جلسه ۳۱۹

درس سیصد و پنجم (صوت 319):

بررسی دلیل عقلی اخباریین برای وجوب احتیاط در کلام فقهاء (15)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

¹

یک تتمه‌ای از بحث تذکیه در شبهۀ موضوعیه باقی ماند که إن‌شاءالله آن تتمه را امروز عرض می‌کنیم و فردا وارد در شبهۀ حکمیه می‌شویم؛ یعنی جریان و عدم جریان اصل تذکیه یا عدم تذکیه در شبهات حکمیه.

بحث در شبهات موضوعیه بر سر شک در اسباب و وسایل و مقدمات تذکیه بود؛ از باب فَری اوداج و اسلام و سایر شرایط تذکیه که اقسام اربعۀ این شبهات موضوعیه و جریان و عدم جریان اصل تذکیه عرض شد. یک شق باقی می‌ماند و آن این است که مورد هم از نقطه‌نظر قابلیت محل مشکوک است و هم از جهت جریان مقدمات و وسایل تذکیه مشکوک است. یعنی در دو جهت شک وجود دارد؛ اول از جهت نفس قابلیت و دوم از جهت مقدمات تذکیه، بنا بر آنچه که ما تذکیه را عبارت از فری اوداج اربعه با سایر شرائط بدانیم نه‌اینکه آن اصل و حقیقتی که موجب حلیت اکل است.

مانند مثالی که می‌زنند؛ لحومی که از خارج و از بلاد فرنگ به ممالک اسلامی می‌آید و انسان یا در خنزیریت و شاتیت آن شک دارد و یا از جهت دیگر در مقدمات تذکیه؛ یعنی از دو جهت مشکوک است.

یااینکه فرض کنید مانند لحوم أسماک که یا از نقطه‌نظر نفس حلیت لحم مورد شک است و دوم از جهت اسباب تذکیه که آیا موت برای او در ماء حاصل شده است یااینکه خارجاً عن الماء. چون علیٰ‌کلّ‌حال این بضائع از بلاد کفر هست که اعتمادی به کلام آنها نمی‌شود و یااینکه مسئله به‌طورکلی مسکوتٌ عنه است.

در این موارد چه باید کرد؟! مرحوم نائینی بنا بر تقریر بعضی از تلامذۀ خود در اینجا قائل به عدم جریان اصالت عدم تذکیه هستند و به مقتضای عدم جریان اصالت تذکیه، چون اصل دیگری در اینجا حاکم نیست باید در اینجا رجوع به اصالة الحل و الطهاره بشود و قائل به حلیت اکل و طهارت موضع هستند.

بنا بر این تقریر بیان ایشان یک بیان لطیف و جالب و معجِبی است. ایشان نسبت به عدم جریان اصالت تذکیه می‌فرمایند که شکی نیست که شارع در مانحن‌فیه حلیت و طهارت را بر دو اصل بنا نهاده است؛ اصل اول قبول تذکیه در نفس حیوان و اصل دوم اجراء مقدمات تذکیه و شرایط تذکیه که عبارت از فری اوداج، اسلام، استقبال و حدید بودن است.¹ همان‌طوری‌که در روایتی که منسوب به امام رضا علیه‌السّلام است راوی از حضرت می‌پرسد: «أ لیس المذکّیٰ ما ذکّی بالحدید؟!» حضرت می‌فرماید: «نعم، إذا کان ممّا یُؤکَلُ لَحمُه»² یعنی حلیت بر دو اصل است. البته حدید در اینجا به‌عنوان نمودار و مُمَثّلِ شرایط تذکیه در اینجا بیان شده است که مذکّیٰ مبتنی بر دو اصل است؛ اصل اول قابلیت محل و اصل دوم تحقق شرایط تذکیه.

بناءًعلیٰ‌هذا اگر در موردی جریان یکی از این دو اصل مختل باشد؛ یعنی ثبوت یکی از این دو اصل موجب آثاری نباشد، دیگر استصحاب عدم آن نتیجه نخواهد داشت.

