جلسه ۳۱۱

درس دویست و نود و هفتم: صوت 311

بررسی دلیل عقلی اخباریین برای وجوب احتیاط در کلام فقهاء (7)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

مرحوم نائینی، در حکومت اصل موضوعی بر اصول برائت و اشتغال به نقل از کلام شیخ در رسائل مطلبی را می‌فرمایند و بعد راجع به این قضیه توضیحی می‌دهند؛ مرحوم شیخ در رسائل دارد که اجرا اصل اشتغال و برائت و به‌طورکلی اصالة الحل و طهارت در جایی است که اصلِ موضوعیِ حاکم نداشته باشیم و با وجود اصلِ موضوعیِ حاکم نوبت به برائت و اشتغال نمی‌رسد.¹

نظر مرحوم نائینی بر عدم انحصار اصل حاکم در اصل موضوعی

مرحوم نائینی در اینجا اصل حاکم را منحصر در اصل موضوعی نمی‌داند بلکه اصل تنزیلی که متکفّل واقع است و آن اصل تنزیلی که هم شامل اصل موضوعی و هم شامل اصل حکمی می‌شود [را هم شامل می‌داند]. اصل موضوعی مثل عدالت، نهاریّت، لیلیّت، انوثیّت، رجولیّت، طفولیّت و امثال‌ذلک یا استصحاب طفولیّت یا مثل استصحاب حیات و امثال اینها اصول موضوعی هستند که با وجود اینها نوبت به اصل برائت و اصل اشتغال نمی‌رسد، چون آنها از اصول حکمی هستند و همین‌طور اصل تنزیلی و تکفّلی واقع را نسبت به بعضی از اصول حکمیه ایشان معتقد هستند و از این باب اصل عدم تذکیه را جزو اصول موضوعی حاکم بر اصالة الحل و برائت می‌شمارند و می‌فرمایند که مقصود شیخ از اصل موضوعی حاکم، صرف اصل موضوعی مصطلح نیست بلکه هم شامل اصل موضوعی و هم اصل حکمی مانند تذکیه است. بنابراین این افرادی که فقط منظور و مقصود شیخ را منحصر در اصل موضوعی می‌دانند اشتباه می‌کنند.²

برای این مسئله آنچه که به نظر می‌رسد این است که ظاهراً مرحوم نائینی در اینجا دچار خبط و اشتباه شدند زیرا اصل [عدم] تذکیه را از اصول حکمیه دانستن دارای یک نوع تسامح است زیرا حکم عبارت از حکمی است که چه وضعی باشد چه تکلیفی باشد و هردوی اینها مسبّب از حکم شارع است در احکام تکلیفیه مانند وجوب و حرمت و استحباب که مسلّم تمام اینها از منشآت احکام شارع هستند و در احکام وضعیه هم یا بالواسطه یا بلاواسطه، یا نفس جعل بر احکام وضعیه تعلق می‌گیرد بنا بر یک قول مانند حلیت یا طهارت یا ملکیّت یا نکاح یا زوجیّت و امثال‌ذلک که از احکام وضعیه هستند، حرمت نه به‌عنوان حرمت تکلیفی بلکه به‌عنوان حرمت وضعی مثل حرمت نکاح یا حرمت ناشی از رضاع و امثال‌ذلک، در تمام این موارد نفس حکم شارع ـ بعضی‌ها قائل‌اند که ـ تعلق به اصل وضعی می‌گیرد حکم یعنی به احکام وضعیه تعلق می‌گیرد.

ولی بعضی‌ها معتقد هستند که نه، شارع متکفّل احکام وضعی نیست بلکه شارع فقط بیان احکام تکلیفی را می‌کند و احکام وضعی متولّد از احکام تکلیفیّه هستند فرض بکنید در مورد زوجیت شارع حکم به وجوب نفقه برای زوج می‌کند شارع حکم به جواز نظر برای زوجین می‌کند، شارع حکم به جواز نکاح برای زوجین می‌کند، از مجموعۀ این احکام تکلیفی منشأ از شارع یک حکم وضعی متولّد عرفی درمی‌آید که آن حکمش حکم زوجیت است.

