بیان دلیل عقلی بر برائت

هو العلیم

بیان دلیل عقلی بر برائت

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ دویست‌وبیست‌وششم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

بحث راجع به اجماع تمام شد و عدم حجّیت اجماع را عرض کردیم و کیف به اجماع منقول.

ادلّه در باب برائت منحصر در آیات و سنت می‌شود که این دوتا را قبلاً صحبت کردیم. نوبت عقل است و دلیل عقلی بر برائت؛ برائت عقلیه.

دیدگاه مرحوم آخوند دربارۀ برائت عقلیه بر اساس قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان

مرحوم آخوند در اینجا می‌فرمایند که شکی نیست که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا محکّم است؛ البته بعد از فحص و یأس أن الظفر بالدلیل و منظور از بیان یا بیان بنفسه هست؛ بیان نسبت به تکلیف مجهول، بیان به تکلیف واقعی مجهول، و یا بیان بالواسطه است و عام است در جایی که ما دلیل احتیاط را تامّ الدلاله بدانیم. چون در دلیل احتیاط اگر چنانچه قائل به تمامیت آن بشویم، در شبهات حکمیه، به‌خصوص در شبهات تحریمیه که اخباریین قائل به احتیاط هستند، آنجا دیگر بیان وجود دارد و لازم نیست که حتماً بیان خاص باشد، حتی بیان عام هم می‌تواند کافی و وافی به مقصود باشد.

اشکالی را که مرحوم آخوند در اینجا نسبت به قائلین به احتیاط مطرح می‌کنند ـ حالا نه احتیاط شرعیه ولو احتیاط عقلیه ـ حکومت یا ورود دفع ضرر محتمل است؛ وجوب دفع ضرر محتمل یک قاعدۀ عقلی است و همان‌طوری‌که تمامیت دلیل احتیاط می‌تواند برای تکلیف واقعۀ مجهول بیان باشد، همین‌طور دلیل عقلی ما در اینجا که عبارت از وجوب دفع ضرر محتمل است این‌هم به‌عنوان یک بیان کلی و عام می‌تواند بر قبح عقاب بلا بیان ورود داشته باشد یا حداقل حکومت داشته باشد.¹

پس قبح عقاب بلا بیان در جایی است که وجوب دفع ضرر در آنجا وجود ندارد و اگر در جایی ضرر محتملی اثبات بشود، همان‌طور که در مانحن‌فیه همان دفع ضرر محتمل ثابت است، پس موضوع برای قبح عقاب بلا بیان که عدم البیان است مرتفع است و با ارتفاع آن موضوع، دیگر قبح عقاب محکّم نخواهد شد. این اشکالی است که در اینجا از طرف قائلین به احتیاط و توقف مطرح است.

جوابی که مرحوم آخوند می‌فرمایند این است که در اینجا باز قاعدۀ عقاب بلا بیان ورود دارد و جهتش این است که با وجود عدم دلیل شرعی بر حکم واقع، بیان هم در اینجا مرتفع خواهد بود یعنی وقتی که ما در یک موضوعی بیان نداریم، در یک موردی بیان از طرف شارع وجود ندارد، درصورتی‌که ادلّۀ احتیاط تمام نباشد؛ پس شارع بنفسه آمده عدم دلیل را در این مورد ثابت می‌کند؛ در این مورد دلیل نیست. وقتی که دلیل نیست پس بیان هم نیست، وقتی که بیان نشد، دیگر ضرری هم در اینجا مترتّب نمی‌شود تا احتمال ضرر موجب وجوب دفع باشد. ضرر درصورتی مترتّب است که بیانی از طرف شارع یا به‌صورت خاص که رفع جهل نسبت به اصل تکلیف را بکند؛ یا به‌صورت عام که رفع تشویش و تردید مکلف را بکند، به هر یک از دو نحو بیانی از طرف شارع وجود نداشته باشد. وقتی که وجود نداشت ضرری هم مترتّب نیست؛ چون ضرر که عبارت از مؤاخذه و عقاب است بر بیان شرعی مترتّب است. وقتی که بیان شرعی وجود نداشت ـ نه به‌طور خاص و نه به‌طور عام ـ دیگر ضرری هم نیست، وقتی که ضرری نبود پس وجوب دفع ضرر محتمل در اینجا بدون موضوع خواهد بود. بحث وجوب دفع ضرر روی ضرر است و ضرر هم احتمالش با احتمال بیان است وقتی که احتمال بیان منتفی شد، احتمال ضرر هم منتفی است، احتمال ضرر که منتفی شد دیگر این قاعده محکوم به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان خواهد شد. درست شد؟! این آنچه است که می‌توان در تقریر کلام مرحوم آخوند در اینجا ذکر کرد. البته مربوط به بحث است.

