گلشن اسرار ـ ج۱

قال رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم:«لا تؤتوا الحکمةَ غیرَ أهلها فتُضلّوها، و لا تمنَعوا أهلَها فتظلِموها.»

«حکمت را به‌دست غیر اهلش ندهید وإلاّ حکمت را گمراه کرده‌اید و از بین برده‌اید، و از اهلش هم منع نکنید وإلاّ به حکمت ظلم کرده‌اید!»

  عوالی اللّئالی، ج ٤، ص ٨٠

مقدّمۀ شارح

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

 ستایش و ثنای بی‌حساب حضرت ربّ الأرباب را سزاست که توفیق فیض به مراتب شهود و شناخت حقیقت و کُنه وجود را رفیق طریق بنی‌آدم نمود، و صلوات و درود أولی‌الألباب را به محضر حامل لواء حمد و پاسدار مکتب معرفت و تجرّد، محمّد بن عبداللَه و اوصیای بر حقش علیهم الصّلاة و السّلام اختصاص فرمود، و شاهراه وصول به کُنه ذاتش را در متابعت از فرامین لواداران وحی و حاملان پرچم توحید به روی انسان‌ها باز گشود و جمیع مراتب علمی و منازل عینی وجود بشر را با براهین متقنه و انوار ساطعۀ کشف و شهود استیعاب نمود و با دو بال عقل و ضمیر، جهات استعدادیۀ نفس آدمی را به فعلیت محضه مبدّل و متحوّل ساخت.

کیفیّت تشکیل دروس منظومه و اسفار شارح

 باری حقیر پس از مراجعت به قم از ارض اقدس مشهد رضوی سلام اللَه علیه، در سال هزار و چهارصد و سیزده هجری قمری، و اشتغال به مباحثات حوزوی از فلسفه و فقه و اصول، مباحث فلسفی و حکمت الهی را از حکمت منظومۀ مرحوم سبزواری ـ قدّس سرّه ـ که حقاً از حکمای متقن و به رمز و راز رسیدۀ مبانی حکمی بوده است، شروع نمودم. گرچه سال‌ها در ارض اقدس به مباحثۀ حکمت سبزواری اشتغال داشتم، ولی جذّابیت مطالب کتاب و اختصار در تأدیۀ مراد و لحن، و کیفیّت القاء مسائل که شیوۀ خاص خود مرحوم حاجی بوده و سابقۀ در تألیف این‌گونه مطالب نبوده است، و نورانیت ویژۀ آثار سبزواری که حاکی از صفای باطن و علوّ

درجات و اطّلاع بر برخی از مراتب غیب و شهود است، مرا بر آن داشت که با وجود اصرار و توقّع دوستان از مباحثۀ اسفار، برای چند سالی سر باز زنم و باز به طرح مبانی و شیوۀ ایراد مطالب فلسفی حاجی سبزواری بپردازم.

تدریس اسفار ملاّصدرا براساس مبانی عرفای الهی

 تدریس و مباحثۀ اسفار پس از گذشت سالیانی چند، زمینه‌ای برای حقیر فراهم آورد که نسبت به مبانی فلسفی در گذشتۀ خویش، تحقیقی مجدّد و تجدید نظری به‌عمل آورم و با آموزه‌های به‌جای مانده از مصاحبت اولیای الهی و تجربه‌های علمی و شهودی آنان، که طیّ سالیان متمادی برای حقیر فراهم شده بود، به معیار سنجش و میزان معرفت درآورم؛ واقعیتی بسیار شگفت‌انگیز و بُهت‌آور که مرا چنان در ژرفای عوالم غیب مست و مستغرق نمود که دیگر هیچ کلامی موجب اعجاب و شگفتی این بنده نگردید و برای رفع عطش ضمیر در وصول به کُنه معارف حقّه، به سخنان این و آن و مهملات مدّعیان نادان، گوش فرا ندادم و پیوسته بار تمنّای خود را در عتبۀ مقدّسۀ حاملان وحی و اولیای راستین آنان و عرفای باللَه فرود آوردم و از زلال معارف آنها قلب تفتیدۀ ظمآن خویش را سیراب نمودم و از بحار انوار علوم، چشم رمد دیدۀ خویش را جلاء بخشیدم.

لزوم پیروی از مکتب اهل‌بیت علیهم السلام در نحوۀ مواجه با منکرین و مستشکلین

 سخنان ناصواب منکران، با آن ظواهر فریبنده و مظاهر غلط انداز، بیش از پیش سستی و پوچی خویش را بر من آشکار نمود و مرا در انتخاب مسیر و استقامت بر عقائد و مبانی مکتب اهل‌بیتِ وحی، مصمّم‌تر و راسخ‌تر ساخت؛ و ادب برخاسته از حیات طیّبۀ «أدّبَنی رَبّی»¹ را اُسوه و الگوی برخورد با عقائد و باورهای دیگران نمودم، بنابراین با آغوش باز و فراغ بال و آرامش خیال به استقبال سخنان و گفته‌های آنان می‌روم.

 در مکتب اهل‌بیت، حق به‌جای رقّ، و تحقیق به‌عوض تحقیر، و حُرّیت به‌جای

خریت، و صدق در مقابل کذب و اتهام، و صفاء در تضاد با عناد و لجاج، و سعۀ صدر در مقابل جمود و تنگ چشمی، و غبطه به‌جای حسد، و استواریِ در قطع و یقین به‌جای هیاهو و درشت‌خویی، و تصحیح خطا به‌جای پایداری در بطلان و باتلاق جهل و جمود، و ادبِ در گفتار به‌جای بی‌حیائی و بی‌پروایی، و متانت در کردار به‌جای لااُبالی‌گری، و احترام به بزرگان به‌جای هتّاکی و گستاخی، قرار داده شده است. شیوۀ برخورد اولیای دین با مخالفین و حتّی معاندین، بهترین و گویاترین شاهدِ صدق مدّعاست.¹

تطابق مبانی شرع و شهود و عقل در انکشاف واقع

 در این مکتب، میزان و معیار در سنجش معیارها و موازین، انطباق با واقع و نفس‌الأمر است و هر وسیله و واسطه‌ای که بتواند از عهدۀ این مهم برآید قطعاً و علماً و منطقاً مُجاز و مُمضا خواهد بود. بر این اساس، مبانی شرع و شهودِ اهل کشف و براهین عقل و دستاوردهای علوم تجربی که به مرتبۀ قطعی و ضروری رسیده است، در یک راستا و منهج و مسیر، تشکّل می‌یابند و همدیگر را تأیید و تسدید می‌نمایند.

کیفیّت تحقیق و تدوین کتاب حاضر

 در این راستا بنده در نظر داشتم که با تدوین و تألیف جامعی که حاوی مبانی و دستاوردهای علوم الهی و متون انسانی بوده باشد، با استفاده از شیوۀ صدرالمتألّهین ـ رضوان اللَه علیه ـ در کتاب ارزشمند اسفار، به این مهم بپردازم؛ بدین‌جهت اخلاّء فضلاء، متن مباحثات حقیر در اسفار را پیاده نموده و برای تسهیل در این امر، به تهذیب و اصلاح آن پرداختند؛ ولی شواغل مختلف و صَرف اوقات در مسائل و تألیفات ضروریِ دیگر، ما را از وصول به خواست و آرزوی مأمول مانع گردید و احساس کردم شاید برای چند سال بعد نیز توفیق پرداختن به این مسئله را نداشته باشم؛ بنابراین حسب‌الأمر دوستان، قرار بر این شد که همین مطالبِ پیاده‌شدۀ صوتی را با مختصر تغییر و اصلاحی در اختیار اهل فضل و درایت بگذاریم و به‌عنوان مقدّمۀ برای وصول به نقطۀ مطلوب در نظر بگیریم. بدین لحاظ، تذکّر دو نکته ضروری می‌نماید:

 اوّل: چنان‌که ذکر شد، متن این نوشتار از وسایل صوتی پیاده شده و لحن آن تا حدودی به کیفیّت ایراد مباحثه نزدیک می‌نماید و بنده اصراری بر تغییر آن به‌صورت متن کتابتی نداشتم؛ زیرا به نظر رسید که این لحن، برای متعلّمین از فضلا و سایر افراد از دانشگاهی و غیره، شاید سهل‌تر از متن کتابتی باشد.

 دوّم: ایراد مباحث فلسفی در این نوشتار به‌نحوی است که چه‌بسا در طرح پاره‌ای از مسائل فلسفی، ابتدائاً طریق اجمال و ابهام مدّ نظر قرار گرفته است و در مرور سنوات و اشراف مخاطبین بر مبانی حکمی، طبعاً روشن‌تر و واضح‌تر مورد بحث واقع شده است. این بنده چنین سبکی را حتّی در مباحث فقه و اصولی که با أعزّه و أحبّه از فضلاء بزرگوار اشتغال دارم، معمول می‌دارم؛ زیرا برای ادراک بهتر و فهم عمیق‌تر نسبت به کُنه و ریشۀ مطالب، این روش را کارسازتر می‌پندارم.

 از خداوند متعال توفیق و سداد را برای همۀ رهروان وادی معرفت خواستارم.

 شنبه هفدهم صفر الخیر ١٤٣٢ قم المقدّسة

 سیّد محمّدمحسن حسینی طهرانی

مقدمۀ مؤلف

جلسۀ اول: تعریف حکمت و مراتب ادراک حقیقت

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

حکمت به‌عنوان علت غایی خلقت انسان

 مقدمه عبارت است از چکیدۀ مطالبی که مؤلِّف در صدد بیان آن است و هدف از تألیف مؤلَّف خود را در آنجا بیان می‌کند. لذا خیلی به‌جا است که انسان با اطلاع و آگاهی لازم وارد آن بحث شود، و به‌طور کلی چون مسائلی در حول و حوش حکمت دور می‌زند که چه‌بسا مخالفین، همین مطالب مرحوم ملاّصدرا در مقدمه را مستمسک برای اهداف و نیات خودشان قرار داده‌اند ـ گرچه در همین مطالبی که ایشان می‌فرمایند و هم‌چنین در طول بحث، ضد و نقیض کلام آنها مشهود می‌شود ـ لذا مناسب دیدم که بر حسب اجمال، اشاره‌ای به وضع مقدمه داشته باشیم و سپس به حقیقت و واقعیت علم فلسفه و نتیجه‌ای که بر آن مترتب می‌شود بپردازیم.

 مرحوم صدرالمتألهین در این مقدمه به‌طور اجمال، واقعیت فلسفه و حکمت را به‌عنوان علت غایی برای ایجاد نفس و ایجاد نوع آدمی بیان می‌کند؛ یعنی انسان به‌واسطۀ استکمال نفس، به رتبۀ اعطاء حکمت می‌رسد، که خداوند در آیۀ قرآن از آن به «خیر کثیر» تعبیر آورده است: ﴿وَمَن يُؤۡتَ ٱلۡحِكۡمَةَ فَقَدۡ أُوتِيَ خَيۡرٗا كَثِيرٗا﴾.¹

حکمت یعنی اطلاع بر حقیقت هستی

 تعبیرهای مختلفی برای حکمت و فلسفه ذکر کرده‌اند، اما آن تعبیری که ما می‌آوریم و تعبیر جامعی هم هست، این است: «حکمت عبارت است از اطلاع بر حقیقت هستی.» یعنی حقیقت هستی و وجود، برای انسان روشن و آشکار شود.

 آشکار شدن حقیقت هستی دو مرحله دارد:

 مرحلۀ اول: انکشاف این مسائل لدَی‌الذهن به‌واسطۀ فکر و ترتیب مقدمات از بدیهی به نظری است.

 مرحلۀ دوم: انکشاف باطنی است؛ یعنی انسان آنچه عقل و فکر می‌یابد، بالوجدان مشاهده کند.

نقد عرفا بر فلاسفه در نحوۀ ادراک حقیقت

 در این زمینه وارد اختلاف شدید و عمیقی بین فلاسفه و عرفا می‌شویم.

 عرفا می‌گویند:

آنچه عقل می‌یابد در رتبۀ مؤخری از شهود قرار دارد؛ چون نتیجۀ عقلی با مقدمات ذهنی و ارتکازات و چه‌بسا با اختلاط با هوای نفس و مسائل دیگری که خالی از یقین بما هو یقین است حاصل می‌شود، لذا از این نقطه‌نظر نمی‌تواند جایگزین عرفان و وافی به آن چیزی شود که عرفان در صدد آن است و با مشاهده و شهود به آن می‌رسد.

 بنابراین مَفرق طُرق بین فلسفه و حکمت و بین عرفان در اینجا است که عرفا می‌گویند: آنچه ما مشاهده می‌کنیم عین‌الیقین و حقّ‌الیقین است، و آنچه فلسفه به آن می‌رسد عبارت است از: یک سری ذهنیاتی که ممکن است بعضی از آنها موافق با واقع و یا مخالف با واقع باشد؛ و گرچه از مقدمات بدیهی مانند مشاهدات و بدیهیات و اولیات تشکیل شده است، ولکن چه‌بسا ممکن است که انسان در ترتیب مقدمات دچار اشکالاتی شود و آن اشکالات موجب شود که نتیجه با واقعیت فاصله پیدا کند.

پاسخ نقضی به نقد عرفا

 مطلبی که در اینجا بر سبیل اجمال به نظر می‌رسد این است:

 همان‌طوری‌که ممکن است عقل در مقدمات خود دچار اشکال و اشتباه بشود، هم‌چنین ممکن است انسان در مکاشفات هم دچار اشتباه بشود و مکاشفاتش فقط

جهت رحمانی صرف نداشته باشند، و حتی اگر جهت رحمانی هم داشته باشند، به‌خاطر اختلاف مراتب شهود، ممکن است مکاشفه‌ای وافی و جامع نسبت به مکاشفۀ رتبۀ مقدمی که قوی‌تر و عمیق‌تر و دارای تجرّد بیشتر است نباشد. بنابراین چه دلیلی وجود دارد که این مکاشفه صحیح باشد؟ لذا در این قضیه باید یک ملاک به‌دست بیاوریم تا با آن ملاک، شهود شاهدان و مکاشفۀ مکاشفین و حضور صور ذهنیه به‌واسطۀ شهود را از نقطه‌نظر جنبۀ روحانی یا جنبۀ غیر روحانی تمیز بدهیم.

 البته در فلسفه هم مسئله همین‌طور است. اختلافات بسیاری که در آراء فلاسفه ـ مثلاً در بحث وجود و در بحث وجود ذهنی و در بحث عینیت و اختلاف اسماء و صفات با ذات ـ مشاهده می‌شود، ناشی از اختلاف در ترتیب مقدمات است؛ یعنی در خود ترتیب مقدمات، آن‌طور که باید و شاید بحث و تأمّل کافی نشده است. در همین بحث وجود ذهنی، چند قول است: یکی می‌گوید: کیف نفسانی است، یکی می‌گوید: اضافه است، یکی می‌گوید: شبح است، یکی می‌گوید: وجود است؛ و خلاصه هر کسی مطلبی می‌گوید.¹ البته نظر ما این است که وجود ذهنی، وجودی جوهری است که زاییدۀ وجود علّی، یعنی زاییدۀ همان نفس است که در این قالب و صورت، تعین پیدا کرده است.

ملاک تشخیص صحت مکاشفه

تلمیذ: در زمینۀ اختلاف در مشاهدات که شما اشکال را بر آن اساس جواب دادید، باید گفت: هیچ‌وقت نمی‌توان ادارک واقعیت بما هو واقعیت را تفسیر کرد؛ چون نفوس با همدیگر اختلاف دارند و ظروف با یکدیگر فرق می‌کنند.

 استاد: از نقطه‌نظر اختلاف در واقعیات، اگر صرفاً جنبۀ رحمانی آن قضیه باشد، می‌توانیم واقع را ادراک کنیم. البته اگر خود شخص در ادراک واقع دارای ملاک باشد، دیگر نیازی به دلالت دلیل و هدایت هادی ندارد، خودش مهتدی و هادی است و ادراکش برای او حجت است؛ ولی این قضیه برای دیگران نیاز به اثبات دارد، یعنی در

اینجا یک واسطۀ در اثبات می‌خواهیم تا این مسئله را برای ما روشن کند. لذا گفته‌اند:

مکاشفه نمی‌تواند برای کسی دلیل باشد، مگر اینکه او در آن رتبه‌ای که این مکاشفه را دیده و این شهود برای او حاصل شده است، به مقام طهارت رسیده باشد.

 در بسیاری از موارد ما می‌بینیم که بعضی‌ها دارای مکاشفاتی هستند که دو سوم آنها رحمانی است، ولی یک سوم آنها مخلوطی از رحمانی و غیر رحمانی است؛ یعنی به‌خاطر یک سری مسائل و خطوراتی که در ذهن دارد، این مکاشفات مرتّباً می‌آیند، آن‌وقت با یک سری ظرائفی مخلوط می‌شود که هنوز در نفس وجود دارند و خودشان را در مرتبۀ نتیجه‌گیری نشان می‌دهند؛ یعنی آن شخص چون نگاه می‌کند و می‌بیند که همۀ آن مطالب صحیح است، لذا این را هم بر اساس آنها حمل بر صحت و صدق می‌کند، درحالی‌که غافل از این است که در نفس او چه می‌گذرد.

 همین قضیه و مسئله است که نیاز مبرم انسان به استاد کامل را نشان می‌دهد. چه‌بسا انسان واقعاً در خودش احساس نورانیت و انبساطی داشته باشد؛ ولی چون آن‌طوری‌که باید و شاید از زوایای دل و نفس مطلع نیست، لذا این مسائل را به‌صورت حق می‌بیند، و آن‌وقت ترتیب اثر هم می‌دهد. حالا ترتیب اثرش را بیا و ببین! هم ترتیب اثر می‌دهد و هم دیگران را وادار می‌کند که به آنچه او مشاهده کرده است ترتیب اثر بدهند! آن‌وقت در اینجا است که کار یک خرده پیچیده می‌شود.

 ما این قضیه را بالعیان در همین گذشته مشاهده کردیم که چگونه بعضی‌ها مسائل و مشاهداتی نسبت به بعضی از جریانات داشتند، اما وقتی این مطالب را می‌شنیدیم احساس می‌کردیم که با بعضی از مسائل مخلوط است؛ بعد آن شخص می‌خواهد انسان را ملزم کند که به آن مشاهدات ترتیب اثر بدهد! ولی انسان نمی‌تواند ترتیب اثر بدهد، آن‌وقت در اینجا تضادی پیش می‌آید که چرا این آقا مسامحه و مکاهله می‌کند و امثال‌ذلک.¹

 بعضی از مکاشفات، مکاشفات واقعی و مصادف با واقع است؛ مثلاً در اینجا نشسته‌اید و برای شما روشن و ظاهر می‌شود که فلان شخص مریض است یا اینکه فلان ناراحتی و فلان خصوصیات را دارد و وقتی به خانۀ او می‌روید می‌بینید که واقعاً مریض است و رو به قبله افتاده است. مسلّماً این مکاشفه درست است.

 ولی بعضی از مکاشفات، مکاشفات دقیق‌تری هستند؛ این مکاشفات دقیق، گاهی دارای صورت هستند و حتی گاهی ممکن است از صورت هم بگذرند و مکاشفات بدون صورت شوند. اینجا همان‌جایی است که انسان نمی‌تواند سر خود و گُتره به مسائلی که برای او پیدا می‌شود ترتیب اثر بدهد.

 آنچه در اینجا هست این است که عالَم، عالَم واحد است و اگر دو یا سه سالک، در یک رتبه و در یک مرتبۀ واحد از عالم قرار بگیرند، امکان ندارد مکاشفات آنها تغییر پیدا کند، بلکه همۀ آنها یک چیز را مشاهده می‌کنند؛ ولی اگر رتبۀ آنها به‌اندازۀ سر مویی بالا و پایین باشد، این بالا و پایینی مشاهده می‌شود. لذا اگر انسان در یک رتبه، مسئله‌ای را مشاهده کند نباید بگوید که مطلب همین است و بالاتر از این نیست!

اختلاف در ادراک از واقع به علت استناد به مکاشفات غیر تام

 اختلافی که بین مطالب عرفا پیدا می‌شود در اینجا است که امکان دارد شخصی مسئله‌ای مشاهده کند و بگوید: «ظهور اسماء و صفات الهی به این نحو است.» این ظهور به این نحوه، برای او در این مرحله است؛ اما همین ظهور ممکن است در مرحلۀ أشد و تجرد بیشتر، به‌نحو دیگری باشد. بله، آنچه او در این مرحله دیده است درست است، اما نفی مرحلۀ دیگر اشتباه است.

 ما این مسائل را در عبارات بزرگان و حتی کلمات مرحوم صدرالمتألهین هم مشاهده می‌کنیم. مرحوم صدرالمتألهین شخص بزرگی بود و در مقام عقل و شهود به مراتبی رسیده بود و واقعاً از مفاخر شیعه و عالم اسلام است و واقعاً شخصی مهذّب و دارای مقامات و مرد بی‌هوایی بود. ولی صحبت در این است که ما نمی‌توانیم به ایشان عارف بگوییم؛ لذا وقتی ایشان مشاهدات و کشفیات خود را در سلک استدلال داخل می‌کند و استدلال خودش را بر آن اساس قرار می‌دهد، ما در اینجا متأسفانه به یک نکته

می‌رسیم و آن اینکه: آنچه ایشان مشاهده کرده‌اند و ذهنیت خود را بر آن اساس ترتیب داده‌اند تا اینکه به این نحو استدلال کنند، آیا آن مکاشفه به‌نحو أتم بوده یا به‌نحو تام بوده است؟ مکاشفۀ أتم داریم، تام داریم، ناقص داریم و أنقص داریم که همۀ اینها مراتب مکاشفه و شهود است. خیلی مهم است و خیلی فرق می‌کند بین اینکه انسان شهودی داشته باشد و ذهنیت خودش را بر اساس آن شهود، به‌نحوی ترتیب بدهد که بتواند از نقطه‌نظر اثبات، مقدمات و براهین مثبته بیاورد؛ یا اینکه شهودش در مرحلۀ وسط قرار گرفته باشد و بر این اساس بخواهد برهان بیاورد. لذا شما می‌بینید که در خیلی از بحث‌ها ـ مثلاً بحث معاد جسمانی و بحث عینیّت صفات با ذات و بحث بقاء عین ثابت و عدم بقاء عین ثابت ـ مسئله تفاوت پیدا می‌کند. بله، همۀ مکاشفات ایشان درست و در جای خود صحیح است و ما نمی‌توانیم آنها را رد کنیم؛ ولی صحبت در این است: آیا ایشان آخر خط را دیده‌اند یا اینکه هنوز در ابتدا بوده‌اند؟ کسی که به مرتبۀ چهارم از یک نردبان می‌رسد می‌تواند بگوید: «من الآن بالای نردبان هستم!» و کلامش نیز درست است؛ ولی یک وقت می‌گوید: «من آخر نردبانم!» و یک وقت می‌گوید: «من وسط نردبانم!»

تلمیذ: آیا آخر خطّی هم وجود دارد که بخواهد برود؟

 استاد: آخر خط، همان کشف همۀ حجاب‌ها است.

تلمیذ: علاّمه طهرانی دربارۀ پیغمبر و ائمه علیهم السّلام می‌فرمایند: «سیر عرضی آنها هم‌چنان ادامه دارد و تمام شدنی نیست، لذا هیچ‌گاه به آخر خط نمی‌رسند!»¹

 استاد: به سیر عرضی کاری نداریم، بلکه سیر طولی مورد نظر است. سیر عرضی، تمامیّت ظهور حق در همۀ انواع و اقسام ظهورات به‌نحو أتم است؛ یعنی این ظهور به‌نحو أتم در اینجا هست و در جای دیگری نیست، مثلاً قهاریت به‌نحو أتم ظهور پیدا می‌کند، رحمانیت به‌نحو أتم ظهور پیدا می‌کند، عالمیت به‌نحو أتم ظهور

پیدا می‌کند. یعنی او به آخرین رتبۀ از عالمیت رسیده باشد ـ که همان مقام تجرد علمی محض است و ذکر شد که در آنجا دیگر هیچ چیزی نیست، لا إسمٌ و لا رسمٌ و لا صورةٌ و لا مثالٌ و لا شَبَهٌ ـ منتها خود علم دیگر بی‌انتها است.

