جلسه ۳۵۵

درس سیصد و سی و پنجم (صوت 355):

نظر مرحوم کمپانی در باب جريان برائت در شبهات موضوعیۀ تحریمیه (3)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

کلام در کیفیت وجود لابشرط و اطلاق صرف الوجود بر وجود لابشرط بود. مرحوم اصفهانی فرمودند که در اینجا مسئلۀ صرف الوجود با وجود لابشرطی متفاوت است. در قضیۀ صرف الوجود تعبیر از وجود لابشرط آوردند و چنانچه قوم تعبیر کردند قضیه به تحقق فردٌ مائی از وجود برمی‌گردد. البته باید توجه داشت که قوم که تعبیر از تحقق طبیعت نوعیه را به فردٌ ما آورده‌اند، نه به آن معنای فلسفی دقیق و آن ظرافت و دقت فلسفی است که مرحوم اصفهانی در مسئلۀ صرف الوجود خواسته‌اند که ملاحظه کنند.¹

مقصود قوم از صرف الوجود عبارت از تحقق طبیعت نوعیه به اولین فرد است، این منظور و مقصود قوم هست که از آن به وجود لابشرط هم تعبیر آورده شده است. مرحوم اصفهانی در دو جای این نظریه بر این تعبیر ایراد وارد می‌کنند؛ قضیۀ اول در وجود لابشرط است که وجود لابشرط را عبارةٌ أخریٰ طبیعت مُهمله می‌دانند یعنی وجودی که فقط مفهوم و معنای وجود در آنجا لحاظ شده است نه تحقق خارجی وجود. البته این مسئلۀ ایشان صحیح است یعنی اگر بنا بر طبیعت مهمله باشد، طبیعت مهمله متعلَق برای تکلیف واقع نمی‌شود. همیشه طبیعتِ تکلیف و طبیعت موضوع به لحاظ وجود خارجی متعلَق برای تکلیف است. وقتی که شارع یا مولا می‌گوید که لا تَشربِ الخَمر، منظور از عدم شرب و حرمت شرب ماهیت خمر به ما هیَ هیَ نیست بلکه عبارت از خمر خارجی است یعنی اگر در عالم واقع خمری وجود نداشته باشد، شارع و مولا نمی‌تواند ماهیت غیر موجودۀ خمر را متعلَق تکلیف قرار بدهد و این مسئله مسئله‌ای است که در قضایای طبیعیه و در قضایای خارجیه برای مرحوم محقق نائینی موجب اختلاط شده است و ایشان بین قضایای طبیعیه و قضایای خارجیه خلط کردند.² شارع ممکن است در ماهیتی که هنوز موجود نیست تکلیفی را متعلَق کند اما این تعلق تکلیف عَلی فَرضِ الوجود است نه به لحاظ ماهیت، چون به نفس طبیعت نوعیه و خود ماهیت تکلیف تعلق نمی‌گیرد.

اگر می‌گوید که أکرم العالم، اگرچه در این شهر فعلاً عالمی وجود ندارد ولی عَلی فَرضِ التحقُّق است اما نه‌اینکه بگوید که أکرم العالِم یعنی أکرم ماهیة العالم! اکرام که به ماهیت تعلق نمی‌گیرد بلکه به وجود عالم تعلق می‌گیرد. بنابراین اشکال اول مرحوم اصفهانی بر قوم روی این اساس است که شما از صرف الوجود به وجود لابشرط تعبیر می‌آورید، اگر مقصود از لابشرط طبیعت مهمله باشد، این طبیعت مهمله موضوع برای تکلیف نیست یعنی نفس الطبیعة بما هیَ هیَ، صرف‌نظر از وجود، از این تعبیر به طبیعت مهمله می‌کنند یعنی نفس وجود ذهنی او نه وجود خارجی او، به این تکلیف تعلق نمی‌گیرد.

