قاعده لاضرر، نفی حکم ضرری یا نهی از ضرر؟

هو العلیم

قاعده لاضرر، نفی حکم ضرری یا نهی از ضرر؟

نقد استدلال شیخ الشریعه و نقش قرائن در روایات

سلسله دروس قواعد فقهیه ـ قاعده لاضرر ـ جلسه بیست و دوم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس الله سرّه

أعوذُ بِاللَه مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ اللَه الرَّحمَنِ الرَّحیم

دیدگاه شیخ الشریعه در معنای قاعده لاضرر

مرحوم شیخ الشریعه در تعیین ارادۀ نهی از لای نفی جنس به دو جهت تمسک کردند؛ البته به جهاتی تمسّک کردند؛ یعنی از عباراتشان این برمی‌آید (من می‌خواستم خود متن عبارت ایشان را بیاورم اینجا؛ دیگر فراموش کردم کتابش را بیاورم. آمدم دیدم یک مرتبه یادم رفته)، تا آنجایی که در ذهنم هست.

اشکال به اراده سبب از نفی ضرر

یکی اینکه: یا ما باید ارادۀ نفی سبب بکنیم از مسبّب. این یک معنایی است که برای این لاضرر کردند که بعداً هم روی این بحث می‌شود؛ یعنی شارع به لاضرر و لاضرار اراده کرده است مجازاً سبب را با لسان نفی مسبب؛ یعنی گفته: «لاضرر و لاضرار»؛ ولی منظورش از لاضرر نفی تسبیب به ضرر است؛ حکم ضرری جعل نشده یا حکم اضراری جعل نشده؛ حکمی که شارع اجازه بدهد اضرار به غیر را. بنابراین اطلاق مسبب است و ارادۀ سبب. مرحوم شیخ الشریعه می‌فرماید: «چنین اراده‌ای در لای نفی جنس معهود نیست؛ بنابراین نمی‌توانیم این قاعده را حمل کنیم بر اطلاق مسبب و ارادۀ سبب مجازاً.» این یک مسئله.

نفی حکم به زبان نفی موضوع

مطلب دیگر این است که شاید شخصی بگوید در اینجا نفی حکم است به لسان نفی موضوع. یک‌وقتی شارع یا مولا می‌آید می‌گوید: «آب نخور که آب برای تو ضرر دارد.» یک‌وقتی این‌طور نفی حکم می‌کند تحریماً و تکلیفاً و مولویاً. یک‌وقتی می‌آید می‌گوید: «آقاجانِ من، در این منزل آب وجود ندارد ها!» در اینجا اعتباراً نفی ماهیت مائیه می‌کند؛ ولی منظورش نهی است از آن حکم؛ یعنی نفی حکم می‌کند، نفی جواز و اباحۀ شرب ماء را می‌کند.

نمونه حکومت در حکم کثیرالشک

ایشان می‌فرمایند که البته چنین مطلبی معهود است از شارع که نفی حکم بکند به لسان نفی موضوع ادعائاً؛ ولکن این در مواردی است که یک حکمی برای عامی قبلاً اثبات شده باشد و ما بعضی از افراد عام را از تحت این حکم خارج کنیم. نظیر این را ما می‌توانیم در حکومت مثال بزنیم؛ در «لاشکّ لکثیر الشک» یک حکمی برای شک به‌عنوان عموم ثابت شده که شخصی که شاکّ است باید این احکام را انجام بدهد، حالا یا قضا بکند و یا چه‌کار بکند و یا فلان بکند؛ احکامی که برای شاکّ است. بعد می‌آید شارع از تحت این افراد شکّ، بعضی را خارج می‌کند و از تحت این حکم می‌آورد بیرون. می‌گوید: «لاشکَّ لکثیر الشک؛ کثیر الشک اصلاً شکی ندارد، نه واقعاً بلکه ادّعائاً.»

تفاوت حکومت و تخصص در خروج موضوع

و فرق بین تخصص و حکومت این است که در تخصص خروج فرد است از تحت یک عموم واقعاً و حقیقتاً؛ ولی در حکومت خروج فرد است از تحت آن عموم ادعائاً و تعبّداً. لذا در اینجا می‌آید می‌گوید: «این شکّ تو حکمش مثل بقیۀ شک‌ها نیست.» به‌جای اینکه این حرف را بزند، نفی حکم بکند از شکّ کثیر الشک، می‌آید اصلاً شکّ کثیر الشک را برمی‌دارد؛ خانه را از بیخ ویران می‌کند، درخت را از بیخ درمی‌آورد. می‌گوید: «اصلاً کثیر الشک شک ندارد؛ به شکّش نباید اعتنا بکند؛ شکّی ندارد.»

