تقریر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در بیان مرحوم آقاضیاء عراقی

هو العلیم

تقریر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در بیان مرحوم آقاضیاء عراقی

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ دویست‌وسی‌وهفتم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

مرحوم آقا ضیاء در تقریر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و برائت عقلیه خیلی مطلب را به‌صورت خشک و فنیِّ در عالم ذهن و در عالم تعقلی و تصوری تقریر کردند. باز مطلب مرحوم کمپانی یک قدری با واقعیات و جری بر واقع متمایل بود؛ ولی ایشان نه، همان مسئله را به همان کیفیت مصطلح خودش مورد بررسی قرار دادند.

اشکال عقلی دور در حکومت قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان بر قاعدۀ لزوم دفع ضرر از دیدگاه مرحوم عراقی

و عمدۀ محوریّت صحبت ایشان در حکومت قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان بر قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل، مسئلۀ دور است. بیان ایشان روی این مطلب است که در مسئلۀ لزوم دفع ضرر محتمل، این قاعده بر وجود احتمال ضرر مترتّب است؛ یعنی بر تحقق موضوع خودش. با وجود احتمال ضرر قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل متحقق می‌شود؛ پس طبعاً احتمال ضرر به‌حسب طبع متقدّم است به تقدّم موضوع بر حکم خودش؛ چون بدیهی است که هیچ‌گاه حکم، جعل موضوع نمی‌کند و موضوع متقدّم بر حکم باید قبلاً محقق و مجعول باشد.

بناءًعلیٰ‌هذا احتمال ضرر که موضوع برای قاعدۀ دفع ضرر محتمل است باید قبلاً محقق باشد و احتمال ضرر بر عدم تحقق قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان متوقف است؛ چون اگر ما توانستیم قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را تثبیت کنیم، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان استحقاق عقوبت را از اصل مرتفع می‌کند. پس با عدم استحقاق عقوبت، دیگر ضرر و احتمال ضرر هم منتفی خواهد شد. فلهذا تحقق احتمال ضرر متوقف بر عدم تحقق قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است؛ عدم تحقق قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان متوقف است بر اینکه قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل محقق باشد؛ چون اگر قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل محقق نباشد، دیگر دراین‌صورت قبح عقاب بلا بیان محقق است و عدمش محقق نیست؛ چون قاعدۀ دفع ضرر محتمل می‌گوید: من بیان هستم، حالا لازم نیست که بیان، بیان نقلی باشد ممکن است بیان عقلی باشد؛ پس با وجود قاعدۀ دفع ضرر محتمل، بیانیّت برای قبح عقاب بلا بیان ثابت می‌شود و با وجود بیان، دیگر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان وجود خارجی ندارد.

پس وجود قاعدۀ لزوم دفع ضرر محتمل بر خودش مترتّب شد، به این بیانی که عرض شد و به این کیفیت که فرمودند که خود قاعده بر ترتّب موضوعش متوقف است که احتمال ضرر است و بالأخیر رجوع دفع ضرر محتمل بر تحقق خود آن حکم شد که در اینجا حکم، جعل موضوع کرده است و این من أفحش الفواحش در لسان منطقی و لسان جعل حکم و موضوع است که خود حکم بیاید قبل از تحقق موضوع برای خودش موضوع را برای خودش جعل کند، این کلام مرحوم آقا ضیاء بود¹ و براین‌اساس مطالب دیگری بر حواشی حمل آوردند که چندان قابل توجه نیست و اصل مطلب ایشان روی این محور است.