تعریف لابشرط مقسمی

اگر مقصود از لابشرطی که شما در اینجا می‌آورید، لابشرط مقسمی است، لابشرط مقسمی هم نمی‌تواند متعلَق تکلیف باشد. لابشرط مقسمی عبارت از آن طبیعت بشرط وجود است منتها وجود آن طبیعت، وجود غیر مشخص و غیر متعیّن است. تعیّن آن وجود به وجود أفراده و أقسامه است، اقسام این طبیعت و وجود این طبیعت متعلق برای تکلیف است نه نفس خود آن مصدر و مَقسم. صوتی که از دهان بیرون می‌آید، یک وقت آن صوت یعنی همان جوهرۀ فعل و اسم و حرف نه کیفیت ترکیبیۀ آن مقصود است، وقتی آن جوهره مدّنظر است گرچه جوهره خودش وجود خارجی دارد اما آن جوهره باید در ضمن فرد خاص که معیّن و محقق اوست، این جوهره متعلِق برای محاوره و وضع قرار بگیرد، إمّا حرفاً و إمّا فعلاً و إمّا اسماً. نفس جوهره بِما هی هی گرچه وجود خارجی دارد که ما از آن بتوانیم به صرف صدایی که از دهان درمی‌آید تعبیر کنیم مثلاً بگوییم که «س» که این «سین» این جوهره می‌شود، خود آن تَصوّت و خود آن صوتی که از دهان می‌آید، لابشرط مقسمی می‌شود. لابشرط مقسمی گرچه وجودٌ ـ نه مثل وجود مُهمله ـ است اما وجود غیر متعیّن است. اگر ما بخواهیم برای این تعبیر بیاوریم و مثال بزنیم باید بگوییم که مثل وجودات جزئیه می‌ماند.

وجود جزئیه همان تعیّن صرف الوجود و وجود بسیطه است، همان وجود بسیط که در همۀ افراد ساری و جاری است با تعیّن جزئی خودش تعیّن پیدا می‌کند و جزئی می‌شود گرچه خود وجود بسیط تعیّن شخصی دارد و بنا بر آن مسلک دقیق‌تر تعیّن به اصل الوجود برمی‌گردد و بعد به ثانی و بالعرض تعیّن به جزئیت وجود برمی‌گردد. پس دوتا تعیّن طولیه در اینجا هست؛ تعیّن اول تعیّنی است که به اصل الوجود است که از آن تعبیر به صرف الوجود و بسیط الحقیقه می‌شود که همان اشاره به مقام هو هو است که مقام احدیت و مقام صرافت و بساطت در وجود بدون أیّ لحاظٍ و أیّ صفةٍ و أیّ مرتبةٍ و أیّ نزولٍ و أیّ إظهارٍ و أیّ آثارٍ است.

این وجود به این نحو نَفسُه مُساوٍ بالتعیّن و الوَحدَة، الوَحدةِ الحَقیّةِ الحَقیقیة، نفس همین وجود فی‌حدّنفسه مساوی با وحدت است منتها نه وحدت به معنای واحدیت که موجب آثار است، وحدت به معنای احدیت که ثانی نمی‌پذیرد و دو نمی‌پذیرد، در وحدت این وجود در اینجا لحاظ است. حالا این وجود در مقام واحدیت می‌آید و در مقام اسماء و صفات تعیّن پیدا می‌کند، به ملاحظۀ إعمالِ کُلّ اسمٍ و کُلّ صفةٍ یَتَعیَّنُ جُزئیةٌ و یَتشخَص جُزئیة. این تعیّن و تشخص به جزئیت مساوٍ للتعیّن و التَّشخُص.

حالا این ارتباطات، محاوره، اشاره و حکایت ما به کدام‌یک از دو اقسام این تعیّن و تشخص برمی‌گردد؟ قطعاً به تعیّن ثانی برمی‌گردد. در تعیّن اول که اشاره‌ای وجود ندارد، انسان به کجا اشاره کند؟! مقام هوَ هو؟! آن ته برود؟! آن بالای کرات یا ته زمین؟! به کجا اشاره کند؟! به هرجا که می‌خواهد اشاره کند دور می‌شود و به هرجا که می‌خواهد حکایت کند دارد از آن مقام تعیّن دور می‌شود و آن غیر از تعیّن است آن تعیّنی است که همه‌جا را گرفته است. آن وجود، وجود ساری است بر خلاف کلام مرحوم اصفهانی که در همه تعیّن در مقام واحدیت را ساری می‌دانند ...، خیال می‌کنم این مطلب را باید در زمانی گفته باشند که قبل از مباحثات ایشان با مرحوم سید بوده است که ایشان آن سرایت در تعیّنات در اقسام وجود را در مقام واحدیت می‌دانند مانند سرایت لابشرط مقسمی در جمیع اقسام.