عدم تنافی بین مشاهدات عرفاء کامل الهی

تلمیذ: لازمۀ این مطلب این است که بین دو انسان کامل، هیچ اختلافی نباشد؟

 استاد: اگر کاملِ کاملِ کامل باشند، هیچ اختلافی بین آنها نیست؛ یعنی اختلاف از نقطه‌نظر سعه و مقدار دید است، نه از نقطه‌نظر طولی. من‌باب‌مثال اگر دو انسان کامل، علم خدا را برای شما معرفی کنند، امکان ندارد که یکی بگوید: «علم خدا با صورت است.» و دیگری بگوید: «بدون صورت است.» این امکان ندارد، مگر اینکه یکی از آنها ناقص باشد. یا مثلاً امکان ندارد که یکی از دو انسان کامل در تفسیر رحمانیت خدا بگوید: «خداوند دارای دو رحمانیت است؛ یکی نسبت به مؤمنین است و یکی نسبت به کافرین.» ولی دیگری بگوید: «خدا نسبت به کافرین رحمانیت ندارد!» در این‌صورت، این شخص ناقص است؛ زیرا اگر کامل باشد، رحمانیت را نسبت به هر دو علی‌السّواء می‌گیرد.

 انسان کامل منظور است و صحبت در کمال است. یعنی حالا که رحمانیت خدا عام است، آیا او به همۀ موارد عام رسیده است؟ نه‌خیر، ممکن است همین‌طور جلو برود و ظهور جنبۀ رحمانیت هم تفاوت پیدا کند. حتی هنوز خود پیغمبر هم به نهایت رحمانیت خدا نرسیده است و نباید هم برسد؛ چون وجود خدا، وجود اطلاقی است، ولی حتی وجود پیغمبر هم وجود محدود است و در آنجا اطلاق نیست. هرچه از مرحلۀ ذات تنازل کند محدود می‌شود، ولو رتبتاً. البته منظور، محدودیت مادی نیست، چون در آنجا ماده‌ای نیست.

 دو انسان کامل من‌حیث‌الکمال، امکان ندارد که با هم اختلاف داشته باشند؛ لذا از اینجا پی می‌بریم که اشکالات مرحوم آقای حداد در بسیاری از مسائل محیی‌الدین در فصوص الحکم و فتوحات مکیه و امثال‌ذلک¹ دلالت بر این می‌کرد که [در

آن‌وقت] هنوز محیی‌الدین به کمال نرسیده بود. آن حرفی که محیی‌الدین در آنجا می‌زند، در آن رتبه درست است، ولی می‌خواهد این حرف را به مرتبۀ بالاتر و مرحلۀ مافوق نسبت بدهد و بگوید که صفات و ذات با یکدیگر این‌طوری هستند یا عین ثابت با یکدیگر این‌طوری هستند! نه‌خیر، دیگر نمی‌توان این قول را قبول کرد؛ چون هنوز وجدان و شهود ایشان به آن مرحلۀ تجرد اطلاقی و تجرد محض نرسیده بود. لذا در اینجا اختلاف بین این دو قضیه روشن می‌شود.

تبیین تجرد اطلاقی و مقام عصمت سرّ عارف کامل

تلمیذ: آیا این مطلب، منافاتی با فانی شدن محیی‌الدین ندارد؟

 استاد: اولاً آن فناء، فناء ملکه نبوده است، بلکه فناء حال بوده است، و ثانیاً فناء در ذات نبوده است.

تلمیذ: آیا محیی‌الدین اسفار اربعه را طی نکرده بود؟ چون تا وقتی به ملکه نرسد، نمی‌تواند در سفر دوم باشد.

 استاد: قبلاً هم صحبت شد که طی کردن اسفار به این معنا نیست که مثلاً باید یک شخص برود و به یک مرتبه برسد و بعد وقتی که رسید، حالا پایین بیاید و بعد دوباره برود. واقعیتش این است که انسان در عین اینکه دارد سفر اول را می‌رود، در عین حال همراه با سفر اول، سفر دوم را هم طی می‌کند.

 حرکت سلوکی انسان، یک حرکت موشکی نیست که بالا برود و به یک نقطه برسد و بعد دوباره از آنجا پایین بیاید؛ بلکه یک حرکت دایره‌ای و بیضی‌شکل است که نفس انسان در همان حال طی کردن و توجه به رحمانیت خدا، حالت آمادگی برای رؤیت در بقاء و در کثرت در آن مرحله را هم دارد، تا اینکه همین‌طور بالاتر برود و دور بزند، و بالاتر برود و دور بزند تا به آن مرحلۀ فناء برسد، و هنگامی که به مرحلۀ فناء رسید دیگر در آنجا چیزی نیست. آن‌وقت چون مرحلۀ فناء، مرحلۀ محو کامل انّیت است به‌طوری‌که دیگر هیچ‌گونه تعیّنی در آنجا راه ندارد، لذا بقائی که بعد از فناء پیدا می‌کند بقائی است که در آن هیچ‌گونه شائبه‌ای از نفس و نفسانیات وجود ندارد.

 خود پیغمبران همین‌طور هستند و همه بقاء دارند؛ یعنی وقتی یک نبی مراحل خودش را طی کرده است، لازم نیست که به مقام فناء رسیده باشد تا بتواند دستگیری کند. همۀ انبیا فناء در افعال و صفات دارند، اما در فناء اسمائی هنوز بحث است که آیا همۀ انبیا به فناء در اسماء رسیده‌اند یا اینکه بعضی از آنها رسیده‌اند؛ تا چه رسد به فناء در ذات که آن دیگر خیلی مشکل است و این‌طور نیست که همۀ انبیا به آن مقام رسیده باشند.

 حضرت داود و سلیمان هنوز در خیلی از مسائل مشکل داشتند، مثلاً حضرت داود در همین مکاشفات ظاهری و برزخی مشکل داشت. مقام عصمتی که برای انبیا قائل هستیم، مقام عصمت سرّ نیست، بلکه مقام عصمت در تلقی و ابلاغ وحی و مقام ظاهر و افعال است. یعنی حضرت داود نمی‌تواند در قضاوت میان مردم اشتباه کند؛ چون این اشتباه، موجب اشکال می‌شود؛ من‌باب‌مثال: نمی‌تواند دربارۀ شخصی قضاوت کند و بگوید: «تو سر فلان کس را بریده‌ای و باید دیه بپردازی!» ولی پس از پرداخت دیه، کشف خلاف شود و معلوم شود که این شخص قاتل نبوده است، آن‌وقت بگوید: «ببخشید، تو آن سر را نبریده‌ای، بیا دیه را پس بگیر!» اگر پیغمبری چنین کاری انجام دهد از حجّیت ساقط می‌شود و کارش تمام است! یا من‌باب‌مثال: یک پیغمبر نمی‌تواند به شخصی بگوید: «تو این شخص را کشته‌ای و باید اعدامت کنند!» و بعد از اینکه اعدام شد بگوید: «ای داد بیداد! ببخشید، او را اشتباهی اعدام کردند! حالا دیه‌اش را از بیت‌المال بدهید.» فرقی نمی‌کند که بعداً کشف خلاف شده باشد و دیه‌اش را از بیت‌المال داده باشند، یا بر باطن خودش این‌طور تجلی شده باشد؛ در هر صورت دیگر تمام شد و این پیغمبر حجت نیست و باید او را کنار بگذارید! آن کسی پیغمبر است که از نقطه‌نظر ظاهر، اشتباهی در کارش نباشد؛ لذا قرآن کریم در صلح حدیبیه می‌فرماید:

﴿لَّقَدۡ صَدَقَ ٱللَهُ رَسُولَهُ ٱلرُّءۡيَا بِٱلۡحَقِّ لَتَدۡخُلُنَّ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ إِن شَآءَ ٱللَهُ ءَامِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمۡ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمۡ تَعۡلَمُواْ فَجَعَلَ مِن دُونِ ذَٰلِكَ فَتۡحٗا قَرِيبًا﴾.¹

 عمر به پیغمبر گفت:

یا رسول‌اللَه، مگر شما به ما نگفتید که وارد مکه می‌شویم؟

 حضرت فرمودند:

آیا گفتم امسال می‌رویم؟ نگفتم که امسال! گفتم که شما بالأخره می‌آیید! و این رؤیایی هم که من دیده‌ام درست است.¹

 توجه کنید: پیغمبر نمی‌فرمایند: «امسال مکه را فتح می‌کنیم، پس برویم به‌سمت مکه!» همۀ اینها از امتحانات است که باید این رؤیا قبلاً در آن زمان اتفاق بیفتد و پیغمبر هم به مردم بگوید: «ما خواب دیدیم که إن‌شاءاللَه مکه را فتح می‌کنیم! پس امسال حرکت کنیم و به‌سمت مکه برویم.»² به‌سمت مکه می‌روند، ولی مکه را فتح نمی‌کنند! این امتحان خیلی مشکلی است و یکی از آن بزنگاه‌های مسئله است!

 [یا من‌باب‌مثال: امیرالمؤمنین علیه السّلام می‌فرماید]: «به جنگ معاویه برویم و او را از بین ببریم!» یا علی، حالا که به جنگ با معاویه می‌رویم، آیا معاویه را هم از بین می‌بریم یا نه؟! حضرت در اینجا می‌گوید: «ما باید وظیفۀ خودمان را انجام بدهیم و برویم!» ولی در جنگ جمل می‌گوید: «نه‌خیر، آنها را از بین می‌بریم!» و در جنگ نهروان می‌گوید: «آنها را از بین می‌بریم!» و تعداد را نیز بیان می‌کند: «فقط نُه نفر از

ما کشته می‌شوند و تنها نُه نفر از آنها زنده می‌مانند!»¹ ولی در جنگ صفین نمی‌گوید که معاویه را از بین می‌بریم!² آیا شما یک جمله از امیرالمؤمنین علیه السّلام دیده‌اید که بفرمایند: «می‌رویم، می‌زنیم، معاویه را از بین می‌بریم، سرش را می‌بُریم و بالای نیزه می‌بَریم!» نه‌خیر، اصلاً این حرف‌ها نیست! فرق بین این دو قضیه در این است.

 راجع به مکه هم پیامبر نمی‌گویند: «امسال مکه را فتح می‌کنیم!» فقط می‌گویند: «به‌سمت مکه حرکت کنیم!» چون خواب هم دیده‌اند: ﴿لَّقَدۡ صَدَقَ ٱللَهُ رَسُولَهُ ٱلرُّءۡيَا بِٱلۡحَقِّ﴾،³ لذا حرکت می‌کنند، ولی به آنجا که می‌رسند صلح می‌کنند.⁴

 عجب! حالا جواب زن و بچّۀ‌مان را چه بدهیم؟! ما به زن‌هایمان گفته‌ایم که می‌رویم مکه را فتح می‌کنیم! الآن آنها می‌گویند: ای بی‌عرضه‌ها، این‌همه ما را تنها گذاشتید و شب‌ها تنها بودیم به خیال اینکه بروید مکه برای ما غنیمت بیاورید، طلا و گردنبند بیاورید؛ اما حالا رفته‌اید و دست از پا درازتر با کله‌های تراشیده برگشته‌اید؟! این هم شد زندگی!

 حالا این قضیه چیست؟ خود پیغمبر هم نتیجۀ سفر را می‌داند، یا اصلاً بالاتر از این را می‌گوییم که خود پیغمبر هم نمی‌داند و فقط الآن می‌بیند که در افق ذهن او این خطاب آمده است: «به‌سمت مکه حرکت کن!» اما این خطاب که: «مکه را فتح می‌کنی!» نیامده است؛ زیرا اگر این خطاب آمده باشد، پیغمبر هم می‌گوید که قضیۀ فتح مکه در این سفر خواهد بود.

 در جنگ موته، لشکریان اسلام در آنجا جنگ می‌کنند و پیغمبر در مدینه همۀ حوادث را یکی‌یکی خبر می‌دهند؛ مثل تلویزیون سیار که از آنجا فیلم‌برداری می‌کنند

و به مدینه گزارش می‌دهند، پیغمبر هم از مانیتور تماشا می‌کند و می‌فرماید: «الآن جعفر طیار را کشتند، الآن فلانی را زدند، الآن عَلم افتاد!»¹ بعداً لشگریان برگشتند و مردم به آنها گفتند که این‌طور شد، آن‌طور شد، و همه را گفتند. پرسیدند: «شما از کجا می‌دانید؟!» گفتند: «گزارشگر ما اینجا بود و همۀ قضایای جبهه را از ماهواره می‌گرفت و گزارش می‌داد!» این قطعی و درست است.

 در اینجا است که خدا برای اینکه توحید خودش را برساند، گاهی از اوقات قضایا و مسائلی را به‌وجود می‌آورد تا به مردم بگوید: خود این پیغمبر هم در مقابل من هیچ است! و اگر به پیغمبر هم نگاه می‌کنید، نباید نگاه استقلالی به او داشته باشید؛ اگر بخواهید نگاه استقلالی بکنید، او هم مثل شما هیچ نمی‌داند، ابداً!

 پیغمبر به یهودیان گفت: «فردا بیایید تا جواب سؤالات را به شما بگویم!» به مدت چهل روز وحی قطع شد که: چرا گفتی فردا بیایید؟ از کجا؟ حالا برو و در خانه بنشین و صبر کن تا وحی بیاید!²

 مقام غیرت خدا و مقام وحدانیت خدا و مقام عزت خداوند، دو برنمی‌دارد و دو قبول نمی‌کند؛ قضیه این است! جامی می‌گوید:

تا بوَد باقی بقایای وجود   ***   کی شود صاف از کدر جام شهود³

یعنی بقایای وجود است که همین‌طور کدورت را به‌وجود می‌آورد! آن عالَم، عالم حقیقت محض و عالم اطلاق محض است؛ اگر در آنجا به‌اندازۀ یک‌میلیاردم از وجود انسان و از تعلق انسان به خود در وجود انسان باقی باشد، به همان‌مقدار در آنجا آدم را نگه می‌دارند. باید «کالمیّتِ بین یَدَیِ الغَسّال»⁴ باشیم! آنجا به این کیفیت است.

عدم اختلاف بین فلسفه و عرفان

 [نکته‌ای که در اینجا هست این است: اگر قرار بر این باشد که ما فلسفه را عبارت بدانیم از رسیدن به حقیقت هستی در عالم ذهن و فکر، و عرفان را عبارت بدانیم از] رسیدن به حقیقت هستی و معرفت حاقّ وجود در عالم شهود، که «و کُنهُه فی غایةِ الخِفاءِ»؛¹ در اینجا دیگر ممکن نیست بین فلسفه و عرفان اختلافی باشد! پس اگر در یک جا دیدید که فلاسفه با هم اختلاف دارند، بدانید که مسلّماً به آن حقیقت واقع و حقیقت مطلب نرسیده‌اند؛ و اگر دیدید که اهل مکاشفه و شهود با هم اختلاف دارند و این می‌گوید که من یک چیز دیدم، و دیگری می‌گوید که من چیز دیگری دیدم، بدانید که دیگر نمی‌توانیم حکم صحت روی همۀ مطالب آنها بگذاریم.

 اما اینکه می‌گویند: «حقیقت عقل، قاصر است از اینکه به کنه ذات برسد.» اگر این مسئله صحیح باشد، حقیقت نفس انسان هم قاصر است از اینکه به کنه ذات برسد! مگر نفس می‌تواند به ذات برسد؟! ابداً نمی‌تواند! تا وقتی که نفس دارای تعین و انّیت و انانیت است ابداً در آنجا راه ندارد! آنجا حاجز و مانع و دربان ایستاده است و نمی‌گذارد عبور کند، و اگر نفسی بتواند از آنجا عبور کند، آن دیگر نفس نیست! پس آنچه در آنجا می‌رود نفس نیست، و فرقی بین عقل و نفس نیست در آنچه نمی‌تواند به آن برسد. همان‌طور که هرچه انسان در حقیقت هستی تعقل و تفکر کند، باز مقام آن اعلیٰ و اشرف است از اینکه عقل به کنه ذات آن راه پیدا کند؛ خود نفس نیز نمی‌تواند به آن راه پیدا کند و هرچه انسان مشاهده و مکاشفه کند، ولی هنوز نمی‌تواند به مقام غیب‌الغیوب برسد! مگر مقام غیب‌الغیوبی و هوهویت او قابل مکاشفه است؟! این مقام برای کدام‌یک از عرفا کشف شده است؟! هرچه یافته‌اند فقط صورت و معنایی است که به ذهن می‌آید و کشف می‌کنند!

 و نسبت به این شعر عطار که می‌فرماید:

دائماً او پادشاه مطلق است   ***   در کمال عزّ خود مستغرق است

او به سر ناید ز خود آنجا که او است   ***   کی رسد علم و خرد آنجا که او است¹

باید با کمال اعتذار و ادب عرض کرد: نه‌تنها عقل نسبت به آنجا راه ندارد، بلکه نفس هم در آنجا راه ندارد! فقط مسئلۀ عقل را مطرح نکنید، بلکه بگویید نفس هم در آنجا راه ندارد!

 بله، این شعر جامی می‌تواند در اینجا مطرح باشد:

تا بود باقی بقایای وجود   ***   کی شود صاف از کدر جام شهود

یعنی تا بقایای وجود باقی است دیگر در مرحلۀ شهود، جام شهود هم صاف از کدر نخواهد بود. وقتی وجود متعیّنه باقی نبود و وجود متعیّنه متبدّل به وجود منبسط شد، پس در اینجا بیش از یک وجود نخواهد بود. آن‌وقت در این رتبه دیگر میان عقل و نفس فرقی نیست؛ هم از نقطه‌نظر عدم وصول به حاقّ واقع، و هم از نقطه‌نظر وصول به حاقّ واقع. از نقطه نظر وصول که در آنجا دیگر عقل و نفسی نیست؛ و از نقطه‌نظر عدم وصول هم تفاوتی میان عقل و نفس نیست!

 هر چیزی که نفس می‌بیند و ادراک می‌کند، باید پشتوانۀ عقلی هم داشته باشد. امکان ندارد بتوانیم بگوییم که فکر ما به‌واسطۀ مقدمات و به‌واسطۀ اولیات و بدیهیات و آیات و بیناتی که خداوند در قبال او قرار داده، قاصر است از اینکه به حقیقت مطلب برسد! نه‌خیر، اصلاً قاصر نیست! انسان می‌تواند خیلی محکم و خیلی متقن، تمام مکاشفات عرفانی و حقیقی عرفا را به‌واسطۀ برهان عقلی به منصۀ اثبات برساند. صحبت در این است که چه شخصی می‌تواند این کار را انجام دهد؛ نه‌اینکه به عقل مربوط است یا نیست. بلکه شما همین قضیه را می‌توانید در موضوعات دیگر هم مشاهده کنید.

تلمیذ: ظاهراً محال است که کسی سیر روحی نفسی و عرفانی نداشته باشد و بخواهد این حقایق را با مسائل حسابات فکری کشف کند و محالیت آن از این باب است که «پای استدلالیان چوبین بود» و عقل قاصر است و واقعاً نمی‌تواند و کششی ندارد!

 استاد: بله، بهتر است که «محال است» را تعبیر به استبعاد کنیم؛ به‌جهت اینکه باید ببینیم حقیقت ادراکاتی که برای انسان پیدا می‌شود چیست؟ آیا می‌توانیم بین ادراکات فرق بگذاریم؟ إن‌شاءاللَه در بحث «علم» از کتاب اسفار خواهیم گفت که در مقام افاضۀ علم، تمام مدرکات انسان از نقطه‌نظر افاضۀ علم هیچ فرقی نمی‌کنند؛ چه مدرکاتی که برای پیغمبر می‌آید، چه مدرکاتی که برای ابن‌ملجم می‌آید، چه مدرکاتی که برای یک مورچه می‌آید، چه مدرکاتی که برای حضرت سلیمان می‌آید. افاضۀ تمام این مدرکات از ناحیۀ پروردگار است، و نحوۀ افاضۀ آن را هم در آنجا بیان می‌کنیم.¹

 بنابراین در اینجا دیگر نمی‌توانیم بین کسانی که به مرحلۀ عرفان رسیده‌اند و از عرفان بهره‌مند و مستفیض شده‌اند با کسانی که در مرحلۀ جدای از عرفان هستند، تفکیک قائل شویم. آن کسی که استدلال می‌کند و مطالب را با استدلال عقلی و برهان عقلی ترتیب می‌دهد، خود او هم ممکن است جرقه‌ها و مسائلی در لا به لای حرف‌ها و افکارش بیاید و او را تغییر بدهد و این‌طرف و آن‌طرف کند. لذا در کلام بسیاری از همین امروزی‌ها می‌بینیم که حرف‌هایی می‌زنند که تقریباً می‌شود طوری توجیه و تأویل کنیم که نوعی انس و مؤالفت با مشرب اسلامی و مشرب عرفانی داشته باشد. إن‌شاءاللَه در طول بحث‌های آینده به فلسفۀ غرب هم اشاراتی خواهیم داشت.

 این‌طور نیست که«عرفان و فلسفه، دو مبنای جدا است؛ فلاسفه براساس پای چوبین حرکت می‌کنند و عرفا براساس شهود حرکت می‌کنند.» و قضیه به این نحوی که بر سر فلاسفه می‌زنند نیست؛ زیرا بالأخره آن بندگان خدا هم حالاتی دارند، آنها هم با حالات خودشان چیزهایی را می‌بینند و این‌طور نیست که مسئله فقط به یک سری ذهنیات صرف محدود بشود. آن فیلسوفی که دارد فکر می‌کند و عقلش را به‌کار می‌گیرد و همین‌طور دقیق می‌شود، چه شخصی و چه دستی او را در آن افق ذهن

خودش هدایت می‌کند و همین‌طور جلو می‌برد تا به این نکته می‌رساند؟ او را جلو می‌برد، جلو می‌برد، جلو می‌برد و به نکته‌ای بالاتر می‌رساند!

 یک وقت خیال نکنید که این مسائلی که خدمتتان عرض می‌کنم، قضایا و مطالبی است که من الآن دارم مباحث شهودی را با مباحث فلسفی خلط می‌کنم؛ نه‌خیر، تمام این مطالب در جای خودش استدلالی برهانی می‌شود که پشتش به سدّ سکندر وصل است، نه‌اینکه همین‌طوری باشد. اگر به بحث علم، بحث علت و معلول، بحث وحدت فعل و صفات و اسماء، مباحث وحدت وجود و مباحث بسیط الحقیقة نگاه کنیم و دقت نماییم، می‌بینیم که اصلاً هیچ فرقی بین فلسفه و فصوص وجود ندارد، ما مطالب فصوص را برای شما مطرح می‌کنیم و بحث‌های فلسفی را هم بیان خواهیم کرد. البته نمی‌خواهیم بگوییم که این با آن یکی است، بلکه اگر بخواهیم بنا را بر استدلال بگذاریم، چه‌بسا ممکن است با ایشان در بعضی از موارد هم اختلافاتی داشته باشیم.

 صحبت ما این است که آیا می‌توانیم خود تفکر را به‌عنوان فکر، یک وجود جدای از هستی تلقی کنیم و بگوییم: عرفان متصدی مقام اثبات هستی است، اما تفکر متصدی مقام اثبات یک سری مسائل ابتدایی و مسائل روزمره‌ای و گفت و شنود با مردم کوچه و بازار و اولیات و استقراء است؟! نه‌خیر، همۀ اینها وسائل حقیقی است، نه غیر حقیقی.

 مثلاً شما که دارو را می‌خورید و این دارو مرض شما را شفا می‌دهد، آیا شما می‌توانید این قضیه را انکار کنید؟ نمی‌توانید انکار کنید. چطور وقتی یک عارف نگاه می‌کند و می‌گوید: «اثر این دارو، یک اثر مَبدائی است و این اثر یک سیر نزولی است و الآن این دارو واسطه قرار گرفته است برای نزول آن شفا!» این مسئله را می‌پذیریم؛ اما این را نمی‌پذیریم که الآن نفس این دارو و خود این دارو دارد شفا می‌دهد؟ نه‌خیر، ما هر دو را می‌پذیریم؛ هم می‌پذیریم که نزول رحمت و نزول اسم شافی در مجرای عالم تعیّنات آمده و از عالم قضاء و قدر و رسیدن به ملکوت و مُلک و برزخ عبور کرده است تا بتواند ظهور پیدا کند، و هم می‌پذیریم که خود این دارو بِجسمیّتهِ و بِمادّتهِ متعلَّق

برای تجلی ظهور اسم شافی است. چرا باید این دو تا را از یکدیگر جدا کنیم؟!