نقد دیدگاه مرحوم آخوند

مطالبی در این کلام و در مسائل مرحوم آخوند وجود دارد؛ مطلب اول اینکه ببینیم منظور از بیان در قبح عقاب بلا بیان چیست؟! 

بررسی رابطۀ دو قاعدۀ عقلی قبح عقاب بلابیان و وجوب دفع ضرر محتمل با یکدیگر

و همین‌طور ارتباط این قاعدۀ عقلی با قاعدۀ عقلی دیگر که وجوب دفع ضرر محتمل است چیست؟! چون هردوی اینها قاعدۀ عقلی هستند و وقتی که عقل در ایراد یک قاعده مستقل باشد نمی‌تواند به قاعدۀ دیگر نظر نداشته باشد. اگر من‌باب‌مثال عقل مستقل به قبح کذب و قبح خلاف بیان واقع است و از آن‌طرف عقل به‌نحوکلی و به‌نحو بتی نمی‌تواند این مسئله را در همه‌جا شایع و در همه‌جا جاری و ساری بداند، ما از یک طرف قائل به قبح کذب و قبح بیان خلاف واقع از نقطه‌نظر عقل که جزء حُسن و قبح عقلی است و سیرۀ عقلاً هم بر این دلالت دارد هستیم و از طرف دیگر من‌باب‌مثال دفع أفسد به فاسد که این‌هم یکی از قواعد و قوانین عقلی و مستقلات عقلیه است؛ دفع ظلم و دفع فساد یکی از مستقلات عقلیه است. پس اگر در یک جایی نفس این کذب خودش موجب فساد شد؛ خود این کذب موجب یک فسادی شد عقل در اینجا می‌آید و بین این قاعدۀ اول و قاعدۀ دوم مقایسه برقرار می‌کند؛ از یک طرف ایراد کذب و خلاف واقع جزء مستقلات عقلیه و حسن و قبح عقلی، مردود است این یک قاعده است از طرف دیگر دفع فساد هم واجب است بالاِستقلال العقلی، چرا عقل می‌آید بین این دو قاعده قیاس برقرار می‌کند؟ به‌خاطر اینکه در مقام تکلیف، مکلف را از تردید بیرون بیاورد؛ مکلف را از تشویش و تشکیک خارج کند...

[خداوند متعال عقل را] حاکم قرار می‌دهد خودش قاعده را جمع کرده ولی بحث در مورد مصادیق است. درست مثل قواعد شرعی همان‌طور که در قواعد شرعی ما مقایسۀ بین قواعد می‌کنیم و یکی را بر دیگری به‌واسطۀ آن ملاکی که وجود دارد ترجیح می‌دهیم، فرض کنید در تعارض بین دو ظاهر که یکی ظاهر باشد و یکی أظهر باشد آن أظهر را می‌گیریم یا در تعارض بین أظهر و نصّ می‌آییم نصّ را بر آن أظهر غلبه می‌دهیم در تعارض بین دو ظن، آن ظنّی را که جنبۀ ایصال و جنبۀ ابلاغ او بیشتر است را محکّم بر ظن دیگر قرار می‌دهیم و طرف دیگر را وهم تلقی می‌کنیم، همین‌طور در قواعد عقلیه هم ما نمی‌توانیم یک قاعده را به‌طورکلی در همۀ موارد ساری و جاری بدانیم و قواعد دیگر را مدّنظر نیاوریم.