لابشرط مقسمی عبارت از صوت در سه قسم حرف و فعل و اسم است و ایشان این مسئله را مانند این می‌دانند البته در این قضیه هم ما حرف داریم یعنی از نقطه‌نظر انفکاک بین وجود بحت و بسیط و صرف که او را خارج از سَرَیان در مظاهر و مراعی می‌دانند حرف است. ایشان وجود بسیط و صرف و وحدت حقۀ حقیقیه را که مقام احدیت است، جدا و منحاز از مقام واحدیت و سریان وجود در مراعی و در تعیّنات جرئیه می‌دانند لذا از مقام واحدیت تعبیر به لابشرط مقسمی می‌کنند. همان‌طور که لابشرط مقسمی حضور در همۀ اقسام به تعیّنٍ ماء و ماهیتٍ ماء است، وجود انبساطی ـ نه بسیط ـ که از آن در مظاهر مختلف به فیض مقدس می‌شود عبارت از حضور مقام واحدیت در مظاهر جزئیۀ اسماء و صفات است. ایشان به این کیفیت تعبیر می‌آورند لذا ایشان می‌فرمایند که این نحوه‌ای که وجود را لابشرط گرفته‌اید، این وجود لابشرط عبارةٌ اُخری همان وجود مُهمله است که اصلاً مورد نظر و مورد خطاب قرار نمی‌گیرد. از آن فقط تشبیه به ذات و ذاتیات ماهیت می‌شود مانند ذاتیات یک شیء که متعلق برای تکلیف نیست.

وجود مقسمی هم متعلَق برای تکلیف قرار نمی‌گیرد به جهت اینکه وجود مقسمی هنوز تعیّن پیدا نکرده است، گرچه وجود مقسمی تعیّن خارجی دارد ولی باید تعیّن آن در ضمن یکی از اقسام باشد. صدای «س، سین» درآوردن بدون اینکه این «سین» تبدیل به سیب بشود فایده‌ای ندارد. «سین» در سیب مورد برای محاوره و جعل و وضع است نه صرف صوت، گرچه آن «سین» تعیّن خارجی دارد ولی تعیّن آن با عدم تعیّن تفاوتی ندارد و باید تعیّن جزئی بشود و مشخص در ضمن حرف و فعل و اسم باشد تا بتواند متعلَق برای محاوره باشد.

بنابراین تعبیری که قوم از صرف الوجود به لابشرط آورده‌اند، لابشرط مقسمی هم نمی‌تواند باشد. می‌تواند یک چیز باشد و آن عبارت از لابشرط قسمی است یعنی لابشرط شیء و لابشرط لا؛ لابشرط شَیءٍ و لا بشرط‌لاءٍ. این لابشرط که منافاتی با وحدت و با کثرت ندارد متعلَق برای تکلیف است و این لابشرط با وحدت و کثرت می‌سازد و منافات ندارد. درحالی‌که معنا و مفهوم کلام قوم این بود که مکلف با اتیان به اولین محقق، اتیان به مصلحت ملزمه را کرده است و دیگر مصلحتی وجود ندارد درحالی‌که در لابشرط قسمی، مصلحت باقی است، سواءٌ اینکه مصلحت به وحدت تعلق بگیرد یا به تعدد تعلق بگیرد. مثل وقتی که می‌گوییم که عند الجوع لازم است که انسان تغذّی کند. حالا الآن لازمۀ این جوع غذا است؛ لازمۀ جوع لیل غذا است، لازمۀ جوع نصف الیل غذا است، لازمۀ جوع صبح غذا است و لازمۀ تمام این جوع‌ها آن مصلحت ملزمه‌ای است که ایجاب می‌کند که در مقام رفع جوع برآید، قضیه این‌طوری است. این لابشرط قسمی شد. پس چقدر این لابشرط قسمی خوب است و انسان باید قربان این لابشرط قسمی بگردد! اما اگر شارع می‌گفت لابشرط شیء دیگر با اتیان یک وعده ...