اتحاد فلسفه و عرفان به سبب وحدت حقیقت وجود

 پس می‌بینیم که جدا کردن فلسفه از عرفان اصلاً از اصلش غلط است! عرفان نمی‌گوید که من خودم را از فلسفه و از مقدمات و براهین جدا کرده‌ام! بلکه عرفان می‌گوید: یک حقیقت واحد هست و یک اثر واحد در کلّ عالم وجود دارد و آن حقیقت واحد عبارت است از وجود و حقیقت واجب‌الوجود. آن حقیقت واجب‌الوجود، صور مختلفی به خودش می‌گیرد؛ گاهی آن مظهریت شفا به‌صورت حمد در آن پیدا می‌شود، گاهی آن ظهور حقیقت واجب‌الوجود به مظهریت نفس ارادۀ ولیّ تجلی پیدا می‌کند، و گاهی آن حقیقت واجب‌الوجود از نقطه‌نظر مظهریت ظهور اسم شافی، به‌صورت قرص‌های استامینوفن و کپسول‌های آنتی‌بیوتیک ظهور پیدا می‌کند؛ همۀ اینها در اینجا یکی است.

 پس حق با مرحوم آقای حداد است که می‌فرمودند:

اصلاً یک حقیقت بیشتر وجود ندارد و انفکاکی در آن حقیقت نیست و اصلاً هیچ فرقی بین ظاهر و باطن نیست.¹

 ایشان می‌گویند:

من تعجب می‌کنم از آن کسانی که می‌گویند: اگر شخصی دعا کند و آبی که در چاه است بالا بیاید و وضو بگیرد معجزه است؛ اما اینکه این شیر آب را باز می‌کنند و از آن آب می‌آید، معجزه نمی‌دانند! من اصلاً از فکر اینها تعجب می‌کنم!

 این مرد است که راست می‌گوید و حق را می‌بیند! می‌گوید: بیشتر از یک واقعیت وجود ندارد، ولی راه رسیدن و وصول به این واقعیت متفاوت است. همان‌طور که مرحوم ملاّصدرا می‌فرماید، هر کدام راهی را برگزیده‌اند؛ یکی از طریق استدلال جلو آمده و ریشخند به فقه و عرفان زده است، یکی از طریق عرفان جلو آمده و ریشخند به فلسفه و دین زده است، یکی از طریق دین آمده است و ریشخند به هر دوی اینها زده است؛ ولی آن عارف واقعی که به مقام حق رسیده است، نه‌تنها ریشخند به هیچ‌کدام نمی‌زند، بلکه همه را ظهورات مختلفی برای یک حقیقت واحد می‌بیند.

محور اصلی نقد مکتب تفکیک

 لذا نکته‌ای که در نقد مسئلۀ مذهب تفکیک باید محور قرار بگیرد این است

که یک شخص حقیقت را از طریق کشف می‌بیند و دیگری آن واقعیت را از طریق دیگری می‌بیند.

 فقها مگر در مسائل فقهی خودشان اختلاف ندارند؟! این را که دیگر چه عرض کنم، فقط خواجه حافظ نمی‌داند! آیا این دلیل می‌شود که دین مختلف است؟! دین واحد است، اما در مقام اثبات مختلف می‌شود. حالا اگر کسی به حقیقت دین رسید و از مشرب دین ارتزاق کرد، می‌فهمد که دین، دینِ واحد است. البته عرض کردم که وحدت دین به چه نحو است و چه خصوصیاتی دارد؛ ولی بالأخره حقیقت دین برای او منکشف می‌شود و خودش نفس پیغمبر می‌شود و پیغمبر هم که دیگر اشتباه نمی‌کند، تا امروز یک فتوا بدهد و فردا از فتوای خود دست بردارد و بگوید: اشتباه کردم! بله، ممکن است به‌عنوان ناسخ و منسوخ، امروز یک حرف بزند و فردا یک حرف دیگر بزند؛ ولی پیغمبر این‌طور نیست که امروز بگوید: «حرف من این است!» و فردا بگوید: «نه‌خیر، حکمی که دیروز دادم اشتباه بود؛ بیایید قضا کنید!»

دلیل اختلاف در مشاهدات سالک

 عارف اصلاً نمی‌تواند این حرف را بزند که مطلبی که آن دفعه از مکاشفۀ آسمان ششم، هفتم، دهم، بیست‌ویکم و... برای شما نقل کردم، اشتباه بود؛ الآن برایم کشف شد که چنین چیزی در آنجا نبوده است! بله، می‌تواند بگوید که من دیروز در این مرحله بودم، ولی الآن در مرحله‌ای غیر از آن مرحله هستم. اصلاً همه همین‌طور هستند و همیشه سیر در حال پایین و بالایی است و مراتب دارد. از طرف دیگر، این سیر بالا می‌رود و سپس دوباره پایین برمی‌گردد. حتی در پایین آمدن، مسائل را با دقت زیادتری می‌بیند؛ چون ممکن است در هنگام سیر صعودی، آن مطلب را به‌صورت عبوری مشاهده کرده باشد.¹ در اینجا مسائل زیادی هست.

وصول نظری ابن‌سینا به بسیاری از واقعیات

تلمیذ: در این مطالبی که بیان فرمودید، آیا نفس با عقل تفاوت دارد؟ مگر عقل عبارت نیست از حیثیت تعقل نفس؟!

 استاد: بله، عقل حیثیت تعقل نفس است؛ ولیکن عقل، یکی از مراتب نفس است و با خود نفس تفاوت پیدا می‌کند. نفس دارای حیثیات متفاوتی است؛ حیثیت تعقلی دارد، حیثیت شهودی دارد، حیثیت عطوفتی دارد، حیثیت احساسی دارد، حیثیت شهوانی دارد، که یکی از این حیثیات مختلف، عقل است.

تلمیذ: پس عرفا که در این مباحث، نفس را مطرح می‌کنند، از حیثیت شهودی نفس سخن می‌گویند؟

 استاد: بله، منظورشان حیثیت شهودی نفس است.

تلمیذ: آیا این مطالب شیخ شبستری که می‌فرماید:

در این ره اولیاء باز از پس و پیش   ***   نشانی می‌دهند از منزل خویش

به حدّ خویش چون گشتند واقف   ***   سخن گفتند در معروف و عارف

یکی از بحر وحدت گفت أنا الحق    ***   یکی از قرب و بُعد سیر زَورق

یکی را علم ظاهر بود حاصل   ***   نشانی داد از خشکی و ساحل¹

نظرش به همین مسائل جناب‌عالی نیست؟

 استاد: بله، ظهورات متفاوت را بیان می‌کند.

تلمیذ: یعنی مطلب ایشان، همین مطلب آقای حداد است؟

 استاد: بله، همین است؛ مطالب شبستری صحیح و درست است.

تلمیذ: اگر شبستری به کمال نرسیده بود، چگونه این مطالب را بیان کرده است؟

 استاد: اولاً نمی‌توانیم بگوییم نرسیده بود؛ ولی همین‌طور که بیان شد، قضیه این‌طور نیست که انسان در مرحلۀ تعقل نتواند به مبانی عرفا و مبانی اولیا برسد. البته

می‌توان گفت که آن افاضات الهیه بر نفس ـ گرچه به‌صورت معنا باشد، نه به‌صورت ظاهر و مکاشفه ـ بدون اینکه خود انسان هم متوجه و شاعر به این مسائل باشد، در توجه ذهن به یک اتجاه خاص، نقش فراوانی دارد.

 لذا می‌بینید بسیاری از مسائلی که ابن‌سینا در اشارات و در کتب دیگر مطرح کرده مسائل واقعی است؛ درحالی‌که ابن‌سینا اصلاً راهی نرفته بود، ولی آن حدّت ذهنی ایشان و آن الهامات عقلانی‌ای که بر او افاضه می‌شده است به کیفیتی بود که مانند مکاشفات اولیا، همۀ این مسائل را ادراک می‌کرد؛ مثلاً دربارۀ عارف می‌گوید: «یُبجِّلُ الصّغیرَ مِن تواضُعِه کما یُبجّلُ الکبیرَ.»¹ او می‌بیند که عارف هیچ‌گونه تفاوتی میان صغیر و کبیر نمی‌بیند. ابن‌سینا چه معنایی را در اینجا فهمیده است؟ ایشان در اینجا همان ظهور حق در کبیر را به‌نحو دیگری در صغیر می‌بیند، ولی به نحوۀ ظهور نگاه نمی‌کند، بلکه به أصل‌الظّهور و منشأ ظهور نگاه می‌کند؛ لذا در دیدش وحدت است. عارف نیز همین‌طور است و واقعیت مطلب نیز همین است.

لزوم تفکیک بین فلسفه و آراء فلاسفه

تلمیذ: آقا (علاّمه طهرانی) در کتاب توحید علمی و عینی، در مقام تعییر فلاسفه می‌فرمایند: «‌حرف‌هایی که فلاسفه می‌زنند، همه در مقام پندار است!»²

 استاد: بله، ایشان هم می‌خواهند همین مطلب را بفرمایند، ولی اکنون در مقام اثبات اصل فلسفه هستیم. آن بحثی که بعداً می‌آید این است که آیا فلاسفه به این حقیقت رسیده‌اند یا نرسیده‌اند؟ آنچه من الآن در مقام بیان آن هستم این است: یک وقت به فلسفه توجه می‌کنیم و یک وقت به فیلسوف توجه می‌کنیم؛ وقتی به فلسفه توجه می‌کنیم، امکان ندارد اشتباهی در فلسفه وجود داشته باشد، اما وقتی به فیلسوف و آن کسی که این فلسفه را به‌کار می‌گیرد نگاه می‌کنیم، ممکن است در او اشتباه وجود داشته باشد.

 مرحوم آقا که در آنجا فرموده‌اند: «فلاسفه در مقام پندارند!» ناظر به این است که چون دست همۀ اینها از واقعیات کوتاه است و از نقطه‌نظر برهان هم دچار خلط و اشتباه می‌شوند، لذا دائماً در حال تغییر و تبدل هستند، و نگاه می‌کنند و می‌بینند مسئله‌ای که قبلاً در آن نظر می‌دادند الآن باطل است؛ مثلاً ملاّصدرا قبلاً قائل به اصالةالماهیة بود، ولی بعداً قضیه برایش روشن شد و اصالةالوجودی شد و برای اصالةالوجود دلیل آورد.¹

 اما عارفی که شهودش واقعی بوده است، صد هزار سال بعد هم می‌گوید «آن شهود من درست بوده است!» البته اگر واقعاً عارف بوده باشد! البته این مطلب به این معنا نیست که عارف در طول سیر خود مکاشفات غیر صحیح نداشته است، بلکه ممکن است در طول سیرش مکاشفات غیر صحیح داشته باشد، مثلاً مکاشفاتش نفسانی بوده و بعداً تصحیح شده است؛ ولی وقتی که تصحیح شد دیگر برای همیشه آن مکاشفه در ظرف خودش درست است.

تلمیذ: پس ادراکات حصولی و ادراکات شهودی با یکدیگر تفاوت دارند؟

 استاد: بله، این را قبول داریم، خب به حاقّ ذات و به حاقّ حقیقتش نگاه می‌کنیم. گفت:

کِی کند دانستن سرکنگبین   ***   دفع صفرا، ای نگار نازنین؟²

 ما در همین بحث‌ها خیلی زیاد با آقا بحث داشتیم، یک بار آقا به من فرمودند: «آقاجان، حلوای تن‌تنانی، تا نخوری ندانی!»

تلمیذ: گاهی اشتباهات شهودی عرفا، معلول استنباط غلط است؛ یعنی آنچه می‌بیند یک واقعیت است، اما هنگامی که به آن شهود، اطلاق می‌دهد دچار اشتباه می‌شود.

 استاد: بله، درست است! من هم این را عرض کردم؛ یعنی اشتباه است که بگوید: «واقعیت همین است و غیر از این نیست!»

تلمیذ: آیا آن عینیّت خارجی‌ای که می‌بیند هم قابل اشتباه است یا نه، بلکه فقط استنباطش غلط است؟

 استاد: بله، ممکن است. یک وقت به او عارف می‌گوییم و یک وقت سالک می‌گوییم. سالک در مقام سلوک خودش، هزار تا اشتباه هم می‌کند؛ ولی وقتی که شخصی به مقام عرفان رسیده است ـ یعنی حقیقت یک مرتبه برایش تمام شده است ـ دیگر اشتباه نمی‌کند.

تلمیذ: این اشعار شیخ محمود شبستری ظاهراً در حضور استادش بوده است. در مقدّمۀ گلشن راز می‌گوید: «نامه‌ای از خراسان به تبریز رسید و سؤالاتی از محضر استاد پرسیده شد.» شبستری نیز در مجلس حاضر بوده است. استاد به ایشان حواله می‌دهد و می‌گوید: «تو جواب بده!» او نیز همین‌طور اتوماتیکی ـ مثل همان تفسیر سورۀ توحید آقا (مرحوم علاّمه طهرانی)¹ ـ جواب آن سؤالات را بیان می‌کند و وقتی که بیرون می‌آید، خودش بعداً تکمیل می‌کند.² لذا ممکن است کامل نباشد، ولی از استاد به او افاضه شده باشد.

 استاد: بله، اگر این‌طور باشد به او افاضه شده است.

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ دوم :کمال حقیقی انسان

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

 دیروز بحث راجع به عدم اختلاف ثبوتی و واقعی و نفس‌الأمری بین طریق حکمت و طریق عرفان به‌طور اجمال عرض شد. إن‌شاءاللَه در صحبت‌های مرحوم صدرالمتألهین در این مقدمه، وقتی به مطالب دیگری برسیم، مثل بحث مربوط به ولایت و بالتبع مربوط به دین و اینکه آیا اینها با هم اختلاف دارند یا ندارند، تتمۀ بحث در آنجا عرض می‌شود. لذا امروز این عبارات را تا آنجایی که صحبتش شد خدمتتان عرض می‌کنیم:

ذات باری، تنها مطلوب و مسئول حقیقی عالم هستی

مقدّمة المؤلّف

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّهِ فاعلِ کلّ محسوسٍ و معقولٍ، و غایةِ کلِّ مطلوبٍ و مسئولٍ؛

«حمد مخصوص خداوندی است که فاعل هر محسوس و معقولی است، و غایت و نهایت هر مطلوب و مسئولی است.»

یعنی از نظر تعلق فاعلیت، برای خداوند فرقی بین معقول و محسوس و بین وجود عقلی و وجود حسی و بین وجود تجردی و مادی نیست.انسان هرچه در دنیا طلب

می‌کند و از هر کس سؤال و درخواست و نیازی دارد، بالمآل اصل و حقیقت و ریشۀ آن مطلوب فقط خداوند متعال است؛ در قرآن مجید هم می‌فرماید: ﴿ضَعُفَ ٱلطَّالِبُ وَٱلۡمَطۡلُوبُ﴾.¹ زیرا جنبۀ تأثیریت و سببیت در مطلوب و مسئول، اقتضا می‌کند که مطلوبحقیقی و مسئول حقیقی فقط ذات باری باشد و بدون عنایت و افاضه و خواست ومشیت او، هر مطلوبی در مطلوبیت خودش ناقص خواهد بود و هر مسئولی در مسئولیت خودش صفر و فانی خواهد بود.

 اگر ما چیزی را طلب می‌کنیم، به‌لحاظ تعلقی است که بین آن چیز و بارئ و خالق آن ایجاد شده است که آن چیز مطلوب برای انسان واقع شده است. لذا چون جنبۀ مظهریت دارد، مطلوب و مسئول انسان واقع شده است؛ یعنی چون اسمی از اسماء خداوند در او ظهور کرده است، به‌واسطۀ آن ظهور، الآن مطلوب می‌باشد. مثلاً ظهور اسم جمال و جمیل است و به‌واسطۀ آن ظهور، مطلوب انسان است؛ یا ظهور اسم غنی است و به‌واسطۀ غنایی که دارد، الآن مطلوب یا مسئول برای انسان واقع می‌شود؛ یا ظهور اسم رزّاق در یک شخص است و به‌واسطۀ آن، الآن مطلوب و مسئول است؛ یا ظهور اسم علیم در یک شخص است که به‌واسطۀ این مظهریت، مسئول انسان یا مطلوب انسان واقع می‌شود؛ و هَلُمّ جرًّا. اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالب‌ها!²

 اگر این جنبۀ عنایت و جنبۀ ربطی از بین برود، دیگر هیچ مطلوب و مسئولی باقی نخواهد ماند! آیۀ ﴿لِمَنِ ٱلۡمُلۡكُ ٱلۡيَوۡمَ لِلَّهِ ٱلۡوَٰحِدِ ٱلۡقَهَّار﴾³ در آن وقتی است که ظهور مطلوبیت، به همان مجلیٰ و منشأ حقیقی برگشت پیدا می‌کند و تمام این مظاهر، پوچی و فناء و صفر بودن خود را نشان می‌دهند و همۀ این مظاهر در مرتبۀ اضمحلال

و انمحاء در اسم قاهریت حق و اسم جلالیۀ حق قرار می‌گیرند. در آنجا همه متوجه می‌شوند که مطلوب حقیقی و مسئول حقیقی، یکی است.

 ‌این کسی که شما تا به‌حال خیال می‌کردید که مطلوب یا مسئول است، یک‌مرتبه چنان روزگارش در هم می‌پیچد که برای به‌دست آوردن یک اطاق یا یک جایگاه باید دور زمین را بگردد و کسی راهش نمی‌دهد!¹

پادشاهان مَظهر شاهیّ حق   ***   فاضلان مرآت آگاهیّ حق²

یعنی فقط مظهر هستند، اما جنبۀ استقلالی و ثبوتی ندارند، بلکه فقط جنبۀ اثباتی دارند و فقط نمودی از آن شاهی حق هستند. علما هم فقط نمودی از علم حق هستند، اما استقلال ندارند. من‌باب‌مثال این آقای عالمی که چهار ماه بحث می‌کند که مقدِّمه درست است یا مقدَّمه، کارش به جایی می‌رسد که ذغال به دست می‌گیرد و مسیر کوچه و خانه‌اش را علامت می‌زند تا راه بازگشت را گم نکند!³ این بدین جهت است که تمام اینها فقط ظهوراتی هستند؛ اما واقعیت، فقط منحصر در یک ذات است.

تمایز ریاست حقیقی از ریاسات مجازی دنیوی

و الصلاةُ علیٰ صَفوةِ عبادِه و هُداةِ الخلقِ إلیٰ مَبدئِه و معادِه، سیّما سیّدِ المصطفَین، محمّدٍ المبعوثِ إلیٰ کافّةِ الثقلین. اللَهمّ فَصَلِّ علیه و علی الأرواحِ الطاهرةِ مِن أهل بیته و أولادِه و الأشباحِ الزاهِرةِ مِن أولیائِه و أحفادِه.

«[و درود بر برگزیدگان بندگانش و هدایت‌کنندگان خلق به مبدأ و معاد، مخصوصاً سرور برگزیدگان، حضرت محمّد صلّی اللَه علیه و آله و سلّم که برانگیخته‌شدۀ به‌سوی همۀ جن و انس است. بارپروردگارا، بر وی و بر روح‌های پاک اهل‌بیت و فرزندانش و افراد نورانی از اولیا و دوست‌دارانش، رحمتت را نازل بگردان.]»

و بعدُ، فیقولُ الفقیرُ إلیٰ رحمةِ ربِّه الغنیّ، محمّدٍ المُشتَهر بِصدرالدین الشیرازی: إنّ السّعادةَ ربّما یُظَنُّ بها أنّها الفوزُ بالدرجات الحسّیةِ و الوصولُ إلی الرئاساتِ الخیالیةِ.

«[اما بعد، بندۀ محتاج به رحمت پروردگار غنی و بی‌نیازش، محمّد مشهور به صدرالدین شیرازی می‌گوید]: مردم خیال می‌کنند که سعادت به همین درجات حسّی و رسیدن به ریاسات خیالی است.»

یعنی رتبه‌های مادی دنیوییا ریاست یا اشتغال ظاهری پیدا کنند؛ حالا فرق نمی‌کند که از عموم مردم باشد یا دانشگاهی باشد و بخواهد مهندس شود، یا حوزوی باشد و بخواهد به مرجعیت و این حرف‌ها برسد. مثلاً آن آقا قبل از اینکه مرجع بشود، خیلی راحت در خیابان راه می‌رود؛ ولی همین‌که به مرجعیت می‌رسد، عبایش را جمع می‌کند، سرش را پایین می‌اندازد، نه به چپ نگاه می‌کند و نه به راست، لذا ممکن است یک ماشین هم بیاید و به او بزند و او را پرت کند! همۀ اینها درجات حسّیه است.

 ریاست حقیقی آن است که نورعلی‌شاه در جواب علاّمه بحرالعلوم گفت. علاّمه بحرالعلوم به نورعلی‌شاه گفت: «جناب درویش!»

 نورعلی‌شاه در جواب گفت: «اسم من درویش نیست، اسم من نورعلی‌شاه است!»

 ـ «شاه» به چه معنایی است؟

 ـ شاه به معنای مسیطر بر نفوس و قلوب است!¹

 ـ علامتش چیست؟

 یک‌دفعه علاّمه بحرالعلوم را چنان حالی گرفت که خشکش زد، سپس کم‌کم جلو آمد و بی‌اختیار جذب شد تا اینکه زانوهای این دو به یکدیگر رسیدند، یک‌دفعه او را رها کرد و علاّمه بحرالعلوم سر جای خود برگشت!

 علاّمه گفت: «از آن کلاهی که بر سر داری نمدی هم قسمت ما کن!»

 گفت: «بسیار خوب! ولی راه شما تفاوت می‌کند؛ شما این کار را انجام بده و این کار را انجام بده!» که دیگر جریانش مفصل است.¹

 ریاست حقیقیه این است، ولی ریاست خیالیه فقط تاجی است که وضع و مکان آن عوض می‌شود؛ آن‌موقع تاج آنجا بود، حالا روی سر آن بیچاره رفته است و با اینکه وزنش شش کیلو است و نمی‌داند چه‌کارش کند، اما دلش خوش است به اینکه چیزی به این شکل روی سرش هست و کیف می‌کند!²

عدم وجود سعادت حقیقی در لذات حسّی

و ما أبینَ لمَن تحقّقَ الاُمور و تفطّنَ بالمعارفِ أنّ السّعاداتِ العاجلیّة و اللذّاتِ الحسّیّةِ الفوریّة لیس شیءٌ منها سعادةً حقیقیّةً.

«چقدر برای کسی که امور را تحقیق کرده باشد و به حقیقت مسائل و امور رسیده باشد و به معارف متفطن باشد، این قضیه روشن است که همۀ این سعادت‌های عاجل و زودگذر، و لذات حسّیۀ فوریه‌ای که عاجلاً نصیب انسان می‌شود و همۀ آنها خیالی هستند، در واقع سعادت حقیقیه نیستند؛ (چون سعادتی است که از بین می‌رود.)»

 مثلاً اگر شما مدت زمان زیادی به‌دنبال شخصی بگردید که از جمال او برای شما تعریف می‌کنند که این‌طور بود و آن‌طور بود و فلان بود، و او را یک شب در اختیار شما قرار بدهند و شما هم حظّ وافری از او ببرید، صبح که بیدار می‌شوید چه چیزی در دستتان هست؟ هیچ! هیچ چیزی نیست!

 شخصی تعریف می‌کرد:

شخص محضرداری در تبریز بود. محضردارها محل مراجعۀ همۀ مردم هستند و همۀ زن و شوهرها را می‌بینند. او می‌گفت: «من وقتی ازدواج کردم، موردی نصیب من شد که در مدت عمر خود چنین زن زیبایی ندیده بودم! خیلی عجیب بود!» با اینکه سنّش حدود ٤٥ سال به بالا بود، اما ظاهراً تا آن‌موقع ازدواج نکرده بود و در تحت یک ارشاد و مرام درویشی بود. خلاصه او عروسی می‌کند؛ بعد از روز اول و روز دوم، روز سوم زنش دل‌درد می‌گیرد، شوهر می‌رود تا دکتر بیاورد، وقتی برمی‌گردد می‌بیند مرده است!