حکم ربا و روایت ربا میان پدر و فرزند

یا فرض کنید که یک حکم کلّی برای ربا آورده. این احکام کلی که برای ربا هست، آیاتی که هست: ﴿فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ﴾ (البقرة، ۲۷۹)، یا اینکه فرض بکنید که آیاتی که مربوط به ربا هست و اینها یک حکم کلی برای ربا آورده. کسی که ربا بگیرد، یک درهم ربا مثل هفتاد مرتبه زنا در خانۀ خدا می‌ماند با محارم و امثال‌ذلک.

بعد می‌آید می‌گوید: «لاربا بین الوالدِ و ولدِهِ.» اصلاً ربا را بین والد و ولد برمی‌دارد، در حالتی که بین والد و ولد ربا هست؛ ولی حکم ربا ندارد که تحریم است؛ حکم ربا ندارد. ربا یعنی زیاده، زیاده‌خواهی؛ رَبوَه یعنی جای بلند. شخصی که یک پولی را می‌دهد، آن زیادی که می‌گیرد، بیشتر می‌گیرد از آن مقداری که داده.

این زیاده آیا هست یا نیست؟ زیاده که هست؛ شکی در آن نیست؛ ولیکن تعبداً و ادعائاً این زیاده را نفی می‌کند. می‌گوید: «اصلاً این زیادی وجود ندارد بین والد و ولد.» چرا؟ به‌جهت اینکه جیب والد و جیب ولد یکی است؛ فرقی نمی‌کند. بنابراین این انگار از این جیبش درآورده در آن یکی ریخته.

این هم در اینجا می‌شود حکومت و در اینجا نفی حکم است به لسان نفی موضوع و ما بسیار داریم. در موارد حکومت همین‌طور است که نفی حکم است به لسان نفی موضوع و ایشان می‌فرمایند این قسم تعبیرات، در موارد حکومت می‌آید. تعبیر به حکومت نمی‌آورند؛ در تقریری که من می‌کنم، این هست.

تفاوت حکومت و تخصیص در مثال اکرام علما

در موارد حکومت می‌آید که یک حکم عامی قبلاً آمده، بعضی از این افراد را مجازاً و ادعائاً مولا از تحت این عام خارج می‌کند، حکمش را به لسان خروج موضوع. مثل اینکه می‌گوییم: «أکرِمِ العلماءَ»؛ بعد می‌گوییم: «زیدٌ لیس بعالمٍ.» چطور در اینجا ما ادعائاً این زید را از تحت عالم خارج کردیم در حالی که واقعاً عالم است؟

یک‌وقتی بگو: «أکرمِ العلماء»؛ بعد بگو: «لا تُکرم زیداً.» این می‌شود تخصیص. در مورد تخصیص خروج حکمی است؛ ولکن آن موضوع به مصداقیت خودش حقیقتاً و واقعاً در تحت آن عام باقی است؛ ولکن در مورد حکومت خروج حکمی نیست؛ خروج موضوعی است که به‌تبع آن، خروج حکمی است. آن خروج حکمی ادعائی و تعبدی است. این فرق بین حکومت و تخصص و تخصیص است.

اشکال شیخ الشریعه به نفی موضوع در لاضرر

در اینجا ما می‌گوییم که: «لاضررَ و لا ضرارَ فی الاسلام.»، ما حکمی برای ضرر نداریم که شما می‌آیید در اینجا بعضی از افراد ضرر را خارج می‌کنید. یک حکمی برای ضرر هست در همۀ ادیان، در همۀ ملل، در یهود، در نصاری، در زرتشتی‌ها، در صابئین، در سایر اقوام و اینها؛ بعد شما می‌آیید از ضرر اسلام این را خارج می‌کنید، می‌گویید: «ضرر و ضرار در اسلام نیست»؛ یعنی حکم ضرر و ضرار در اسلام نیست. آن حکمی که قبلاً برای ضرر و ضرار بود در ادیان گذشته، در اسلام این حکم نیست به لسان نفی موضوع تعبداً در اسلام.