می‌گویند که در نجف طلبه‌‌ای بود ـ قضیه واقعی است ـ که مشکلاتی برای او پیش آمده بود و دائماً سراغ امیرالمؤمنین علیه‌السّلام می‌رفت و می‌گفت که دستمان به دامنت خلاصه مشکل پیش آمده است! یک روز که حرم رفته بود خلاصه حضرت به او حواله داد و چیز کرد و اینها. ظاهراً یک مورد هست که برای او هم مشکل پیش آمده بود یااینکه خلاصه هرچه بوده متوجه شد که این مسئله و حاجت در اینجا برآورده می‌شود. بیرون و داخل صحن آمدند و بعد خلاصه این طلبه رو کرد به او و گفت که حالا ما تا چه مدتی شما را به نکاح دربیاوریم؟! گفت که اختیار با خود شماست، هرچه می‌خواهی. گفت که حالا ما یک شب شما را متعه کنیم تا بعد خدا بزرگ است. گفت که بسیار خوب. به خانه رفتند و طلبه چادرش را برداشت و دید عجیب است اصلاً به عمرش یک هم‌چنین کسی را ندیده است! خلاصه شبی بود و مصلحت ملزمه در آنجا اتیان شد و صبح که شد، به این خانم رو کرد و گفت که خب حالا دیگر ادامه بدهیم! خانم گفت که نه. هرچه گفت، او گفت که نه! گفت که چرا؟ گفت که بندۀ خدا کلاه سرت رفته است. گفت قضیه چیست؟ او گفت که من ـ طلبه سید بود ـ حاجتی از امیرالمؤمنین می‌خواستم، گفتم نذر می‌کنم اگر حاجت مرا دادی برای یک مرتبه یعنی برای صرف الوجود متعۀ یک طلبه سید می‌شوم، حالا آن یک مرتبه یک شب است، یک ماه است، یک سال است یا یک عمر است آن را دیگر به اختیار تو گذاشتم و الآن یک شب تمام شد! هرچه این بیچاره بالا و پایین رفت گفت که دیگر فایده‌ای ندارد! گاهی اوقات هم قضیه و مسئله این‌طوری است.

علیٰ‌کلِّ‌حال در مسئلۀ صرف الوجود مسئله ادامه دارد یعنی آن مصلحت ادامه دارد چون لابشرط شیء و بشرط لا و لابشرط قسمی است؛ نه وحدت در آن لحاظ می‌شود و نه کثرت. اما اگر مطلب به اول وجود بخواهد تحقق پیدا کند این بشرط‌شیء می‌شود. ایراد مرحوم کمپانی به آنها این است که اینکه شما اولین محقق را موجب ازالۀ مصلحت ملزمه می‌دانید، در اینجا با وجود لابشرط قسمی جور درنمی‌آید و با بشرط‌شیء جور درمی‌آید. در لابشرط سریان وجود در تمام اقسام است که خودش هم یکی از اقسام آن بشرط‌شیء و بشرط‌لا و لابشرط است که خودش هم یکی از اقسام است یعنی هم ممکن است با بشرط‌شیء باشد ـ چون لابشرط است و تعیّن در آن نیست ـ و هم ممکن است به شرط عدم وحدت باشد، هم ممکن است اعم از وحدت و عدم وحدت باشد درحالی‌که قوم نظرشان بر این بود که طبیعت نوعیه فقط اولین دفعه در خارج تحقق پیدا می‌کند.

پس مرحوم اصفهانی به تعبیر از لابشرط که در این قسم از تکلیف که طلب بر وجود لابشرط تعلق گرفته است اشکال وارد می‌کنند و می‌گویند که لابشرط اعم از تحقق به اول مرتبه و ثانی و ثالث مراتب است درحالی‌که صحبت در تحقق اول به اولین مرتبۀ محقِق بود. این اشکال اول بود.