ملاک خروج از زیّ رقیّت نزد عقلاء

حالا ما براساس خود کلام مرحوم کمپانی و دوری که در اینجا مرحوم آقا ضیاء مطرح کردند و تقریباً می‌شود گفت که جری کلام، جری واحدی است منتها صور متفاوتی روی این قضیه دارد؛ یک مطلبی را به‌طورکلی باید عرض کنیم و آن این است که ـ هم مرحوم کمپانی و هم مرحوم آقا ضیاء ـ البته مرحوم کمپانی مسئله را در دو محور بحث کردند؛ یکی براساس قبح ظلم و حسن عدل، که فرمودند: اگر ما منشأ و مبدأ برای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را قبح ظلم بدانیم، چون سیرۀ عقلائیه و اتّفاق آراء عقلاء بر این است، روی این حساب درصورتی عبد خروج از زیّ رقیّت پیدا می‌کند که ظالم علیٰ مولاه باشد و ظلم بر مولا درصورتی تحقق پیدا می‌کند که احکام بعثیه و زجریۀ مولا از مرتبۀ انشاء و واقع به مرتبۀ فعلیت که اقامۀ حجّت بر اوست رسیده باشد؛ یعنی حجّت بر این احکام بالبلوغ إلی العبد اقامه شده باشد در مقام اطاعت. در اینجا مخالفت که خروج از ذی رقیّت است محقق است؛ اما اگر این بعثیّه و زجریه در مرحلۀ حکم واقع محبوس باشد و بعث و زجر مولا از مقام انشاء تجاوز نکرده باشد، دراین‌صورت دیگر مخالفت عبد خروج از زیّ رقیّت نزد عقلاء تلقّی نمی‌شود.

نقد اشکال دور

الف- بر اساس حکم عقل و بنای عقلا

راجع به این قضیه مطلبی که به‌نظر می‌رسد این است که اگر بنا بر اساس عقل است مطلب یک نحو است، اگر بر اساس سیرۀ عقلائیه و اتفاق آراء عقلاء است که گفتیم: برگشت آن‌هم به همین حکومت عقل است، براساس سیره عقلائیه اگر شما بخواهید مطلب را متمرکز کنید یا براساس عقل، دیگر در اینجا حکومت عقل به ازاء آن کیفیت روش مولا و سیرۀ مولا در ثواب و عقاب برمی‌گردد؛ یعنی عقل در مقام اطاعت و معصیت به کیفیت خطاب، عتاب، عقاب و ثواب مولا نگاه می‌کند. این عقل خصوصیت تعامل مولا را مع العبد مورد بررسی قرار می‌دهد؛ إمّا حکم به برائت می‌کند و إمّا حکم به توقف و احتیاط و الزام می‌کند. یعنی عقلا در اینجا یک روش خاصّ جدای از سیره و تعامل موالی با عبید ندارند که براساس آن روش و آن سیره، جدای از ارتباط بین موالی و عبید حکم به برائت کنند و حکم به قبح ظلم در مانحن‌فیه و حسن عدل درصورت عدم مؤاخذه کنند که منشأ اینها و برگشت اینها به حفظ نظام است و به عدم افساد و فساد نظام برمی‌گردد؛ بلکه در اینجا در هر موردی عقلا حکم خاصّ خودشان را دارند.

تحلیل سیره عقلائیه در موارد احتمال تکلیف

مسئله‌ای که در اینجا باید مورد توجه قرار بگیرد این است که اگر مسئله در سیرۀ عقلائیه به حفظ نظام برمی‌گردد باید ببینیم آیا بر فعل عبد درصورت احتمالِ تکلیف، فسادی مترتّب می‌شود یا نمی‌شود؟ یعنی رجوع قضیه به نفس‌الأمر و عالم خارج است، نه به تصوّرات یا تخیلات ذهنی. فسادی که در عالم مترتّب می‌شود به تصوّرات و تخیلات ذهنی ما برنمی‌گردد؛ مثلاً اگر بزنم یک درختی را قطع کنم این درخت خشک می‌شود و روی زمین می‌افتد؛ حالا من تصوّرم این باشد که قطع این درخت قضیه‌ای را پیش نمی‌آورد.

وجود تحقق مسائل خارجی در اختیار عبد نیست، در اختیار تصوّرات و تخیّلات نیست؛ بلکه یک فعل و انفعالاتی است که در خارج انجام می‌گیرد؛ حالا من تصوّرم برخلاف باشد و هزار دفعه هم تصور برخلاف بکنم، مسئله عوض نمی‌شود.