یعنی فقط دو روز پیش او بود! آن‌وقت دیگر آن مرد چه حالی داشت، فقط خدا می‌داند! آیا واقعاً سعادت حقیقی این است؟!

لیس شیءٌ منها سعادةً حقیقیّةً؛ «لذات حسّیه واقعاً سعادت حقیقیه نیستند!»

من‌باب‌مثال وقتی شما غذایی می‌خورید و سیر می‌شوید دیگر به‌هیچ‌وجه لذتی از آن غذا در دهان شما وجود ندارد، چه چلوکباب باشد و چه نان و پنیر. یا وقتی لقمه از گلو پایین رفت، دیگر آن لذت باقی نیست و تمام می‌شود؛ مگر اینکه لقمۀ جدیدی بخورید تا لذت را دوباره احساس کنید. این می‌شود لذات مجازیه!

 ولی آن سعادت حقیقیه که عبارت است از معرفت پروردگار، سعادت ابدی است؛ زیرا وجود انسان متحول شده است و اصلاً وجودش دائماً در حال التذاذ است، نه‌اینکه به‌دنبال کیف و لذت بگردد، بلکه لذت او همیشگی و ابدی است.

و لا ینالها بهجةٌ عقلیّةٌ لِما یُریٰ کلًّا من مُتعاطیها مُنهمکًا فیما انقطعت السکیناتُ الإلهٰیة عن حوالیه.

«بهجت و ابتهاج عقلی اصلاً به اینها نمی‌رسد؛ چون دیده می‌شود هر کدام از کسانی که به‌دنبال اینها رفته‌اند، در آن چیزهایی که سکینات الهی از حوالی آنها قطع شده است فرو رفته‌اند.»

مثلاً شما دنبال پول می‌روید، ولی می‌بینید با این پول، سکینه‌ای وجود ندارد؛ بلکه اضطراب و ناراحتی هست که مثلاً چک من فردا فلان می‌شود و چه می‌شود! دنبال یک جمال و یک زن زیبا می‌روید، ولی اضطراب هست که ای وای الآن مریض می‌شود! ای وای نمیرد! ای وای الآن چه می‌شود! دنبال یک مِلک یا یک باغ کذایی می‌روید، ولی اضطراب هست که ای وای الآن دولت ضبطش نکند! ای وای الآن دزد میوه‌اش را نبرد! تا می‌خواهی دو روز استراحت کنی، یک‌دفعه خانواده از اصفهان و شیراز و تبریز و خارج و داخل به آنجا می‌آیند و می‌گویند: به دیدنشان برویم! این دو روز را هم که می‌خواهی آنجا بمانی، همه می‌آیند و نمی‌گذارند؛ تمام شد و رفت، کأنّه آنجا را برای آنها گرفته‌ای!

 یکی از ارحام ما در مشهد، تعریف می‌کرد:

در زمان شاه، یک قالی سه در چهار داشتیم که ١ میلیون و ٧٠٠ هزار تومان قیمت داشت (در زمان شاه خیلی قیمت بالایی بود، الآن باید ١٠٠ میلیون

یا١٥٠ میلیون قیمت داشته باشد). تمام وزن این قالی سه کیلوگرم بود و از ترس سرقت، همیشه این قالی را همراه خودمان سر کار می‌بردیم! شب هم که می‌خوابیدیم زیر خودمان می‌انداختیم! گفتیم: آخر این چه نعمتی است که همیشه همراه با اضطراب است؟! خلاصه در همان موقع قالی را فروختیم و رد کردیم!

 همۀ این لذات حسّیۀ فوریه، این‌طور است! اصلاً سکینات الهیه از حوالی آن منقطع است، بلکه اصلاً سکینه در آنجا وجود ندارد!

سعادت حقیقی در اتصال به فیض عالم ربوبی

و امتنعت المعارفُ الربوبیة عن الحلول فیه و تَعذَّر علیه إخلاصُ النیّةِ الإلهیةِ الصادرةِ عن حاقّ الجوهر النُّطقی، من غیر معاوقةِ همّة دنیاویةٍ أو مصادمةِ طِلْبةٍ عاجلیةٍ الّتی یُرجیٰ بها نیلُ السعادة الحقیقیة و تَعاطیها و الاتّصالُ بالفیض العلوِیِّ الّذی یُزال به الکُمْه عن حدَقةِ نفسه الموجود فیها بسبب انحصارها فی عالم الغربة و وجودها فی دار الجسد و احتباسها عن ملاحظة جمال الأبد و معاینة الجلالِ السرمد.

«ممتنع است که معارف ربوبیه در اینها حلول کند و در این لذات پیدا شود (بلکه در جاهای دیگر پیدا می‌شود). و بر این انسان متعذر است که در نیت الهیه‌اش اخلاص داشته باشد و عزم و نیت و باطن خودش را خالص کند تا آن عزم و نیت، از حاقّ جوهر نطقی او صادر شود.»

یعنی آن جوهری که جنبۀ ربطی با حق دارد، نه آن جوهری که جنبۀ ارتباط با خلق داشته باشد. آن نیت و اهتمام و همت و عزم و اخلاص و صفای در عمل و التزام باطن اصلاً با این مسائل نمی‌سازد؛ چون تمام اینها توأم با مشوبات نفسانی و افکار نفسانی است.

«بدون اینکه همت دنیایی یا یک طلب عاجل و زودگذر بخواهد با اخلاص در نیت برخورد داشته باشد؛ آن نیت و اهتمامی که انسان امید دارد که به‌واسطۀ آن به سعادت حقیقیه نائل بشود و آن را به‌دست آورد و به فیض عالم بالا متصل بشود؛ آن فیضی که به‌واسطۀ آن فیض، کوری از چشم نفسش زائل می‌شود. این کُمه و کوری در نفس انسان موجود است به‌سبب اینکه

منحصر و محصور در عالم غربت است. و این نفس الآن در دار جسد وجود دارد و از ملاحظۀ جمال ابدی و معاینۀ جلال همیشگی و سرمدی محبوس شده است (چون خودش را در این دنیا و ریاسات حبس کرده است).»

 نفس ناطقۀ انسان در عالم قربت و همان عالم قرب پروردگار جای دارد، و نفسی که تعلق به این بدن دارد، در عالم غربت و ابتعاد از او قرار گرفته است و چون در اینجا قرار گرفته است، چشمش کور است؛ لذا وقتی به او می‌گوییم: «آقا، دست از این لذات دنیا بردار و بیا!» می‌گوید: «آقا، این حرف‌ها چیست؟ بگذار دنبال زندگی‌مان برویم و پول دربیاوریم!» این شخص اصلاً کور است:

﴿فَإِنَّهَا لَا تَعۡمَى ٱلۡأَبۡصَٰرُ وَلَٰكِن تَعۡمَى ٱلۡقُلُوبُ ٱلَّتِي فِي ٱلصُّدُورِ﴾.¹

 خدا نکند که چشم نفس انسان کور باشد، که اگر کور باشد هرچه به او بگویند، دیگر نمی‌فهمد!

 به شخصی پیکان یا پاترول داده بودند، می‌گفت: «چرا به من بنز نمی‌دهید؟!» وقتی آن بنزهای عالی کذایی را می‌آوردند و اینها سوار می‌شدند و نیم متر در آن تشک صندلی‌اش فرو می‌رفتند، آقا می‌فرمودند: «إلیٰ جَهنّمَ و بِئسَ المَصیرِ!»² اینها وقتی که در این تُشک فرو می‌روند، انگار وارد جهنم می‌شوند، بلکه جداً و واقعاً جهنم است! این فرد الآن نمی‌فهمد که خودش را در این خیالات فرو برده است و در این قفس محبوس کرده است و دیگر نمی‌تواند از آن بیرون بیاید!

امکان وصول تمامی موجودات به بالاترین مرتبۀ کمالی خود

و لا شکّ أنَّ أقصیٰ غایةٍ یتأتّیٰ لأحدِ الموجودات الوصولُ إلیها، هو الکمالُ المختصُّ به و الملائمُ المنسوبُ إلیه.

«شکی نیست که اقصیٰ غایتی که وصول به آن غایت برای یکی از موجودات پیدا می‌شود، کمال مختصّ به او است، آن کمال و امر ملائمی که با او ملائمت دارد و منسوب به او است.»

 کمال هر چیزی به آن حد و غایت مطلوبی است که منسوب و مربوط به او است و باید به آن حد برسد. من‌باب‌مثال کمال این قالی در این است که به آن حدّی برسد که دیگر نتوان حدّی بالاتر از آن حد، تصور کرد؛ یعنی مثلاً اگر قیمت فعلی این قالی ده هزار تومان است، انسان همین پشم را با نقشه و طرح دیگری بسیار ظریف‌تر و ریزتر ببافد که قیمتش یک میلیون تومان بشود. یا من‌باب‌مثال شما گلابی را نگاه کنید؛ کمالش به این است که به حدّی برسد که زرد و شیرین و معطر شود. سیب را ببینید؛ کمالش در این است که به حدّی برسد که اگر قرمز است کاملاً قرمز شود و اگر زرد است کاملاً زرد و معطر و رسیده شود. کمال این میوه الآن در این است که به حدّ مطلوبی برسد و به‌واسطۀ آن حدّ مطلوب، انسان میوه را بخورد و تبدیل به یک حقیقت جوهری شود. اتفاقاً در این‌باره بحثی هم در معاد شناسی در مورد شبهۀ آکل و مأکول آمده است.¹ البته اینها کمال اعتباری است، ولی با کمال حقیقی فرقی ندارد؛ کمال، کمال است.

تلمیذ: آیا کمالی که برای سیب در این عالم ماده ایجاد می‌شود، مثل بو و رنگ و قابل استفاده شدن، می‌توان کمال نامید؟ مگر کمال مربوط به عالم معنا نیست؟! چون عالم ماده، عالم کون و فساد است، ولی کمال قابل زوال نیست.

 استاد: کمال هر چیزی در این است که به حدّ مطلوبی برسد و به‌حسب خود آن سنجیده می‌شود؛ کُلٌّ بحَسَبِه. ما می‌توانیم همین کمال را در این امور دنیایی از نقطه‌نظر مفهومی و اعتباری تصور کنیم؛ مثلاً فرض کنید نقاشی که از نقطه‌نظر اتقان در کار می‌تواند این اطاق را به‌خوبی رنگ‌آمیزی کند، اگر رنگ اطاق را خراب کند، این کار در حدّ خیلی پایین‌تری از این است که کارش خیلی قشنگ و تمیز انجام گیرد. یا مثلاً «عَلیکم بِنظمِ أُمورِکم»² یعنی هر چیزی را به حدّ کمال برسان! یا آن

روایتی که پیغمبر صلّی اللَه علیه و آله و سلّم در هنگام چیدن لَحْد فرمودند: «رَحِمَ اللَهُ مَن صَنَعَ شیئًا فأتقَنَه؛¹ گرچه این قبر پس از مدتی منقرض می‌شود، ولیکن انسان باید هر چیزی را در مرحلۀ اتقان خودش قرار بدهد.»

وکلَّما انحطَّ عنه فهو نقصانٌ بالحقیقة فیه، و إن کان کمالًا بالإضافة إلیٰ ما فی رتبةِ الوجودِ تالیه.

«و به هر مقدار که از این حد منحط بشود، در حقیقت نقصان در آن کمال است؛ گرچه نسبت به آن رتبه‌ای که قبل از او است کامل است، ولی نسبت به رتبۀ بالاتر ناقص است.»

مثلاً این فرش نسبت به آن رتبۀ پایین‌تر خود که نخ‌هایش را همین‌طوری سرهم می‌کنند، در مرتبۀ کامل‌تری قرار دارد؛ گرچه نسبت به رتبۀ بالاترش ناقص است.

و ما من دابّةٍ فما دونَها إلّا و من شأنها البلوغُ إلیٰ أقصیٰ ما لها فی ذاتها ما لم یعُقها عائقٌ.

«هیچ دابه و مادون دابه‌ای نیست مگر اینکه شأنش این است که به بالاترین مرحله‌ای که برای این دابه در ذاتش هست برسد، مادامی که عائق و مانعی از رسیدن وی به آن کمال جلوگیری ننماید.»

یعنی بر حسب نظام احسن، اگر عائقی برایش پیدا نشود که او را از رسیدن به آن کمال باز دارد، هر دابه و پایین‌تر از دابه ـ یعنی چه جنبنده باشد و چه غیر جنبنده ـ باید به بالاترین حدّی که برایش متصور است برسد؛ این می‌شود مرتبۀ کمال.

کمال حقیقی انسان در تجرد از مادیات و اتصال به معقولات

و لنوع الإنسان کمالٌ خاصٌّ لجوهر ذاتِه و حاقِّ حقیقته، لا یفوقُها فیه فائقٌ و لا یسبِق به علیها سابقٌ؛ و هو الاتّصالُ بالمعقولات و مجاورةُ البارئ و التجرّدُ عن المادّیات.

«و نوع انسان یک کمال خاص و اختصاصی برای جوهر ذات خودش دارد (که نصیب سایر موجودات نمی‌شود) و این کمال به حاقّ حقیقت و واقعیت

او برمی‌گردد و (یعنی به آن جوهر ذات و نفس ناطقۀ او برمی‌گردد، نه به بدنش و نه به عوارضش) و هیچ موجودی نمی‌تواند بالا دست او بنشیند و هیچ حقیقت سابقی نمی‌تواند از آن کمالی که برای آن جوهرۀ ذات و حاقّ حقیقت انسان است سبقت بگیرد.

آن کمالی که دیگر هیچ کمالی بالاتر از آن متصور نیست، عبارت است از رسیدن به معقولات؛ یعنی رسیدن به عالم عقل و هم‌جوار شدن با خداوند متعال و تجرد تام و مجرد شدن از مادیات.»

 ببینید ایشان در اینجا دارد مقدمه‌چینی می‌کند برای آنکه بیان کند منظور از تألیف این کتاب اسفار و فلسفۀ حِکَمیه چیست. منظور این است که انسان از این علائق دنیا بیرون بیاید و به‌واسطۀ بیرون آمدن از این علائق دنیا و ریاسات حسّیه و مسائل خیالیه و بیرون کشیدن خود از هواهای نفسانی و از آنچه مربوط به تن و تن‌پروری و پرورش اندام ظاهری است، و رسیدن به اندام باطنی و روح مجرد و نفس تجردی خودش، یعنی رسیدن به عالم عقل و رسیدن به آن کمالی که بالاتر از آن وجود ندارد. بقیۀ کمالات، همه قابل زوال است؛ مثلاً ریاست پیدا می‌کنی، فردا می‌افتی؛ علم ظاهری پیدا می‌کنی، فردا همۀ علوم را از تو می‌گیرند و با یک بچۀ دو ساله هیچ فرقی نمی‌کنی؛ اگر به وزن دویست کیلوگرم هم برسی و باد بکنی، با یک میکروب به پانزده کیلوگرم می‌رسی و از دنیا می‌روی؛ اگر بهترین غذاها را هم بخوری، آخرش باید به بیت‌التّخلیه بروی!

مَن کانَت هِمّتُه ما یُدخِلُ بَطنُه، کانت قیمتُه ما یَخرُجُ منهُ.¹

 هر نعمت دنیایی‌ای که بخواهی به آن برسی حقیقت ندارد، بلکه زوال و فناء دارد و بقاء ندارد؛ غیر از رسیدن به عالم عقل که آنجا عالم تجرد محض و بهاء محض و علم محض است و دیگر معنا ندارد که بالاتر از آن چیزی باشد.

نحوۀ وصول انسان به کمال حقیقی خویش

و إن کانت له مشارکةٌ بحسب کلّ قوّة توجَد فیه لما یساویه من تلک الجهة

أو یلیه، فلسائر الأجسام فی حصوله فی الحیّز و الفضاء و للنبات فی الاغتذاء و النماء و للعُجم من الحیوان فی حیاته بأنفاسه و حرکته بإرادته و إحساسه؛ و تلک الخاصّیة إنّما تحصُل بالعلوم و المعارف مع انقطاعٍ عن التعلّق بالزخارف؛¹

«اگرچه برای این انسان مشارکتی است به‌حسب هر قوه‌ای که در او پیدا بشود با آنچه از این جهت با او مساوی یا تلو او است.»

 در این انسان قوایی هست که با امثال خودش از نظر نوع شریک است؛ قوۀ نامیه دارد، قوۀ مولّده دارد و قوۀ غاذیه دارد. این قوایی که در وجود انسان است باید به‌عنوان مقدمه برای رسیدن به آن کمال مورد استفاده قرار بگیرد.

«پس این انسان با سایر اجسام مشارکت دارد در اینکه در مکان است و در فضا جاگیر است، و با نبات مشارکت دارد در اینکه غذا بخورد و رشد کند، [و با حیواناتی که زبانشان بسته است و گنگ هستند، در این جنبه شریک است که با تنفس زندگی می‌کند و با اراده و احساس خود حرکت می‌کند و دارای احساس است.]»

 همان چیزی که انسان می‌خورد، آن حیوان هم استفاده می‌کند، فقط نوع غذای انسان فرق می‌کند. آن گرگ گوسفند را پاره می‌کند و خام‌خام می‌خورد، اما ما گوسفند را می‌پزیم و می‌خوریم؛ وإلاّ هیچ فرقی از این نقطه‌نظر وجود ندارد، فقط نوعش تفاوت دارد. تولید مثل حیوان به آن نحو است، اما تولید مثل انسان طور دیگری است. از نقطه‌نظر قوّۀ نامیه، درخت به آن کیفیّت، حیوان به کیفیت دیگر و انسان به این کیفیت است. اینها قوایی است که خداوند در انسان قرار داده است برای اینکه او باقی بماند و این نسل را به نسل دیگر منتقل کند.

«این خاصیت با علوم و معارف پیدا می‌شود (نه با این قوا)، و باید انسان از تعلق به زخارف منقطع شود.»

تا وقتی که انسان منقطع نشود این علوم الهیه هم برای او پیدا نخواهد شد. این قوا

فقط برای ادامۀ حیات است و تنها به‌عنوان وسیله است، ولی کمالی برای انسان نمی‌آورند. آن گوسفند بعد از اینکه علف می‌خورد طعمۀ این و آن می‌شود، و آن گرگی که گوسفند را می‌خورد بعد از مدتی می‌میرد، و ما هم که آن گوسفند را می‌خوریم از دنیا می‌رویم؛ پس این زندگانی و این قوا برای ما هم أمدی دارد.

 بنابراین آیا این علومی که برای تحصیل این قوا تدوین شده است، بهره‌ای از حقیقت و واقعیت دارد یا ندارد؟ چون می‌گویند: «ارزش هر علمی به غایت او است.» مثلاً وقتی که علمی برای سلامت بدن تدوین می‌شود، با از بین رفتن بدن، آن علم هم از بین می‌رود و دیگر فایده‌ای نخواهد داشت. اگر ده هزار طبیب در یک شهر وجود داشته باشند و قرار باشد که بمبی را در ساعت یازده امروز روی این شهر بیندازند، این ده هزار طبیب چه‌کاری می‌توانند بکنند؟ هیچ کاری از آنها برنمی‌آید! اگر شما صد خروار گوشت روی هم چیده باشید برای اینکه انسان از این گوشت‌ها استفاده کند، اگر قرار بر این باشد که یک‌دفعه زلزله بیاید و بگویند که همۀ اهالی باید در مدت ده دقیقه شهر را ترک کنند و به جای دیگر و شهر دیگری بروند، این صد خروار گوشتی که روی هم چیده شده است دیگر چه فایده‌ای دارد؟! ارزش تمام علومی که برای بقای بدن است، به ارزش همین بقای بدن است؛ یعنی اگر بدن باشد آن علوم هم هست. ولی علومی که ارزشش به بقای روح و نفس است، از بین نمی‌رود و همیشه هست. این تفاوت میان علوم و معارف الهی با علوم دنیوی است، حالا هر علمی که می‌خواهد باشد؛ پزشکی، طبابت، مهندسی، نجاری، آهنگری و امثال‌ذلک. اینجا است که مولانا می‌فرماید:

خرده‌کاری‌های علم هندسه   ***   یا نجوم و علم طب و فلسفه

[که تعلق با همین دنیاستش   ***   ره به هفتم آسمان بر نیستش]

این همه علم بنای آخور است   ***   که عمادِ بودِ گاو و اُشتر است¹

 ایشان می‌گوید: خیال نکنید که علومی مانند علم فقه که مربوط به احکام

است، و علم فلسفه که مربوط به عقلیات است، از این علومی که برای بدن است و من آنها را در مقام قدح قرار می‌دهم و تعییر می‌کنم جدا هستند؛ نه‌خیر، این علوم هم درصورتی‌که استفادۀ حقیقیه از آنها نشود، حکم همان علوم را دارند. چه‌بسا افرادی که دارای علم فلسفه هستند اما طرْفی نبستند و هیچ فایده‌ای از این علم نبردند!

 البته بحث ما در اینجا، بحث از خود علم فی‌حدّ نفسه است که ارزش خود علم فی‌حدّ نفسه به ارزش غایت او است که بر آن مترتّب است و داریم می‌بینیم.¹

تلمیذ: چگونه می‌توان تصور کرد که وسیله‌ای برای کسب کمال وجود دارد که شیء دیگری را به کمال برساند ولی خودش به کمال نرسد؟ منظور ملاّصدرا در این عبارات این است که: قوای حیوانی وسیلۀ رسیدن به کمال است، ولی کمال‌آور نیست و در پایان، این قوا از بین می‌روند.

 استاد: بله، قوای جسمانی وسیله هستند و معنا ندارد که خود اینها در جهت کمالیه به کمال برسند؛ مثلاً منظور از قوۀ نامیه فقط همین مقدار است که بدن رشد کند؛ ولی چیز دیگری اضافه بر این نیست. هر کسی براساس آن استعدادی که در او هست رشد می‌کند، یکی ٥/١ متر، یکی ٦٠/١ متر، یکی ٧٠/١ متر، یکی ٢ متر؛ ولی وقتی که انسان به این حد رسید، دیگر متوقف می‌شود، و بخواهد خیلی کار انجام بدهد این است که بدن را در همین حد از صحت و سلامت نگه دارد! خلاصه دیگر چه کمالی را برای آن تصور کنیم؟

تلمیذ: مثلاً می‌گوییم: «نماز معراج است.» چه کسی گفته است که خود عبادت بالا برود، ولی خود انسان بالا نرود؟

 استاد: عرض من این بود که این قوای حیوانی که موجب بقاء و حیات انسان هستند کمال ندارند؛ بلکه کمال اینها فقط همین است که بدن را در همین جهت صحت و اعتدال مزاجی نگه دارند. من‌باب‌مثال کار قوۀ شهویه فقط این است که

اطفای شهوت و تولید مثل کند! اما دیگر بعدش چه؟ یعنی نمی‌توان مافوقی برای آن تصور کرد که او بخواهد به آن مافوق برسد. قوۀ نامیه و قوۀ غاذیه هم همین‌طور هستند. آن مقدار غذایی که شما می‌توانید بخورید یک بشقاب است، ده تا بشقاب که نیست! حالا آیا کمالش به این است که شما روزی یک بشقاب اضافه‌تر بخورید؟ نه‌خیر، همیشه هر وقت گرسنه شدید، برای رفع این نیاز و برای رفع این گرسنگی و استمرار حیات، لازم است که شما یک مقدار سدّ جوع کنید، حالا سدّ جوع با هر چیزی که میسّر است؛ هم غذای کم و ارزان‌قیمت مثل نان و پنیر و سبزی نیاز شما را رفع می‌کند و هم غذای گران و زیاد! پس از این نظر نمی‌توانیم کمالی را برای اینها تصور کنیم؛ بلکه اینها فقط آلات و وسائط و معداتی هستند برای اینکه حیات بشری را تضمین کنند.