اشکال مرحوم اصفهانی بر اصل تعبیر صرف الوجود

اشکال ثانی مرحوم اصفهانی بر این اصل تعبیر به صرف الوجود است. می‌گویند که شما از این طلب به صرف الوجود تعبیر می‌آورید درحالی‌که صرف الوجود مقام ابهام است نه‌اینکه صرف الوجود مقام تعیّن و تشخص باشد. اینجا است که من می‌گویم که احتمالاً این تقریر در زمانی بود که هنوز مباحثات ایشان با مرحوم سید احمد [کربلایی] انجام نگرفته بود یعنی قبل از آن بوده است و احتمالاً باید همین‌طور باشد چون بعد ایشان چند سالی بیشتر نبودند. به نظر می‌رسد این حواشی را بعد ایشان نوشته‌اند چون از سیاق عبارات معلوم می‌شود که ایشان بر همان مبنایی که با مرحوم سید وارد بحث شدند، این تقریرات را به این کیفیت نوشته‌اند.

الغرض اینکه صرف الوجودی که مرحوم اصفهانی در اینجا می‌گویند، می‌گویند که این صرف الوجود یک مبنای مبهم است. صرف الوجود یعنی نفس الوجود و به این نفس الوجود تکلیف تعلق نمی‌گیرد. آن صرف الوجودی که منظور شما است عبارت از وجود لابشرط قسمی است که وجود لابشرط عبارت از همان وجودی است که به عبارت دیگر وجود وحدت در کثرت است یعنی وجود لابشرط مقسمی است نه قسمی، وجود لابشرط مقسمی است که وجود وحدت در کثرت است. سَرَیان وحدت در کثرت و جمع بین وحدت و کثرت در مقام وجود لابشرط مقسمی است. به وجود لابشرط مقسمی تکلیف تعلق نمی‌گیرد چون تکلیف باید به امر متعیّن تعلق بگیرد.

پس هم در اطلاق در این‌طرف بر صرف الوجود ایراد است و هم در تعبیر به لابشرط ایراد است. بعد ایشان می‌فرمایند که حق مسئله این است که در این مقام، وجود وجود بشرط‌شیء است یااینکه ما این را بشرط‌لا فرض می‌کنیم؛ ـ در مورد نهی ـ به شرط عدم تحقق به اولین فرد در مقام طلب یا در وجوب به شرط اولین تحقق طبیعت نوعیه که با اولین تحقق طلب ساقط می‌شود یا در مقام با اولین تحقق عبد عصیان کرده است. وقتی می‌گوید که لا تَشرب الخَمر معنایش این است که با اولین تحقق عصیان کرده است. البته این مربوط به این قضیه است و در مورد خمر نمی‌توانیم این قضیه را بگوییم چون در خمر قضیه استقلالی است.

در افطار صوم رمضان؛ این وجود، وجود بشرط‌لا است یعنی وقتی که شارع می‌گوید که لا تُفطِر، با یکی از مفطرات این روزه دیگر باطل می‌شود حالا می‌خواهد تا شب باز افطار بکند یا نکند. فرض کنید که وقتی تا ظهر استعمال دخان کرد؛ یک مرتبه هم یک پک به سیگار زد، روزه‌اش باطل می‌شود یا اگر یک جرعه آب خورد روزه‌اش باطل است حالا می‌خواهد تا شب امساک بکند یا امساک نکند یعنی در اینجا شرط عدم تحقق به اولین محقِق، استمرار نهی هست. وقتی که اولین محقِق این نهی محقَق شد دیگر عاصی شده است حالا می‌خواهد نهی را ادامه بدهد یا ادامه ندهد، آن دیگر یُعَدُّ عاصیاً. در بشرط‌لا باید این مسئله لحاظ بشود. این یکی از موارد و انحاء اخذ متعلَق در مورد طلب بود و موارد و انحاء دیگری هم دارد که إن‌شاء‌الله بعد [بیان می‌کنیم].

تلمیذ: با این مطلبی که شما فرمودید لابشرط مقسمی درست بود؟

استاد: بله.

تلمیذ: آن مقام واحدیت لابشرط مقسمی می‌شود؟

استاد: آن لابشرط مقسمی است، جامع بین احدیت و واحدیت همان بسیط الحقیقه است.