باید چه کنیم؟! باید در این مورد مانحن‌فیه که دو جنبۀ مخالف در اینجا وجود دارند، از باب تعارض بین امر و نهی که در باب تعارض بین امر و نهی ما ملاک امر یا ملاک نهی را در آنجا همیشه مدّنظر قرار می‌دهیم من‌باب‌مثال از یک طرف امر به وجوب صلات آمده از یک طرف هم می‌بینیم که یک غریقی دارد غرق می‌شود این تعارض بین امر و نهی است چون ملاک جانب نهی که اقویٰ است ـ نهی از صلاة به‌واسطۀ آن اقویٰ است ـ یا تعارض بین امرین یک امر به صلاة یک امر به انقاذ، چون ملاک اقویٰ است ما صلاة را در اینجا به تأخیر می‌اندازیم و همین‌طور در تعارض بین امر و نهی در مکان واحد و در موضوع واحد، باید ملاک اقویٰ را بر غیر اقویٰ غلبه داد.

همین‌طور در باب جمع بین ادلّۀ عقلیه هم مسئله همین است؛ در اینجا ما نگاه می‌کنیم و می‌بینیم در یک جا واقعاً کذب حیات یک نفر را نجات می‌دهد و باعث نجات یک نفر می‌شود و اگر انسان صادقانه بخواهد برخورد بکند موجب قتل یک نفر می‌شود، قطعاً در اینجا آن قاعدۀ وجوب دفع فاسد در اینجا حکومت می‌کند و موضوع او را ازبین می‌برد؛ یااینکه به‌طورکلی موضوع را ازبین می‌برد و ورود دارد یااینکه حکومت دارد؛ چون در مورد کذب برگشت همۀ اینها به خلاف واقع است که دائرمدار ظلم و عدل است.

یعنی تمام مستقلات عقلیه برگشتش به ظلم و به عدل است؛ راجع به حسن و قبح عقلی برگشتش به ظلم و عدل است، یک مقداری ما حسن و قبح داریم که برگشتش به ظلم و عدل نیست، بلکه اینها جزء حسن و قبح‌های عرفی است؛ اما در باب مستقلات عقلیه می‌گویند که برگشت تمام آنها به حسن عدل و قبح ظلم است. حالا آن مروّت و بالاتر از عدالت و اینها یک مراتب دیگری است، مراتب بالاتری است؛ اما حداقل مستقلات عقلیه بر مدار و محور عدل قرار دارد. روی این حساب می‌توانیم بگوییم که اصلاً به‌طورکلی قبح کذب براساس تحقق ظلم است و درصورتی‌که بر این کذب یک امر مستحسنی مترتّب است ظلم دیگر در اینجا وجود ندارد پس اصلاً قاعده ازبین می‌رود؛ یعنی موضوعِ قاعدۀ حرمت کذب ـ حرمت عقلی نه حرمت شرعی ـ به‌طورکلی از اول منتفی می‌شود.

حالا اگر دیدیم در یک جا کذب این‌طور نیست؛ فرض کنید که این مردم در کوچه و بازار همه دارند دروغ می‌گویند و کذب یک امر رایج و دارج شده است. مسلّم این است که بر این صدق ممکن است یک ضرری مترتب بشود حالا ضرر کم است؛ اما اگر کذب بگوید ممکن است بیشتر از مشتری پول بگیرد. مثلاً بگوید: قسم به خدا من این را صد تومان خریدم، درحالی‌که چهل تومان خریده است، بیست تومان هم استفاده کنم صد و بیست تومان می‌فروشم. حالا اگر راست بگوید که بینی و بین الله این را چهل تومان خریدم مشتری هم می‌گوید: بیست تومان استفاده ببر، شصت تومان بفروش. شصت تومان در آنجا کمتر استفاده کرده است. در اینجا نمی‌توانیم بگوییم که موضوع ازبین می‌رود و دفع فاسد واجب است و... این کجایش فاسد است؟! تو آمدی داری مال مردم را بالا می‌کشی و می‌گویی که دفع فاسد در اینجا واجب است؟! نه.