فرض کنید شارع حکم به جواز نظر برای خواهر و برادر هم می‌کند اما دیگر حکم جواز وطی یا جواز مسّ نمی‌کند این در اینجا نیست یا نسبت به وجوب نفقه و امثال‌ذلک یا نسبت به حکم به خصوصیت توارث به‌نحو مقسوم، در اینجا حکم وضعی متولّد از حکم تکلیفی است. علیٰ‌کلّ‌حال احکام چه احکام تکلیفی باشند یا احکام وضعی باشند در هر دو صورت نظر شارع را اقتضاء می‌کند، بنابراین باید از ناحیۀ شارع باشد.

حالا در مورد شبهات اینکه شما می‌فرمایید که احکام تکلیفی تنزیلی، این چه حکم تکلیفی تنزیلی هست که به‌واسطۀ استصحاب او که هیچ ارتباطی هم به شارع ندارد، به‌واسطۀ آن حکم تکلیفی تنزیلی این حکومتِ بر اشتغال یا حکومتِ بر اصالت برائت در آنجا انجام می‌شود؟! این برای ما مبهم است و اصالت تذکیه‌ای را که شما از باب احکام تنزیلی تکفّلیّه می‌دانید، نسبت به احراز واقع خود تذکیه فی‌حدّنفسه عبارت از یک حکم وضعی است آن‌هم نه وضعی موضوعی بلکه عبارت از همان احکامی است که به‌اصطلاح به احکام تکلیفیه یا وضعیه تقسیم می‌شوند. تذکیه عبارت از قابلیت است که وضع و رفع این قابلیت به‌دست شارع است و اگر ما تذکیه را حکمی بدانیم که وضع و رفعش به‌دست شارع هست، از این باب، یعنی حکم وضعی بدانیم که متولّد از احکام تشریعیۀ وضعیه است یعنی شارع این حکم را به‌نحو تشریع وضع کرد مانند فری اوداج اربعه که این فری اوداج اربعه حکم شرعی است مانند استقبال، اسلام، حدید بودن آلت جارحه و اینها باشد به انضمام قابلیت محل، بنابراین در اینجا اصل عدم تزکیه اصل حاکم نیست یعنی در اینجا نمی‌تواند خود اصل عدم تذکیه اصل حاکم باشد بلکه ما باید به‌دنبال آن منشأ و موضوع و علت برای مولّدۀ عدم تذکیه بگردیم که او عبارت از عدم فری أوداج بهذه الشرائط و یا قابلیت محل است. وقتی که صحبت روی آنها بشود، دوباره اصل به اصل موضوعی برمی‌گردد یعنی در قابلیت محل بحث شود که آیا این محل قابل است یا قابل نیست، این در دست شارع نیست بلکه فقط شارع بیان حکم را می‌کند، اما حکم در دست شارع نیست بلکه یک مسئلۀ خارجی است مثل طفولیّت، کِبَر، حیات و موت، وقتی که شارع حکم به موت می‌کند، این حکم شارع به‌دست شارع است اما نفس موت و نفس حیات یا نفس طفولیّت، کِبَر و بلوغ عبارت‌اند از موضوعات برای احکام تکلیفیه؛ باید طفل، طفل باشد تا احکام عدم قصاص و عدم عقاب و امثال‌ذلک بر او مترتب باشد، باید انسان عاقل و مختار و بالغ باشد تا احکام قصاص و عقاب بر او مترتب بشود.

بنابراین باز برگشت و مآل این اصل عدم تذکیه به موضوع است که آن موضوع یک مسئلۀ تکوینی است و آن عبارت از وصف ناعتیت است به شرط موجود ماهیت یعنی ماهیت وقتی که می‌خواهد تحقق پیدا کند بشرط الوجود این بشرط الوجود إمّا أن یکونَ مذکّیٰ یعنی قابلاً للتذکیّةِ أو لا، بنابراین برگشت این مسئله به یک مسئلۀ تکوینی است و امر و وضعش برای شارع است.

بله، بیان شارع حکایت می‌کند و مُشیر به این جنبۀ خارجی است اما رفع و وضع این در دست شارع نیست شارع نمی‌تواند کلب را با آن اوامر إنشائیه تبدیل به غنم کند بله، با امر ﴿كُن فَيَكُونُ﴾¹ کلب تبدیل به غنم می‌شود مثل اینکه عصای موسیٰ که با امر ﴿كُن فَيَكُونُ﴾ تبدیل به اژدها شد اما حالا صرف‌نظر آن امر تکوینی، در مقام تخاطب خارجی موسیٰ بگوید که این اژدها است! نه‌خیر این عصا، عصا است، عصا چوب است دیگر داریم می‌بینیم. یک وقتی می‌آید این مسئلۀ تشریع را کنار می‌گذارد و از خودش مایه می‌گذارد، اینکه از خودش مایه گذاشت مسئله را از تشریع به تکوین متبدّل می‌کند.

