَخۡطَأۡنَا﴾؛ «ربّنا لا تؤاخذنا بقصورنا عن الأسباب المانعة عن الخطاء و النسیان.» ایشان اینجا را به این کیفیت توجیه می‌کنند.

و منظور از حدیث رفع هم که «رُفِع عن أمَّتی تِسعَةُ أشیاءَ»¹ باشد، این است که همین خطا و نسیانی که در «ربّنا لا تؤاخذنا» هست، منظور طبعاً همان‌جاست و معنایش این است که آن خطا و نسیانی که انسان در تحقق آن مقصّر باشد و آن اسباب دافعه و مانعه را انجام ندهد که جلوی او را بگیرد، آن‌وقت در این‌صورت مشمول مؤاخذه خواهد شد.

اضطرار اختیاری و مسئولیت مکلف

بنابراین قضیه به «الاضطِرار بِالاختیار لا یُنافی الاختیار» برمی‌گردد؛ مثل اینکه اختیاراً شما می‌دانید و در حال اختیار می‌دانید که اگر به این بیابان بروید، دچار مجاعه و مشرف به موت خواهید شد و دیگر در آن‌صورت أکل میته و شرب خمر و احکام ثانویه مجاز است. از آن اوّل یک شیشه خمر در جیبتان می‌گذارید و بعد می‌روید در بیابان، می‌روید می‌روید آن‌قدر تا اینکه خوب مشرف بر موت شدید و جواز بر شرب خمر هم هست و یا علی! دیگر این اضطرار بالاختیار است.

حکایت گربه و ایجاد اضطرار به اختیار

مثل اينكه آن هرّه و گربۀ منزل آمده بود و يك كيلو گوشت شخص را خورد.

گفت كه: «يك كيلو گوشتم را خورده‌‌اي، بايد تو را بخورم؛ ولي اين‌طوري حرام است. بايد اوّل حلالت كنم، بعد بخورمت!»

گربه را داخل كيسه گذاشت و در بيابان رفت، آن‌قدر رفت تااینکه مشرف بر موت شد.

گفت که: «حالا حلال شدي!»

سر گربه را بريد و...

خطا و نسیان نسبت به این به‌واسطۀ تحقق و عدم تحقق اسباب مانعه، در اینجا ذنب بر مکلف خواهد بود.

نقد اختصاص خطا و فراموشی به موارد تقصیر

اما آنچه نسبت به این قضیه به‌نظر می‌رسد، این است که علیٰ‌أیّ‌حال در بسیاری از مواقع، این خطا و نسیان اصلاً نه اسبابش در اختیار انسان است و نه معنا دارد که این در اینجا مورد نظر باشد. اگر قرار بر این باشد که شخص عالماً و عامداً در اینجا کوتاهی و اهمال کرده و نسبت به اتیان مأمورٌبه سستی و تساهل کرده است و بعد موجب خطا و نسیان شده است، این حکم، حکم مغرض و معاند است و حکم خاطی و متعمّد در اینجا بر او بار می‌شود.

اگر نه، این خطا و نسیان از روی عمد نبوده که مشمول «الاضطِرار بِالاختیار لا یُنافی الاختیار» باشد و این از روی سهو بوده و کوتاهی نکرده است، این در این‌صورت باز نسیان معلول برای دفع عدم اسباب مانعۀ از خطا و نسیان نیست؛ بلکه یک «أمرٌ خارجیٌ أمرٌ نفسیٌ لا یَتعَلّق بِاختیار المُکلَّف». این مشمول این آیه نخواهد شد.

بله، لسان این آیۀ شریفه یا لسان روایت آبی از این است که این نسیان و خطا مختص به مواردی باشد که آن موارد از موارد تقصیر است، این آبی نیست. ﴿رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذۡنَآ إِن نَّسِينَآ أَوۡ أَخۡطَأۡنَا﴾؛ «اگر نسیانی از ما پیدا شد و خطایی از ما پیدا شد، ما را نگیر.» نه ‌اینکه نسیان عن عمدٍ، خطا ‌عن عمدٍ پیدا بشود، ﴿لَا تُؤَاخِذۡنَآ﴾! این اصلاً معنا ندارد که نسیان عن عمدٍ را بگوید: ﴿رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذۡنَآ﴾. نسیان غیر عمد که اشکالی ندارد، اصلاً لازم نیست از خدا خواسته شود.

تفاوت اهمال و فراموشی با وجود اهتمام

بله، یک روایت داریم که این روایت را در احتجاج نقل می‌کنند که آن روایت نسیان و خطا را متوجه نسیان و خطایی می‌کند که مکلف خیلی توجهی ندارد و من‌باب‌مثال اهمال می‌کند و آن‌طور که باید تحفّظ ندارد. اگر کسی نسبت به یک قضیه تحفّظ داشته باشد، نسیان هم عارض نمی‌شود؛ ولی اگر تحفّظ و اهتمام نداشته باشد، در آنجاست که این نسیان و خطا پیدا می‌شود.