اینکه این‌طوری نیست! ما حکمی برای ضرر و ضرار نداریم تا شما بخواهید این را خارجش بکنید. ما اصلاً می‌خواهیم برای ضرر و ضرار جعل حکم بکنیم، نه اینکه می‌خواهیم این را از تحت آن افراد خارج کنیم؛ بنابراین این مورد ما که قاعده باشد این لا برای نفی حکم به لسان نفی موضوع نمی‌آید. این محصَّل مطلب ایشان.

پاسخ به دو اشکال شیخ الشریعه

و اما جواب اول که ارادۀ سبب و اطلاق مسبب که ایشان فرمودند معهود نیست، این چرا معهود نیست و چه اشکالی دارد (همان‌طوری که دیروز عرض کردیم)؟ مجازاً چه اشکالی دارد که مولا بیاید مسبب را بگوید و اراده بکند آن حکم را؟ می‌گوید: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام.» ضرر و ضراری نیست؛ ولی منظور و ارادۀ مولا نفی حکم است. حکمی که مسبب ضرر است، در اسلام نیست؛ احکامی که تجویز ضرر می‌کند، در اسلام نیست؛ تسبیب به ضرر، در اسلام نیست؛ این احکام در اسلام نیست.

نفی احکام زیان‌بار برای خود و دیگران

حالا یا احکام از ناحیۀ شارع باشد در احکام خصوصی، مانند وجوب وضو برای کسی که وضو برای او اشکال دارد؛ وجوب صیام برای کسی که صیام برای او اشکال دارد؛ وجوب سفر به حج با وجود خطر در طریق که در اینجا مهلکه است، که تمام اینها احکامی است از ناحیۀ شارع که خود این حکم موجب ضرر است. این نیست. یا احکامی از طرف شارع باشد که اضرار کسی بر کسی را تجویز بکند، آنها هم از ناحیۀ شارع نیست.

پس در اینجا چه اشکال دارد که ما لا را به معنای نفی مسبب و ارادۀ تسبیب به مسبب قرار بدهیم؟ یعنی احکامی که مسبِّب برای این مسبَّبند، سبب برای این مسبَّبند، سبب برای ضرر هستند، آن احکام را در اسلام جعل نکردیم و وجود ندارد. این چه اشکال دارد؟ این مجازاً چه اشکال دارد که شارع اراده بکند؟ این یک.

کاربرد نفی موضوع بیرون از حکومت

و اما مطلب دومی که ایشان می‌فرمایند که: «بله، نفی حکم به لسان نفی موضوع هست؛ ولی نه در اینجا بلکه در موارد حکومت.» جواب به ایشان این است که این تحدید را شما از کجا آوردید؟ بله یکی از آن موارد حکومت است، یکی هم همین‌جا. چه اشکال دارد که شارع بیاید یک حکمی را بردارد به لسان موضوع؟ شما در محاوره مگر نمی‌بینید؟ مگر اشکالی دارد در محاوره؟ مگر اشکالی دارد؟ وقتی که مولا به عبدش می‌گوید: «تو [داخل] این صندوق من پول وجود ندارد»، یعنی چه؟ یعنی دست نزنی ها! دارد نفی حکم می‌کند، [عدم] جواز تصرف را می‌کند به لسان نفی موضوع. «در این کیف من پول وجود ندارد.»

پرسش درباره احکام ادیان پیشین

ـ سؤال: لازمه‌اش این می‌شود که احکامی که در ادیان سابق بوده احکام ضرری بوده.

ـ جواب: نه، ایشان در اینجا این را نمی‌گویند. ایشان می‌گویند چون ما‌نحن‌فیه و مقام ما از مورد حکومت خارج است، بنابراین لا در اینجا برای نفی حکم به لسان نفی موضوع نیست. نفی حکم به لسان نفی موضوع در موارد حکومت است و لاضرر از موارد حکومت خارج است؛ ایشان این را می‌خواستند بگویند.

بله، درست است لاضرر از موارد حکومت خارج است؛ ولی اینکه شما آمدید محدود کردید قضیه را به اینکه: حتماً لا باید در آنجایی بیاید که مورد، مورد حکومت باشد، این از کجا؟ چه دلیلی بر آن هست؟ بله، در موارد حکومت، «لا ربا بین والد و ولده» و «لاشک لکثیرالشک»، «لا سهو فی السهو» و امثال‌ذلک، تمام اینها جزء موارد نفی حکم به لسان نفی موضوع هست و از موارد حکومت است و قبول هم داریم؛ امّا اینکه لائی که برای نفی حکم به لسان نفی موضوع است این فقط باید در مورد حکومت باشد، این را شما از کجا اثبات می‌کنید؟ ما این همه مواردی داریم که این موارد همه نفی حکم است به لسان نفی موضوع. همین «لارفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج» چه؟

ـ سؤال: اینجا که نیست بالاخره؛ خود لاضرر از آن باب نیست؟

ـ جواب: چرا دیگر، این هم از این باب است. چه اشکال دارد؟

تدارک ضرر و تفاوت جعل و رفع حکم

ـ سؤال: چون اگر ما این‌طور بخواهیم بگوییم باید بیاییم استثنا کنیم یک سری مواردی را از یک حکم ضرری.