بنابراین امر همان‌طوری‌که موضوع برای مذکّیٰ و غیر مذکّیٰ که آن حیوان باشد، از نقطه‌نظر عنوان در ید اختیار شارع نیست، کلب، کلب است إلی یوم القیامة، سواءٌ الشّارع یَقولُ لَهُ الغنم أو یقول لَهُ الکلب؛ الکلب کلبٌ و الغنمُ غنمٌ إلی یوم القیامة سواءٌ الشارعُ یقولُ هذا خنزیر أو لا همان‌طوری‌که نفسُ المحلّ بلااختیار و ارادۀ شارع بر همان ماهیت موجودش هویت خارجی دارد، همین‌طور اوصاف تکوینی بشرط الوجود هم در اختیار شارع هم نیست؛ خنزیر لا یقبلُ التذکیة، الکلبُ لا یَقبَلُ التذکیة شارع فقط به‌عنوان حاکی از امر خارجی و امر تکوینی در اینجا مبیّن و مفسّر است، دیگر شارع نمی‌تواند در اینجا نسبت به یک مورد حکم به تذکیه بکند یا نکند.

بله، ما ممکن است که نسبت به ادلّه اجمال داشته باشیم، اجمال ما نسبت به ادلّه مطلب دیگری است اما شارع فقط مبیّن تکوین است و مبیّن واقع است مثلاً می‌گو‌ید: سمکُ المُفَلَّس حلالٌ و سمک غیر المفلَّس حرامٌ، حالا شارع بگوید که این سمک فلس دارد یا این سمک فلس ندارد، فلس داشتن و فلس نداشتن در اختیار شارع نیست بلکه آن دیگر نظر کارشناس است که او می‌تواند تشخیص بدهد که این فلس دارد یا ندارد، شارع فقط می‌آید حکم را بیان می‌کند. حالا این بحث تذکیه در حیوانات مائی و بحری اصلاً معنا ندارد.

بنابراین این اصلاً در اختیار شارع نیست. حالا همان‌طوری‌که رفع و وضع عنوان موضوع در اختیار شارع نیست مسئلۀ قابلیت محل هم در اختیار شارع نیست. بنابراین از اینجا استفاده می‌کنیم مرحوم شیخ که در رسائل می‌فرمایند که اجرای برائت و اشتغال در زمانی است که ما اصل حاکم موضوعی نداشته باشیم،¹ مقصود اصل حاکمِ جدای از اختیار شرع است، اصل حاکم است که شرع در آن اصل اختیار ندارد، آن اصل می‌آید و به اصل برائت عقلیه یا شرعیه و یا اشتغال شرعی حکومت می‌کند، چرا؟ زیرا بناء شارع بر ترتّب احکام اولاً و بالذات اثبات موضوع است، به‌واسطۀ اثبات موضوع حکم مترتّب می‌شود، اثبات و عدم اثبات موضوع که در اختیار شارع نیست، شارع در اینجا أحَدُ أفراد مِنَ العرف است. طبق همان اصلی کلی که ما عرض کردیم که شارع خودش اصل ندارد، البته ممکن است که در بعضی از موارد جزئی آن‌هم تازه برای رفع شبهه اصولی را جعل کند، برای رفع اشتباه و شبهه در خیلی موارد جزئی این کار را می‌کند اما نسبت به مواردی که عرف و سیرۀ عقلائیه در آنجا مبنای عقلائیه و مبنای اجرای اصول را در آنجا دارد، خود شارع تابع است.

لذا اولاً و بالذات شارع می‌گوید که موضوع چیست؟ آیا موضوع خلّ است؟ پس حلال است، اگر موضوع خمر است می‌گوید که حرام است. مورد، مورد شبهه است. در این مورد شبهه شارع می‌گوید که باید نگاه کنی ببینی اصل عقلائی در اینجا چه داری؟ اصل عقلائی استصحاب است. استصحاب خمریت یا استصحاب خلّیت، این اصلِ تنزیلیِ تکفّلی می‌شود و این اصل تنزیلی که تکفّل واقع را می‌کند تنزیلاً، خود شارع هم تابع است.