ما باید ببینیم در نظام اجتماعی که سیرۀ عقلا بر حفظ آن نظام اجتماعی بر پایۀ أمن و امنیت استوار است در کدام‌یک از این دو صورت این نظام اجتماعی محقق و حفظ می‌شود؟ آیا درصورتی‌که عبد بر طبق برائت اقدام بر فعل کند، یااینکه درصورت شک در تکلیف احتیاط و توقف کند؟! چرا؟! چون اساس که براساس نقل نیست تااینکه عقاب و ثواب را ما از نقل به‌دست آوریم؛ بلکه براساس حفظ نظام اجتماعی است و این برای حکومت عقلا و جعل قضایای عقلیه محور است ـ البته عرض کردم که این حفظ نظام باز خودش محلّ بحث است، حالا ما دست پایین می‌گیریم و مطلب را تنزّل می‌دهیم که محور برای قضایای عقلیه حفظ نظام است ـ حفظ نظام در کدام‌یک از دو صورت محقق می‌شود؟! وقتی که یک نفر از دور می‌آید و شما شک دارید در اینکه حیوان است یا انسان است، آیا حفظ نظام این است که به او شلیک کنید و او را بکشید؟! آیا حفظ نظام این است؟! یااینکه احتیاط کنید و دست نگه دارید؟!

فرض کنید اگر امر دائر است بر اینکه یکی منکوحۀ شماست یا اینکه زوجۀ غیر است، آیا حفظ نظام اقتضا می‌کند که مواقعه کنید؟! چون حالا علم ندارید استصحاب کنید که این دیشب در خانۀ ما بود آن هم بود و حالا من‌باب‌مثال یکی از این دو بیرون رفته است پس استصحاب اصلی را می‌کنیم که قبلاً بوده پس زوجۀ ماست! مثل استصحاب قسم شخص ثالث که اصلاً ابقاء حکم کلّی، موضوع کلّی است؛ اگر آن را هم قبول کنیم با فرض ارتفاع هردو موضوع، هردو مصداق، اقدام کنیم! کدام حفظ نظام اقتضای این را می‌کند؟!

یا اینکه در جایی که اموال و این چیزها هست اگر یک مال مشتبهی به دستمان می‌رسد و شک می‌کنیم که آیا این مال صاحب دارد یا صاحب ندارد، می‌بینیم یک مال خیلی زیادی است مثل اینکه یک چک در پیاده‌رو افتاده است، من‌باب‌مثال بیست میلیون، ده میلیون، یک احتمال می‌دهیم که اصلاً طرف اعراض کرده صاحب مال اعراض کرده و این را می‌توانیم متصرف بشویم، آیا عقلاء در حفظ نظام اجتماعی خود می‌گویند: این چک را بردار و برو به حکومت و به دادگاه و به مورد صالحه بده یااینکه در جیبت بگذار و برو خرج کن؟! حفظ نظام اجتماع کدام را می‌گوید؟! همین‌طور یک چیزی در کلّۀ آقایان خورده می‌گویند: خروج از زیّ رقیّت است، این حرف‌ها چیست؟!

اگر بچۀ مولا خودش را به‌صورت گوسفند درآورده باشد و چهاردست‌وپا راه برود و این خیال بکند که بچه مولا می‌باشد یا گوسفند آیا برمی‌دارد سرش را می‌برد که خروج از زیّ رقیّت و فلان است؟! یااینکه احتمال جدّی و عقلایی بدهد که اگر انجام بدهد مورد سخط مولا واقع می‌شود، یک تصرفی در ملک مولا، امر و نهی هم نیامده است آیا این احتمال منجّز نیست وقتی که احتمال جدّی می‌دهد؟! این حرف‌ها چیست؟! بله؛ در بعضی از موارد جزئی حالا فرض کنید این‌طرف قضیه نشد آن‌طرف قضیه انجام بشود. مثلاً مولا گفته که این کبش را شما ذبح کنید شک می‌کند بین این غنم یا آن غنم؟ این حالا آن‌قدر مهم نیست که بخواهد چیز کند. شبهه دارد که آیا امر به این تعلق گرفته یا به آن تعلق گرفته است. یا در بعضی از موارد دخل و تصرفات جزئیه همین‌طور است.

اما اگر قضیه مهم باشد آیا شما در آنجا هم برائت جاری می‌کنید؟! کجا برائت جاری می‌کنید؟! پدرتان را دستتان می‌دهند می‌گویند: حالا چون برای تو شبهه داشت که آیا زن تو هست یا نیست، استصحاب می‌کنی و با او مواقعه می‌کنی؟! اینکه صحیح نیست. احتیاط کن، کمی قضیه را نگه‌دار مگر می‌میری؟! حالا صبر کن تا مسئله روشن شود!