ـ جواب: چرا؟

ـ سؤال: چون ما می‌گوییم لاضرر... مثل قضیۀ لاشکّ لکثیرالشک...

ـ جواب: چه اشکالی دارد؟ چرا استثنا کنیم؟ در هر موردی که ضرر است، در آنجا شارع فرض کنید که احکامی جعل کرده و آن احکام چون تدارک می‌کند، کأنَّ اصلاً ضرر را برداشته. چه اشکال دارد؟

ـ سؤال: بنابراین لازمه‌اش این است که احکام اینجا رافع است، نه...، ما اینجا داریم جعل حکم می‌کنیم، نه رفع حکم.

ـ جواب: فرقی نمی‌کند.

ـ سؤال: در باب نفی حکم به لسان نفی موضوع، در آنجایی است که می‌خواهیم رفع حکم بکنیم.

ـ جواب: حکمی که موجب ضرر بشود، آن حکم را شارع برمی‌دارد با لسان نفی موضوع. می‌گوید: «ما ضرر در اسلام نداریم.» این یک ضرر، ضرری از ناحیۀ شرع یا از ناحیۀ غیر. چرا نداریم؟ به ارادۀ نفی حکم. حکمی که موجب بشود خدا به تو ضرری برساند، این حکم را نداریم.

نمونه نفی وجوب وضو، روزه و حج ضرری

بنابراین در هر موضوعی اگر شما احساس کردید که اقدام در این موضوع ضرری به شما متوجه می‌کند، مثلاً وضو برای شما اشکال دارد، صوم برای شما اشکال دارد، اقدام در این برای شما مهلکه است؛ با این نفی حکم، شما نفی وجوب اقدام در این امر را می‌کنید و اقدام نمی‌کنید. با همین که شارع برای شما جعل حکم ضرری نکرده است، شما وضو نمی‌گیرید؛ با همین قضیه شما فرض کنید روزه نمی‌گیرید؛ با همین قضیه حج نمی‌روید و امثال‌ذلک.

بنابراین چه اشکال دارد که ما نفی حکم بکنیم به لسان نفی موضوع، ولو در مورد حکومت نباشد؟ همین‌جا در مورد لاضرر و امثال‌ذلک باشد. حالا مثال‌هایش را هم بعداً ذکر می‌کنیم. بنابراین اینکه ایشان فرمودند اختصاص دارد مورد نفی حکم به لسان نفی موضوع در موارد حکومت، این موارد خالی از وجه و تأمل است.

شواهد شیخ الشریعه برای اراده نهی

بعد ایشان آمدند گفتند که: «خیلی، حالا ما یک مواردی را برای شما مثال می‌زنیم که این موارد تمامشان لا در اینجا دلالت بر نهی می‌کند.» این موارد چیست؟ مثلاً فرض کنید که من‌باب مثال در اینجا که می‌گوید: «لا شغار فی الاسلام»، شغار آن نکاحی است که سابق در جاهلیت می‌کردند؛ این دخترش را به آن می‌داد در قبال دختری که این از آن می‌گیرد؛ این حرام است و باطل است و اینها. «لا شغار فی الاسلام» و یا ﴿فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي اَلْحَجِّ﴾ (البقرة، ۱۹۷)، یعنی «لارفثوا ولافسقوا و لاتجادلوا فی الحج»؛ لا در اینجا به معنای نهی است.

آیه لا مساس و نهی از تماس

یا فرض کنید که ایشان فرمودند: ﴿أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ﴾ (طه‌، ۹۷). حضرت موسی به آن سامری وقتی که انحراف ایجاد کرد، گفت: «أن تقول لامساس» و آن هم یک جوری شده بود، حالتی در او پیدا شده بود که کسی که می‌خواست به او دست بزند، می‌گفت: «دست نزن به من!» در اینجا «لا مساس»، «لا تمسّنی» هست؛ به معنای نهی در اینجا آمده.