مثلاً آیا تابه‌حال شده که در یک امر بسیار مهم که خیلی مهم است، برای شخصی نسیان پیدا شود یا خطا کند؟! فرض کنید در یک امر خیلی مهم می‌خواهد مسافرتی برود  (نه مسافرت عادی مثل قم به طهران) می‌خواهد خارج از کشور برود و از آن‌طرف هم باید ساعت هشت طهران باشد. این باید اذان صبح بیدار شود و مسافرتش را ترتیب بدهد و اصلاً شب تا به صبح نمی‌خوابد تا اینکه بیدار شود و مسافرت برود یا دو ساعت می‌گذارد که زنگ بزنند بیدار شود؛ چون اهتمام دارد.

آن‌وقت با چنین اهتمامی اگر نسیان پیدا شود، قطعاً این مسلوب الاختیار است؛ ولی اگر نه، در چنین مسافرتی ساعت نگذارد و همین‌طور بخوابد و بعد هم یک‌دفعه بیدار شود و ببیند که ساعت هشت است.

بعد به او می‌گویند که: «چرا نیامدی؟»

می‌گوید که: «خوابیدم و بیدار نشدم.»

می‌گویند که: «خوابیدی؟! چرا ساعت نگذاشتی؟!»

عرف و عقلاء در اینجا مذمت می‌کنند.

در امور مهمه اگر شخص تحفّظ نداشته باشد، سیرۀ عقلائیه بر مذمت است؛ ولی اگر نه، فرض کنید می‌خواهد طهران برود و کاری انجام بدهد و بیاید و کارش هم کار عادی است و خیلی کار مهمی نیست، اگر نرفت، عقلاء مذمت نمی‌کنند؛ بلکه می‌گویند که: «یک مسافرت عادی است و یک کار عادی است و در اینجا ساعت هم بالای سرت نگذاشتی، نگذاشتی.»

روایت احتجاج درباره رفع مؤاخذه امت

حالا نسبت به این نسیان و مؤاخذه‌ای که در اینجا هست، یک روایتی داریم که با آن روایت ما مجبوریم که این آیه را در اینجا به یک نحوی توجیه کنیم. آن روایت، روایت صحیح است که در احتجاج طبرسی هست. پیغمبر به خدا عرضه داشتند:

﴿رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذۡنَآ إِن نَّسِينَآ أَوۡ أَخۡطَأۡنَا﴾. قال اللهُ عزّ و جلّ: 

«لستُ أُؤاخِذُ أُمّتک بِالنِّسیانِ و الخَطإ لِکَرامتِک عَلیَّ و کانَتِ الأُممُ السّالِفةُ إذا نَسوا ما ذُکِّروا بِهِ فَتَحتُ علیهِم أبواب العذابِ و قد رَفعتُ ذلِک عن أُمّتِک و کانتِ الأُممُ السَّالِفةُ إذا أخطئوا أُخِذوا بِالخَطإ و عوقِبوا علیهِ و قد رَفعتُ ذلِک عن أُمّتِک لِکَرامتِک علیّ.¹»

در اینجا به‌همین کیفیت می‌توانیم معنا کنیم که چون در بعضی از موارد خطا ‌و نسیان، ممکن است تحفّظ بر آن نباشد و آن شدت اهتمام نباشد؛ ممکن است فرض کنید که نماز انسان فوت شود و آدم بگوید که: «حالا بروم این را بخرم و برگردم نماز می‌خوانم.» اینکه می‌خواهد برود این را بخرد، اتفاقاً مشغول به آن خرید می‌شود و نماز هم از او فوت می‌شود.

شاید منظور علاّمه هم این بوده است که انسان باید آن اسباب مانعه را برای اتیان به تکالیف دفع کند؛ یا در مورد خطا اگر خطا می‌کند، باید حواسش را کاملاً جمع کند و متوجه باشد و قضیه را مهمل نگیرد. خلاصه قضیه را شوخی نگیرد و خیلی در اینجا جدّیّت داشته باشد.

تنبه امت‌های گذشته بر اثر کوتاهی

حالا نسبت به این مورد هست که در اینجا خداوند در امم گذشته و در امم سالفه عواقب و تبعاتی را به‌وجود می‌آورد، مترتّب بر این از باب تنبّه و از باب تذکر، خیلی بر این مسامحه سفت می‌گرفت که: «الآن که موقع نماز است، برای چه از منزل بیرون رفتی که فلان چیز را بخری؟! اوّل باید نماز می‌خواندی؛ گرچه نسیان و خطا در اختیارت نیست، ولی تو می‌توانستی اوّل نماز را بخوانی و بعد بروی خرید و بازار. چرا رفتی منزل رفیقت به ناهار یا شام مشغول شدی؟! اوّل نماز را بخوان و بعد برو. چرا رفتی در بازار خرید کنی؟! اوّل نماز را می‌خواندی و بعد می‌رفتی.»