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ سوم :افضلیت علم حکمت

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

علت اختلاف افراد در تمایل به علوم و فنون مختلف

ثمَّ لمّا کانت العلوم مُتشعّبةً، و فنونُ الإدراکات مُتکثّرةً، و الإحاطةُ بجملتها مُتعذّرةً أو مُتعسّرةً، و لذلک تشعّبت فیه الهِمَمُ؛ کما تفنّنت فی الصنائع قَدَمُ أهلِ العالَم.

«از آنجایی که علوم، گوناگون و دارای شعب و اقسام متفاوتی است و اقسام ادراکات، متکثر استو اینکه به همۀ این علوم و ادراکات احاطه پیدا کنیم، یا ممتنع است یا در نهایت اشکال و تعسّر است؛ برای این جهت، همت‌ها متشعّب و مختلف شده است. همان‌طوری که قدم اهل عالم در صنعت‌هامتشعب و مختلف شده است، در علوم هم مختلف هستند.»

 ادراک فقط دارای یک جهت وحدت نیست، بلکه دارای جهات بسیاری است و این‌همه علومی که مشاهده می‌شود به‌خاطر این است که این ادراکات دارای تکثر هستند. برای همین جهت، هر کسی به‌دنبال یک علم رفته و به‌دنبال یک نوع از انواع ادراکات حرکت کرده است و شما می‌بینید که ﴿كُلُّ حِزۡبِۢ بِمَا لَدَيۡهِمۡ فَرِحُونَ﴾،¹ «گروهی

آن، گروهی این پسندند!»¹

 همان‌طوری که در صنعت‌ها یکی نجار می‌شود و به نجاری علاقه‌مند است، یکی آهنگر می‌شود و دیگری قالیباف می‌شود، همین‌طور در علوم هم هر کسی براساس دواعی خودش، علمی را برمی‌گزیند. البته در واقع همۀ آنها هم صنعت هستند، نه‌اینکه خیال کنید علم طب و علم هندسه و علم ریاضیات ـ حالا ریاضیات از بقیه کمی بهتر است ـ و علم مهندسی و... علوم هستند؛ نه‌خیر، همۀ اینها صنایعی هستند برای متحول کردن دنیا و بدن و جسم و برای اینکه عوارضی را بر او عارض کنند. پس در واقع، همۀ اینها صنایعی هستند که نام علم بر آنها گذاشته شده است.

فافترقت العلماءُ زُمَرًا و تقطّعوا أمرَهم بینهم زُبرًا² بین معقولٍ و منقولٍ و فروعٍ و أصول؛ فهمّةٌ نحوَ نحوٍ و صرفٍ و أحکامٍ، و همّةٌ نحوَ فقهٍ و رجالٍ و کلامٍ.

«هر گروهی از علما راهی را برگزیدند و متفرق و جدا شدند و دسته‌دسته شدند و امر آنها در بین آنها تکه‌تکه شد. (دیگر در اینها وحدت در کلمه وجود ندارد؛ بلکه هر گروهی برای خودش راهی را برمی‌گزیند و مسیری را انتخاب می‌کند.)بعضی‌ها معقول را گرفتند، بعضی‌ها به‌دنبال منقول رفتند، بعضی‌ها به‌دنبال فروع رفتند و بعضی‌ها به‌دنبال اصول حرکت کردند. حرکت یک همت به‌طرف نحو و صرف و احکام (احکام سیارات و نجوم و امثال‌ذلک) است و بعضی‌ها هم به‌طرف فقه و رجال و کلام و امثال‌ذلک حرکت کردند.»

 اصلاً به صنعت کاری نداریم و می‌خواهیم سراغ علوم برویم؛ حالا وقتی این علوم با یکدیگر متفاوت هستند چه علمی را برگزینیم؟

بررسی کلام مؤلف مبنی بر بی‌فایدگی غور در آراء حکما

 در اینجا است که برخی بر مرحوم صدرالمتألهین در این فقره از کلامش اشکال کرده‌اند. ایشان در مقدمۀ کتاب می‌فرماید:

من مدتی از عمر خودم را صرف مزاوله با کلمات حکما کردم و تحقیقات و تدقیقاتی در کلمات و آراء و انظار آنها به‌کار بردم و به طائلی نرسیدم؛ بعد برگشتم و بار خود را در درگاه ولایت و ائمه علیهم السّلام قرار دادم.¹

 با توجه به این فرمایش، چگونه خود مرحوم صدرالمتألهین الآن این حرف‌ها را می‌زند؟! چطور ایشان می‌گوید: کسانی که به‌دنبال فقه و احکام و رجال و نحو و... رفتند، همت و طرْفی نبستند؟! و چطور شخصی از حکمت انتقاد می‌کند ولی خودش نُه جلد اسفار می‌نویسد؟! آیا این تناقض نیست؟! اگر شما از حکمت انتقاد می‌کنی و اگر کتاب شما اشتباه است و این مقدمه را اول کتابت نوشته‌ای، پس دیگر چرا بقیۀ کتاب را می‌نویسی؟! و اگر می‌گویی: مطالبی که در اینجا ذکر می‌شود، مطالب حقیقی است؛ پس چرا خودت در اینجا رد می‌کنی و می‌گویی که من به‌دنبال مسائل حکما رفتم و طرفی نبستم؟! اگر این مطالب، مطالب غیر حقیقی است، پس چرا داری می‌نویسی؟ ننویس دیگر! چون این کتاب جزء کتب ضلال خواهد بود!

 جواب این است که ایشان می‌گوید:

من این حکمت را بالاترین مرتبۀ علمی می‌دانم برای کسی که بخواهد نردبان تجرد و وصول به معرفت حقیقت وجود را پیدا کند، که همان رب‌الأرباب و خداوند متعال است. البته بدون اتصال به مقام ولایت نتیجه‌ای ندارد، همان‌طور که غور کردن در کلمات حکماء گذشته و دیدن آراء آنان نتیجه‌ای برای انسان ندارد. این حکمتی که من الآن دارم می‌نویسم بالاترین کتاب است و من آن را با شرع و عرفان وفق داده‌ام و کتابی نوشته‌ام به نام «کتاب سلوک»؛ کتابی که این کتاب و این علوم از نقطه‌نظر سلوک فکری می‌تواند انسان را به معرفت برساند.²

 واقعاً هم همین‌طور است و واقعاً اسفار از این جهت کتاب بی‌نظیری است و

خداوند به مرحوم صدرالمتألهین خیر بدهد که واقعاً مخلصانه تمام فحش‌ها و تهمت‌ها و بد و بی‌راه‌ها و بدعت‌ها را به خودش خرید و گوشش به این حرف‌ها بدهکار نبود؛ همان‌طور که خودش می‌گوید:

ما را مسخره کردند، مُبدع و اهل بدعت و ضلالت خواندند؛ لذا ما نتوانستیم کاری انجام بدهیم و دربه‌در شدیم!¹

 تمام اینها برای این است که یک مشت آدم‌های نفهم و جاهل به‌جای اینکه بهتر فکر کنند، مانع از رسیدن افراد به مطلب و به علم می‌شوند و کارشان فقط این است که با بیان شبهات و مسائلی که یَضحکُ به الثَّکلیٰ، مانع بشوند و نگذارند یک نفر به یک هدف و به یک علم برسد.

 بنابراین اگر حکمت و عرفان فایده‌ای ندارد و به‌درد نمی‌خورد و خود ملاّصدرا می‌گوید: «ما بار خود را به درگاه ائمه انداختیم!» پس چرا خودش کتاب اسفار را نوشته است؟!

 اگر اسفار را از باب دفع دخل یا از باب دفع اشکال نوشته است، دیگر نباید بگوید: «بالاترین علم، علوم عقلیۀ محضه‌ای است که عبارت است از علم به خدا.» چون اصلاً با این حرف‌ها نمی‌سازد. حدّاقل باید می‌گفت: به این حرف‌هایی که من می‌گویم اعتقاد پیدا نکنید؛ همۀ اینها چرند است! اینها را فقط از این باب گفتم که وقتی با معاندین روبه‌رو می‌شوید بتوانید جواب بدهید! همان‌گونه که متکلمین و اخباریونی که به ظاهر در سلک علما هستند می‌گویند: «اینها را بخوانید برای اینکه جواب بدهید!» خب می‌توانست بگوید: این حرف‌ها همه کشک و بیخود است و من اینها را برای این نوشتم! دیگر نمی‌گفت: «بالاترین و دقیق‌ترین و عالی‌ترین علم، علوم عقلیۀ محضه‌ای است که هیچ جنبۀ توجه به خلق در آنها نیست و فقط جنبۀ توجه به رب در آن هست.»

افضلیت علم حکمت بر سایر علوم به علت علوّ موضوع آن

 اگر به علم فقه نگاه کنید، می‌بینید که علم فقه جنبۀ فعلی و جوارحی دارد؛

مانند فقه معاملات به اقسامش از صلح و هبه و بیع و شراء و امثال‌ذلک، یا فقه نجاسات و فقه اراضی و اقطاع و اراضی موات، یا فقه قصاص و دیات و امثال‌ذلک. فقط قسمتی از فقه که مربوط به عبادات است مانند صوم، دارای جنبۀ روحی است و جنبۀ روحی آن بر جنبۀ ظاهری آن غلبه دارد. ولی به هر علمی که نگاه کنید می‌بینید که یک جهت تعلق به خلق در آن هست؛ حالا چه برسد به علومی مانند طبابت که فقط برای بدن انسان و روده و معده و امثال‌ذلک است، یا علوم هندسه و... که فقط برای ساختن بنا و دربارۀ آجر و گچ و سیمان و مسائلی از این قبیل است.

 تنها علمی که با نفس و با ارتقاء نفس و با تلقّیات نفس مربوط است، فلسفه است که علم عقلی محض است و هیچ ارتباطی با بدن ندارد، هیچ! فقط وجود، معرفت وجود، عوارض وجود، صفات وجود ـ که بازگشت صفات وجود به صفات جلالیه و جمالیۀ حق است، یعنی علم و حیات و قدرت ـ و شناخت ذات پروردگار بکُنهِه است و هیچ جنبۀ توجه به خلق در آن وجود ندارد و فقط جنبۀ ربطی و جنبۀ ارتباط با عوالم بالا در آن هست.

عدم تنافی افضلیت علم حکمت با لزوم سرسپردگی تام به پیشگاه ولائی ائمۀ اطهار

 از اینجا سستی اشکال و اعتراض کسانی که می‌گویند:

خود ملاّصدرا هم پشیمان شده و توبه کرده است و می‌گوید: «بعد از غور در کلمات حکما، عاقبت بار خود را در آستان ائمه علیهم السّلام انداختیم!»

روشن می‌شود. اگر پشیمان است پس چرا نُه جلد اسفار نوشت؟ پس چرا تنها علم حقیقی را فقط علم حکمت و معقول می‌داند؟!

 بله، ایشان در اینجا می‌گوید: «رفتن در آراء آنها بدون اتصال به مقام ولایت، اشتباه است.»¹ سخن ما هم همین است: آن فیلسوف و حکیمی که دستش از ولایت کوتاه باشد هیچ تفاوتی با حمار ندارد!² یعنی تمام آنچه ما به‌دست می‌آوریم در سایۀ

ولایت و زیر سایۀ امام علیه السّلام است و بدون توجه به ولایت و بدون توجه به امام و بدون استنار از نور مقام ولایت، تمام اینها هباءً منثورًا است؛ چنانکه علم فقه نیز همین‌طور است! مگر این‌همه فقهاء بی‌دین و لا مذهبی که بر علیه فقه و دین عمل کردند، فقیه نبودند؟ مگر یحیی بن أکثم چه کسی بود؟ فقیهی بود که دستش از ولایت کوتاه بود. مگر شریح قاضی چه کسی بود؟ مگر فقیه نبود؟ بله، ولی دستش از ولایت کوتاه بود! چرا شما فقط فلسفه را می‌بینید؟ خب فقه نیز همین‌طور است!

 اگر صحبت از کوتاه بودن دست از ولایت است، پس این مسئله شامل همۀ فنون و صنایع و همۀ علوم و همۀ طرق و راه‌ها خواهد بود. ولی اگر صحبت از این علوم با فرض اتصال به مقام ولایت است، آن‌وقت باید دید که کدام‌یک أولیٰ است؛ آیا فقه، شما را به معرفةاللَه می‌رساند؟! نه، کجا کسی را رسانده است؟! استدلال بر اینکه «با ثلاثة أحجار می‌شود استنجاء نمود یا با یک حجر ذوالأطراف» کجا می‌تواند انسان را به معرفةاللَه و معرفت صفات جمال و جلال برساند؟! به صفات جلالیه می‌رساند یا به صفات جمالیه؟! یا بحث از اینکه «بیع عبد آبق اشکال دارد یا بلا اشکال است» چگونه انسان را به این مسائل می‌رساند؟! البته مسائلی مانند نماز و روزه که برای انسان نورانیت می‌آورد، در جای خود صحیح است؛ اما اینها برای انسان کشف صفات جمالیه و جلالیه نمی‌کند.

 پس لازم است که انسان در ناحیۀ فکر و تعقل، این مسائل و علوم را بداند و به اینها اعتقاد داشته باشد؛ البته نه‌اینکه اعتقاد به اینها تقلیدی باشد. یعنی وقتی خداوند متعال می‌فرماید: ﴿هَلۡ يَسۡتَوِي ٱلَّذِينَ يَعۡلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعۡلَمُونَ﴾،¹ معتقد باشد که علم، یک حقیقت است و مجاز نیست.

 یا در آیۀ: ﴿إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾² معتقد باشد که اولوا الألباب، یک حقیقت‌اند.

 یا بداند که در آیۀ ﴿أَفَلَا تَعۡقِلُونَ﴾،¹ امر به تعقل، یک حقیقت است؛ زیرا خداوند که نمی‌خواهد به‌طور مجاز بگوید که فعلاً ﴿أَفَلَا تَعقِلُونَ﴾ را بگویید، بعداً که دستتان به فقه رسید برای شما آن را درست می‌کنیم! خداوند که نخواسته است شعر بگوید! باید در همۀ مطالب تعقل کرد.

 آیۀ ﴿إِنَّ فِي خَلۡقِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱخۡتِلَٰفِ ٱلَّيۡلِ وَٱلنَّهَارِ لَأٓيَٰتٖ لِّأُوْلِي ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾² یا آیۀ ﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ﴾،³ تمام اینها حقیقت است!

 ﴿لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَهُ لَفَسَدَتَا﴾⁴ که از این راه به برهان نظم می‌رسیم، یک حقیقت است!

 قرآن برای همۀ افراد آمده است و نمی‌توان دسته‌ای را از دستۀ دیگر جدا دانست و یک عدّه را مستفید از قرآن و عدۀ دیگر را غنی از حقایق قرآن دانست؛ لذا می‌بینیم که در خود آیات و استدلالات قرآن علیٰ حسَبِ مرتبةِ کلِّ أحدٍ، تفاوت وجود دارد؛ مثلاً آیۀ ﴿لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَهُ لَفَسَدَتَا﴾ هم برای آن پیرزن برهان است و هم برای یک حکیم متألّه متوغّل در علوم الهی برهان است و هیچ فرقی نمی‌کند! یا مثلاً هم بیت:

از آن چرخه که گرداند زن پیر   ***   قیاس چرخ گردنده همان گیر⁵

برهان است و هم آیۀ ﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ وَٱلظَّـٰهِرُ وَٱلۡبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٌ﴾⁶ که بر وحدت حقّۀ حقیقیه و قاعدۀ «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء» دلالت می‌کند، برهان است. اما آیا آن پیرزن معنای ﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ﴾ را می‌داند یا فقط این مقدار ادراک

می‌کند که به صرف اینکه کسی در اول نبوده است، پس در آخر هم هیچ‌کس نخواهد بود؟! برای او این‌مقدار برهان است و برای آن حکیم متألّهی هم که نزد او آیۀ ﴿وَنَحۡنُ أَقۡرَبُ إِلَيۡهِ مِنۡ حَبۡلِ ٱلۡوَرِيدِ﴾¹ بر تقدم جنبۀ علّی بر معلول از ناحیۀ ذات خود معلول دلالت می‌کند، آن‌مقدار برهان است.

 هیچ‌کس از مواهب قرآن و مواهب اهل‌بیت و ولایت اهل‌بیت بی‌نیاز نیست! این‌طور نیست که کسی که بالا می‌رود بی‌نیاز می‌شود؛ بلکه افرادی که رجوع می‌کنند و در مطالب حقۀ الهیه توغل می‌کنند، احتیاج ایشان به ولایت میلیاردها برابر بیشتر از افراد عادی است و اصلاً قابل مقایسه نیست. آن فرد عادی غیر از بهشت و جهنم و گلابی و سیب و حورالعین چیزی نمی‌فهمد، او مقام جلال و جمال خدا را نفهمیده است، او اصلاً مقام عجز و نیاز و فقر بنده را احساس نکرده است! او کجا از این مسائل چیزی فهمیده است؟! اینجا است که ما به ائمه علیهم السّلام و به ولایت نیاز داریم. افراد عادی چیزی نمی‌دانند؛ فقط نمازی می‌خوانند و بعد هم اطفاء شهوت می‌کنند و صبح حمام می‌روند، بعد هم بلند می‌شوند و به سر کارشان می‌روند و بیلشان را می‌زنند! کار دیگری انجام نمی‌دهند.

 لذا نه‌تنها فلسفه و حکمت الهی انسان را از اتصال و استمساک به مقام ولایت جدا نمی‌کند، بلکه انسان را بیشتر وابسته می‌کند و فنا و احتیاج و فقر خودش را بیشتر به او می‌نمایاند و نشان می‌دهد. تمام مطالب فلسفه، حکایت از این معنا می‌کند؛ منتها صحبت در این است که انسان به چه نحوه‌ای بتواند استفاده کند.

 لذا واقعاً بی‌انصافی است که بعضی می‌گویند: «مرحوم صدرالمتألهین وقتی خودش از این مطالب طرفی نبست، سراغ این مطالب رفت!» اگر طرفی نبست پس چرا اسفار را نوشت؟ پس چرا گفت که فقط علوم عقلیۀ محضه و علم باللَه و علم به صفات خداوند و ملائکه و کیفیت نزول کتب و ارسال رسل، مفید هستند و علوم غیر از اینها

در مرتبۀ متأخری قرار دارند؟! لابد چیزی فهمیده بود که این حرف‌ها را زده بود!

لزوم اهتمام تام به مهم‌ترین و بافضیلت‌ترین علم

فالواجب علی العاقل أن یتوجَّه بشراشره إلی الاشتغال بالأهمّ و الحزمُ له أن یکُبَّ طولَ عمرِه علیٰ ما الاختصاصُ لتکمیل ذاته فیه أتمّ.

«پس بر انسان عاقل واجب و لازم است که با تمام شراشر و حیثیات وجودش (یعنی با همتش، اراده‌اش، قوایش و...) متوجه شود و ببیند که أهم چیست، تا اینکه سراغ آن برود و متوجه آن بشود و خودش را در تمام طول عمرش وقف کند و در آن امری قرار بدهد که اگر وقت خود را در آن بگذارد و به آن اختصاص بدهد، برای تکمیل ذاتش أتمّ باشد و به تمامیت بیشتر و بالاتری برسد.»

 مرحوم آقا شیخ محمدحسین کمپانی واقعاً مرد خیلی بزرگواری بود، سجده‌های یونسیۀ شش‌ساعته داشت و تهجد و آن نورانیت ایشان کم‌نظیر بود؛ ولی اشکال مرحوم قاضی بر مرحوم کمپانی این بود:

مرحوم کمپانی مرد خیلی خوبی است، زاهد است، سالک است، عابد است، و از این نقطه‌نظر کم‌نظیر است؛ ولی این‌همه تدقیق در اصول، آخر چه فایده‌ای دارد؟! آیا بهتر نیست انسان به‌جای این‌همه تدقیقات در این مسائل، عمر را در امور بهتری صرف نماید؟!

حالا بر فرض اینکه شما در مقدمۀ موصله آن‌قدر دقت کردید که آیا واجب است یا واجب نیست، آخر این به چه دردی می‌خورد؟!

 چقدر فرق است که یک فیلسوف قدم در سلوک بگذارد یا یک آقای قصاب و بقال و تاجر قدم در سلوک بگذارد! این از صفات جمالیه و جلالیۀ خدا چه می‌فهمد؟! این از فقر و نیاز انسان به مبدأ چه می‌فهمد؟! این از ارتباط جنبۀ ربطی بین علت و معلول اصلاً چه می‌فهمد؟! این از تجلی اسماء و صفات در مظاهر کلیه و مظاهر جزئیه چه ادراک می‌کند؟! هیچ نمی‌فهمد! فقط می‌گوید: «آقا دستور بدهید صبح بلند شویم و ذکرمان را بگوییم و بعد دوباره بخوابیم!» آیا کار دیگری می‌کنند؟

جامعیت سالکان عالم به علوم عقلی و نقلی

 این‌همه اهتمامی که آقا داشتند بر اینکه افرادی که مستعد هستند باید واجد

این علوم عقلیه یا نقلیه شوند ـ چون بالأخره علوم نقلیه هم وسیله هستند و با علوم عقلیه فرقی نمی‌کنند ـ برای همین است. آقا بارها به خود من فرمودند:

آن تضلع و جامعیت سالکی که واجد این علوم باشد و قدم در راه بگذارد، بسیار بسیار بیشتر از آن کسی است که بدون این علوم بخواهد قدم در این راه بگذارد.

چون این شخص از اول با خودش چراغ برداشته است. لذا در خیلی از موارد می‌بینیم که خود این علوم، بدون استاد هم راهنما هستند؛ یعنی وقتی که انسان با استاد ارتباط ندارد، می‌بینیم که این علوم در بعضی از موارد و مشاکل، انسان را راهنمایی می‌کنند و راه را نشان می‌دهند.

 آقای انصاری هم همین را می‌فرمودند. خودم از آقای حداد هم شنیدم، نه یک دفعه، بلکه دو یا سه دفعه شنیدم که فرمودند: «ای فلانی، در این درس‌ها اتقان کن! اتقان کن!» و گفتند: «سالکی که بخواهد با این علوم حرکت کند عجیب می‌شود!» و همین‌طور تکرار می‌کردند: «عجیب می‌شود! عجیب می‌شود!»

 این قضیه فقط برای مسئلۀ ارشاد خلق و هدایت نیست؛ بلکه ابتدا به خود شخص برمی‌گردد، بعداً نصیبی هم به بقیه می‌رسد:

اگر شراب خوری جرعه‌ای فشان بر خاک   ***   [از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک]¹

 تمام آنچه پیغمبر رفته و به‌دست آورده است، اول به خودش رسیده است، بعداً از طفیل وجود ایشان، بقیه هم مستفیض شده‌اند.

لزوم اشتغال به علوم براساس میزان نیاز به آن علم

بعدَ ما حصل له من سائر العلوم و المعارف بقدر الحاجة إلیها فی المعاش و المعاد؛ «البته بعد از اینکه مقداری هم از سایر علوم و معارف، به‌مقدار حاجت در معاش و معاد تحصیل کرد.»

 برای معاشش مقداری به‌دست بیاورد که گرسنه نماند و نمیرد، و فرقی نمی‌کند

که به چه کیفیتی باشد، مثلاً با ماهی‌گیری باشد؛ و برای معادش هم از نظر شریعت، به‌مقدار حاجت به‌دست بیاورد؛ لذا مرحوم ملاّصدرا می‌گویند: این‌قدر غوص کردن و غور کردن در مسائلِ دیگر لازم نیست.

 بسیاری از این دقت‌های اصولی و مسائلی که در این علم مطرح می‌کنیم از باب ضرورت است؛ یعنی فقط به‌خاطر اینکه اطلاعی بر آراء علمای اصول پیدا شود مجبوریم که مطرح کنیم، وإلاّ این مقدار تحقیقات و تدقیقات لازم نیست و خیلی از آن مباحث اصلاً فایده‌ای ندارند. البته در آنها مسائل مفیدی هم پیدا می‌شود؛ اما این‌قدر بحث‌هایی مطرح کرده‌اند که اصلاً لا طائلَ تَحتَهُ است و ما خیلی از آنها را از مباحثمان حذف می‌کنیم.