نمونه‌های نفی در روایات احکام

یا «لا خصاءَ فی الاسلام»، این کوبیدن بیضۀ حیوانات در اسلام حرام است و اشکال دارد و اینجا نهی آمده. «لا بنیان کنیسة فی الاسلام»، «لا حماء فی الاسلام»، یا فرض کنید که «لا سبق الّا فی خف اَو حافر اَو نسل» که در اینجا لا به معنای نهی آمده؛ «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» که در اینجا لا به معنای نهی آمده؛ «لا غشّ بین المسلمین»، که در تمام این موارد و موارد دیگری که ایشان ذکر کردند، «لا جلب و لا شغار...»؛ دیگر اینها را من نیامدم بگویم. اینها همه دلالت می‌کند که لا در اینجا به معنای نهی آمده؛ پس معلوم می‌شود به قرینۀ وحدت سیاق، لاضرر و لاضرار هم در اینجا لا به معنای ناهیه است، گرچه لا در اینجا نفی جنس است.

نقد استدلال به شواهد نهی

اشکالاتی که وارد می‌شود، اول این است که شیوع این ترکیب دلالت نمی‌کند بر اینکه این لا در مورد لاضرر متعین در نهی است. بله، این ترکیب، بر فرض بگوییم این لا، لای ناهیه در این موارد هست، این چه دلیلی است بر اینکه شما می‌گویید متعین است و غیر از این نیست؟ یک‌وقتی می‌گویید محتمل است، یک‌وقتی می‌گویید متعین است و بر این تعینتان نتایجی را بار می‌کنید. صحبت در این است؛ تعین را شما از کجا استفاده می‌کنید؟ اینکه لا فرض کنید که در پانزده مورد برای نهی آمده، آیا این دلیل می‌شود که در این ترکیب خاص، برای نهی است؟! کجا دلیل می‌شود؟ دلیل نمی‌شود. در پانزده تا هیچ، شما در پنجاه تا بشمار؛ اینکه دلیل نمی‌شود.

نقش قرائن در تعیین معنای نفی

ترکیب کلام عبارت است از یک ملابسات و یک قرائن و یک حدودی که با توجه به آن ملابسات و با توجه به آن حدود و ثغور و جوانب، این کلام یک مفهومی پیدا می‌کند و در یک مفهومی متعین می‌شود. آیا این ملابساتی که در اینجا هست، همین‌ها در این لاضرر هست یا نیست؟ اگر هست، لا به معنای ناهیه است؛ اگر نیست، لا به معنای ناهیه نیست. اینی که شما می‌گویید لا شیوع دارد، چه دلیلی است بر اینکه لا در لاضرر، لای ناهیه است؟ این اشکال اول.

قید فی الاسلام و قلمرو تشریع

و اما اشکال دوم اینکه بعضی از این امثله اصلاً دلالت بر نهی نمی‌کند و این امثله‌ای که فی الاسلام دارد (خود آقایان هم متعرض شدند، در همین‌ها هم نوشته شده. در این قاعدۀ لاضرر آقای سیستانی، دیدم ایشان هم این مطلب را در اینجا دارند و بقیه هم دارند و صحیح هم هست) و آن مطلب این است که فی الاسلام یک قید ظرف تشریع است؛ یعنی در این ظرف تشریع ما حکم ضرری نداریم، ضرر نداریم. معنا ندارد که شارع در اینجا بگوید: «لا تضروا فی الاسلام؛ در ظرف تشریع ضرر نکنید!» ظرف تشریع به شارع برمی‌گردد، به مخاطب که برنمی‌گردد.

تفاوت قوانین شرعی و رفتار مخاطبان

معنا ندارد که شارع به مخاطبین بگوید که: «ضرر به همدیگر نزنید در این ظرف تشریع!» ظرف تشریع یعنی در این احکام مدوّنه و در این قوانینی که مدوّن است و به نام قوانین اسلامی هست، در این قانون و در این ظرف ضرر وجود ندارد، اضرار وجود ندارد. آن وقت چطور شارع می‌آید به مخاطبین می‌گوید: «ضرر نزنید در این قوانین مدوّنه»؟ قوانین مدوّنه دست مخاطبین نیست، در تصرّف مخاطبین نیست؛ این در تصرف شارع است و شارع که نمی‌تواند از این نظر به مخاطبین نهی کند.