آن اسباب رادعه و مانعه را نسبت به آنها اتیان نکرده است؛ لذا خطا و نسیان در اینجا پیدا می‌شود. این روایت این را می‌گوید؛ و اِلّا اگر ما بر ظهور خطا و نسیان بخواهیم همین آیه را حمل کنیم که «فی کلِّ خطا و کلِّ نسیانٍ» خدا امم گذشته را به این عذاب مبتلا می‌کرد، این در اینجا خلاف عدل پروردگار است.

حالا فرق نمی‌کند، امم گذشته بالأخره آدم بودند. درست است حالا به‌خاطر پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم خیلی بر ما سهل گرفته است؛ اما این دلیل نمی‌شود که خدا با امم گذشته مثل حیوان رفتار کند؛ بالأخره آنها هم آدم هستند و آنها هم انسان هستند. حالا بالأخره این امم گذشته هم آدم بودند و از نسل همین آدم ابوالبشر بودند و دلیل نمی‌شود که خدا بر آنها ظلم کند. بله، بر آنها صعب می‌گیرد و «إصر» را بر آنها تحمیل می‌کند؛ ولی ظلم دیگر غلط است. ظلم یعنی تکلیف «ما لا یطاق» که علیٰ‌أیّ‌حال غلط است.

پس منظور از این نسیان و خطا همان‌طوری‌که این روایت در اینجا می‌فرماید، نسیان و خطایی است که این نسیان و خطا به‌واسطۀ اهمال در انجام و اتیان تکالیف عارض شده‌اند، نه‌اینکه نفس خطا و نسیان موجب مؤاخذه شود. روایات این را می‌فرمایند.

رفع دشواری‌های امت‌های گذشته در روایت معراج

بعد در این روایت می‌رسد تا به اینجا:

فقال النّبیُّ صلّی اللهُ علیهِ و آلِهِ و سلّم: «اللهُمّ إذ أعطَیتنی ذَلِک فَزِدنی.»

 فَقال اللهُ تعالی لهُ: «سَل.»

 قالَ: ﴿رَبَّنَا وَلَا تَحۡمِلۡ عَلَيۡنَآ إِصۡرٗا كَمَا حَمَلۡتَهُۥ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِنَا﴾ یعنی بِالإصرِ الشّدائِد الّتی کانت عَلی مَن کان قَبلنا.

 فأجابهُ اللهُ إلی ذلِک فقال تبارک اِسمُهُ: 

«قد رَفعتُ عن أُمّتِک الآصار الّتی کانت علی الأُممِ السّالِفةِ کُنتُ لا أقبلُ صلاتهُم إلاّ فی بِقاعٍ مِن الأرضِ معلومةٍ اِخترتُها لهُم و إن بَعُدت و قد جَعَلتُ الأرض کُلّها لِأُمّتِک مسجِداً و طَهوراً فهذِهِ مِن الآصارِ الّتی کانت علی الأُممِ قَبلک فَرَفعتُها عن أُمّتِک و کانتِ الأُممُ السّالِفةُ إذا أصابهُم أذًی مِن نجاسةٍ قَرَضوها مِن أجسادِهِم و قد جَعلتُ الماء لِأُمّتِک طهوراً فهذِهِ مِن الآصارِ الّتی کانت علیهِم فرفعتُها عن أُمّتِک.»¹

تفسیر شعرانی از بریدن نجاست از بدن

البته راجع به این تقریض، مرحوم آقای شعرانی یک نحوه توجیهی در اینجا دارند که مقراض در اینجا معنایش با مقراض، کَندن نیست.² این قضیه به معنای «کندن» نیست؛ بلکه به یک نحوه‌ای است که اصلاً یک قسمی این ازبین برود؛ شاید موجب صدمه می‌شد، اما نه‌اینکه با مقراض و اینها باشد. مثلاً خیلی شدید به یک‌نحو خیلی شدیدی [مثلاً] با حَجری که به‌طورکلی حتی موجب خراش و شاید جرحی یا چیزی به‌وجود می‌آمد؛ ولی منظور از خود تقریض، خود قطع با مقراض نیست و آن قطع با مقراض یک‌قدری بعید می‌آید؛ البته دلیل می‌آورند و دلیلشان هم در مجموع بد نیست و خوب است.

می‌گویند که: 

«این چه نحوه چیزی است؟! هر جایی که نجس می‌شود، اگر بخواهد قیچی شود و این عمل بخواهد با مقراض انجام شود، عمل غیر عادی است؛ یعنی خدا این‌طور تکلیف نمی‌کند به‌اینکه فرض کنید با مقراض ببرّید.»