بله، در آن جایی که انسان مضطر به کذب باشد، به‌واسطۀ ضرری که بر او مترتّب است ـ حالا ضرر مالی باشد یا ضرر جانی باشد یا ضرر عرضی باشد ـ در این‌گونه موارد کذب اشکال ندارد. اما اینکه یک منفعت قلیل مجوز برای جواز کذب شود، این را عقل تجویز نمی‌کند و الاّ در هر جایی کذب به نفع انسان است، انسان در هرجایی دروغ بگوید این کذب به نفع انسان می‌شود و اگر صادق بشود سخت است. می‌گویند: «الحقُ مُرٌ»¹ حق مُرّ است. انسان در هرجایی می‌بینید به نفعش است دروغ بگوید و در هرجا که می‌بینید به نفعش نیست و مربوط به دیگران است یا اصلاً نفعی ندارد و تساوی الطرفین است صدق بگوید. اینجا دیگر بازیچه قرار دادن احکام و شرع است. درست شد؟! در مانحن‌فیه این مسئلۀ قبح عقاب بلا بیان با این قاعدۀ دفع ضرر محتمل هردو جزء قاعدۀ عقلی است؛ یعنی قبح عقاب بلا بیان عقلی است و شرعی نیست، وجوب دفع ضرر محتمل هم یک قاعدۀ عقلی است.

تلمیذ: بنا بر فرمایشی که الآن فرمودید پس ما نسبت به اشیاء حسن ذاتی و قبح ذاتی نداریم؟

عدم وجود حسن و قبح ذاتی در اشیاء و امور عالم

استاد: نه حسن ذاتی، قبح ذاتی نداریم. همۀ اینها یک ملاکی دارد که با آن ملاک حکم پیدا می‌کند. فرض کنید از خمر چیزی دیگر بدتر وجود ندارد خود خمر فی‌حد‌نفسه قبح و حسن ندارد؛ بلکه خمر در ارتباط با ضمّ ضمائمی که با آن قرین می‌شوند در آنجا حسن و قبح پیدا می‌کند. اگر فرض کنید خمر نسبت به شخص صحیح و سالم باشد، به‌واسطۀ موقعیت او اثر سوء دارد. همین خمر اگر برای شفای مریض باشد قبح او تبدیل به حسن می‌شود. اگر انسان در حال صحت و سلامت عادی باشد نسبت به او قبح پیدا می‌کند؛ اگر در حال اضطرار و نیاز برای رفع عطش باشد نسبت به او حسن بلکه وجوب پیدا می‌کند. درست شد؟! ما در عالم چیزی به‌عنوان یک ارزش یا حسن یا قبح ذاتی که لا یَتَغیَّر باشد نداریم؛ اشیاء در عالم وجود خالٍ مِن الحکم ولی به‌واسطۀ ضمّ و ضمائم، این شیء در حالات مختلف، احکام مختلفی به خود می‌گیرد؛ عالم، عالم است؛ اگر این عالم فسق پیدا کند محرَّمُ الإکرام می‌شود؛ اگر همین عالم تقوا داشته باشد واجبُ الإکرام می‌شود. فسق هم خودش منوط به یک سری مسائلی است که از نقطه‌نظر شرعی برگشت و مآل همۀ اینها به امر و نهی مولوی است و از نقطه‌نظر عقلی به مستقلات عقلیه و حسن و قبح عقلی برمی‌گردد؛ یعنی در عالم ملاکات، عقل حسن و قبح را احساس می‌کند و در عالم شرع، شرع حسن و قبح را احساس می‌کند و آن حسن و قبح ملاکی را عقل و شرع بر موضوعات خارجی منطبق می‌کنند.

به این نحو است؛ یعنی بر خمر مِن‌ حیث هوهو مفسده‌ای مترتّب نیست. مفسده یعنی چه؟ مفسده چیزی نیست که در خارج باشد بلکه مفسده عبارت از ـ برگشت فساد ـ عدم تکامل یا منع از تکامل انسان، این مفسده می‌شود. مآل مصلحت و حسن سبب تکامل و موجب برای تکامل و رشد است و این یک امر نفسی است. درست شد؟!

هر چیزی در عالم خارج در ارتباط با فعل مکلف با این دو مسئله و معیار سنجیده می‌شود یا موجب رشد و تکامل است که مستحب و واجب می‌شود یا موجب تنزّل مکلف و موجب هبوط است، مکروه و حرام می‌شود یااینکه مساوی الطرفین است هیچ ربطی به طرفین ندارد و یک امر بدیهی و عادی است، مباح می‌شود.