 یک دفعه یادم هست که آقا (علامه طهرانی) شیخی را به مرحوم علاّمه طباطبائی ارجاع داده بودند. بعداً در او شک پیدا شده بود و می‌گفت: «آقا، آیا شما اعلمیت ایشان را احراز می‌کنید؟» من داشتم صحبت‌هایشان را می‌شنیدم. آقا فرمودند:

منظور از اعلمیت چیست؟ اگر منظور از اعلمیت، آن تدقیقات خیلی دقیق و علمی امثال حاج محمدحسین کمپانی و آقا ضیاء عراقی است، علامه هم این مسائل را گذرانده است و اگر بخواهد فکرش را در این مسائل وارد کند از بقیه کم نمی‌آورد! منتها اکنون مسیر ایشان و رشتۀ ایشان در بحث فلسفه و تفسیر قرار گرفته است. وانگهی، آیا شما مرحوم آقا سید محمدکاظم یزدی را فقیه می‌دانید یا نمی‌دانید؟ آیا ایشان از نظر تدقیقات اصولی مثل آخوند و کمپانی بود؟ در عین حال که خیلی‌ها او را از نظر فقهی بر آنها ترجیح می‌دهند. مرحوم علاّمه هم همین‌طور هستند.

 می‌بینید این تشکیکات، چه تشکیکات سستی است! آقاجان، کدام پیغمبری چنین اصولی را به ابن‌مسعود و سلمان و عمار ارائه داده است؟! آیا پیغمبر اکرم صلّی اللَه علیه و آله تمسک به عام در صورت اجمال خاص را در شبهۀ مصداقیه و شبهۀ مفهومیه بیان فرموده است؟! ابن‌مسعود با تعجب خواهد گفت: چه فرمودید؟ تمسک به عام! عام چیست؟ شبهۀ مصداقیه چیست؟ یعنی واقعاً اگر پیامبر در حوزۀ علمیه

می‌آمد، آیا می‌گفت: این‌طور و به این کیفیت درس بخوانید؟!¹ یا می‌فرمودند: طبق همین مذاق عرفی عمل کنید و جلو بروید!

 سپس آقا به او فرمودند:

آنچه شما به‌دنبال آن هستید این نیست؛ شما به‌دنبال حقیقت مطلب و واقعیت آن می‌گردید. تحقیقات آقا ضیاء به درد نماز شما نمی‌خورد؛ آن تحقیقات به درد مجلس بحث می‌خورد! الآن خود شما قریب‌الإجتهاد و از اهل علم هستید و دیگر باید به مسائل عملی بپردازید و به‌دنبال این حرف‌ها رفتن دیگر معنا ندارد!

 لذا مرحوم صدرالمتألهین هم به همین جهت می‌گویند: «انسان باید به مقدار حاجت بخواند.»

ضررهای تدقیق غیر ضروری در علوم اعتباری

تلمیذ: فرمودید که اصولیون و فقها، تحقیقات بیش از حدّی دارند و این تحقیقات عاملی برای نقد کار آنها است؛ درحالی‌که همان تحقیقات را به‌نحو أدق در مسائل فلسفی هم می‌بینیم. آیا این اشکال بر فلسفه هم وارد است؟

 استاد: به‌طور کلی باید دید که مقدار نیاز به یک علم و هدفی که از یک علم دنبال می‌شود، به چه لحاظی باید سنجیده شود. اولاً باید دید که هدف ما از فقه چیست و هدف ما از تحصیل فلسفه چیست.

هدف از تعلم علم فقه و اصول فقه

 تنها هدف فقه این است که انسان به «ما جاء به النّبی» عمل کند، و عمل به «ما جاء به النّبی» هم که نیازی به فکر و تعقل ندارد! من‌باب‌مثال پیغمبر اسلام می‌فرماید که مفطرات روزه نُه یا ده تا است؛ از جمله دخان به حلق بردن است.² «دخان به حلق بردن» معنای بسیار روشنی دارد. حالا اگر کسی در معنای دخان تحقیق کند که مثلاً حقیقت دخان چیست؟ آیا به بخار هم دخان گفته می‌شود یا نه؟ دخان چه اقسامی

دارد؟ ترکیب دخان باید چه چیزی باشد تا مفطر شود؟ آیا به دخانی هم که در این زمان وجود دارد و از گازهایی است که در آن زمان نبوده است، دخان گفته می‌شود یا نه؟ چنین تحقیقات عجیب و غریبی اصلاً در آن زمان نبوده است و نیازی هم به آنها نیست. مهم این است که باید دید معنای متعارف و عرفی دخان چیست، و در عرف به چه چیزی دخان می‌گویند.

 یا مثلاً در علم اصول، کنکاش‌های دقیق و عجیبی در اقسام استصحاب شده است؛ مانند تقسیم استصحاب به قسم اول و دوم و سوم، و اینکه بعداً به‌طور کلی مسائل را سمت بحث از طبیعت و طبیعت مهمله و طبیعت غیر مهمله بردند. اصلاً جایی برای این تحقیقات در شرع و فقه وجود ندارد؛ چون علم اصول مقدمۀ استنباط احکام فقهی است و می‌بینیم که علمای سابق با یک کتاب اصولی به‌اندازۀ معالم الأصول یا اصول سید مرتضی یا اصول مرحوم محقق حلّی فتوا می‌دادند. مثلاً شیخ طوسی چنین اصولی نداشته است که فقط مباحث الفاظ آن به‌اندازۀ مطارح الأنظار شود یا مباحث عقلیات آن به‌اندازۀ رسائل شود و این‌همه دلیل راجع به باب انسداد و استصحاب و تنبیهات استصحاب و امثال‌ذلک بیاورند. اصلاً پرداختن به مطالبی از این نوع، یا مانند مرحوم کمپانی، ورود کردن در مباحث عقلی و کشاندن مباحث اصولی به مباحث عقلی، یک عرف در اصولیون ایجاد کرده است که با عالم خارج کاملاً بیگانه است، و این به‌طور کلی اشتباه و غیر لازم است.¹

علت تأثیر سوء تدقیقات اصولی بر استنباطات فقهی

 اصلاً به‌طور کلی، استصحابی که الآن اصولیون مطرح می‌کنند با استصحابی که

عرف ادراک می‌کند کاملاً متفاوت است. برائت و اشتغالی که الآن هست با آنچه که در عرف است دو تا شده است. عرف از استصحاب یک چیز می‌فهمد و اصولیون چیز دیگری می‌فهمند. عرف، برائت را به‌گونه‌ای می‌فهمد ولی اصولیون به‌نحو دیگری می‌فهمند.

 اجرای اصول عملیه با آن تحقیقات و تدقیقاتی که در آن شده اشت، آیا عرف هم همین را می‌فهمد؟! درحالی‌که اگر به اصول عملیه نگاه کنیم، می‌بینیم اینها همان اصولی است که عرف هم همین را انجام می‌دهد! واقعاً همین را انجام می‌دهد! مثلاً در بیابانی نشسته‌اید و احتمال می‌دهید که قبل از شما کلاغی در آن مکان آمده و فضله‌ای در آنجا انداخته است و فضله‌اش نجس است، یا حیوان نجسی از آنجا رد شده است، آیا این احتمال را می‌دهید یا نمی‌دهید؟ اینجا مجرای حِل و برائت و طهارت و امثال‌ذلک است ـ حالا چه در خوردنی‌ها یا پوشیدنی‌ها باشد یا در هر چیز دیگر ـ درحالی‌که عرف، اصلاً این اصول را در اینجا جاری نمی‌کند و اصلاً چنین چیزی به فکرش خطور نمی‌کند تا اینکه بخواهد یک اصل عملی را در اینجا جاری کند، ولی اصولیون در هر موردی، یک اصل جاری می‌کنند؛ مثلاً قبل از رجوع به ادله، یک اصل درست می‌کنند که لولا الظّفرُ بالدّلیل، مآل مسئله چطور باشد.

 یعنی فقه و مبنای فقهی به‌طور کلی تغییر پیدا کرده است و از آن حالت مماشات مع‌النّاس و همراهی دین با مردم در محاورات و قوانینشان، چرخشی پیدا کرده است و مرتکزات شرعیّه با یک سری قوانینی که فقط به درد نشستن در کلاس بحث و درس می‌خورد تبدیل شده است.

 واقعاً راست می‌گویند که اصلاً این فقه در جامعه نیامده است و فقط در همان گوشۀ حجره‌ها است! کجا مردم به این استصحابات عمل می‌کنند؟ و کجا مردم به این اصول عملیه ترتیب اثر می‌دهند؟! آیا پیغمبر این مطالب را برای مردم آورده است؟! یعنی آیا منظور امام صادق علیه السّلام که به یک شخص می‌گوید: «لا ینقُض

الیقینَ بالشکّ»،¹ همین لا تنقُض الیقینی است که دویست صفحه مباحث استصحاب از آن استخراج می‌شود؟! آیا معنایش این است؟! نه‌خیر! نه آن شخص چنین چیزی را از این روایت می‌فهمید و نه منظور امام صادق علیه السّلام این مسائل بوده است.

 مطلبی که باید در آن دقت شود این است: باید کلام شرع در زمان القاء را به‌خوبی تنقیح کنیم؛ نه‌اینکه فقط بنشینیم و همین‌طور تحقیق کنیم، چون بالأخره هر کسی فکر کند مطلب جدیدی به ذهنش می‌آید و این یک امر عادی است. اگر یک بچۀ پنج ساله هم در یک موضوع فکر کند، امکان دارد مطلبی به ذهنش خطور کند که به ذهن یک فرد پنجاه ساله هم نرسد؛ ولی آیا همۀ این مطالب درست و صحیح است؟! منظور ما از دقت بیش از حد در مسائل شرعی این است.

 خلاصه، امروزی‌ها فقه‌هایی درست کرده‌اند و هر کسی می‌آید و نغمه‌ای در این طنبور می‌دمد، گرچه این عمل واقعاً خلاف شرع است و موجب تأسف است که راه مردم را منحرف می‌کنند و افکار و اذهان مردم را متوجه مسائل انحرافی می‌کنند، ولی از این‌جهت خوب است که حداقل راه باز می‌شود تا طرح جدیدی روی مسائل و تقریرات گذشته بیاید.

 مرحوم علاّمه طباطبائی می‌گفتند:

یکی از فایده‌هایی که این تمدن جدید داشت این بود که صوفی‌کشی را از اینجا برداشت.²

ملاک ارجحیت تدقیق در مسائل عقلی و فلسفی

 اما در مسائل عقلی، هرچه بیشتر تفکر کنید بهتر است؛ چون عقل حدّ یقفی ندارد. ما در مسئلۀ عقل، تقلید و مطالب منقول را کنار می‌گذاریم و می‌خواهیم ببینیم خودمان با دستاوردهایی که از تجربیات و مشاهدات خود و مقدمات اولیه و بدیهیه به‌دست می‌آوریم، به چه نتایج نظری می‌رسیم؛ لذا در اینجا هرچه بیشتر دقت کنیم جا دارد.

 در هر علمی باید ببینیم که چه هدفی از این علم، مورد نظر است و چه نتیجه‌ای از آن گرفته می‌شود. آیا در مسائل طبابت می‌توان گفت که نیازی به مطالعه و تدقیق بیشتر نیست و به هرچه خوانده‌ایم عمل می‌کنیم؟ نه‌خیر، هرچه بیشتر در مسئلۀ طبابت فکر کنید و هرچه بیشتر تجربه کنید، به نتایج بهتری می‌رسید و نمی‌توانید لزوم تعلم بیشتر و تجربۀ بیشتر را رد کنید.

 لذا به‌طور کلی در موارد هر علمی و در هر فنی بر حسب نیاز انسان به آن علم، و بر حسب هدف و غایتی که انسان از آن علم طلب می‌کند، مسئله تفاوت پیدا می‌کند.

لزوم اجتهاد و تتبع در تمامی روایات عقلی و اخلاقی و فقهی اهل‌بیت علیهم السلام

و الخلاص عمّا یَعوقه عن الوصول إلیٰ منزلِ الرشاد و یومِ المیعاد، و ذلک هو ما یختَصُّ من العلوم بتکمیل إحدیٰ قوّتَیه اللّتَین هما جهةُ ذاتِه و وجهُه إلی الحق، و جهةُ إضافتِه و وجهُه إلی الخلق.

«و خلاص بشود از آنچه او را عائق می‌شود از اینکه به منزل رشاد و روز میعادبرسد. و از بین علوم، این همان علمی است که به تکمیل یکی از دو قوه‌ای اختصاص دارد که یکی جهت اتصال و اتجاه انسان به پروردگار و جنبۀ روحانیت او است و دیگری جهت ارتباط انسان با عالم خلق و احوال و جوارح او و جنبۀ متعلق به بدن و جنبۀ خلقی نفس او است.»

 انسان به‌خاطر این دو قوه باید علومی را فراگیرد که هم با بدن و معاش او و هم با معاد او ارتباط داشته باشد، تا اینکه از این زندگی دنیا نماند و در اعمال روزمره همین‌طور دچار اشتباه نشود؛ یعنی مثلاً معامله‌اش باطل نشود و کارهایی که انجام می‌دهد حرام نباشد.

 لذا شما می‌بینید که خیلی از فلاسفه و حکما نسبت به مسائل فقهی اصلاً تحقیقاتی نداشته‌اند. البته این مطلب بدین معنا نیست که ما هم باید این‌طور عمل کنیم؛

نه‌خیر، انسان از نظر اجتهاد و تحصیل علوم دینی باید مجتهد شود و تا آنجایی که می‌تواند باید دقت کند. اما اگر واقع مطلب را بخواهید، با یک رسالۀ توضیح‌المسائل هم اعمال انسان انجام می‌شود! شما به غیر از یک رسالۀ توضیح‌المسائل، چه چیز دیگری از شرع می‌خواهید؟ یک رساله داشته باش و در نماز و روزه و حج و غیره به آن عمل کن؛ دیگر بقیۀ علوم فقط معارف است! لذا خیلی‌ها بودند که به‌دنبال این نمی‌رفتند که حتماً خودشان احکام را استنباط کنند، بلکه به این مقدار اکتفا می‌کردند که بدانند از نظر عملی چطور باید نماز بخوانند و... و بعداً دیگر تمام همت خود را برای علوم عقلی و معارف قرار می‌دادند.

 البته ما آن‌طور هم نمی‌گوییم؛ بلکه می‌گوییم که انسان در این علوم دینی نباید زمام امرش را به‌دست شخص دیگری بدهد، بلکه خودش باید بداند که امام علیه السّلام چه فرموده است و فرقی بین معارف و احکام وجود ندارد. وقتی امام علیه السّلام در مقام هدایت و ارشاد است، ما باید پای خود را در جای پای امام بگذاریم. امام فقط معارف الهیۀ محضه را نفرموده‌اند، بلکه همه‌چیز را بیان فرموده‌اند؛ از شریعت، از اعمال نماز، از اعمال حج، از اخلاقیات، از توحید، از اجتماعیات و... همه‌چیز را گفته‌اند! لذا به اعتقاد حقیر فقیر سراپا تقصیر، یک طلبه حدّاقل باید از تمام کلماتی که ائمه علیهم السّلام از پیغمبر اکرم تا حضرت بقیّةاللَه فرموده‌اند مطلع باشد.

 مثلاً باید بداند که پیغمبر در فلان جنگ به آن شخص چه چیزی گفتند، حتی اگر یک کلمه باشد! من الآن باید همین یک کلمه را بدانم و اگر ندانم، به همین مقدار ناقص هستم. حالا مسائل فقهی که به جای خود! یا مثلاً اگر امام صادق علیه السّلام با فلان شخص از موالیان خود در فلان‌جا حرکت می‌کردند و حضرت به درختی تکیه دادند و این جمله را به او گفتند، چرا ما نباید این قضیه را بدانیم؟! آیا کلام حضرت حکمت است یا نه؟ نور است یا نه؟ واقعیت است یا نه؟ اگر ما ندانیم پس چه کسی باید بداند؟!

 لذا مطالعۀ حدّاقل یک دورۀ بحار الأنوار برای هر فردی از اهل علم، از ألزم لوازم است! حالا بقیۀ مسائل اخلاقی و حکمی بماند. آن‌وقت است که ما می‌توانیم با توجه به این مسائل و با توجه به آن معارف و علوم عقلی، یک مکتب جامعی به‌عنوان معارف الهیه ارائه دهیم.¹ پس ببینید ما الآن چقدر از این معارف عقب هستیم!

عدم دستیابی به حقیقت دین بدون اتصال به غیب

 اگر شما واقعاً از شخصی تقلید کنید که در مبانی فکری خود به بی‌راهه می‌رود

و یک عالم ظاهری است، وای به حالتان که چقدر از قافله عقب افتاده‌اید! تقلید کردن که شوخی نیست! اگر هم نمی‌خواهید تقلید کنید می‌بایست خودتان بدانید که امام علیه السّلام چه گفته‌اند و نظر امام علیه السّلام در این قضیه چیست و به دیگران اصلاً کاری نداشته باشید! انسان به‌وسیلۀ آن شامۀ فقهی و شم‌الفقاهه‌ای که بر اثر مرور روایات و اتصال به غیب برای او حاصل می‌شود، می‌تواند به حقیقت دین برسد؛ گرچه تمام عالم در طرف مقابل بایستند و همه نظر دیگری داشته باشند!

 شریح قاضی فتوا داد:

چون قیام علیه حکومت حرام است و این حکومت، حکومت حقۀ اسلامی است و حضرت یزید بن معاویه خلیفۀ پیغمبر است، پس هر کسی علیه این حکومت قیام کند مرتد است و خون مرتد هم هدر است و دفعش واجب است!¹

لذا امام حسین علیه السّلام را به شهادت رساندند!

 این فتوا با همین علم فقه است که هر روز به صورت و وجهۀ دیگری درمی‌آید و با آن بازی می‌کنند! لذا آیا انسان نباید این مطالب را بداند تا بتواند در مقابل این تحریفات و انحرافات بایستد؟

علم حکمت و معارف الهیه تنها علم عقلی محض و مجرد از ماده

و تلک هی النظریةُ الّتی بحسبِ حاقّ جوهرِ ذاتِه من دون شرکة الإضافةِ إلی الجسمِ و انفعالاتِه.

«این رفتن و رسیدن به اشتغال أهم و آن قوه‌ای که جهت ذات آن قوه به‌سمت حق است، همان نظریه‌ای است که به حسب حاقّ جوهر ذات انسان موجب می‌شود حقیقت همان جهتِ به‌سوی حق، در او تجلی پیدا کند و متحقق شود و وجود یابد؛ ولی دیگر در اضافۀ به جسم و انفعالاتش شریک نیست (بلکه فقط جنبۀ ربوبی او است).»

 نفس تعلق به بدن دارد، ولی روح انسان شراکتی با جسم ندارد و اضافۀ به جسم و انفعالات جسم در آنجا نیست، بلکه در آنجا فقط جنبۀ تجرد و جوهری نفس است که به پروردگار اتصال دارد و انسان باید به آن برسد.

و ما من علمٍ غیرِ الحکمةِ الإلهیةِ و المعارفِ الربّانیة إلّا و الاحتیاجُ إلیه بمدخلیةِ الجسمِ و قواه و مزاولةِ البدن و هواه.

«هیچ علمی نیست غیر از حکمت الهیه و معارف ربانیه مگر اینکه احتیاج به آن به‌واسطۀ مدخلیت جسم و قوای جسم و ارتباط با بدن و هوای بدن است.»

 جسم، در هر علمی یک مدخلیت دارد، حتی در فقه و رجال هم مدخلیت دارد. مثلاً در رجال می‌گویند: رجال این حدیث حسن، حسین و امثال‌ذلک هستند. پس جسم در علم رجال مدخلیت دارد. جسم در طب و هر علمی که شما تصور کنید مدخلیتی دارد.

و لیس من العلوم ما یتَکفَّل بتکمیلِ جوهرِ الذاتِ الإنسیّة و إزالةِ مثالبِها و مساویها حین انقطاعِها عن الدنیا و ما فیها و الرجوعِ إلیٰ حاقِّ حقیقتها و الإقبالِ بالکلّیة إلیٰ بارئِها و مُنشئِها و موجدِها و معطیها، إلّا العلومُ العقلیةُ المحضة.

«و هیچ علمی از علوم نیست که متکفل تکمیل جوهر ذات انسان و ازالۀ بدی‌ها و پلیدی‌ها از جوهر ذات انسان گردد در آن موقعی که از دنیا و مافیها منقطع می‌شود و به حاقّ حقیقت خودش (که عبارت است از همان ارتباط و هم‌نشینی با پروردگار) رجوع می‌نماید و با تمام وجودش به پروردگار خودش و مُنشئ خودش و موجد خودش و معطی خودش اقبال می‌کند، مگر علوم عقلیه‌ای که محض هستند و هیچ جنبۀ تقلیدی در آنها راه ندارد.»

و هی العلمُ باللَهِ و صفاتِه و ملائکتِه و کُتُبِه و رُسُلِه و کیفیةِ صدورِ الأشیاءِ منه علَی الوجهِ الأکملِ و النظامِ الأفضل، و کیفیةِ عنایتِه و علمِه بها و تدبیرِه إیّاها بلاخللٍ و قصورٍ و آفَةٍ و فتورٍ، و علمُ النفس و طریقِها إلی الآخرةِ و اتصالِها بالملإِ الأعلیٰ و افتراقِها عن وثاقِها و بُعدِها عن الهیولیٰ.

«و آن علم به خداوند و صفات خداوند و ملائکه‌اش و کتبش و پیامبرانش است، و علم به کیفیت صدور و نزول اشیاء و موجودات از پروردگار متعال

بر وجه اکمل ونظام افضل و بالاتر است، و علم به کیفیت عنایت پروردگار و علم پروردگار به این اشیاء و علم پروردگار به کیفیت تدبیر اشیاء به‌صورت بدون خلل و بدون قصور و بدون آفت و بدون سستی و فتور است، و علم به نفس و راهش به‌سوی آخرت و اتصالش به ملأ أعلیٰ و نحوۀ جدا شدن نفس از بندها و دام‌ها، و نحوۀ دور کردن نفس از هیولای او، یعنی بدن او است.»

إذ بها یَتِمُّ لها الانطلاقُ عن مضائقِ الإمکانِ و النجاةُ عن طوارقِ الحَدَثانِ والانغماسُ فی بحارِ الملکوت و الانتظامُ فی سِلکِ سُکّانِ الجبروتِ، فیتخلّصُ عن أسْرِ الشهواتِ و التقلُّبِ فی خَبطِ العَشَواتِ و الانفعالِ عن آثارِ الحرکاتِ و قبولِ تحکُّمِ دوراتِ السماوات.

«چون به‌واسطۀ این علوم است که جدا شدن ازمضایق و تنگناهای امکان (چون ما ممکن هستیم) برای نفس، تمام می‌شود و انسان از نوائب و ناراحتی‌هایی که برایش پیش می‌آید نجات پیدا می‌کند، و در دریاهایملکوت فرو می‌رود و در سلک آنهایی که در جبروت ساکن‌اند منتظم و همراه و همگام می‌شود. پس از اسارت شهوات بیرون می‌آید و از گردش در اشتباهات و کوری‌ها و تاریکی‌ها نجات پیدا می‌کند و دیگر نسبت به حرکات و بالا و پایین‌های روزگار منفعل نمی‌شود و از تحکّم اینکه آسمان و زمین بر چه منوال می‌گردند، بیرون می‌آید.»

یعنی دارای نفس مطمئنه می‌شود و دیگر دچار تذبذب نمی‌شود.

 من یک وقت در منزل یکی از آقایان معروف طهران بودم که چون با وزیر رفیق بود، لذا پسرش هم فلان پست را در یکی از ادارات داشت. دیدم که خیلی ناراحت است. همان ایامی بود که می‌گفتند که قرار است فلان وزیر عوض شود. این آقا ناراحت بود و مدام این دست را روی آن دست می‌زد و می‌گفت: «نمی‌دانم برای فلانی چه‌کار کنم؟ می‌گویند وزیر می‌خواهد عوض بشود، پسرم شغلش را از دست می‌دهد!»