مگر امام صادق علیه‌السّلام وقتی که از دستشویی بیرون می‌آمدند آن ترشحی که به لباس و اینها بود نمی‌گفتند که طاهر است؟! حضرت در اینجا چه‌کار می‌کردند؟ استصحاب بقاء طهارت می‌کردند. استصحاب عدم ترشح مائیّت که استصحاب عرفی است می‌کردند.² ترشح است ولی می‌گفتند که این ترشح، ترشح نجاست نیست چون آن محل قبل از رفتن به دستشویی طاهر بود، آن موضوع که عبارت از آن محل است طاهر بود الآن طهارت محلّ را با وجود ترشح بَلَل که مشتبه بین بول و ماء است ـ با وجود این اشتباه ـ می‌بینیم که استصحاب کرده‌اند، این استصحاب چیست؟ سیرۀ عقلائیه است و همین استصحاب را چه کسی می‌کند؟ یک آدم معاند و بی‌دین هم می‌کند اگر أحَدٌ مِنَ العُقَلا باشد.

پس امام صادق علیه‌السّلام در اینجا أحَدٌ مِن العقلاء، و أحَدٌ مِن العرف عمل کرده است. اینجا جای استصحاب است. حالا در اینجا بعداً می‌گوییم که اصلاً با خود کلام مرحوم نائینی این مسئله تعارض دارد.

پس در مسئلۀ اصالت تذکیه و اصالت عدم تذکیه در اینجا مسئلۀ اصالت عدم تذکیه یکی از مسائل احکام وضعیه است که منبعث از آن بقاء و عدم بقاء موضوعِ در محل است و بحث راجع به قابلیت و عدم قابلیت محل، بحث موضوعی است و دیگر بحث حکمی ـ چه حکم تکلیفی یا حکم وضعی ـ نیست.

روی این جهت افرادی که از کلام مرحوم شیخ استفاده اصل موضوعی را درقبال اصل حکمی کرده‌اند راه خطایی نرفته‌اند.

بعد مرحوم نائینی در اینجا می‌فرماید که برای وارد شدن در این بحث تذکیه و عدم تذکیه موافقاً لِلقوم مطلبی را بیان می‌کنیم که البته مطالب خوبی به نظر می‌رسد. اموری را ایشان بیان می‌کنند؛ امر اول در این است که تذکیه به چیزی اطلاق می‌شود و عدم تذکیه به چه چیزی اطلاق می‌شود؟ می‌فرمایند که در اینها اختلاف است؛ بعضی‌ها گفته‌اند: هر حیوانی که مأکول اللحم باشد قبول تذکیه می‌کند و هر حیوان غیر مأکول اللحم، غیر قابل برای تذکیه است. پس عدم المذکّیٰ به کل حیوان اطلاق می‌شود به‌نحوکلی إلاّ ما یؤکل لحمه کالبقر و الغنم. بعضی‌ها گفته‌اند که به هر حیوان مذکّیٰ اطلاق می‌شود إلاّ المسوخ، فقط اینها استثناء شده‌اند. بعضی‌ها آمده‌اند حتی آن مسوخ را هم حساب کردند البته غیر از نجسُ العین که مستثنیٰ است. نجس العین فقط دو حیوان است که کلب و خنزیر است، بقیۀ حیوانات که دیگر نجسُ العین نیستند.

بعضی‌ها حشرات را هم استثناء کرده‌اند که البته از اهل تسنن حشرات را هم مستثنیٰ نمی‌دانند و آنها را هم مثلاً داخل در همان تذکیه و اینها مذکّیٰ به‌حساب می‌آورند، حالا بنا بر همان قول خاصّه صحبت می‌کنیم.

بنابراین سه قول در اینجا هست؛ اول اینکه کُلُّ حیوان لا یقبل التذکیة إلاّ ما یؤکل لحمه قول دوم کُلُّ الحیوان یقبل التذکیة إلاّ المسوخ قول سوم کُلُّ حیوان یقبل التذکیة حتی المسوخ إلاّ الحشار که عبارت از همان حشرات و اینها است.