لذا در مواردی که فی الاسلام دارد، مانند فرض کنید که «لا شغار فی الاسلام»، «لا خصاء فی الاسلام»، «لا بنیان کنیسة فی الاسلام»، «لا حماء فی الاسلام»، «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»، در تمام اینها امکان اینکه اصلاً اینها به معنای نهی باشد... گرچه ما در اینجا گفتیم فی الاسلام مشکوک است که آیا داخل در حدیث هست یا نه؟ ولکن احتمال اینکه فی الاسلام داخل باشد هست و ما روایاتش را هم ذکر کردیم؛ ولی گفتیم متعین نیست این مسئله و شما نمی‌توانید در اینجا...، اگر فی الاسلام باشد که ابداً شما نمی‌توانید لا را، لای ناهیه بگیرید. بر فرض که فی الاسلام نباشد، در این مواردی که شما آمدید مثال زدید، این لا را ما نمی‌توانیم لای ناهیه بگیریم. این هم اشکال دیگر. این راجع به این مسئله.

تفاوت بطلان و حرمت در روایت لا سبق

و بعضی از اینها که شما آمدید دلالت بر تحریم می‌خواهید بگیرید و بگویید که لا، در لاضرر، لای تحریمیه است؛ بعضی از اینها اصلاً حتّی ظهور بر تحریم هم ندارند. فرض کنید که من‌باب مثال در «لا سبق الّا فی خف او حافر او نسل»، در اینجا لا دلالت بر تحریم نمی‌کند، دلالت بر بطلان می‌کند فوقش؛ اما تحریم مولوی را از کجا می‌فهمید شما؟ مسابقه و شرط‌بندی در همه چیز باطل است غیر از در سه چیز: یکی خف، آن حیوانی که خف دارد؛ یکی حافر؛ یکی نسل، در تیر و فلان و این حرف‌ها. در این سه چیز شرط‌بندی اشکال ندارد.

ـ سؤال: ...؟

بطلان بیع و حکم تصرف

ـ جواب: نه، ما می‌گوییم باطل است. مثل فرض کنید که بیع کالی به کالی چطور باطل است، آیا انجام دادنش هم حرام است؟ نه. این هم باطل است؛ انجام بدهید، اثری مترتب نمی‌شود. تحریم مولوی دلیل می‌خواهد. خیلی از چیزها داریم که اصلاً معامله باطل است، خرید و فروش باطل است. خرید و فروش صبی باطل است، حرام هم هست؟ نه.

ـ سؤال: تصرف...

ـ جواب: تصرف حرام است. صحبت در اصل بیع است، اصل بیع باطل است. تصرف هم تازه دلیل می‌خواهد. تصرف هم فرض کنید که حالا طرف آمد گفت که: «من اجازه می‌دهم شما در مال من تصرف کنید»، چه اشکال دارد؟

دلیل مستقل حرمت ربا

ـ سؤال: در ربا هم می‌توانیم؟

ـ جواب: نه، در ربا دلیل خاص داریم؛ در ربا حرمت داریم، حرمتش جدا است؛ بله اگر ما ربا را صرف بطلان معامله بدانیم، در آنجا بله حرمت دلیل می‌خواهد؛ ولی در آنجا دلیل جدا داریم. کسی که یک درهم ربا کند، مثل اینکه هفتاد مرتبه زنا کرده؛ این روایت دلالت بر اباحه می‌کند؟!

ـ سؤال: ...

ـ جواب: بله، حرّم داریم که: ﴿أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ وَ حَرَّمَ اَلرِّبٰا﴾ (البقرة، ۲۷۵). بله در اینجا دلالت بر حرمت می‌کند، بنابراین ما در فرض کنید که «لاسبق الّا فی خف او حافر...»

بطلان شرط‌بندی و اثر قبض و اقباض

بله یک‌وقتی شما باطل می‌گویید، بله باطل است. این دلالت بر بطلان می‌کند؛ لا سبق یعنی شرط‌بندی در اسلام نیست، یعنی باطل است. نیست یعنی باطل است مگر در این سه چیز. ولی وقتی که آمدید حالا شرط‌بندی کردید، کار حرام انجام دادید؟ نه، پولی که می‌گیرید، قبض و اقباض حاصل نمی‌شود؛ آن یک مسئلۀ دیگر است. بله ما بر حرمتش هم دلیل داریم جداگانه، ولی خود این عبارت حرمت را نمی‌رساند و درست است. یا فرض کنید که به‌عنوان مثال در مورد شغار هم حتی همین‌طور...