 ببینید، این آقایی که حداقل شصت و پنج سال سن دارد و پایش لب گور است، به‌خاطر این تغییر در دوران آسمان و زمین، منقلب می‌شود و بالا می‌رود و پایین می‌آید! حالا اینها رهبران و زمامداران هدایت خلق هستند! اینها همان‌هایی هستند

که می‌گویند: «توکل بر خدا کنید، توکل بر خدا داشته باشید، خدای تعالیٰ رازق است، خدای تعالیٰ کافل است!» آن‌وقت با عوض شدن یک وزیر ناراحت است، چون فلانی می‌خواهد شغلش را از دست بدهد!

منفعت داشتن سایر علوم در ظلّ علم حکمت و معارف الهیه

وأمّا ما وراءَها فإنْ کان وسیلةً إلیها فهو نافعٌ لأجلِها؛ و إن لم یکن وسیلةً إلیها، کالنحوِ و اللغةِ و الشعرِ و أنواعِ العلومِ، فهی حِرَفٌ و صناعاتٌ کباقی الحِرَفِ و الملکات.

«اما آن چیزی که ماورای این علوم عقلیۀ محض است؛ اگر وسیله‌ای برای تحصیل علوم عقلیه باشد (مانند علم منطق و مقداری از علم فقه که مربوط به عبادات و تزکیۀ نفس و امثال‌ذلک است) به‌خاطر وسیله بودن، برایش نافع و سودمند است؛ اما اگر وسیله نباشد، مثل نحو و لغت و شعر و انواع علوم (مانند نجوم و ریاضیات)، اینها حرفه و فنون و صنعت‌هایی همانند حرفه‌ها و ملکات دیگر (مانند نجاری و خطاطی) هستند.»

 فلانی شاعر یا نحوی است و بحث می‌کند که فرّاء در فلان‌جا چه گفته است، و یا بصریین قائل به این مطلب‌اند یا کوفیین قائل به آن مطلب‌اند. اینها شعر و لغت و امثال‌ذلک است. افرادی هم که در این زمینه وارد می‌شوند، مثلاً یک نفر که نحوش خوب است، اصلاً هیچ‌کس را قبول ندارد و خیال می‌کند که همۀ دنیا «نحو» شده است! حالا دو تا شعر فرزدق و سه تا شعر لُبَید و چهار تا شعر امرؤالقیس را هم حفظ کرد، آخرش به کجا می‌رسد؟ او خیال می‌کند که علم فقط منحصر در نحو است!

 آن کسی که عالم به علم لغت است و مشترکات لفظی در لغات و کنایات و موارد استعمال آنها و غیره را بلد است، فکر می‌کند که کار دیگر تمام است و آسمان و زمین به‌هم دوخته شد که این آقا فلان لغت را بلد است! حالا بر فرض که المنجد را هم حفظ کردی، ثمّ ماذا؟!

علت احتیاج علوم عقلیۀ محض به عبادات قلبیه و بدنیه

 آنچه گذشت مربوط به فکر و قوای عقلانی بود، ولی چرا احتیاج به عمل و عبادت قلبیه و بدنیه داریم؟

و أمّا الحاجةُ إلی العملِ و العبادةِ القلبیةِ و البدنیةِ، فلطهارةِ النفسِ و زکائِها

بالأوضاعِ الشرعیةِ و الریاضاتِ البدنیة؛ لئلّا تتمکّنَ للنفس بسبب اشتغالها بالبدن و نزوعِها إلیٰ شهواتِه و شوقِها إلیٰ مقتضیاتِه هیئةٌ انقهاریةٌ للبدن و هواه.

«دلیل احتیاج به عمل و عبادات قلبیه و بدنیه این است که همۀ این علوم عقلی محضه برای طهارت و تصفیه و تزکیۀ نفس و بدن به‌وسیلۀ قوانین شرعی و ریاضات بدنیه است.»

 این‌گونه نیست که چون فقط علوم عقلیۀ محضه بالاترین علم است، لذا ما به چیز دیگری احتیاج نداریم؛ نه‌خیر، برای تزکیۀ روح، به عبادات قلبیه و بدنیه و مجاهدات و ریاضات شرعیه نیاز داریم. اینها به جای خود محفوظ، آن هم به جای خود محفوظ؛ این دو مکمل یکدیگر هستند.

 علت نیاز بدن به عمل و عبادات چیست و چرا باید به بدن ریاضت بدهیم؟

«برای اینکه به‌واسطۀ اشتغال این نفس سرکش به بدن (یعنی اشتغال به تن‌پروری و اینکه نمی‌خواهد هیچ تکانی به خود بدهد و می‌خواهد همیشه در حال صحت و سلامت باقی بماند) و میل و شوق این نفس سرکش به شهوات بدن و به مقتضیات این بدن، یک هیئت انقهاریه و مغلوبیتی برای این نفس پیدا نشود!»

 هیئت انقهاریه یعنی هیئتی که مقهور بدن بشود و در بند بدن گرفتار شود و اصلاً غیر از شکم و شهوات چیزی نفهمد و نتواند سرش را بالا کند و ببیند که آن بالا چه خبر است. وقتی کسی در ماده و تعلقات مادی فرو برود، اصلاً همۀ فکر و ذکرش شکم و شهوات نفسانی می‌شود. آقاجان، بالاتر از ماده هم وجود دارد! آن‌قدر مثل حیوان، سر را پایین نیندازیم که فقط در همین پایین و این حرف‌ها مشغول باشیم! و این‌طور نباشیم که در کنار اشتغالات به عالم مادون، یک «یا خدا!» هم بگوییم، ولی دائماً چشممان به این و آن باشد! اینها این‌طوری هستند دیگر!

 شخصی می‌گفت: «من هر دستوری را عمل می‌کنم، فقط این دستور متعه نکردن را عمل نمی‌کنم!» گفتم: «بندۀ خدا، دستور تو فقط همین است!»

فترسخَ لها ملکةٌ إنقیادیةٌ لمُشتهاه، وتمنعَها إذا ماتَ البدنُ عن لذّتِها الخاصّةِ بها من مجاورةِ المقرّبین و مشاهدةِ الأُمورِ الجمیلةِ و أنوارِ القدسیین، و لا یکونُ

معها البدنُ فیُلهیها کما کان قبلُ البدنُ یُنسیها.

«تا اینکه یک ملکۀ انقیادیه برای بدن راسخ می‌شود که هرچه بدن اشتها دارد تأمین می‌کند، و وقتی بدن بمیرد، نفس را از لذاتی که به او اختصاص دارد ـ از جمله مجاورت با مقربین و مشاهدۀ امور زیبا و انوار قدسیان ـ منع کند و نمی‌گذارد که نفس به آنجا برسد. پس اگر این کارها را نکند، دیگر بدن با او نیست تا اینکه او را به لهو بیندازد؛ همان‌طور که قبل از مرگ، بدن نفس را به لهو می‌انداخت و آن را از توجه به عالم تجرد و مجاورت مقربین و مشاهدۀ انوار قدسیه، به فراموشی می‌انداخت.»

فصدَر من الرحمةِ الإلهیةِ و الشریعةِ الرحمانیةِ الأمرُ بتطویع القُوَی الأمّارةِ للنفس المطمئنّةِ بالشرائعِ الدینیة و السیاساتِ الإلهیة، ریاضةً للجسدِ و هواه و مجاهدةً للنفس الآدمیةِ مع أعداه من قواه، لِینخَرطَ معها فی سلکِ التوجّه إلیٰ جَناب الحقِّ من عالمِ الزور و مَعدِنِ الغرور، و لا یُعاوقَها، بل یُشایعَها فی مطالبها و یُرافقَها فی مآربها.¹

«پس از جانب رحمت الهی و شریعت رحمانی، دستور و امر صادر شده است که باید بر سر قوای نفس اماره زد و آن را به‌وسیلۀ احکام و شرایع دینی و سیاسات الهی، به اطاعت نفس مطمئنه درآورد؛ به‌خاطر اینکه به جسد ریاضت بدهد و نفس آدمی با دشمنانش ـ که قوای این بدن هستند ـ مجاهده نماید، تا اینکه این بدن با آن نفس در سلک توجه به جناب حق، کوبیده و منخرط و متواضع شود و از عالم زور و ظلمت و گمراهی منصرف گردد، و بدن مانع نفس نشود، بلکه نفس را در اهدافی که می‌خواهد آنها را تعقیب کند، همراهی کند و با او رفق داشته باشد.»

 برای اینکه انسان منقاد بدن نباشد و در او ملکۀ انقهاریه پیدا نشود، خداوند متعال به‌واسطۀ رحمتش ـ نه غضبش ـ امر به تشریع کرد تا انسان این بدنش را ریاضت بدهد. مثلاً نصف شب باید بلند شود و نماز بخواند یا باید یخ را بشکند و وضو بگیرد!

باید از خیلی مسائل بگذرد! اگر انسان نگذرد، همین‌طور در یک حالت خمودی باقی می‌ماند؛ و گرچه احساس‌هایی هم نسبت به آن‌طرف داشته باشد، ولی رشد ندارد و مثل چیزی که پیوسته بر آن سرکوفت بزنند، همین‌طور در این حالت می‌ماند.

 این بدن نباید سرکش باشد و قدرت داشته باشد، بلکه باید لِه و متواضع شود و خودش را مقهور ارادۀ نفس مطمئنه بداند؛ نه‌اینکه هر اتفاقی افتاد بلافاصله در مقام تعارض قرار گیرد و نفس را باز دارد و مانع حرکت آن شود، مثلاً وقتی می‌خواهد برای عبادت برود، بدن بگوید: «پاهایم درد می‌کند، کمرم درد می‌کند!» خلاصه اینکه:

نازپرورد تنعّم نبرد راه به دوست   ***   عاشقی شیوۀ رندان بلاکش باشد¹

 نفس در مسیر توجه به خدا است و بدن می‌خواهد نفس را به طرف خود بکشد، ولی نفس باید بر سرش بزند و نگذارد عائق شود و بدن را در آن مسیری بکشاند که خودش می‌خواهد حرکت کند؛ چون بدن فقط آلت برای نفس است و استقلالی ندارد.

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ چهارم: موانع تألیف حکمة متعالیه

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

گلایۀ ملاّصدرا از ابناء زمانه و از تقلید زدگی در حوزۀ علم و دین

 در بحث امروز، مرحوم صدرالمتألهین از ابناء زمان خیلی گله دارد. به‌طور کلی مسئلۀ عجیبی که از زمان‌های سابق و بعداً در عصر پیغمبر اکرم وجود داشته و معمولٌ‌بها بوده و إلیٰ‌زماننا هذا هم کشیده شده است و در آینده هم به همین منوال خواهد بود این است: مردم همیشه دچار معضلۀ تقلید هستند و این مسئله واقعاً تأسف‌آور است که قضیۀ تقلید و قضیۀ اُنس انسان و نفس او با مطالب و مسائلی که از گذشته به میراث برده است، به چه نحوی است که نمی‌تواند خود را با مسائل جدید وفق بدهد. این یک معضله است؛ البته به نظر می‌رسد که این قضیه الآن مقداری تفاوت پیدا کرده است که إن‌شاءاللَه عرض خواهم کرد.

نهی شریعت اسلام از تقلید کورکورانه

 این مسئلۀ تقلید از اول بوده است. اگر در آیات قرآن و در تاریخ نگاه کنید می‌بینید که هر پیغمبری آمده است هیچ‌کس به او نمی‌گوید: «حرف تو چیست؟» بلکه می‌گویند: «پدران ما این‌طور بوده‌اند!» آقا، اول ببینید چه می‌گوید، آن‌وقت با قانون عقل و فکر و منطق بسنجید؛ اگر خلاف بود کنار بگذارید و اگر خلاف نبود بپذیرید! چرا می‌گویید: «روش پدران ما این‌طور بود، لذا حرف تو را قبول نمی‌کنیم!»

این می‌شود تقلید! در زمان نوح این‌طور بوده است، در زمان لوط این‌طور بوده است، در زمان شعیب این‌طور بوده است، در زمان صالح این‌طور بوده است و در هر زمان دیگری هم همین‌طور بوده است! کافران می‌گفتند:

﴿أَن نَّتۡرُكَ مَا يَعۡبُدُ ءَابَآؤُنَآ﴾؛¹ «آیا آنچه پدرانمان می‌پرستیدند رها کنیم؟!»

خداوند می‌فرماید:

﴿أَوَلَوۡ كَانَ ءَابَآؤُهُمۡ لَا يَعۡلَمُونَ شَيۡ‍ٔٗا وَلَا يَهۡتَدُونَ﴾.²

آیا درحالی‌که پدران شما چیزی نمی‌فهمیدند، شما هم باید به آتش آنها بسوزید؟! آخر این چه حسابی است؟!

 اینکه الآن این مسئله را عرض می‌کنم و اهتمامی که در آن دارم برای این است که خود ما هم به این قضیه و مشکل مبتلا هستیم؛ مثلاً وقتی یک مطلب از سابق بوده است، آیا باید روی آن مطلب پافشاری کرد؟! کسی بعد از شیخ طوسی جرئت نمی‌کرد که حرفی برخلاف فتاوای ایشان مطرح کند، و اصلاً مخالفت با شیخ طوسی را گناه کبیره می‌شمردند! نقل است که ابن‌ادریس آمد و این سد را شکست و در فتاوای شیخ طوسی قدری کنکاش کرد.³

 در تمام اُمم گذشته، مسئلۀ تقلید وجود داشته است و معنای کلام امیرالمؤمنین علیه السّلام که فرمودند: «لا تنظُر إلیٰ مَن قال و انظُر إلیٰ ما قال!»⁴ به‌طور کلی از عقل بشر دور بوده است؛ یعنی مردم همیشه نگاه می‌کردند که تا به‌حال چه مسائلی بوده است.

 الآن هم مردم همین‌طورند! الآن مردم را نگاه کنید؛ تا یک حرف به آنها می‌زنید، بلافاصله می‌گویند: «فلان شخص این مطلب را گفته است و مطلب شما با

کلام او مخالفت دارد!» و دیگر راجع به این قضیه هیچ صحبتی نمی‌کنند. اول راجع به این قضیه تأمل کن، اگر خلاف بود رد کن! کسی جلوی رد کردنت را نگرفته است! اینکه «فلان آقا با آن ریش و عمامه فلان حرف را گفته است» دلیل نمی‌شود!

 این مسئلۀ تقلید است که پرده‌ای روی عقل و چشم و باطن می‌اندازد و انسان نمی‌تواند حقیقت را ببیند؛ یعنی ولو اینکه عمامه دارد و اهل علم است، ولکن نفس او در حدی است که آن علم را در خدمت مرتکزات ذهنی خودش قرار می‌دهد، نه‌اینکه جرئت داشته باشد که آن مرتکزات ذهنی را کنار بزند و از آن علم به‌نحو احسن و به‌نحو اتم استفاده کند؛ مثلاً تا وقتی که پدر سالک است بچه‌اش هم سالک است، ولی وقتی پدر از سلوک درمی‌آید فرزند هم بیرون می‌آید! چرا باید این‌طور باشد؟! تا وقتی‌که پدر سالک نیست زن و بچه هم نیستند، اما همین‌که پدر می‌آید زن و بچه هم می‌آیند! چرا باید این‌طور باشد؟! مگر راه خدا راهی نیست که حقیقت دارد؟!

 لذا می‌بینیم که شروع می‌کنند به متلک گفتن و مسخره کردن! معلوم می‌شود که اصل و حقیقتش هم بیخود بوده است؛ چون اگر کسی به حقیقتی توجه پیدا کند، دیگر معنا ندارد که از آن حقیقت دست بردارد؛ پس معلوم می‌شود که او هم به لحاظ اشتیاق و گفت و شنودِ این و آن و این‌طرف و آن‌طرف، به‌دنبال این قضایا می‌رود. پس همۀ اینها تقلیدی می‌شود!

 پس ما سلوک تقلیدی داریم، شرع تقلیدی داریم، عرفیات تقلیدی داریم، اجتماعیات تقلیدی داریم؛ همۀ اینها تقلیدی هستند! و به همین مطلب اشاره می‌کند و می‌فرماید:

مر مرا تقلیدشان بر باد داد   ***   که دو صد لعنت بر این تقلید باد¹

 البته منظور ما از تقلید مذموم، تقلید از پیغمبر و امام و ولیّ آگاه نیست؛ بلکه منظور ما تقلید از جهل و تقلید از باطل است و منظور ما این مطلب است که می‌گویند:

«چون قبلاً این‌طور بوده است، پس حالا هم همین‌طور باشد!»

حجیت اجماع اولیای الهی و عدم حجیت اجماع سایر فقها

 این مسئله، مسئلۀ بسیار مهمّی است: انسان همیشه باید نفس آن قضیه و آن مسئله را مدّ نظر داشته باشد، نه‌اینکه چه کسی این حرف را می‌زند، یا اینکه بگوید: «دیگران این‌طور کردند!» یا بگوید: «آقا شما دارید با اجماع مخالفت می‌کنید!» بله، اصلاً می‌خواهیم با اجماع مخالفت کنیم! ما در بسیاری از مبانی اصولی خودمان اصلاً با اصل اجماع مخالف هستیم!¹ اجماع چیست؟! اجماع، افرادی مثل من و حسن و حسین و تقی هستند که جمع شده‌اند و اجماع درست شده و مفهومی ساخته شده است که افراد از مخالفت با آن وحشت می‌کنند! اجماع چیست؟! اجماع، همین چیزی است که داریم می‌بینیم! سیصد تا رساله را نگاه کنید! ماشاءاللَه! این شده است اجماع! از کسانی مانند آقای حسن و آقای حسین و... اجماع درست می‌شود!

 در آن زمان سابق هم همین‌طور بود؛ منتها خدا آن سابقی‌ها را رحمت کند و خیرشان بدهد که خیلی تفاوت داشتند و ناخنشان به خیلی‌ها می‌ارزید! آیا امثال بحرالعلوم و علاّمه طباطبائی در یک قضیه اجماع داشتند؟! اگر امثال میرزا حسن شیرازی و سید بحرالعلوم و ابن‌فهد و سید بن طاووس در یک مسئله اجماع داشته باشند، انسان از اجماع اینها به مطالبی می‌رسد؛ گرچه سید بن طاووس ـ خدا رحمتش کند ـ علم خیلی زیادی نداشت و عرفان هم نداشت، فقط یک سالک عابد و زاهدی بود.

 صحبت در این است که شما می‌خواهید با اجماع به «قول معصوم» برسید! آخر با قول ابن‌ادریس و ابن‌زهره یا با فتوای صاحب حدائق که هر روز فتوایش عوض می‌شد، صبح یک فتوا داشت و شب یک فتوای دیگر، نمی‌شود به قول معصوم رسید! آیا با این اجماعات می‌توان به قول معصوم رسید؟!

 اگر چند نفر از اولیاء خدا جمع شوند و در یک مسئله نظر بدهند، وقتی که این مسئله متّفقٌ‌علیه بود می‌گوییم: «این اجماع، حکایت از یک منشأ می‌کند.» دیگر در

اینجا مسئلۀ «ظهور» و «مظهریت در یک ظهور» نیست، بلکه این اتفاق آراء، حکایت از یک قضیۀ نفس‌الأمریه دارد.

 ولی اجماعاتی مانند اجماعات کنونی اصلاً نمی‌تواند کاشف از قول معصوم باشد؛ لذا می‌گویند: «اجماعات بعد از شیخ طوسی فایده‌ای ندارد!» چون همه می‌ترسیدند که در مقابل شیخ طوسی فتوا بدهند! اما شیخ طوسی هم مثل بقیه است! شیخ طوسی عالم خوبی است، مجتهد و زحمت‌کشیده است و خدا خیرش بدهد. کسانی که واقعاً بدون هویٰ زحمت کشیده‌اند، واقعاً پیش خدا اجر و مقام دارند؛ منتها از عرفان خبر نداشتند. البته ما اصلاً نمی‌دانیم آن‌طرف چه خبر است! خیال می‌کنیم که عارف هستیم! عارف که هیچ، خیال می‌کنیم سالک و گُل سر سبد ممکنات هستیم! نه‌خیر، آنجا این حرف‌ها نیست، آنجا به قلب صاف و همت پاک نگاه می‌کنند، و به ذکر و ورد و یونسیه و نماز شب نگاه نمی‌کنند! در آنجا قضیه این است؛ لذا در آنجا می‌بینید بعضی‌ها که اهل سلوک بودند، خیلی عقب‌تر هستند و آنهایی که اهل این امور نبودند خیلی جلوتر هستند! واقعیت و حقیقت قضیه این‌طور است؛ لذا کار ما مشکل‌تر از کار بقیه است و ما هنوز گرفتاری داریم!

لزوم تواضع و سرسپردگی تام فقط در آستان ولائی معصومین علیهم السلام

 ما به این قضیه کار نداریم که اجماع است؛ ما فقط چهارده نفر در مقابل خودمان داریم، تمام شد و بس! اول آنها پیغمبر و آخر آنها حضرت بقیّةاللَه علیهم السّلام می‌باشند. فقط چهارده نفر معصوم‌اند و باید احکام دین را از این چهارده معصوم به‌دست بیاوریم، تمام شد و بس! باید ببینیم که کلام این چهارده نفر، رفتارشان، سیرۀ‌شان، تاریخشان، معاشرتشان با مردم زمانشان، رفتارشان، صحبتشان، ذکرشان، وردشان، خلوتشان، قضایشان، حکومتشان، ارتباطشان با دستگاه، تقیۀ‌شان و... به چه نحو و به چه کیفیتی بوده است و فقط اینها را الگو قرار بدهیم. از اینها گذشته، همه را تا قیام قیامت، کنار بگذار! البته منظورم اولیاء الهی نیست؛ بلکه منظورم همین افرادی هستند که مدعی پرچم‌داری رسالت و داعی این قضیه هستند، و همۀ آنها باید کنار بروند و فقط همین چهارده نفر باشند.

 پس اینکه آقای بروجردی نظرشان بر این بود که: «وقتی وارد حرم امام رضا

علیه السّلام می‌شوید، عتبه را نبوسید چون مانند سجده است.»¹ برای خود ایشان است. می‌گویند: «مشابهت دارد!» خب مشابهت داشته باشد؛ این چه دلیلی بر حرمت دارد؟ آیا چون مشابه با سجده است؟ خیلی چیزها مشابه با سجده است و شما خیلی کارها می‌کنید، اما اسمش را مشابهت نمی‌گذارید؛ ولی چرا نسبت به امام رضا علیه السّلام مشابه با سجده می‌شود؟!

 نه‌خیر، باید به حرم امام رضا علیه السّلام رفت و باید عتبه را هم بوسید و بعد داخل حرم رفت. بنده هر دفعه به حرم مشرّف شوم، دفعۀ اولی که می‌خواهم وارد بشوم عتبه را می‌بوسم و داخل می‌روم؛ می‌خواهد کسی ببیند یا نبیند! این انانیت و اظهار خودیت در مقابل مقام ولایت است که انسان عتبه‌بوسی ننماید!²

 البته این را بگویم که آقای بروجردی مرد بسیار پاک و با اخلاصی بود، جداً یک موی ایشان پیدا نمی‌شود! من مطالبی در مورد ایشان راجع به روز عاشورا نقل کرده‌ام.³ مردی پاک، با اخلاص، با حمیت و غیرت دینی و واقعاً مرد غیوری بود.⁴

 مرحوم آقا قضیه‌ای از ایشان نقل می‌کردند:

یک روز آقای شیخ اسماعیل ملایری در اینجا به من گفت:

«در آن زمانی که توده‌ای‌ها با مصدّق همکاری می‌کردند و جلو آمده بودند و تظاهرات کرده بودند و به‌قول امروزی‌ها، همایش و میتینگ تشکیل داده بودند و کارها را به‌دست گرفته بودند، خطر بزرگی برای مملکت به‌حساب می‌رفت؛

و از آن‌طرف هم مصدّق با آخوندها چپ افتاده بود و خلاصه کار داشت خیلی به‌هم می‌ریخت. یک بار که آقای بروجردی در تابستان در یکی از ییلاق‌های اطراف قم بودند و من با ایشان بودم، نصف شب بلند شدم و شنیدم که صدای مناجات می‌آید، دیدم که آقای بروجردی بلند شده است و در حیاط منزل دارد نماز شب می‌خواند و در نماز شب، مدام سوره‌های ﴿قُلۡ أَعُوذُ بِرَبِّ ٱلنَّاسِ﴾¹ و ﴿قُلۡ أَعُوذُ بِرَبِّ ٱلۡفَلَقِ﴾² می‌خواند و ﴿قُلۡ أَعُوذُ بِرَبِّ ٱلۡفَلَقِ﴾ را با شدت و تأکید بر کلمات تکرار می‌کند و خیلی با حرص و تأکید و به قصد انشاء می‌خواهد تا معنا را در خدا ایجاد کند! هنگام صبح به ایشان گفتم: آقا، من دیشب بلند شدم دیدم که شما خیلی ملتهب هستید و ﴿قُلۡ أَعُوذُ...﴾ را با حرص و شدت می‌خوانید!