تفاوت عقوبت گوساله‌پرستی با تکلیف نامتعارف

و آن قضیه‌ای که راجع به ﴿فَٱقۡتُلُوٓاْ أَنفُسَكُمۡ﴾¹ هست، حالا آن یک گناه بسیار بزرگی بوده است که اینها مرتکب شدند و بت‌پرست شدند و شاید برگشت آن مسئله به همان ارتداد و قتل نفس و اینها بوده است؛ منتها از آنجایی که خدا خواسته بر اینها لطف کند، به‌جای اینکه همۀ اینها را بکشد، گفته است که مثلاً صبح تا شب یا مثلاً یک ساعت معیّن، ﴿فَٱقۡتُلُوٓاْ أَنفُسَكُمۡ﴾ و بعد گفت: ﴿فَتَابَ عَلَيۡكُمۡ﴾. دیگر آن مقداری که کشته شدند، مورد رحمت و لطف خدا قرار گرفتند و آن باقی افراد هم خدا آنها را آمرزیده و توبۀ آنها را قبول کرده است؛ ولی این کیفیت با مبانی جور درنمی‌آید که مثلاً نجاست را قیچی کنند.

معنای تکلیف فراتر از طاقت

بعد روایت می‌رسد به اینجا که می‌فرماید:

﴿رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلۡنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِۦ﴾.

 قال تبارک اِسمُهُ: 

«قد فعلتُ ذلِک بِأُمّتِک و قد رفعتُ عنهُم عِظم بلایا الأُممِ و ذلِک حُکمی فی جمیعِ الأُممِ أن لا أُکلِّف خلقاً فوق طاقتِهِم.»²

دیدگاه علامه درباره تکالیف ابتدایی و جزایی

در اینجا مرحوم علاّمه می‌فرمایند که شکی نیست در اینکه «عدم الطاقة» در تکالیف ابتدایی عقلاً محال است که خداوند حکم به عدم اطاقه کند و حکم به «ما لا یطاق» کند؛ این در اینجا محال است، ولیکن منظور از «ما لا یطاق» تکالیف ثانوی است که این جریمه و جزای برای عصیان و ذنب و یا مثلاً نسیان یا خطا در تکالیف است. فرض کنید یک جریمه‌ای که این جریمه خیلی «ما لا یطاق» است. منظور از این آیه به‌اصطلاح این است: ﴿رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلۡنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ﴾. بنابراین منظور از «ما لا یطاق»، «ما لا یطاق البشر و ما لا یطاق طاقة البشریة، الحکم الذی لا یطاقه الغیر مطاق الإنسان أن یفعله أو الله تعالی مثلاً لا یجوز أن یکلِّفَه ابتداءً لأنَّه ما لا یطاق».

با توجه به این قضیه، برگشت و مرجع «ما لا یُطاق» به جزاء در فعل است، نه به معنای حکم ابتدایی. باز برگشت این به جزاء است؛ یعنی معقول نیست که حکم ابتدایی حکم «ما لا یطاق» باشد؛ یعنی کفارۀ ذنب، کفارۀ خطا، کفارۀ‌ نسیان و کفارۀ‌ این امور را از «ما لا یطاق» قرار ندهد؛ بلکه از «ما یطاق» قرار بدهد.

کفاره روزه و مرز توان مکلف

فرض کنید اگر شخصی روزۀ‌ ماه رمضان را افطار کرده است، مثلاً «صوم ستین یوماً»، «ما لا یطاق» نیست و حالا این دو ماه روزه بگیرد، اشکال ندارد و این «ما لا یطاق» نیست؛ اما اگر قرار باشد بر اینکه جزاء و کفارۀ افطار «یومٌ واحد» فرض کنید «صوم أسبوع واحد بلا أکلٍ و لا شرب» باشد، این می‌شود «ما لایطاق» و فرد می‌میرد. حالا شاید خدا بر امت گذشته از این کارها انجام می‌داده است، نمی‌دانیم. البته آنها صوم صمت و وصال داشتند و صوم صمت و وصال هم خیلی مشکل نیست که روزه از این شب به شب بعد بچسبد و دیگر در بین روز چیزی نخورد. این روزه را به روزۀ دیگر وصل می‌کردند؛ این «ما لا یطاق» نیست؛ اما اگر «ما لا یطاق» باشد، این دیگر [معقول] نیست.

شدت تکلیف حج پس از ترک عمدی

البته ما هم داریم، گرچه «ما لا یطاق» نیست، در بعضی از جزاها و کفارات که مشکل هستند؛ مثل اینکه اگر شخصی حج بر او واجب شود و نرود، واجب است که سال بعد حج را ولو متسکعاً، علیٰ‌أیّ‌نحوٍکان برود، ولو ماشیاً، ولو با احتمال خطر جدی، ولو مع عدم تخلیة السرب، واجب است که به حج برود¹؛ یعنی این‌قدر در مورد حج خداوند شدید برخورد می‌کند و شدید مقابله می‌کند؛ ولی نسبت به امور دیگر نه، نسبت به مسائل دیگر به این کیفیت نداریم که به این‌نحو باشد؛ ولی در مورد حج این‌طور است.

حالا در مورد «ما لا یطاق» در این آیه، در اینجا مرحوم علاّمه می‌فرمایند که منظور از «ما لا یطاق»، یعنی احکامی که جزاء و کفاره برای اهمال و خطا و نسیان یا گناه برای مکلف است، منظور از «ما لایطاق» است؛ و اِلّا احکام ابتدایی نیست.