برگشت ملاکات احکام به رشد و ترقی، و تنزّل و هبوط

پس برگشت تمام ملاکات ما به رشد و ترقی و به تنزّل و هبوط است؛ هم از نقطه‌نظر عقلی و هم از نقطه‌نظر شرعی. لذا در تمام مستقلات عقلیه حتی افراد بی دین و غیر ملتزم هم برگشت مسائل‌شان به همین است؛ منتها رشد و ترقّی را در مطالب دیگر می‌دانند. فرض کنید رشد جامعه را در ارتقاء علمی می‌دانند، بهتر زندگی کردن و آرامش می‌دانند. ما اینها را مقدمه می‌دانیم. من‌باب‌مثال فساد در جامعه را موجب سلب امنیت و عدم احساس راحتی می‌دانند و آن احساس راحتی را ملاک برای رشد می‌دانند و تشویش و اضطراب را ملاک برای تنزّل و هبوط می‌دانند. مطلب یکی است؛ ولی صحبت در آن مصداق برای آن رشد و ارتقاء و مصداق برای هبوط و تنزّل است که هبوط و تنزّل چه مصداقی دارد؟ ما اهل شرع مصداق را تجرّد نفسانی می‌دانیم اما آن عقلاء جامعه ـ صرف‌نظر از آن جنبۀ التزام ـ به آن حالت انبساط و استراحت و راحتی جامعه می‌دانند. در مصداق حرف است اما ملاک برای حسن و قبح در مسائل عقلی و مسائل شرعی هردو امری واحد است و ملاکش واحد است اما مصداق تفاوت می‌کند.

ادامۀ بررسی کلام مرحوم آخوند

من نمی‌خواستم وارد این بحث بشوم؛ البته این یک بحثی است که حالا بعد می‌گویم. فعلاً کلام ما نسبت به کلام مرحوم آخوند است می‌خواهیم که مطلب ایشان را به یک نحو دیگری تقریر کنیم؛ این مطلبی را که عقل قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جعل می‌کند ما باید ببینیم منظور از عقل چیست؟! منظور از این قاعده چیست؟! عقل چه چیزی را در اینجا می‌خواهد مورد توجه قرار بدهد؟! از یک طرف عقل نسبت به مسائل شرعی و غیر مسائل شرعی علی السواء است؛ یعنی حکم عقل هم شامل مطالب شرعی و مسائل شرعی، و عقاب و مؤاخذۀ اخروی است و هم شامل مؤاخذۀ دنیوی در ارتباطات.

یعنی من‌باب‌مثال در روابط بین موالی و عبید هم همین حکم عقلی در اینجا وارد است. اگر مولا بیانی را نسبت به یک حکمی نیاورد و صبح عبید را به فلک بکشاند و به کتک زدن بگیرد که ای فلان شده چرا امروز نخریدی؟! عبد می‌گوید: من تازه از خواب بیدار شدم تو اصلاً با من حرف نزدی حالا داری ما را به فلک می‌بندی؟! من اصلاً روحم خبر ندارد. عقلاء این مولا را مذمت می‌کنند. همین‌طور نسبت به مسائل شرعی قضیه همین است وقتی که عقل موضوع را تصور کند؛ شارعی هست و دینی هست و تکلیفی هست و همین‌طور عقباتی هست و قیامت و جنّت و ناری هست وقتی تصور موضوع را با شرایط بکند، حکم می‌کند به حکم بتی بر قبح عقاب بلا بیان؛ که اگر مولا با وجود این شرایط و با وجود اینکه مکلف علم به غیب ندارد و باید به‌وسیلۀ شارع به او ابلاغ بشود و با وجود به حتمیّت عقاب در روز قیامت، عقل می‌آید مولا را مذمت می‌کند و می‌گوید: ای مولایی که آنجا نشسته‌ای و گردنت هم خیلی کلفت است و هر کاری هم دلت بخواهد می‌کنی اگر تو به ما عقل دادی به مقتضای عقلمان بخواهیم بیاییم عمل بکنیم، ما این کار تو را تقبیح می‌کنیم، ما تو را مذمت می‌کنیم بر اینکه ما را بدون بیان عقاب کنی. مولا هم می‌گوید: ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾،¹ ﴿أَفَلَا تَعۡقِلُونَ﴾،² ﴿إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾،³ ﴿أَفَلَا تَتَفَكَّرُونَ﴾⁴ تمام این آیاتی که راجع به تعقّل داریم اینها همه دست مولا را بسته است و هیچ کاری نمی‌تواند بکند، عقل هم در مقابلش می‌ایستد. البته او خیلی زرنگ است او از یک راه دیگر وارد می‌شود که حالا عرض می‌کنم آن برای بحث جلسۀ بعد است!