روی این حساب اگر شکّ در یک لحمی باشد از نظر شبهۀ موضوعیه که این حیوانی که متولّد از یک اِرنب و از یک غَنِم است ـ چه مثالی زده است! مثل اینکه بگوییم: فیل و موش! باید بین زن و شوهر تناسب باشد، حالا فیل و زرافه به‌هم می‌خورند باید زن و شوهر به هم بخورند حالا اختلاف هم اگر داشته باشند، اختلافٌ یَسیر باشد اما ارنب و غنم به‌هم نمی‌خورند علیٰ‌کلّ‌حال ـ کدام شبهه است؟! ایشان می‌گویند اگر ما قائل باشیم به اینکه مذکّیٰ، کلُّ حیوانٍ إلاّ المسوخ دیگر در اینجا لا شبهة که قبول تذکیه را می‌کند و حلال است چون هم ارنب از مسوخ نیست و هم غنم. اما اگر قائل باشیم بر اینکه کلُّ حیوان لا یقبل التذکیة إلاّ ما یؤکل لحمه در اینجا اصل عدم تذکیه می‌آید زیرا بالأخره ما نمی‌دانیم که این حیوان داخل در غنم است یا داخل در ارنب است! آن کلی اول ما بکُلیّته که کل حیوان لا یقبل التذکیة إلاّ ما یؤکل لحمه باید در مورد عنوان استثناء احراز شود و اثبات عنوان بشود و چون ثابت نشد این کلی به حال خودش باقی است مثل لا تکرم کل قومٍ إلاّ العلماء بنابراین اگر شک در علم یک فرد شد، در اینجا عدم اکرام ثابت است چون مندرج در تحت آن عام است اما در شبهات حکمیه؛ اگر یک لحمی افتاده و یک لحم مطروحی است و ما قطع داریم بر اینکه این لحم فری اوداج شده است اما نمی‌دانیم که این لحم جزو حیوان مذکّیٰ ـ مسوخ ـ است یا حیوان غیر مذکّیٰ؟ بنا بر اینکه جزو شبهات حکمیه است و ما حکم را نمی‌دانیم، شبهۀ ما شبهۀ موضوعی نیست چون می‌دانیم تذکیه شده است اما حکمش را نمی‌دانیم که این حیوان جزو کدام است؟ در اوّلی شبهۀ موضوعیه بود و اصلاً نمی‌دانستیم که ملحق به کدام می‌شود؟ اگر ملحق به غنم می‌شد مذکّیٰ بود، چون شبهۀ موضوعیه است. در اینجا شبهۀ حکمیه است یعنی ما می‌دانیم این متولّد از غنم و اینها نیست، این حیوان إمّا من المسوخ أو غنم فهو یؤکَل لحمه در اینجا مرحوم نائینی می‌گویند که اصالت عدم تذکیه جاری نیست¹ چرا جاری نیست؟ زیرا در اینجا فعل مسلم حمل بر صحت شده است ـ البته اینجا محلّ اشکال است که إن‌شاءالله شاید عرض بکنیم ـ اما اگر در فری اوداج شک داشتیم اصالت عدم تذکیه در اینجا می‌آید چون وقتی در شبهات حکمیه ما نمی‌‌دانیم که این از آن حیوان است یا از این حیوان است، آن‌وقت در اینجا آن اصل عدم تذکیه‌ای که حالا ایشان خودشان ذکر می‌کنند که به برگشتش به قابلیت محل است و استصحاب عدم ازلی در اینجا جاری می‌شود، می‌آید.

... خود مرحوم نائینی در اینجا ـ در مورد فری اوداج اربعه ـ به‌واسطۀ حسن‌ظن به فعل مسلم و حمل فعل مسلم بر صحت در اینجا اصالت تذکیه را جاری می‌کنند، این حسن‌ظن است. حالا لعلّ اینکه یک مسلمانی آمده مسوخ را سر بریده است [آن‌وقت چه می‌گویید؟!] فعل مسلم که حمل بر صحت است درصورتی است که آن مسلم چیزی را که انجام می‌دهد در خود آن موضوع با احراز موضوع، آن فعلش حمل بر صحت است یعنی اگر فرض بکنیم که یک غنمی را می‌خواهد سر ببرد حالا که سر بریده می‌گوییم که درست سر بریده است اما اینکه یک لحمی افتاده چرا بگوییم که صحت فعل مسلم؟! لعلّ اینکه یک مسلم می‌خواهد سر یک سگ را ببرد! چه دلیلی داریم که بگوییم که این مسلمان حتماً خواسته سر یک حیوان مأکول اللحم را ببرد؟! حمل فعل مسلم بر صحت دیگر اصلاً نمی‌آید. مثلاً مسلم نماز خوانده و ما شک در صحت و عدم صحت داریم و نذر کردیم دو درهم را به یک مصلّی بدهیم می‌بینیم که یکی نماز خواند اما هم‌چنین یک مقدار الاکلنگی یک ذره بالا و پایین می‌پرد خلاصه یک‌طوری نمازش را می‌خواند، اینجا می‌گوییم که حمل فعل مسلم بر صحت است و دو درهم را به او می‌دهیم. یااینکه روزه گرفته است و نمی‌‌دانیم او در این روزه افطار کرده یا نکرده است؟ لاابالی بوده است یا... می‌گوییم که فعل مسلم حمل بر صحت باشد و إن‌شاءالله روزه درست است و امثال‌ذلک.