مثل کسی که به امام صادق علیه‌السّلام گفت: طرف خودش آمده و خلاصه آمادۀ متعه است آیا ما تمتع کنیم و متعه‌اش کنیم؟! حضرت می‌فرمایند: او را دعوت به فسق کن اگر قبول کرد معلوم می‌شود که فاجره است اما اگر قبول نکرد معلوم می‌شود که مثلاً به عدّه‌اش می‌شود توجه کرد و به عدّه‌اش می‌شود اعتماد کرد.¹ درست شد؟! هزارتا قضیه ممکن است در اینجا اتفاق بیفتد البته در مواردی که اختلاط نسل و اینها هست.

من نمی‌خواهم این مسئله را الآن در این بحث عقلی تمام کنم؛ ما در بحث احتیاط، ادلّۀ احتیاط را هم ذکر می‌کنیم. ادلّۀ احتیاطی که ناظر بر توقف در مقام اعراض و نفوس و دماء هست نظارتش یک نظارت نقلی و مولوی نیست؛ بلکه این ارشاد به حکم عقل است؛ یعنی اگر شما در سیرۀ عقلاییه بخواهید نگاه کنید می‌بینید عقلا همین کار را انجام می‌دهند. دلیل بر این قضیه این است، اگر ما خودمان را جای آن مورد بگذاریم؛ یعنی فرض کنید از یک طرف اباحۀ صید از طرف عقل و نقل آمده است، صید مباح است؛ از یک طرف شبهۀ موضوعیه بین حیوان و انسان هم پیش آمده است، انسان بین آن اباحۀ صید و این احتمال بدوی را جمع کند و تیر را بردارد بزند بعد هم معلوم شود که این یک انسان بوده است. در این مورد که عقلا می‌آیند این شخص را به محکمه می‌برند قاضی و آن حاکم به این شخص چه می‌گوید؟! او می‌گوید که از یک طرف بر طبق قانون حکومت صید برایم مباح بود، از یک طرف شبهۀ ما شبهۀ بدوی بود علم اجمالی که نبود، من دیدم که حیوان است البته احتمال هم می‌دادم که انسان است؛ پس من هیچ‌گونه مُلزمی برای کف نفس نداشتم لذا ترتیب طرف را هم دادم و روی هوا رفت! حالا قاضی او را تبرئه می‌کند؟! می‌گوید: چرا این احتمال را ترتیب اثر ندادی؟! قاضی به او می‌گوید که تو اگر جای آن شخص بودی که با تیر او را زدی آیا حق را به خودت می‌دادی یا حق را به این صیاد می‌دادی و می‌گفتی: حقش است بگذار بزند، چون شبهۀ بدوی است اشکال ندارد؟! یااینکه فریاد می‌زدی که آی! من انسان هستم! من ذی نفس محترمه هستم، نزن! تو احتمال عقلایی می‌دهی چرا کفّ نفس نمی‌کنی؟! انسان خودش را جای او بگذارد جای آن کسی که الآن دارد او را با تیر می‌زند چه می‌گوید؟!

یک دادگاه وقتی که حکمی را برای اعدام یک نفر صادر می‌کند این‌قدر این عقلا شعور دارند که بیایند استیناف کنند اگر آن شخص تقاضای استیناف کند، دادگاه استیناف وجود دارد؛ یعنی حق می‌دهند به یک شخص که بیاید و بگوید که این دادگاه در اینجا اشتباه کرده است. می‌گویند: ادلّۀ این دادگاه کافی نبوده است، وافی به اثبات اعدام نبوده است، این تقاضای به استیناف حکومت را می‌کند. دادگاه استیناف می‌آید به حکم این دادگاه بدوی اظهارنظر می‌کند و یا حکم را تنجیز کند، یا این حکم را اقاله می‌کند و حکم مِن جدیدٍ صادر می‌کند. این برای چیست؟! به‌خاطر این است که «الحدود تُدرؤ بالشبهات»،¹ اقل شبهه‌ای که در این اینجا هست باید این شبهه مورد ملاحظه قرار بگیرد.