ـ سؤال: ...؟

بطلان نکاح شغار و حرمت آثار آن

ـ جواب: بله، در مورد «لا شغار فی الاسلام» همین‌طور؛ در آنجا می‌توانیم بگوییم که اصلاً دلالت بر تحریم نمی‌کند؛ این نکاح دختر به دختر حرام نیست ولیکن باطل است و این نه اینکه کسی که این عمل را انجام بدهد گناه کرده، نه، اثر بر آن مترتب نمی‌شود. بله وقتی که اثر بر آن مترتب نشد، آن موقع تصرف و مسائل دیگر، آن موقع آن حرام می‌شود؛ آن از باب این است که این اجنبیه است، نه اینکه صرف این عمل حرام است؛ شما چه فرمودید؟

بررسی نفی و نهی در لا مساس

ـ سؤال: در لا مساس هم همین‌طور است دیگر؟

ـ جواب: در «لا مساس»، حالا این انسباق ذهنی خود من است، در مورد «لا مساس» می‌توانیم بگوییم که لا در اینجا به معنای نهی آمده؛ یعنی لا مساس گفته ولکن نهی اراده کرده؛ چون «لا مساس»، «أن تقول لا مساس»، اینی که تو بگویی «لا مساس»، این مقول، «لا مساس» واقع نمی‌شود؛ «لا تمسّنی»، این مقول برای قول واقع می‌شود. اینجا می‌توانیم بگوییم که «لا مساس»، لا به معنای نفی جنس است؛ امّا ارادۀ لای ناهیه است و لذا کلام مرحوم آخوند که فرمودند: «ما نداریم در جایی که لا به معنای نهی است»، از این نظر دیروز عرض شد که محل اشکال است. در همین بحث فقهی، مثل اینکه عرض کردم.

این لا مساس بود، در جایی دیگر هم دیدم؛ منتهی در اینجا... یا در «لا حماء فی الاسلام»، همین‌طور دلالت بر نهی... البته می‌توانیم بگوییم این دلالت بر تحریم می‌کند؛ چون جهت جلوگیری و اینها هست و این دلالت بر تحریم می‌کند. در هر صورت، بعضی از فقرات، این دلالت بر تحریم هم حتی نمی‌کند؛ دلالت بر تحریمش را از دلیل دیگر باید بفهمیم، مانند «لا سبق» و اینها.

ناتمام بودن استدلال به نمونه‌های نفی

پس اینکه مرحوم شیخ الشریعه آمدند و به این امثله استدلال کردند، یا بر تحریم یا بر نهی، این استدلال ایشان غیر تام است؛ به‌جهت اینکه بعضی از این امثله که فی الاسلام دارد، اصلاً امکان ندارد ما لا را لای ناهیه بگیریم و بعضی از این امثله ظهور بر تحریم ندارد. بله، بعضی ظهور بر تحریم دارد، مانند «لا خصاء فی الاسلام» یا «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق». این تحریم است دیگر؛ می‌گوید: «لا تطیعوا مَن أمَرَکم بمعصیة اللَه.»

نفی اطاعت در معصیت خدا

 «لا طاعة لمخلوق»، این لا دلالت بر تحریم می‌کند؛ منتهی نه اینکه لا دلالت بر تحریم بکند به نهی. بله، لا دلالت بر تحریم می‌کند به نفی؛ طاعت را اصلاً برمی‌دارد. در اینجا لسان یا شقّ اوّل است؛ یعنی نفی سبب است به لسان نفی مسبب، ارادۀ سبب است که همان نفی حکم است با اطلاق مسبب و یا اینکه در اینجا نفی موضوع است، اصلاً موضوع را می‌خواهد بردارد و حکم آن اطاعت را از بین ببرد.

و مرحوم شیخ الشریعه آمدند در اینجا یک مطلب دیگر را هم فرمودند و او این است که- نمی دانم، دیگر بخوانیم یا نه؟ دیگر حالا می‌خواهید این بماند، تندتند رد نشویم؛ بهتر است تیتروار نگوییم، بر هر کدام از مطالب ایشان تأمّل بکنیم.

تفاوت ورود، تخصص و حکومت

ـ سؤال: این مواردی را که فرمودید، ورود نبود؟

ـ جواب: کدام؟

ـ سؤال: ...؟

ـ جواب: چرا، ورود است؛ در ورود...

ـ سؤال: ...؟

ـ جواب: نخیر، ببینید، ورود در آنجایی است که می‌آید اصلاً موضوع را واقعاً و حقیقتاً برمی‌دارد.