تلمیذ: خدا همه را وارد بهشت می‌کند!

استاد: حالا بالأخره وارد بهشت می‌کند! بالأخره رحمتش غلبه دارد اما بالأخره ﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡ‍َٔلُونَ﴾!⁵ کار روی نظام است کار روی حساب است.

نظر مرحوم آخوند در باب قاعدۀ وجوب دفع ضرر محتمل

این مطلب از یک نقطه‌نظر است؛ اما از نقطه‌نظر دیگر عقل آمده است این مسئلۀ وجوب دفع ضرر محتمل را هم جعل کرده است. حالا سؤال ما از مرحوم آخوند این است که آیا شما این قاعدۀ عقلی را که وجوب دفع ضرر محتمل است قبول دارید یا ندارید؟! البته نسبت به این قضیه اشکال می‌کنند که اولاً ضرر باید ضرر اخروی باشد ضرر دنیوی نباید باشد. حتی مرحوم آخوند بعد از این مسئله می‌گویند که اولاً چه کسی گفته است وجوب دفع ضرر واجب است؟! قدر متیقّن دفع ضرر و آنچه که وجوب دارد به این قاعدۀ عقلی مربوط به مسائل اخروی است چون دفع ضرر متیقّن اشکال ندارد و کیف بِمُحتَمل! به‌خاطر اینکه عقلاء در بسیاری از موارد این ضرر متیقّن را برای رسیدن به یک منفعتی محتمل می‌شود.

البته این مسئله جای اشکال دارد و بر مرحوم آخوند اشکال وارد است به جهت اینکه من‌حیث‌المجموع عاقل یک مطلبی را مورد نظر قرار می‌دهد ضرر و منفعت او را درنظر می‌گیرد و بالمآل یک منفعتی را می‌بیند غلبه می‌کند؛ اگر این‌طور است تمام افراد در معاملاتشان قاعدۀ وجوب دفع ضرر را باید انجام بدهند. من‌باب‌مثال شما می‌روید یک هندوانه از یک میوه‌فروش می‌خرید و می‌آورید و درقبال این هندوانه صد تومان می‌دهید پس صد تومان الآن از جیبتان ضرر کردید و ضرر داده‌اید و صد تومان از جیبتان کم شده است اما در مقابل یک هندوانه به‌دست آوردید. این به آن در می‌شود، و از آن‌طرف میوه‌فروش هم یک هندوانه از ملکش خارج می‌شود پس باید بگوییم که او هم ضرر می‌کند درحالی‌که صد تومان در ازای هندوانه به‌دست آورده است؟! تمام معاملاتی که مردم در دنیا می‌کند ضرر و منفعتی است که من‌حیث‌المجموع افادۀ منفعت کند؛ یعنی بالمآل آن منفعت غلبه کند والاّ هیچ دیوانه‌ای نمی‌آید در یک معامله‌ای یک ضرری بکند درحالی‌که بداند این معامله ضرر دارد، مگر اینکه مصلحت أوْلائی بر این ضرر غلبه داشته باشد همان‌طوری‌که آیۀ ﴿وَلَا تُلۡقُواْ بِأَيۡدِيكُمۡ إِلَى ٱلتَّهۡلُكَةِ﴾¹ با آیات جهاد، انفاق، ایثار و امثال‌ذلک [منافات ندارد].