صحبت من این است که با وجود دلیل قاطعی که دادگاه آمده طبق آن دلیل قاطع رأی داده باز عقلا دادگاه استیناف دارند؛ یعنی این در سیرۀ عقلائیه هست. در هر کشوری دادگاه استیناف و محکمۀ استیناف برای چه وجود دارد؟! برای اینکه تا آن مرحلۀ آخر باز یک نظر دیگری بکنند. مگر اینکه خود محکوم بگوید که ما هیچ مطلبی نداریم؛ یعنی قضیه آن‌قدر روشن باشد خودش هم قبول کند. ولی درعین‌حال باز آن‌قدر به این محکوم حق می‌دهند که بیاید تقاضای استیناف کند. آن‌وقت آن آقا که یک دلیل عقلایی و احتمال جدّی عقلایی دارد بر اینکه این عملی که دارد انجام می‌دهد، این دَم در اینجا دارد احراق می‌شود، می‌گوید: به‌خاطر شبهات بدویه هیچ اشکالی ندارد بگذار انجام شود. کدام عاقلی می‌آید چنین حرفی می‌زند؟!

منجِّز بودن احتمال ضرر در امور مهمه

شما یک احتمال ضرر فقط شنیده‌اید دیگر بقیۀ مسائل را فراموش کرده‌اید! احتمال ضرر در سیرۀ عقلائیه موارد مختلف دارد؛ در بعضی از موارد نفس احتمال ضرر خودش منجّز است، خود احتمال منجّز است و ما در بین خودمان این مسئله را می‌بینیم. فرض کنید یکی مریض است، وقتی که یکی مریض است یا احتمال جدّی مرض می‌رود... ـ واقعاً از شما سؤال می‌کنم ـ حالا یک وقتی بچه‌ای دلش درد می‌کند یک روغن کرچک می‌مالید و یک ماساژ می‌دهید و خوب می‌شود؛ یک وقتی بچه‌‌ای دلش درد می‌کند یک مقداری طول می‌کشد، شما مقداری اطلاعات پزشکی دارید احتمال می‌دهید اینجا شاید پیچیدگی روده باشد، پیچیدگی روده بعد از دو ساعت می‌کُشد، یااینکه احتمال آپاندیسیت می‌دهید ـ گاهی اوقات آپاندیسیت در بسیاری موارد دردش پخش می‌شود، حتی گاهی اوقات درد در قسمت کبد ظاهر می‌شود، حتی 20 سانتی متر بالاتر از خود آپاندیس ظاهر می‌شود ـ اگر شما احتمال جدّی آپاندیس بدهید و به‌خاطر اینکه هنوز منجّز برای رجوع به طبیب را پیدا نکرده‌اید، شبهۀ شما شبهۀ بدویه است دکتر نبرید اگر این بچه بمیرد شما ضامن نیستید؟! یعنی واقعاً ضامن نیستید؟! یک وقتی قطع به آپاندیسیت دارید، قطع به پیچیدگی روده و امثال آن دارید، این قطع به ناراحتی است یا مثلاً قطع به ناراحتی سنگ و امثال آن دارید یا ناراحتی‌های حادّ مثل طحال که شخص می‌داند قضیه حادّ است ـ که اگر طحال متورم شود فوری باید عمل شود والاّ خطر به‌وجود می‌آورد، چون به خون می‌زند و خلاصه فشارخون را بالا می‌برد و احتمال سکته زیاد است ـ اگر واقعاً شما در محدودۀ فکر خودتان و در محدودۀ تعقل خودتان احتمال خطر مهم بدهید نه تنجز، آیا شما به طبیب رجوع نمی‌کنید و می‌گویید: حالا بگذار باشد عیبی ندارد، یک روغنی به آن می‌مالیم یا چیزی به آن می‌مالیم خوب بشود؟! چرا؟! چون مسئلۀ جان است، مسئلۀ نفس محترمه است، اگر دکتر نروید و دو دقیقه دیر کنید، همۀ عقلا شما را مذمت می‌کنند، همین عقلا که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را می‌گویند شما را مذمّت می‌کنند و می‌گویند: مگر چلاق بودی که دکتر نرفتی؟! چه اشکال داشت می‌رفتی؟! می‌گویید که من احتمال می‌دادم، علم اجمالی که نداشتم به اینکه دائر مدار بین انسداد روده و یک الم ساده است! احتمال بدوی می‌دادم! قضیه این‌طور نیست و همین‌طور در مسائل دیگر.