استثنای جهاد در تکالیف دشوار

البته کلام ایشان در اینکه «ما لایطاق» حکم ابتدایی نمی‌تواند باشد، صحیح است و اشکالی در اینجا ندارد. دلیلی ندارد که حکم ابتدایی حکم «ما لا یطاق» باشد، مگر در موارد خاصه؛ مثل اینکه اگر حرب و جهادی باشد علیٰ‌أیِّ‌نحوٍکان (البته در آیه دارد که: ﴿كَم مِّن فِئَةٖ قَلِيلَةٍ غَلَبَتۡ فِئَةٗ كَثِيرَةَۢ﴾¹)، ولو انسان قطع داشته باشد که شکست می‌خورد، ولی در این حال دفاع از اسلام لازم و واجب است؛ البته در بعضی از موارد با شرایطی، نه در همۀ موارد.

تفاوت دشواری غیر عادی با خروج از قدرت

ولی همان‌طوری‌که عرض شد، صحبت در این است که راجع به جزاء برای این حکم، ممکن است ما معنای «ما لا یطاق» را یک معنایی بگیریم که مافوق طاقت، یعنی حکمی که مافوق طاقت است، به این عنوان که از تحت قدرت مکلف خارج است؛ یعنی جزاء و عقابی که از تحت قدرت خارج است. اگر این باشد، پس در این صورت مساوی با اماته است و فرق نمی‌کند؛ چیزی که از تحت قدرت بشر خارج است، یعنی نمی‌تواند آن را انجام بدهد. حالا یا اینکه به حال موت می‌افتد یا اینکه اصلاً به حال موت نمی‌افتد؛ بلکه به حال مرضیٰ می‌افتد که مسلوب الاختیار است. علیٰ‌أیّ‌حال خارج از قدرت است، نه‌اینکه مساوی با قدرت باشد.

همان‌طوری‌که در جلسۀ قبل عرض کردیم، طاقت یعنی مساوی بودن و آن مساوی بودن اشکال ندارد. ممکن است خداوند تکلیف کند و ممکن است خداوند تکلیف... اشکالی ندارد؛ اما اینکه روزه را باید بگیری، ولو اینکه به موت منتهی شود، این تکلیف عقلایی نیست؛ یعنی منظور از تکلیف این نیست که موتی در اینجا پیدا شود إلاّ فی موارد خاصة، مثل جهاد و امثال‌ذلک؛ اما تکلیف به صلاة و صوم و امثال‌ذلک منظورش انتهاء به اماته که نیست؛ بلکه منظور این است که در حال حیات و در حال عیش و در حال سهولت این تکلیف تحقق پیدا کند و این قضیه اصلاً با اصل تکلیف منافات دارد.

بناءًعلیٰ‌هذا منظور از «ما لا یطاق» در اینجا همان‌طوری‌که خود مرحوم علاّمه می‌فرمایند، یک نوع تحمیلی که «لا یتحمّل عادتاً»، «عادتاً» این جزاء و کفاره و این تکلیف به‌واسطۀ گناه، به‌واسطۀ ‌سهل، به‌واسطۀ تساهل و به‌واسطۀ اهمال «لا یتحمّل عادتاً» باشد که این «ما لایطاق» است.

روایت کافی درباره چهار خصلت برداشته‌شده

علیٰ‌أیّ‌نحوٍکان بر هر قسم که ما بگیریم، روایات دیگری هم این مسئله را تأیید می‌کند. روایت دیگری در اصول کافی هست که می‌فرماید:

عن أبی داوُد المُسترِقِّ قال: حدّثنی عمرو بنُ مروان قال: سمِعتُ أبا عبدِ اللهِ علیهِ السّلامُ یقولُ: 

«قال رسولُ اللهِ صلّی اللهُ علیهِ و آلِهِ و سلّم: ”رُفِعَ عن أُمّتی أربعُ خِصالٍ خَطأُها و نِسیانُها و ما أُکرِهوا علیهِ و ما لم یُطیقوا و ذلِک قولُ اللهِ عزّ و جلّ: ﴿رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذۡنَآ إِن نَّسِينَآ أَوۡ أَخۡطَأۡنَا رَبَّنَا وَلَا تَحۡمِلۡ عَلَيۡنَآ إِصۡرٗا كَمَا حَمَلۡتَهُۥ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِنَا رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلۡنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِۦ﴾ و قولُهُ: ﴿إِلَّا مَنۡ أُكۡرِهَ وَقَلۡبُهُۥ مُطۡمَئِنُّۢ بِٱلۡإِيمَٰنِ﴾¹.“»²

معیار تحمل عرفی در تفسیر طاقت

و نظایر این روایاتی هست که می‌خوانیم. علیٰ‌أیّ‌حال باز آن حکمی که از این آیات مستفاد می‌شود، این است که «ما لا یطیقون» عبارت از آن تکلیفی است که «عادتاً لا یتحمله الناس»، نه‌اینکه «ما لا یطیقون» یعنی برای آنها مشکل است. آنچه مشکل است را «ما لا یطیقون» نمی‌گویند. تکلیف به «ما لا یطاق» یعنی «ممتنعٌ حصوله أو صعبٌ بنحوٍ لا یتحمله عادتاً الأشخاص العادی»؛ اینها نمی‌توانند تحمل کنند. بناءًعلیٰ‌هذا سیاق آیه بااينكه در اوّلش خطا و نسیان هست، ولی منظور از خطا و نسیان عبارت از یک مؤاخذه‌ای است از یک قصوری که آن قصور موجب برای حکم به «ما لایطاق» است.