محل جریان استصحاب عدم تذکیه

ما استصحاب عدم تذکیه را در چه مواردی جاری می‌کنیم؟ استصحاب عدم تذکیه در مواردی است که ثبوت تذکیه در آنجا موجب اثر است. اگر در موردی ثبوت تذکیه موجب اثر بود، به‌واسطۀ استصحاب عدم تذکیه، در اینجا آثار مترتبه در ثبوت را نفی می‌کنیم اما در مانحن‌فیه ثبوت نفس مقدمات تذکیه علماً و وجداناً موجب اثر نیست، چرا موجب اثر نیست؟ چون شق ثانی و جزء ثانی حلیت که عبارت از قابلیت محل است در اینجا مشکوک است و ما در اینجا اصل محرز برای قابلیت محل نداریم؛ نه اصالت قابلیت در اینجا هست و نه اصل دیگری درحالی‌که شارع حلیت و طهارت را مبتنی بر قابلیت محل کرده است، قابلیت محل به اضافۀ مقدمات تذکیه و شرایط تذکیه.

پس وقتی که در اینجا ثبوت شرایط تذکیه موجب حلیت نیست، دیگر بنابراین استصحاب عدم تذکیه در اینجا لغو خواهد بود. چون درصورت وجود شرایط استصحاب عدم تذکیه باید آثاری را که مترتب بر محل است رفع کند و ما درصورت وجود شرایط تذکیه آثاری را بر محل مترتب نمی‌کنیم. چرا نمی‌کنیم؟ چون جزء دیگر از این حلیت که عبارت از قابلیت محل است، در اینجا مفقود است.

لغویت استصحاب عدم تذکیه موجب جاری نشدن استصحاب قابلیت محل

بناءًعلیٰ‌هذا هیچ نفی بر استصحاب عدم تذکیه در اینجا مترتب نمی‌شود و استصحاب عدم تذکیه در اینجا لغو خواهد شد. لغویت استصحاب عدم تذکیه موجب می‌شود که استصحاب قابلیت محل هم در آنجا جاری نشود و با عدم وجود اصول مُحرزۀ قابلیت محل و شرایط و مقدمات تذکیه باید رجوع به اصالة الحل و اصالة الطهاره کرد.

پس در این لحوم و چیزهایی که از آن بلاد می‌آید، اصل بر چه چیزی است؟ اصل بر حلیت اکل و حلیت طهارت است چون در اینجا اصل محرزۀ عدم تذکیه و اصل نافیۀ قابلیت محل نداریم و نفی این دو اصل موجب رجوع به قواعد دیگر که قواعد حلّ و قواعد طهارت است خواهد بود. پس در مانحن‌فیه در اینجا فَثَبَتَ حلیت و طهارت لحمی که هم در قابلیت محل شک است و هم در مقدمات تذکیه که عبارت است از شرایط تذکیه که فری اوداج و امثال‌ذلک باشد.

جوابی که از این اشکال داده شده این است که ـ مطلب شما صحیح است ـ ما در جایی که ثبوت یک جزء موجب اثر نیست، در آن مورد استصحاب عدم لغو خواهد بود. ولی صحبت در این است که شارع مسئلۀ لحم مشکوک را در عدم حلیت داخل نکرده است تااینکه وقتی که نشود حلیت به‌واسطۀ ثبوت فری اوداج ثابت شود، آن استصحاب عدم تذکیه موجب عدم حلیت باشد. بلکه بر نفس حرمت حُرّم علیکم هذا الدَّمُ و لَحمُ الخنزیر إلّا ما ذکّیتُم است پس حرام امری است که مترتب بر عدم تذکیه است و با استصحاب عدم مقدمات تذکیه اثبات حرمت می‌کنیم.

حرمت مترتب بر عدم تذکیه است و ما دیگر در اینجا نیاز نداریم که بگوییم ثبوت این تذکیه موجب اثر نیست و چون موجب اثر نیست، استصحاب عدم، چیزی را در اینجا برنمی‌دارد که بوده است بلکه خود آن چیز مِن أوّل الأمر منتفی است. نه! ما در اینجا می‌گوییم که شک در تذکیه موجب استصحاب عدم تذکیه است و بر استصحاب عدم تذکیه غیر مذکّیٰ اثبات می‌شود و بر غیر مذکّیٰ حرمت اثبات می‌شود و کفی بِه نفعاً و یرتفِعُ بِه اللغویة.