خروج موضوع در تخصص و ورود

ـ سؤال: در رابطه با تخصص می‌گویید؟

ـ جواب: نه، در تخصص اصلاً از اوّل حکم داخل در آن نیست. در ورود دلیل می‌آید و ناظر بر آن دلیل مورود است؛ ولی در تخصص اصلاً نیست. فرض کنید که من می‌گویم: «أکرمِ العالم» و بعد شما می‌روید سراغ زید، ببینید که زید عالم است یا نه؛ می‌بینید زید اصلاً عالم نیست. بابا، فرض کنید که زید یک بنّا، یک عمله است، اصلاً عالم نیست. در اینجا در تخصص می‌گویید: «اصلاً این زید از اول داخل در تحت این مورد عام نبوده.» این می‌شود تخصص.

ورود این است که نه، یک حکمی برای عامی بیاید، بیاید بر یک موضوعی؛ بعد یک حکم دیگری بیاید، اصلاً موضوع این حکم اول را به‌کل بردارد که دیگر جا برای این موضوع حکم اول نماند تا اینکه آن حکم بیاید سرش یا نه، تخصیص بخورد یا نه.

آیه ظن و دلیل تصدیق عادل

من‌باب مثال در مورد ورود می‌گویند که فرض کنید که عمل به ظنّ، من‌باب مثال، جایز نیست. آیۀ قرآن داریم که: ﴿إِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً﴾ (یونس‌، ۳۶). عمل به ظن جایز نیست. این از یک طرف. ما می‌رسیم به حرف حسن، حسین، تقی، می‌بینیم این حرف‌ها، اینها برای ما ظن‌آور است. به مصداق ﴿إِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً﴾ (یونس‌، ۳۶)، ما نمی‌توانیم به اینها عمل بکنیم. این یک حکم عام است برای ظن: «لا تَعمَل بظنٍ حصل فیک بأحدٍ ابداً.» این ماحصل این آیه می‌شود.

از آن طرف یک روایاتی می‌آید در اینجا و اصلاً به‌طور کل این ظن را برمی‌دارد. در روایات می‌آید می‌گوید: «صدّق العادل» یا یک دلیل دیگر می‌آورد و می‌گوید: «عادل، اگر عادل بود، این حکم فرق می‌کند.» در اینجا که می‌گوید: «اگر عادل بود، این حکم فرق می‌کند»، در اینجا می‌آید اصلاً این ظن را خارج می‌کند، اصلاً موضوع را در اینجا برمی‌دارد. می‌گوید: «اگر حسن آمد این حرف را به تو زد، من کلام حسن را حجّت قرار دادم.» این می‌شود ورود.

یعنی نه اینکه بیاید در اینجا اصلاً ظن را بردارد؛ ظنی که آن ظن متعلَّق برای عدم عمل است، آن ظن، ظنّ غیر عادل است. این می‌آید می‌گوید: «من ظنّ عادل را حجت قرار داده‌ام.» نه اینکه این ظن است و متعلّق برای او هست؛ ولی در این مورد بخصوص من این حکم خاص را به آن می‌دهم. این می‌شود ورود؛ ورود یعنی می‌آید موضوع آن دلیل را از بین می‌برد. آن موضوعش ظنّ غیر عادل است. ﴿إِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً﴾ (یونس‌، ۳۶)، یعنی ظنّ غیر عادل لا یغنی من الحق شیئاً؛ اما ظنّ عادل به دلیل «صدّق العادل» می‌آید اثبات می‌شود و یجب العمل به.

بقای موضوع در حکومت و رفع آن در ورود

بنابراین در حکومت خود موضوع باقی است؛ با وجود اینکه موضوع باقی است، ولی حکم آن را نمی‌دهند. در «لا شکّ لکثیر الشک»، شک باقی است، نه اینکه کثیرالشک شک ندارد. با وجود اینکه شک باقی است، ادعائاً و مجازاً شارع می‌آید آن شک را برمی‌دارد؛ وقتی که برداشت، حکم هم برداشته می‌شود؛ ولی در مورد ورود اصلاً موضوع برداشته می‌شود. می‌گوید: «این موضوع ربطی به آن موضوع ندارد. آن موضوعی که می‌گوید: ﴿إِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً﴾ (یونس‌، ۳۶)، ظنّ غیر عادل است. این ظنّی که می‌گویم ”یجب العمل به“، ظنّ آدم عادل است و این ظن با آن ظن زمین تا آسمان فرق می‌کند.»

اللَهم صل علی محمد و آل محمد.