پس سیرۀ عقلائیه که براساس حفظ نظام در خارج هست، آن سیرۀ عقلائیه با این موضوعیت حفظ نظام همیشه باید که مدّنظر قرار بگیرد و این نکته‌ای است که از آن غفلت شده است؛ یعنی شما باید ببینید که حفظ نظام بر اقدام است یا بر کف نفس است؟! کدام‌یک از این دو است؟! اگر مسائل، مسائل جزئی است، نه، عدم و وجودش خیلی فرق نمی‌کند و تفاوت نمی‌کند. اگر مسئله، مسئلۀ مهم است دیگر در آنجا حفظ نظام بر اقدام نیست، آنجا نفس احتمال منجّز عقلائیه می‌شود. اینجاست که وجوب دفع ضرر محتمل حکومت می‌کند؛ یعنی احتمال ضرر در این مورد جداً موضوع پیدا می‌کند. وقتی موضوع پیدا کرد می‌شود بیان، بیان که شد حکومت قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را مرتفع می‌کند و این جلو می‌آید. درست شد؟! این در صورتی است که بنا براساس سیره عقلائیه باشد.

ب- بر اساس نقل: اهتمام شارع نسبت به نفوس، اعراض و اموال

اگر بنا براساس نقل باشد یعنی براساس سیرۀ عقلائیه دیگر در اینجا کاری نداریم؛ بنای ما و مبنای ما بر شرع است، بر عقابی است که شرع آن را بیان کرده است و شرع آن را مطرح کرده است به سیرۀ عقلائیه کاری نداریم، خب شرع هم همین‌طور است احکام شرع هم ـ همان‌طوری که ما در باب احتیاط بعداً می‌خواهیم بگوییم ـ ذو مراتبٍ عدیده است؛ بعضی مرتبه‌اش بسیار خطیر است و بعضی احکام شرع مثل نجاسات و طهارات مرتبه‌اش [پایین است] و شرع خیلی اعتنایی ندارد. امام صادق علیه‌السّلام را می‌بینیم که اگر ترشحی بشود خیلی توجه نمی‌کند و می‌گوید: إن‌شاءالله ‌ماء است.¹ در این مسائل می‌بینیم که امام توجهی نسبت به طهارات و نجاسات ندارند؛ اما در بعضی از موارد می‌بینیم نه این‌طور نیست؛ مثل مسئلۀ اعراض، مسئلۀ نکاح، دَم و مسئلۀ اموال خیلی شرع اهتمام دارد و ادلّۀ احتیاط هم اینها را می‌گویند؛ «فإنّ الوقوفَ عندَ الشّبهاتِ خیرٌ مِنَ الاِقتحامِ فى الهلكاتِ»² برای چیست؟! «خیرٌ من الاقتحام فی الهلکات» خیر به معنای استحسان نیست بلکه به معنای الزام است. اگر شخصی بخواهد وارد هلاکت بشود آیا استحسان کفّ نفس در اینجا هست یا الزام هست؟! عرف هم می‌گوید: اگر زنده باشی بهتر است یا بمیری؟! نه‌اینکه یکی بر دیگری ترجیح دارد، معنایش الزام است، می‌خواهی بمیری یا زنده بمانی، کدام بهتر است؟! زنده بودن! جهنم رفتن بهتر است یا بهشت رفتن بهتر است؟! نه‌اینکه آن خوب است و دیگری بهتر است! معنایش معنای الزام است.

امام علیه‌السّلام هم همین را می‌فرمایند: حضرت می‌فرمایند: عدم اقتحام فی الهلکات الزام است پس از نقطه‌نظر شرعی هم اگر چنانچه احتمال ضرر، احتمال منجّز می‌باشد و موضوع محرز می‌باشد و حکم هم از احکامی باشد که شارع نسبت به آن احکام عنایت تامّ دارد در آنجا هم باز این دلیل ناتمام خواهد بود.

این مطلب تا اینجا جواب مرحوم کمپانی و مرحوم آقا ضیاء بود. لذا دور هم دیگر دراین‌صورت منتفی می‌شود و دیگر وجود ندارد. إن‌شاءالله ‌جلسۀ بعد سراغ کسی دیگر برویم. ببینیم مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ چه گفتند، ایشان نظرشان در این موارد احتیاط بود.

اللهم صل علی محمد و آل محمد