من‌باب‌مثال شخصی در یک مسئلۀ بسیار مهم اهمال می‌کند؛ این مستوجب عفو نیست و باید عقاب شود. پس منظور از خطا و نسیان در اینجا عبارت از خطا و نسیانی است که شخص اهمال نمی‌کند؛ اهمال جدّی و تساهل جدّی را ندارد؛ الاّ اینکه خیلی توجه نمی‌کند و یک‌دفعه ممکن است یک صلاتی از او فوت شود، خیلی توجه نمی‌کند و یک‌وقت ممکن است یک روزه از او فوت شود و افطار کند؛ یعنی به یک‌نحوی عمل کند که موجب بطلان روزه‌اش شود. این مورد، مورد خطا و نسیان است، نه در هر موردی. بعد این خطا و نسیان در چنین وضعیتی، یک خطا و نسیان، نفسش یک مسئلۀ اختیاری است که مترتب بر امر تساهلی است که نسبت به خود شخص است.

 علیٰ‌أیّ‌حال همان‌طوری‌که عرض کردم، سیاق این روایت تا اینجایی که ما داریم صحبت می‌کنیم، سیاق امور اختیاریۀ عادیۀ عرفیه نیست؛ بلکه امور غیر عادیّه‌ای است که یا مکلف مسلوب الاختیار است، مانند اکراه و اضطرار یا مانند «ما لا یطیقون» است؛ یا اینکه اختیار او در فعل، مساوق با تحمل مشقّت غیر عادی است که «ما لا یطیقون» شامل این خواهد شد. این سیاق این روایت است.

دلالت سیاق حدیث رفع بر عدم التفات

علیٰ‌أیّ‌حال چه بر آن مبنایی که ما در جلسۀ قبل عرض کردیم که منظور این است که آن آثار تکوینی کدورت و ظلمت یا اینکه آثار وضعی آن را خداوند رفع کند، یا آنچه بعضی مثل مرحوم علاّمه و دیگران  (حالا کلام آنها را هم نقل می‌کنیم) بیان کردند که آثار تکلیفی جزایی را مترتب بر این روایت کرده‌اند.

 علیٰ‌أیّ‌حال هر کدام از این دو معنا را بگیریم، باز «ما لا یَعلَمون» دلالت بر این جهل بسیطی که در شبهات حکمیه است ندارد؛ بلکه به سیاق بقیۀ فقرات، دلالت بر عدم التفات نسبت به مورد می‌کند که اگر به‌واسطۀ «ما لا یَعلَمون» یک حکمی را انجام بدهیم، در‌حالی‌که می‌بایست ملتفت باشیم و انجام ندهیم، اگر انجام بدهیم، در این‌صورت عواقبش را خداوند در اینجا بر‌دارد. باز در اینجا مسئلۀ مورد استدلال حدیث رفع برای برائت نمی‌تواند باشد.

نمونه‌ای شخصی از ضعف روزه‌دار و اکراه

امروز که رفتیم خانه، ما را ضعف گرفت. من معمولاً سحری نمی‌خورم و مثل اینکه سحری نمی‌خوریم بهتر است؛ خلاصه رفتیم خانه و ضعف کردیم. مجبراً نبودم و مکرهاً هم نبودم، ولی بالأخره مکره شدیم و به زور به ما خوراندند. گفتیم: «چه طرز روزه گرفتن است؟! دیشب شامت این‌طور!» بعد حالا می‌بینیم که الآن همین‌طور اثر گذاشته است. من صبح‌ها معمولاً نمی‌توانم سحری بخورم، میل ندارم. همان افطار که می‌کنیم، تا شب بعدش حالم خوب است و طوری نیست؛ ولی دیشب غذایی که تا شب بعد بکشانیم نداریم، نخوردیم. نان پنیر سبزی خوردیم و خلاصه این‌هم پنچرمان کرد. خیال می‌کنیم هنوز جوان هستیم!

پرسش و پاسخ درباره عقل و سیره عقلایی

ـ تلمیذ: سیرۀ عقلائیه ناظر به جزئیات نیست؛ بلکه ناظر به کلیات است.