در بحث لا ضرر و لا ضرار یکی از اشکالاتی که مطرح می‌کنند این است که نسبت به این قاعده تخصیص اکثر لازم می‌آید به‌خاطر اینکه در بسیاری از موارد مثل احکام جهاد، صوم، حج، ایثار، انفاق، زکات، خمس و تمام اینها همه ضرر می‌کنند این ضرر، اکثر است؛ درحالی‌که این مطلب، مطلب بیخودی است به‌جهت اینکه ضرر در آنجایی است که منفعتی بر انسان مترتب نشود. ضرر در آنجایی است که عقلاً منقصتی بر انسان و مال انسان وارد بشود.

از جهاد دیگر بالاتر نداریم چون قتل نفس است ﴿إِنَّ ٱللَهَ ٱشۡتَرَىٰ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ أَنفُسَهُمۡ وَأَمۡوَٰلَهُم بِأَنَّ لَهُمُ ٱلۡجَنَّةَ﴾¹ جنّت در اینجا مترتّب بر این استشهاد در راه خدا است و این خیلی بالاتر از این است که شخص خودش بمیرد مثلاً یک میکروبی در شکم او وارد شود یا فرض کنید سرطان بگیرد و از پای درآید. سرطان یک عامل مادی است اگر بیاید چه‌کار می‌کنیم؟! چه فرقی می‌کند مردن، مردن است پس خدا خیلی منّت بر سر ما گذاشته است که به‌واسطۀ جهاد در راه خودش بهشت را به ما داده است به‌خاطر اینکه اگر کشته نمی‌شدی از کوه پرت می‌شدی می‌مردی! فرقی که نمی‌کرد شاید آن بدتر از این باشد در راه خدا با یک تیر در سرت می‌زنند می‌میری و اصلاً مردن را نمی‌فهمی؛ اما از کوه پرت شوی آن‌قدر معلّق می‌زنی، سرت به سنگ می‌خورد، پایت می‌شکند، دستت می‌شکند و هزارتا جان می‌دهی تا پایین برسی، آخر هم هیچ بهشتی در کار نیست! درست شد؟!

پس در واقع خدا دارد بر سر ما منّت می‌گذارد که ﴿إِنَّ ٱللَهَ ٱشۡتَرَىٰ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ أَنفُسَهُمۡ وَأَمۡوَٰلَهُم بِأَنَّ لَهُمُ ٱلۡجَنَّةَ﴾، مالی را که دزد می‌برد نه ثوابی به شما می‌دهند نه عقاب دارد اما خدا می‌گوید: آقا با دست خودت این مال را بردار به فقرا بده، به این ثواب هم می‌دهم حالا این منّت نمی‌خواهد؟! جانی را که در هر دقیقه‌ای در معرض هزاران هزار آفت و بلیه است را می‌گوید: در راه خدا بده. همین‌طور حج، خمس، زکات و امثال‌ذلک همین است.

مطلب مرحوم آخوند که وجهی ندارد؛ حالا صحبت در این است که جناب آخوند نسبت به عقاب اخروی آیا شما این حکم عقلی را قبول دارید یا ندارید؟ اگر قبول ندارید پس بگویید: اصلاً حکم عقلی باطل است ما اصلاً وجوب دفع ضرر محتمل از ریشه نداریم؛ این حرف را که شما نمی‌زنید. پس این حکم عقلی را شما قبول دارید که وجوب دفع ضرر محتمل واجب است الاّ اینکه آن ضرر، ضرر اخروی است مؤاخذه و عقاب اخروی است.

اگر این‌طور باشد صحبت ما اولاًبلااول این است ـ این مطلب را خیلی توجه کنید بزنگاه حکم عقلی ما فقط این یک جمله است که حالا روی این یک جمله صحبت خواهیم کرد ـ که اگر قرار باشد بیان وجود داشته باشد آیا آنجا جای این قاعده است؟! جای وجوب دفع ضرر محتمل است؟! آنجا دیگر ضرر محتمل نیست بلکه ضرر قطعی است. پس ضرر محتمل در کجاست؟! آنجایی است که ما بیان نداریم نه آنجایی که بیان داریم. اگر در یک جا بیان داشته باشیم آنجا دیگر ضرر محتمل نیست بلکه ضرر قطعی است اصلاً نیاز به قاعدۀ عقلی نداریم. درست شد؟! جایی که سمّ مار وجود دارد آیا اینجا قاعدۀ وجوب دفع ضرر هست؟! خود ضرر در اینجا هست دیگر.