آنچه که در مانحن‌فیه مطرح است عبارت از دو چیز است؛ یکی قابلیت محل که قابل اثبات نیست، نه قابلیت قابل اثبات است و نه عدم قابلیت به‌واسطۀ اصل قابل اثبات است پس ما نسبت به قابلیت، اصل محرزه و نسبت به عدم قابلیت اصل نافی نداریم و این را کنار می‌‌گذاریم. اما آنچه که در اینجا هست مقدمات تذکیه و شرایط تذکیه است و نسبت به مقدمات تذکیه و شرایط تذکیه می‌توانیم اصل جاری کنیم؛ اصل، عدم جریان مقدمات تذکیه است درصورت شک فی الشرائط أو فی صورة الشک فی جزءِ مِن الشرائط پس با وجود شک در مقدمات تذکیه، استصحاب عدم تذکیه در اینجا موجب حرمت خواهد بود.

پس این فتوا محل ایراد است. اما آنچه که اشکال را از ریشه و از اصل درمی‌آورد، آن اشتباهی است که در بسیاری از کتب اصولیین و همین‌طور در السنۀ فقهاء و اصولیین دیده می‌شود و آن مسئلۀ افاده و عدم افاده یا جریان و عدم جریان اصول مثبته درصورت مفید بودن یا عدم افاده است.

ببینید آنچه که در السنۀ اصولیین مطرح می‌شود، این است که چون اصول مثبته از ناحیۀ شارع است، در جایی که اثر شرعی مترتب بر جریان این اصول باشد، این اصول جاری است اما اگر اثر شرعی مترتب بر این اصول نباشد، این اصول جاری نیست. آن‌وقت در اینجا بحث را این‌طور مطرح می‌کنند که در موردی که آثار شرعی مترتب بر آن موضوع و آن مورد نیست، آن اصول هم در آنجا جاری نیست کأنَّ جریان و عدم جریان بیان اصول مثبته در دست مکلف است و به ید مجتهد است؛ در هرجا که اراده کند اصل را جاری می‌کند و در هرجا که اراده کند، اصل را جاری نمی‌کند و این اشتباه بزرگی است.

معنای قذر

چرا؟ زیرا بنا بر آن مبنای ما و همین‌طور بنا بر آن مبنای مصحَح مشهور ـ در هردو مورد ـ این نظر، نظر خلاف است. بنا بر آن مبنای ما به‌طورکلی اغلب و شاید نود درصد اصول متعارف مثبته و محرزه اصول عقلائیه هستند. مانند اصالة الطهاره که این یک اصل عقلایی است گرچه طهارت یک حکم شرعی است ولی اصل عقلایی است و مقصود از طهارت عدم قذارت است و عقلا هم در بین خودشان قَذِر و طاهر دارند. قذر به ما یَتَنَفَّرُ الطبع و ما یَتَنَفَّرُ الطبع عنه می‌گویند. فرض کنید قاذورات و امثال‌ذلک که اینها قذر هستند. البته من‌باب‌مثال دم از آن مواردی است که لا یَتَنَفَّر الطبع است و بنا بر سیرۀ عقلائیه به این قذر گفته نمی‌شود. یا فرض کنید من‌باب‌مثال خمر لا یَتَنَفَّر الطبع است گرچه نفس این خمر مبدّل انسانیت به حیوانیت است ولی بالأخره مائعٌ. اما من‌باب‌مثال بول یا عذره یا مثلاً چیزهای قذر که در لسان شارع از آن تعبیر به قذر آورده شده است، اینها چیزهایی است که عقلا هم برای خودشان قَذِر یا طهارت دارند. پس اصل طهارت یک اصل عقلایی است یا اصل نجاست ـ نه نجاست اصطلاحی بلکه نجاست ما یَتَنَفَّرُ الطبع منه ـ یک اصل عقلایی است یا من‌باب‌مثال استصحاب شیء و استصحاب حکمی و استصحاب موضوعی از اصول عقلایی است، اینها جزء اصول عقلائیه است. تمام اصول لفظیه از اصول عقلایی است. بالأخره اینها اصل عقلایی است. برائت اصل عقلایی است؛ تا وقتی که حکمی برای امری ثابت نشده است عقلا حکم به برائت می‌کنند. این دادگاه‌هایی که الآن در دنیا هست، تمام این دادگاه‌ها حکم را بر تبرئه می‌گذارند تا وقتی که خلافش ثابت بشود و هیچ‌وقت حکم را بر جرم نمی‌گذارند که حکم اولی و اصل اولی بر جرم باشد تااینکه خلافش ثابت بشود که برائت است، حکم بر تبرئه است تااینکه خلاف ثابت بشود و امثال‌ذلک.