ـ استاد: بله، ناظر به کلیات است. اگر هم در هر جا ناظر به جزئیات بود، آن‌هم از باب یک امر عرف است؛ یعنی از باب یک امر متعارف عرفی است؛ و اِلّا من‌باب‌مثال یک سیرۀ عقلائیه نمی‌آید یک امر غیر عقلانی را ارزش و بها و قیمت بدهد؛ بلکه سیرۀ عقلائیه در اینجا آن امر عقلانی را مطابق با شرایط محیط و شرایط افراد تقریر می‌کند.

معاملات کودک ممیز و تفاوت شرایط عرفی

مثلاً سیرۀ عقلائیه می‌گوید که معاملاتی که این معاملات مثلاً‌ از ۱٬۰۰۰ دلار یا ۱٬۰۰۰٬۰۰۰ تومان کمتر است، ممیّز هم می‌تواند این معاملات را انجام بدهد و فرض کنید معاملاتی که ۵۰۰٬۰۰۰ تومان است، حالا ممیّز دوازده‌ساله موتور و Bicycle (دوچرخه) خودش را می‌فروشد. فرض کنید این می‌تواند انجام بدهد. آن‌وقت بر این اساس، مسائل حقوقی در محاکم و اینها مترتب می‌شود؛ مثلاً اگر شهادت بدهد یا اگر اعتراف کند که: «من موتورم را به این فروختم»، این ممضاة است؛ ولی اگر سیرۀ‌ عقلائیه بگوید که ممیز نباید معاملاتی که از ۱٬۰۰۰ دلار بیشتر باشد انجام بدهد، این سیرۀ عقلائیه ممضاة است؛ نه از باب تعبّد، بلکه از باب اینکه عقل در نگاه به عرف و به شرایط عرفی، یک موضوعی را برای ترتّب حکم متحقق می‌کند.

ممکن است یک شهری باشد که بچه‌های ممیز آنها مثل افراد بیست‌ساله فهم داشته باشند، سیرۀ عقلائیه در آنجا این است که أزیَد مِن ألف دلار هم می‌شود در آنجا معاملات انجام شود. ممکن است در یک شهری باشند که خمسین دلار هم برای ممیز زیاد باشد، در آنجا سیرۀ عقلائیه این است که جلوی این را بگیرد و منع کند.

مصادیقی را که عقل تعیین می‌کند، براساس مستقلات عقلیه نیست؛ بلکه براساس نظر به شرایط محیط است. شرایط محیط و عرف می‌آید یک سیره‌ای را قرار می‌دهد و بر آن اساس حکم می‌کند. فرض کنید در مسائل فرهنگی، ثقافی، اجتماعی، معاملات و اینها سیرۀ عقلائیه تابع همان قضیۀ و مسئلۀ عرف است.

نقد تفکیک عقل افلاطونی از عقل عرفی

... قضيۀ مناظره‌ای بود  (من ديدم بين آقاي مصباح و شخص ديگر) اشتباه آقای مصباح در اينجا این بود که ايشان دو عقل درست كرد و گفت که: «يك عقل، عقل افلاطوني است كه قائل به مستقلات عقليه است و يك عقل، عقل عرفي است كه مردم آن را عقل می‌دانند.»

ما دو عقل نداريم؛ ما يك عقل بيشتر نداريم. فرض كنيد ما از كجا بفهميم آن قاضي كه الآن در محكمه مي‌رود و قضاوت مي‌كند، آيا تا قبل از ورود به محكمه عقل عرفي دارد، بعد همين‌كه وارد محكمه مي‌شود، از داخل چمدانش عقل افلاطوني را درمي‌آورد و در خودش مي‌گذارد و وارد محكمه مي‌شود يا نه، با همان عقلي كه در بیرون هست، در محكمه هست؟! يك عقل است.

ناآگاهی عقل از تمام مصالح و نیاز به شارع

بله، صحبت در این است که این عقلی که ما داریم، چون عالم به مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه من‌جمیع‌الجهات نیست و «خفی علیه المصالح و المفاسد و لهذا إنّا نضطر بالاِلتجاء إلیٰ الشارع»، از این باب است؛ نه از این باب است که ما دو عقل داریم. از کجا شما می‌گویید که دو عقل دارید؟! آیا شما در خودتان دو عقل دیده‌اید؟! یک عقلی که مستقلات عقلیه، حسن عدل، حسن رأفت، حسن اکرام، وجوب شکر منعم، حرمت ظلم، حرمت خلاف عدل، حرمت معصیت با شارع و عصیان با شارع و اینها را حکم کند و یک عقلی هم در مسائل عادی، مثل حقوق مدنی، حقوق اجتماعی، حقوق کیفری و اینها حکم کند و این‌هم یک عقل است.

حکم عقل و مصالح حدود شرعی

نه، ما چنین چیزی نمی‌فهمیم؛ یک عقل بیشتر نداریم؛ همان عقلی که حکم به مستقلات عقلیه می‌کند، همان عقل حکم به قبح مأة جلدة برای زانی می‌کند، نمی‌کند؟! حالا من مثال می‌زنم، اگر شارع حکم به مأة جلدة نداشت، عقل شما حکم به مأة جلدة می‌کرد؟! عقل می‌گوید که: «این راضی است و او هم راضی است؛ ‌پس دیگر چه می‌خواهید؟!»