وجوب دفع ضرر در آنجا می‌آید که إنائین أحدهما سمُّ قاتل و الأخر ماءٌ اینجا وجوب دفع ضرر محتمل می‌آید؛ اما اگر شما دارید سمّ را می‌بینید دیگر نیاز به قاعدۀ عقلی ندارید چون سمّ دارد می‌کشد این دیگر ضرر محتمل نیست بلکه ضرر قطعی است.

پس جعل قاعدۀ عقلی روی دلیل است روی جهت است بی‌جهت عقل نمی‌آید قاعده جعل کند؛ اینکه می‌گوید: دفع ضرر محتمل واجب است در کجاست؟! ـ اگر یادتان باشد اینجا آن مطالبی را که قبلاً گفتیم می‌آید ـ در جایی است که اجرای اصول عملیه براساس ملاکات عقلی انجام می‌گیرد، نه گتره‌ای، وقتی که شما قاعدۀ اصالة البرائه را جاری می‌کنید این قاعده در جایی است که عقل به شما تجویز کند و به شما اجازه بدهد، نه در هر جایی.

من‌باب‌مثال چرا می‌گویند: «الحدود تُدرؤ بالشبهات»؟!¹ چون آنجا مسئلۀ مهم است اما فرض کنید در موارد عادی مثل نجاسات و طهارات و امثال‌ذلک می‌گویند: قاعدۀ برائت و اصالة الحل و امثال‌ذلک جاری کنید. اگر شما در یک جا شک دارید بین حلّیت زوجه شما و اجنبیه، نمی‌توانید قاعدۀ اصالة الحل جاری کنید. چرا؟! چون در اینجا مسئلۀ ناموس هست مسئلۀ حرمت مواقعه با یک اجنبیه است. نمی‌شود گفت: اینکه شبیه اوست پس إن‌شاءالله اوست! اصلاً بعضی از توأمی‌ها (دوقلوها) هستند که خیلی شبیه هم هستند!

من دوتا برادر را دیدم ـ البته شاید بقیه خواهر هم دیده باشند! ـ که من نمی‌توانستم تشخیص بدهم بعد از مدتی یکی از آنها کمی از یکی دیگری چاق‌تر شد ما توانستیم تشخیص بدهیم! حالا اتفاق می‌افتد یک آقایی وارد خانه‌اش می‌شود این زن هم یک زن غیر ملتزم است و به او نمی‌گوید که من زن تو هستم یا زن برادر تو هستم، نمی‌گوید! اینجا باید چه‌کار کند؟! می‌گوید: لا مروّت بالأخره بگو چشممان را باز کنیم یا ببندیم! می‌گوید: باز کن! چه کسی می‌گوید: ببند؟! می‌گوید: در اینجا فلان است [حرمت و حلّیت است] می‌گوید: نه! من نمی‌گویم حالا خودت هر کاری خواستی بکن! آیا در اینجا جایز است که وطی کند؟! واقعاً جایز است؟! حرام است! آیا اینجا آنجاست که بگویم: قبح عقاب بلا بیان؟! شارع می‌گوید: باید جلویش را می‌گرفتی! مگر هر جایی که چیز است باید راه داد؟! نه‌خیر. در اینجا چون مسئله، مسئلۀ مهم و خطیر است در اینجا چه کسی گفته است: قبح عقاب بلا بیان؟! در اینجا آیا مواقعه کردن و بعد کشف خلاف شدن، مفسده بر این مترتّب است یااینکه جلوی خودت را بگیری تااینکه قضیه روشن بشود که آیا عیال توست یا عیال تو نیست؟!

پس عقل بیخود قاعده جعل نمی‌کند، بلکه عقل می‌داند در کجا قاعده جعل کند؛ در آن جایی که می‌گوید: دفع ضرر محتمل واجب است در آنجایی است که عقلاء بر آن قضیه اقدام نمی‌کنند. درست شد؟! حتی در محکمه اگر بگوید: من نمی‌دانستم، قاضی می‌گوید: غلط کردی نمی‌دانستی! توقف می‌کردی! ما می‌گوییم که اینها همه قاعدۀ عقلی است. این یک مسئله بود.

اللهم صل علی محمد و آل محمد