بناءًعلیٰ‌هذا این جریان استصحاب ـ به‌خصوص جریان استصحاب ـ حالا در مورد اصالة الطهاره، اصالة البرائة، اصالة الاحتیاط و اصل احتیاط و اینها، ما به اینها کار نداریم که خود اصل احتیاط هم یک اصل عقلایی است بلکه اصلاً در مورد نفس استصحاب، قطعاً استصحاب از اصول عقلائیه است و در این شکی نیست. حالا صحبت در این است که چه ما این استصحاب را از اصول عقلائیه بدانیم یااینکه بگوییم استصحاب اصل شرعی است یعنی شارع استصحاب را آورده است ولی شارع استصحاب را بر اصل عقلایی آورده است نه‌اینکه استصحاب را براساس اصول متشرعۀ خودش یعنی اصول شرعیه و آن‌هم مَتشرّعه، اصول شرعیه یعنی از ناحیه شارع وضع شده است نه! استصحاب است منتها شارع بیان کرده است: «لا تَنقُض الیقین بالشَّک»¹ این اصل عقلائیه است و در استصحاب همین را داریم.

یا اصل بر حلیت و اصول یَد و سوق مسلم و امثال‌ذلک، نظر شارع در تمام اینها بر بیان این اصول بر همان مرتکزات عقلائیه است. کأنَّ وقتی امام علیه‌السّلام به شاگرد خودش سُوق را تعلیم می‌کند، او را متوجه ارتکاز خود می‌کند و می‌گوید که نگاه کن همه مسلمان هستند. یعنی چه؟! یعنی غلبۀ ظن، غلبۀ ظن در اینجا همین است. یا یَد، الآن در همۀ محاکم نسبت به ید حکم می‌کنند درحالی‌که اینها حکم شرعی ندارند. ید یکی از اصول عقلائیه است یعنی شارع هم که بیان کرده است، این اصول را براساس و مبنای مرتکزات عقلائیه بیان کرده است.

بناءًعلیٰ‌هذا دیگر جریان و عدم جریان استصحاب به ید مجتهد و اصولی نیست که آن در هرجا که بخواهد استصحاب جاری کند و در هرجا که نخواهد استصحاب جاری نکند، استصحاب جاری می‌شود بخواهد یا نخواهد! استصحاب عبارت است از جریان حالت سابقه، چه این جریان حالت سابقه مفید باشد یا نباشد، آن دیگر به استصحاب مربوط نیست. استصحاب اصالت عدم تذکیه را جاری می‌کند، حالا فرض بر اینکه در ثبوت حتی لَوُ عُلِمَ وجداناً، حتی با علم وجدانی مقدمات تذکیه انجام شده است اما چون قابلیت محل مشکوک است، این مقدمات تذکیه مفید نیست، خب نباشد.

تعریف استصحاب

استصحاب یعنی آن حالا سابقه را نسبت به حالت فعلی جریان و سَریان دادن، این را استصحاب می‌گویند حالا اینکه درصورت ثبوت مفید باشد، به استصحاب چه مربوط است؟! ربطی به استصحاب ندارد.