تلمیذ: مقام احدیت؟

استاد: مقام جامعیت است.

تلمیذ: مقام جامعیتِ احدیت؟

حقیقت ذات پروردگار

استاد: وحدت در کثرت است. مقام احدیت، مقام لحاظ ذات بدون تعیّنات است و مقام واحدیت مقام لحاظ ذات با تعیّنات است یعنی لحاظ تعیّنات ذات است. مقام جمع بین احدیت و واحدیت می‌شود خدای درست و حسابی که در آن کلک، مَلک، ایراد، اشکال و این حرف‌ها ندارد. آن خدایی که جمع بین احدیت و واحدیت می‌کند، آن خداست والاّ واحدیت را گرفتن و احدیت را رد کردن و احدیت را گرفتن واحدیت را رد کردن، آن خدای کشک است! اینها به‌درد نمی‌خورد. آن خدایی که به‌درد ما می‌خورد و باید او را قبول کنیم و خدای خوب ما است، آن خدایی است که حقیقیت و ذاتش معیت دارد و قابل جدا شدن با تعیّنات و جزئیات نیست و اشاره به هر نقطه‌ای که بشود، اشاره به او شده است و او از هر اشاره‌ای منفک و مجزا نیست. نه اشاره به مقام عماء و مقام هوهویت خدا است و نه واحدیت بدون لحاظ احدیت خدا است، ذات پروردگار وجودی است که لا یَشُذُّ عَن حیطَتهِ مثقالُ ذرة این مسئله قابل انفکاک نیست. آن‌وقت این ذات می‌شود که این مسئله مقام وحدت در کثرت است.

تلمیذ: از باب اقسام که فرمودید کدام‌یک از اقسام است؟

استاد: همین لابشرط مقسمی است.

تلمیذ: پس دیگر احدیت هم لابشرط مقسمی نیست؟ پس واحدیت هم لابشرط قسمی می‌شود؟

استاد: بله قسمی می‌شود.

تلمیذ: گشتند با قسیم خودش؟

استاد: بله به شرطی که لابشرط باشد. عرض کردم مرحوم اصفهانی در آنجا لابشرط مقسمی را وجود نگرفته است یعنی لابشرط مقسمی را در مقام واحدیت لحاظ کرده است و مقام احدیت را منحاز از مقام واحدیت می‌داند لذا قائل به تشکیک است.

تلمیذ: پس این مقام احدیت در اقسام کدام است؟ باید مقام احدیت را همان بشرط‌لا بگیریم؟

استاد: بشرط‌لا می‌شود. مقام احدیت مقامی است که انسان نظر خودش را صرفاً بر ذات بدون تعیّن متمرکز کند. این مقام احدیت می‌شود.

تلمیذ: ذات بدون تعیّن چگونه متصور است؟

استاد: تعیّن را بردار. مگر آقای حداد نگفته‌اند که شما تعیّن را که از این مهر بردارید می‌شود خدا؟!¹

تلمیذ: نه تعیّن محدودیت دارد یعنی محدوده‌اش را برداریم یعنی اینکه اسمیت را برداریم.

استاد: یعنی نبینیم. حالا من این را می‌گویم که چرا نبینیم؟! ببینیم و در عین دیدن، [خدا ببینیم] چرا این دیدن حاجز و مانع [باشد]؟! استغفرالله! من نمی‌خواهم به آقای حداد ـ رضوان الله تعالی علیه ـ [اشکال کنم] ولی می‌خواهم بگویم که شاید منظور ایشان دو مرتبه از این نظر است. یک وقت می‌گوییم که شما این را نبینید یعنی نظر به‌عنوان استقلال را از روی این سلب کنید، وقتی نظر را سلب کردید لا یَبقیٰ إلاّ هو. یک وقتی ما می‌گوییم که همین را می‌بینیم و در عین اینکه این را می‌بینیم، نَحکم بِأنَّهُ هو الله.

تلمیذ: یعنی ﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَا﴾؟² باید این‌طوری گفت؟

استاد: بله، این دومی خدای خوب است و خدایی که ما او را قبول داریم این است.

اللهم صل علی محمد وآل محمد