حالا اگر یک کسی روزه بگیرد و ما بگوییم که چون این روزۀ قضا داشته است بنابراین این شخص این روزه‌ای که گرفته روزۀ قضای ماه رمضانش است و روزۀ کفاره نیست، این صحیح نیست لعلّ اینکه روزۀ کفاره باشد لَعّل اینکه از باب عشرة مساکین أو مثلاً صوم عشرة أیام باشد. اینکه فعل مسلم حمل بر صحت باشد، در این حمل بر صحت موضوع احراز نمی‌شود بلکه درصورت احراز موضوع فعل مسلم حمل بر صحت می‌شود یعنی اول باید موضوع احراز بشود که غنم است بعد حالا که او سر برید، می‌گوییم که إن‌شاءالله درست سر بریده است. اما اینکه حالا یک لحمی افتاده است ما بگوییم که فعل مسلم حمل بر صحت کنیم؟! اول باید احراز بشود که این مسلمان که فری اوداج اربعه را کرده است این حیوان غنم بود بعد آن شرائط صحت را مثل استقبال و تسمیه و اینها را با حمل فعل مسلم بر صحت درست کنیم.

اما درصورت شبهۀ حکمیه که این لحم مطروح مشتبه بین مسوخ و غیر مسوخ است ما بیاییم به لحاظ فری اوداج اربعه فعل مسلم را حمل بر صحت کنیم و این لحم را به لحم بقر یا غنم ملحق کنیم این در اینجا اقبح است از تمسّک به عام در شبهات مصداقیۀ مفهومیه! شاید مسلم آمده حیوان مسوخی را فری اوداج کرده است. شخصی بوده که نمی‌دانست.

پس کلام مرحوم نائینی در اینکه می‌فرمایند: این به‌واسطۀ فعل مسلم بر صحت در اینجا اصالة الحلیه است، این کلام ایشان محلّ نظر است. بله، همان مطلبی را که ما که در باب غلبۀ ظن و متابعت شارع با عرف در جریان اصول عملیه ذکر کردیم که شارع در اجرای اصول عملیه خودش تشریع و وضع ندارد بلکه هرچه را که عرف بگوید عمل می‌کند لذا هر جایی را نمی‌توانیم استصحاب جاری بکنیم هرجایی را نمی‌توانیم اصالة الحل بیاوریم بلکه باید ببینیم سیرۀ عقلائیه در جریان استصحاب یا در جریان اصالة الحل یا سوق مسلم یا ید یا بیّنه و امثال‌ذلک در چه مواردی است، شارع به همان مقدار وسعت حکم در اینجا می‌کند و این از مواردی است که عرف می‌گوید که نه این لحمی که الآن در اینجا افتاده [است] طبعاً یک مسلمان که نمی‌آید سر یک سگ و قرده را ببرد، مسلمان که این کار را نمی‌کند، طبعاً مثلاً غنمی بوده یا حیوان حلال گوشتی بوده است. از اینجا ما می‌توانیم، نه از باب حمل فعل مسلم بر صحت بلکه از باب غلبۀ نوع این عمل که در بلاد اسلامی حمل بر این می‌شود که حیوان حلال گوشتی بود، غنمی بود، بقری بوده، ابلی بوده و امثال‌ذلک، اینجاست که من همیشه خدمتتان عرض کردم که شارع در اجرای اصول عملیه نظر عرف را نگاه می‌کند حالا در هر موردی که می‌خواهد باشد، بنابراین از این نقطه‌نظر دیگر اصالة الحل در اینجا است و نوبت به اصل عدم تذکیه نمی‌رسد.

اللهم صل علی محمد وآل محمد