برای قبول روایت راوی به دو اصل ما نیاز داریم؛ اصل اول عدالت است راوی تا عادل نباشد قولش حجت نیست. ولی عدالت کافی است؟ نه، حفظ و ضبط هم می‌خواهد. ضبطیت راوی و ذُکر راوی، شرط دوم برای وثاقت است. یعنی وثاقت مبتنی بر دو امر است؛ یکی عدالت و یکی هم [حفظ و ضبط]. ممکن است راوی حافظه و ذاکره‌اش باشد ولی عادل نباشد، فایده ندارد! راوی عادل است ولی حافظه ندارد. ما در بسیاری از موارد می‌بینیم، خودم من افرادی را دیده‌ام که عادل هستند ولی اشتباه نقل می‌کنند و حافظه ندارند، تقصیر هم ندارند؛ یعنی مطلب را اشتباه نقل می‌کنند. آیا کلام این‌ها موثوق است؟! ابداً. صرف عدالت برای وثاقت کافی نیست بلکه ضبطیت و ذُکر شرط دوم برای وثاقت است.

حالا اگر فرض کنید ما در یک جا در مورد وثاقت شک داریم که آیا این ذاکره‌اش ذاکرۀ خوبی است یا نه؟ ما می‌توانیم در اینجا استصحاب عدم ذاکره جاری کنیم؟ نمی‌توانیم در اینجا استصحاب عدم ذاکره جاری کنیم چون حالت سابقه را نداریم اگر حالت سابقه را داشتیم بسیار خوب [جاری می‌کردیم] ولی ما نمی‌دانیم این راوی ذاکره‌اش ذاکرۀ خوبی هست یا نه؟ وثاقت دارد یا نه؟ حالا دراین‌صورت در مورد عدالت این راوی حرف نداشتیم و می‌دانستیم عادل است، الآن شک داریم که آیا عادل هست یا عادل نیست؟ باقی بر عدالت هست یا نه؟ آیا چون ما نمی‌توانیم استصحاب ذُکر را در این مورد جاری کنیم، استصحاب عدالت هم نمی‌توانیم جاری کنیم؟!

لعلّ اینکه شخصی بگوید استصحاب عدالت در مانحن‌فیه مفید نیست چون آن جزء دیگر که ذُکر و حفظ است در اینجا احراز نشده است. می‌گوییم که احراز نشود، استصحاب عدالت هست چه احراز بشود یا احراز نشود. شما استصحاب عدالت را جاری می‌کنید، این شخص عادل می‌شود و وقتی شخص عادل شد، می‌توانی پشت سرش نماز بخوانی. حالا در مورد به‌خصوص که مورد وثاقت در راوی است، استصحاب عدالت فایده‌ای برای ما ندارد ولی نه‌اینکه جاری نیست، دو مسئله هست؛ یک مسئله این است که جاری هست و جاری نیست و مسئلۀ دوم این که برفرض جریان، مفید نیست و ما قبول داریم. ولی آقای نائینی! این غیر از این است که بگوییم جاری نمی‌شود، نه! جاری می‌شود ولی این جریان موجب حلیت یا موجب حرمت برای این مورد نیست چون جزء دیگر در اینجا مفقود است.

پس این اشتباهی که شما در السنۀ اصولیین می‌بینید هست که جریان اصول چون از ناحیه شارع است باید در مواردی باشد که بر او اثر مترتب باشد، این غیر از نَفس صحت جریان است. یک وقت ما می‌گوییم که اصول جاری نیست چون مفید نیست، یک وقت می‌گوییم که اصول جاری هست و مفید نیست، این دوتا است. اصول در دست من نیست که جاری باشد یا نباشد، اصول بخواهم یا نخواهم جاری است. اگر مسبوق به عدالت باشد، استصحاب عدالت هست حالا این استصحاب عدالت در این مورد به‌خصوص مفید نیست، خب مفید نباشد. غیر از این است که بگوییم که جاری نیست، استصحاب جاری است ولی در مورد به‌خصوص‌ جاری نیست. و این منشأ اشتباه شده است برای اینکه مرحوم نائینی در اینجا به این اشتباه بزرگ مبتلا بشوند.

بنابراین وقتی که ما شک در مقدمات تذکیه کردیم، در اینجا استصحاب عدم تذکیه می‌آید و وقتی آمد حکم میته و غیر مذکّیٰ بر آن بار می‌شود و دیگر ما نیازی به استصحاب و جریان اصل دیگر نداریم. این تمام الکلام در شبهات موضوعیه بود، إن‌شاءالله از جلسۀ بعد در شبهات حکمیه درس را شروع می‌کنیم.

اللهم صل علی محمد وآل محمد