بله، مرد راضی است و زن هم راضی است. خیلی خوب، دو راضی یک عملی را انجام دادند، مگر کار بد کردند؟! خیلی هم خوب کردند!

نقش خطبه نکاح و مصلحت حکم شارع

ـ تلمیذ: شارع هم در اینجا کاری نکرده است و فقط گفته که: «خطبه بخوان.» آیا در مورد نکاح در خطبه مصلحت گنجانده شده است؟ اینکه می‌گویند که زنا کرده است، زنا یعنی چه؟ زنا باید تفسیر شود. زنا به این معنا که خطبه نخوانده است؟!

ـ استاد: بله.

ـ تلمیذ: یعنی شارع آمده مصلحت را فقط روی خطبه خواندنش گذاشته است؟!

ـ استاد: بله دیگر، زنا آن است که بدون خطبه و... اگر تازه ما قائل به معاطات در اینجا بشویم که اصلاً مسئله از ریشه [اشکال] پیدا می‌کند. فرض کنید در یک شرایطی است که در آن شرایط نمی‌توانند ازدواج کنند؛ من‌باب‌مثال زن در عدۀ ‌متوفیٰ قرار دارد. حالا ما در این مورد بحث می‌کنیم که دیگر اصلاً احترام متوفیٰ باید محفوظ باشد تا اینکه [بعد ازدواج] کنند. حالا یک اشتباهی کردند، برای اشتباه که نباید سرشان را برید و نباید ذبحشان کرد. یک سیلی در گوش این بزن و یکی هم در گوش او بزن و بگو: «آقا، چرا این‌طور کردید؟!» اما صد ضربه زدن تلق و تلوق برای چه؟! چه کسی این کار را می‌کند؟!

پیشگیری از هرج‌ومرج در نظام اجتماع

حالا می‌بینیم که شارع آمده است چنین کاری را انجام داده است. این کاری که الآن شارع انجام داده است برای چیست؟! آیا برای نفس عمل است یا اینکه نه، برای دفع یک مضارّ است؟! و لهذا شارع در نفس زنا نیامده است که این حکم را بیاورد؛ بلکه دربارۀ زنایی آورده است که آن زنا جهاراً باشد و أربعةَ شُهدا شاهد باشند  (همۀ اینها را من عرض کرده‌ام) و اِلّا یک خطبه خواندن که این حرف‌ها را ندارد و خیلی مشکلی ندارد.

آن زنایی که طرف بالای تپه رفته است، این را باید گرفت تا دیگر مثلاً در جامعه هرج‌ومرج نشود، تا دیگر در خیابان هر کسی یک کسی را بردارد و آزاد باشد! اگر بخواهند جلوی هرج‌ومرج را بگیرند، این کار را انجام می‌دهند؛ و اِلّا این‌هم راضی است و آن‌هم راضی است. حالا فوقش بگوید که کار خلاف کرده‌اند، گوششان را می‌گیریم. دیگر صد ضربه شلاق چرا؟! اصلاً کدام عقلی حکم می‌کند؟! همان عقلی که حکم به قبح ظلم می‌کند، همان عقل می‌گوید که: «هذا ظلمٌ.»

اگر به زور و عنف مي‌آمد تجاوز به اين زن مي‌كرد، اين محلّ بحث است و تازه تجاوز هم كرده است و چيزي از او كم نشده است! حالا بر فرض هم كه آمده به عنف اين كار را انجام داده است، جزای عنف صد ضربه كه نيست. فرض كنيد پنج ضربه‌اش بزنيد يا جريمه‌اش كنيد.

این معنایش این است که شارع در اینجا منظور دیگری را خواسته لحاظ کند، مثلاً [به‌خاطر] ‌هرج‌ومرج در اجتماع و آثار سویی که مترتب می‌شود؛ تکویناً بر خود طرفین و‌ نظام اجتماع مترتب می‌شود، برای این شارع شدید گرفته است. ممکن است عقل نسبت به این مسائل جاهل باشد. بله، از این نقطه‌نظر حکم شارع أعلیٰ از حکم عقولی است که ما داریم.

مراتب عقل جزئی و کلی در بیان مولوی

ـ تلمیذ: مولوی هم عقل جزئی و عقل کلی تقسیم می‌کند؟ پس این چطور تقسیم می‌کند؟

ـ استاد: بله، عقل جزئی عقول ناقصه است دیگر؛ یعنی عقولی که نظر به جزئیات و مصادیق دارند؛ و اِلّا نه به معنای عقلی است که عقل افلاطونی نیست. آن عقل کلی عقلی است که به عقل مجرد می‌رسد.

ـ تلمیذ: یعنی مراتب دارد؟

ـ استاد: بله، ‌یک عقل است؛ منتها آن یک عقل مراتب پیدا می‌کند. دو عقل نیست.

اللهم صل علی محمد و آل محمد