ایشان گفتند: ”آقا، مملکت دارد از بین می‌رود و ما باید متوسل شویم! این‌طور که نمی‌شود رها کرد!“»

 کدام‌یک از این آقایان این‌طور هستند؟ خدا ایشان را رحمت کند که غیرت و حمیت و عِرق دینی در ایشان بود!

 مرحوم آقا می‌فرمودند: «قضیه در همان شب برگشت!» و نظر ایشان این بود که توسلات ایشان این کار را انجام داد، البته در سلسلۀ علل.

 مرحوم آقا می‌گفتند: «آقای بروجردی آدم باواقعیتی بود!» یعنی واقعیت داشت و دلسوز بود. ولی اینکه آقای بروجردی می‌گوید: «عتبۀ حضرت رضا علیه السّلام را نبوسید، چون شبیه به سجده است.» ما این حرف را با کمال احترام قبول نمی‌کنیم! وقتی که خدمت علی بن موسی الرّضا برسیم، حدّاقل دفعۀ اول باید عتبه را ببوسیم و دفعات بعد درب‌ها را ببوسیم؛ هر کسی هم می‌خواهد نگاه کند، نگاه کند!

 هریک از این مطالبی که دربارۀ آقای بروجردی عرض می‌کنم در جای خود محفوظ است؛ ولی منظور این است که نباید وحی را از آقای بروجردی بگیریم!

احکام را فقط باید از امام علیه السّلام گرفت؛ چون امام به مقام عصمت مطلقه رسیده است، هم عصمت در فکر و هم عصمت در عمل و هم عصمت در سرّ. احکام را فقط باید از ائمه بگیریم؛ تمام شد و بس!

محوریت محض امام علیه السّلام در کشف معارف دینی حقیقی

 مرحوم آقا دنبال این قضیه بودند و می‌خواستند این مسئله را ثابت کنند که غیر از معصوم و کسی که به عصمت سرّ رسیده است، کلام هر کسی با رفتن او از بین می‌رود؛ هر کسی که می‌خواهد باشد.¹ چون ما مکلفیم که از حقّ مطلق و حقّ به‌نحو اطلاق تبعیت کنیم؛ نه‌اینکه قاطی داشته باشد. حالا اینکه چقدر خودمان را وفق بدهیم، حرف دیگری است. بله، نمی‌توانیم خودمان را با حقّ مطلق وفق بدهیم، همان‌طور که امیرالمؤمنین علیه السّلام فرموده‌اند: «شما نمی‌توانید، و لکن أعینونی بِوَرعٍ و اجتهادٍ!»² حدّاقل بفهمیم که حق چیست؛ ولی اینکه چقدر خودمان را با حق وفق بدهیم مطلب دیگری است. هر مقدار که وفق بدهیم، خدا را شاکر هستیم! ولی نه‌اینکه مبنایمان را براساس کلام آقای بروجردی قرار دهیم؛ این غلط است! کسی که دنبال حق است، مبنایش را کلام امام علیه السّلام قرار می‌دهد، نه آقای بروجردی و نه بالاتر از آقای بروجردی.

 اشکالی که من بر حاج شیخ عباس قوچانی کردم، همین مسئله بود. مرحوم آقا تعریف می‌کردند:

یکی از اعیان و معاریف طهران به نجف آمد. در آن‌موقع، عمله و بناها مشغول گچ‌کاری و تعمیر حرم امیرالمؤمنین علیه السّلام بودند. این آقا از آقا شیخ عباس دستور و ذکر می‌گرفت و آقا شیخ عباس استاد ایشان بود؛ لذا از آقا شیخ عباس پرسید: «من دلم می‌خواهد که یک روز در حرم کار کنم، لباس را دربیاورم و مثل عمله‌ها شروع به کار کنم!»

آقا شیخ عباس قوچانی به ایشان می‌گویند: «شما این کار را نکنید و همان نیت شما برای شما کافی است و مأجور هستید. شما به‌جای این عمل، در سفر پیاده به کربلا با ما همراه باشید. (او یکی از سه نفری بود که با آقا از نجف آمدند.) چون شما از اعیان هستید، لذا اگر دیگران شما را ببینند، برای خود شما خوب نیست؛ یعنی اینکه مدام این‌طرف و آن‌طرف نقل کنند که شما با این موقعیتتان در حرم عملگی می‌کردید، ممکن است در نفس شما چیزی پیدا بشود، و مفسدۀ این برای نفس شما بیشتر از مصلحتش است.»¹

 مرحوم آقا اسم ایشان را هم ذکر کردند. ایشان از دوستان آقا بود ولی در این اواخر، دور افتاده بود. ایشان آدم خوب و پیرمرد بسیار نورانی و محترمی است و ظاهراً الآن زنده است.

 وقتی آقا این قضیه را در یک جای خصوصی نقل می‌کردند، بنده عرض کردم: آقا من به حرف ایشان اعتراض دارم! انسان در مقام و ساحت ولایت نباید ملاحظۀ هیچ چیزی را داشته باشد! فقط و فقط ولایت باید ملاک باشد و بالاتر از هر چیزی باشد.

 ایشان خندیدند و گفتند: «بله، حالا در هر صورت، به این کاری نداریم.»²

 البته آقا شیخ عباس استاد آقا بودند و آقا تأدباً نخواستند چیزی بگویند؛ ولی استاد ما که نبودند!

شکوۀ ملاّصدرا از تقلید کورکورانۀ مردم

 لذا مرحوم صدرالمتألهین در اینجا از مسئلۀ تقلید می‌نالد و می‌فرماید:

مردمِ آن زمان، بد و بی‌راه می‌گفتند، فحش می‌دادند، تکفیر می‌کردند و اصلاً اعتنا نمی‌کردند! زمام کار به‌دست یک عده جاهل افتاده بود و مردم را به‌دنبال خود می‌کشیدند (یعنی همین جریاناتی که در گذشته علیه عرفان و فلسفه بوده است)؛ لذا ما مجبور شدیم که مدت‌ها در یک زاویه و در یک خُمول، کنج عزلت بگزینیم و به ریاضات و امثال‌ذلک مشغول باشیم تا اینکه خداوند پرده‌های حجاب‌هایش را برای ما کنار زد و دل ما را از انوار ملکوت روشن کرد.

 بعداً ایشان نوشتن اسفار را شروع کردند. یعنی واقعاً صدرالمتألهین از دست مردم به زاویه‌ای فرار کرد تا اصلاً کسی او را نبیند! چون:

[خون دلم از دیده روان است از آنک]   ***   از دل برود هر آنچه از دیده برفت¹

وقتی که انسان در معرض نباشد، کسی هم به او کاری ندارد و به او توجه نمی‌کند، لذا او هم کار خودش را انجام می‌دهد.

شیوۀ گردآوری مطالب اسفار

ثمّ إنّی قد صرَفتُ قوّتی فی سالف الزمان منذُ أوّل الحَداثة والرَّیَعان فی الفلسفة الإلهیة بمقدار ما أُوتیتُ من المقدور، و بلَغ إلیه قِسطی من السعیِ المَوفورِ، و اقتفیتُ آثارَ الحکماءِ السابقین و الفضلاءِ اللاحقین مُقتبِسًا من نتائج خواطرِهم و أنظارهم، مُستفیدًا من أبکارِ ضمائرِهم و أسرارِهم. و حصّلتُ ما وجَدتُه فی کتب الیونانیین و الرؤساءِ المُعلِّمین، تحصیلًا یَختار اللُّبابَ من کلِّ بابٍ و یَجتازُ عن التطویل و الإطناب، مُجتنبًا فی ذلک طولَ الأملِ مع قَصْرِ العمل، مُعرِضًا من إسهابِ الجدلِ مع اقترابِ الساعةِ و الأجل، طلبًا للجاه الوهمیّ و تَشوُّقًا إلی الترؤُّسِ الخیالیّ، من غیر أن یَظفرَ من الحکمة بِطائلٍ أو یرجعَ البحثُ إلیٰ حاصل.

کما یُریٰ من أکثرِ أبناءِ الزمان من مُزاولی کتبِ العلمِ و العرفان، من حیث کونِهم مُنکَبّین أوّلًا بتمام الِجدّ علی مصنّفات العلماء، مُنصَبّین بکمال الجُهد إلیٰ مؤلَّفات الفضلاء، ثمّ عن قلیلٍ یشبَعون عن کلّ فنّ بسرعةٍ و یقنَعون عن کلّ دَنّ بجُرعةٍ، لعدم وجدانِهم فیها ما حداهم إلیها؛ شهواتُهم شهواتُ العِنّین و دواعیهم دواعی الجنین.

«من توان و قوتم را در زمان گذشته، در اول حداثت و شکوفایی جوانی، به آن مقداری که توانستم و برایم مقدور بود و نصیبم از سعی و کوشش فراوان اقتضا می‌کرد، در تعلم فلسفۀ الهیه صرف کردم و گذراندم، و به دنبال آثار حکمای سابقین و فضلای لاحقین حرکت کردم و از نتایج خواطر و نظرهایشان قبسی برگرفتم و نتیجه‌ای اندوختم و از آن ضمیرهای دست‌نخورده و اسرار آنها (که کسی به آنها راه نیافته بود) استفاده کردم، و آن مطالبی را که در کتاب‌های

یونانیان مانند ارسطو و افلاطون و آن رؤسای معلمین مانند ابونصر و ابن‌سینا یافتم، تحصیل کردم و آموختم (چون حقیقت را در دنباله‌روی از افکار ارسطو و... می‌پنداشتم)؛ تحصیلی که چکیده و مغز هر بابی را برای من حاصل می‌کرد، و از تطویل و اطناب گذشتم؛ و با وجود عمل کم و اندک خود، از آرزوی بعید و طویل (مانند دستیابی به ریاسات خیالی و رسیدن به کرسی بحث و درس و تعلیم) اجتناب می‌کردم و به دنبال آن نمی‌رفتم و فقط فکرم منحصر در مسائل الهیه بود؛ و از طولانی شدن جدل إعراض می‌کردم، چراکه ساعت و أجل نزدیک بود و عمر هم کوتاه! درحالی‌که به‌دنبال آن مقام وهمی و آنچه در ذهنم می‌گذشت بودم و شوق رسیدن به آن مرتبۀ بالای از خیال را داشتم (مثلاً به آن مرتبه‌ای برسم که به‌حساب خودم، دیگر به حقیقت هستی رسیده باشم و عالم وجود برای من کشف شده باشد و معرفت‌شناسی بتمام معنا برای من تحصیل شده باشد)، بدون اینکه از حکمت به نتیجه‌ای رسیده باشم یا اینکه بحث به حاصلی رسیده باشد.

همان‌طوری‌که این روش و دَیدن در بیشتر ابناء زمان و آنهایی که به‌دنبال کتب علوم مختلف و عرفان می‌روند دیده می‌شود، از این حیث که اینها بتمام جِد، ملازم بر مصنّفات علما هستند و به مؤلفات فضلا رو می‌آورند.»

یعنی اینها بی‌جهت بر سر مسئله‌ای بحث می‌کنند و نتیجه‌ای نمی‌گیرند، و منظورشان فقط همان بحث نظری و جهت نظری قضیه است، بدون اینکه حقیقتی برای آنها منکشف شده باشد. همیشه می‌خواهند ببینند که این آقا چه می‌گوید یا مرحوم ملاّ علی نوری چه می‌گوید ـ با اینکه ملا علی نوری شخصیت کمی نبود و حتی بعضی او را هم‌ردیف صدرالمتألهین حساب می‌کردند ـ یا مرحوم زنّوزی چه می‌گوید! و از اینکه حرف‌های این و آن را بلد باشند لذت می‌برند و خوشحال هستند که مثلاً از آراء عرفا و فلاسفه اطلاع دارند!

«ولی مدتی که می‌گذرد و نتیجه‌ای نمی‌گیرند، از هر فنی خسته می‌شوند و اشتیاقشان از بین می‌رود و سراغ مطلب دیگری می‌روند. از هر ظرف و کاسه و خُمره‌ای به یک جرعه قناعت می‌کنند؛ چون هدف و حقیقتی نمی‌یابند که

آنها را به آن ترغیب و تشویق کند، لذا دلسرد می‌شوند و همه‌چیز را کنار می‌گذارند. اینها مانند آدم‌های عنّین هستند که شهوتی ندارند (یعنی اصلاً هیچ چیزی در مخیلۀ‌شان نیست و مثل بچه‌ها فکر می‌کنند)، و دواعی اینها دواعی جنین است.»

 جنین چه داعیه‌ای دارد؟ هیچ! دواعی این افراد هم بسیار پوچ است! فقط می‌خواهند به این برسند که قول فلان چیست و قول فلان چیست، تا اینکه در یک مجلس شروع به صحبت کنند و دیگران بگویند: «به‌به، این آقا چقدر به اقوال حکما و اقوال اصولیین و اقوال دیگران اطلاع دارد!» آن‌قدر می‌گویند: «مرحومِ آقاضیاء، مرحومِ نائینی!» تا دهانشان کف می‌کند! الآن الحمدلله خودتان دارید مشاهده می‌کنید که لذت همۀ این آقایان به این است که بر این احاطه دارند که نائینی چه افاده فرموده است و آقاضیاء چه چیزی از آن ضمائر ابکارش صادر فرموده است! و هیچ هنری غیر از این ندارند که بخواهند عرضه کنند! آخر به من چه مربوط است که او این‌طور گفته است؟! خودت چه داری؟! دواعی اینها دواعی جنین است؛ یعنی محترم بودن در میان مردم، و آنها را بالا بردن و در آن بالاها گذاشتن، بعداً هم چیزی خوردن و شکم را سیر کردن و به خانه رفتن و به بقیۀ مسائل رسیدن!

و لهذا لم ینالوا من العلم نصیبًا کثیرًا، و لا الشقیُّ الغویُّ منهم یصیر سعیدًا بصیرًا؛ بل تریٰ من المُشتغلین ما یرجیٰ طول عمره فی البحث و التّکرار آناء اللیل و أطراف النهار.

ثمّ یرجع بِخُفَّیْ حُنَین و یصیر مَطرحًا للعار و الشین، و هم المذکورون فی قوله تعالی: ﴿قُلۡ هَلۡ نُنَبِّئُكُم بِٱلۡأَخۡسَرِينَ أَعۡمَٰلًا * ٱلَّذِينَ ضَلَّ سَعۡيُهُمۡ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَهُمۡ يَحۡسَبُونَ أَنَّهُمۡ يُحۡسِنُونَ صُنۡعًا﴾.¹ أعاذنا اللَه من هذه الورطةِ المُدهشةِ و الظلمةِ الموحشةِ.

«و به همین‌جهت (که اینها فقط به‌دنبال همین ریاست‌های خیالی و دواعی

نفسانی هستند) نصیبی از علم پیدا نکرده‌اند، و شقیّ گمراهِ از اینها، باسعادت و بصیر نمی‌شود. شما فردی از مشتغلین این علوم را می‌بینید که در طول عمرش همیشه در بحث و تکرار بوده و هست (دائماً به این درس و به آن درس می‌رود و این درس را می‌دهد و آن درس را می‌دهد و به این خوش است که به او مدرّس می‌گویند!)

سپس خائباً خاسراً برمی‌گردد (یعنی تمام زندگی‌اش از بین رفته است و موقعی که ملک‌الموت می‌آید، دیگر باید حساب و کتاب پس بدهد) و فقط شین و عار بر آن عمری که بر باد داده است نصیب او خواهد شد! [و آنها افرادی هستند که خدای متعال دربارۀ آنها می‌فرماید: ﴿اي پيامبر، به مردم بگو: آيا من شما را آگاه كنم به آن‌كساني كه كردارشان از همۀ افراد زيان‌بخش‌تر و تهي‌تر و وبال‌آلوده‌تر باشد؟ آنان كساني هستند كه كوشش و جدّيت آنان در حيات پست دنيوي و زندگي حيواني گم شد و چنين مي‌پنداشتند كه كار خوبي انجام مي‌دهند!﴾] خدا ما را از این ورطه و پرتگاه هولناکِ مدهوش‌کننده و تاریکی وحشتناک نگه دارد!»

و إنّی لقد صادفتُ أصدافًا علمیّة فی بحر الحکمةِ الزاخرة، مدعمةً بدعائم البراهین الباهرة، مشحونةً بدُررٍ من نکاتٍ فاخرةٍ، مکنونةً فیها لآلی دقائقَ زاهرةٍ.

وکنتُ برهةً من الزمان أُجیل رأیی أُردِّدُ قِداحی و أُؤامر نفسی و أُنازع سرّی، حدبًا علیٰ أهلِ الطلب و من له فی تحقیق الحقِّ إرَب، فی أن أشُقَّ تلک الأصدافَ السّمینةَ و أستخرجَ منها دُرَرَها الثّمینة و أُرَوِّقَ بمِصفاةِ الفکرِ صَفاها من کدرِها و أنخُلَ بمُنخُل الطّبیعة لُبابَها عن قشورِها.

«اما من در دریای عمیق و پربار حکمت، به صدف‌های علمی برخورد کردم که این صدف‌ها و مطالب علمی حکمت، بر پایه‌های محکمی از براهینِ روشن و یقینی پابرجا بود (نه‌اینکه براساس حرف و نقل و نقلیات باشد) و این حکمت به دُرری مشحون بود که نکات فاخر و ثمین و دقائق ظاهر و روشن است.

و در برهه‌ای از زمان، رأی خود را به جولان وا می‌داشتم و تیرهای فکر خودم

را به هر جایی پرتاب می‌کردم و با خودم مشغول امر و نهی بودم و با سرّ خودم منازعه می‌کردم و او را نسبت به اهل طلب، منعطف و معطوف می‌کردم و متوجه می‌نمودم (یعنی با آنها کلنجار می‌رفتم و بحث می‌کردم تا از آنها توشه‌ای برگیرم) تا به کسانی که نسبت به تحقیق حق، احساس نیاز دارند، استفاده برسانم و این صدف‌های گران‌قدر و درشت را برای آنها باز کنم تا به دُرهای پر بار برسند (یعنی به‌دنبال افرادی می‌گشتم که بتوانند از این مطالب من استفاده کنند، تا هم خودم استفاده کنم و هم به آنها استفاده برسانم) و با آن چیزی که فکر را صفا می‌دهد، آن صدف‌ها را از کدورت پاک کنم و جلا بدهم و باز کنم و بشکافم، و با آن آلتی که برای باز شدن حقیقت و طبیعت آن اشیاء است، مغز آن را از پوستش بیرون بیاورم و آن مغز را برای طالبین علم، در معرض استفاده قرار دهم.»

و أُصنِّفَ کتابًا جامعًا لشِتات ما وجدتُه فی کتب الأقدمین، مشتملًا علیٰ خلاصة أقوالِ المشّائین و نقاوةِ أذواقِ أهلِ الإشراقِ من الحکماء الرواقیّین، مع زوائدَ لم تُوجد فی کتبِ أهلِ الفنِّ من حکماءِ الأعصار، و فرائدَ لم یَجِد بها طبعُ أحدٍ من علماءِ الأدوار، و لم یسمَح بمثلِه دوراتُ السماوات و لم یُشاهَد شبهُه فی عالم الحرکات.

«می‌خواستم کتابی بنویسم که مطالب مختلف و پراکنده‌ای که در کتاب‌های قدماء پیدا کرده بودم در آن جمع‌آوری نمایم و خلاصۀ اقوال مشائین و چکیده و خالص ذوق‌های اهل اشراق از حکماء رواقیین را در آن بیاورم، و زوائد و مطالبی اضافه کنم که در کتب اهل فن و حکماء عصرهای مختلف پیدا نشده بود، و دُرها و نکات فرید و ثمینی بیاورم که طبع احدی از علمای دوران، آن را به عالَم علم، جود نکرده و نبخشیده است و دورات آسمان هم از اینها نبخشیده است و همانند آن در عالم حرکات و کون‌وفساد مشاهده نشده است.»

جهل و تجاهل مردم بزرگ‌ترین مانع ملاصدرا در مسیر تألیف اسفار

و لکنَّ العوائقَ کانت تمنَع من المراد، و عوادی الأیّامُ تَضرِب دونَ بلوغ الغرضِ بالأسداد؛ فأقعَدَنی الأیّامُ عن القیام و حجَبَنی الدهرُ عن الاتّصال إلی المرام، لِما رأیتُ من معاداة الدهر بتربیة الجَهَلة و الأرذال و شَعشَعةِ نیرانِ

الجهالة و الضلال و رَثاثةِ الحال و رَکاکةِ الرجال.

«اما عوائق و موانعی به‌وجود می‌آمد که مانع از رسیدن به مراد می‌شد، و دشمنی روزگار هم سدهایی در برابر اهداف من به‌وجود می‌آورد؛ لذا ایام، مرا از قیام به این امر باز داشت، و دهر هم حاجب من از اتصالم به مرام شد، برای اینکه من دیدم که دهر دارد با من دشمنی می‌کند و جهله و افراد پست را بالا می‌آورد، و جهالت و ضلالت و بدی حال و رکیک بودن و سست و بی‌پایه بودن مردان را درخشانی می‌بخشد.»

و قد ابتُلینا بجماعةٍ غاربی الفهم، تعمَش عیونُهم عن أنوارِ الحکمة و أسرارِها، تکِلُّ بصائرُهم کأبصار الخَفافیش عن أضواءِ المعرفةِ و آثارها! یَرونَ التعمّقَ فی الأُمورِ الربّانیةِ و التدبّرَ فی الآیات السبحانیةِ بدعةً، و مخالفةَ أوضاعِ جماهیرِ الخلق من الهَمَجِ الرعاعِ ضلالةً و خُدعةً؛ کأنّهم الحنابلةُ من کتبِ الحدیثِ! المُتشابهُ عندهم الواجب و الممکن، و القدیم و الحدیث. لم یتعدَّ نظرُهم عن طور الأجسام و مسامیرِها، و لم یرتَقِ فکرُهم عن هذه الهیاکل المُظلمة و دیاجیرِها.

«و مبتلا شدیم به جماعتی که فهم نداشتند و چشم‌هایشان از انوار حکمت و اسرارش پوشیده شده بود، چشمانشان مانند چشم‌های خفاش بود و نمی‌توانستند انوار و آثار معرفت را ببینند! اینها تعمق در امور ربانیه و تدبر در آیات سبحانیه را بدعت می‌پنداشتند و مخالفت با قوانین جماهیر خلق را ضلالت و خدعه به‌حساب می‌آوردند، خلقی که همانند پشه‌هایی هستند که با هر بادی می‌روند و می‌آیند! (یعنی وقتی در برابر این قوانین و عادات و رسوم عوام به‌پا می‌خاستیم، می‌گفتند: این شخص دارد بدعت می‌گذارد و امر جدیدی در مقابل آباء و اجداد ما می‌آورد!)

اینها مثل حنابله بودند (که دَسّ و تغییر و تحریف در روایات ایجاد کردند)! و در نزد آنها، واجب و ممکن، و قدیم و حادث، با همدیگر فرقی نمی‌کند. نظرشان از کیفیت اجسام و پیوندهای اجسام تعدی نکرده است و فکرشان از این هیکل‌ها و اجسام ظلمانی و تاریکی‌هایش بالاتر نرفته است.»

یعنی خدا را همان‌طوری به‌حساب می‌آورند که مخلوق را به‌حساب می‌آورند و هیچ

فرقی بین قدیم و حادث قائل نیستند، و از جسم به معنویت و روحانیت و نفسانیت و عالم معنا حرکت نکرده‌اند و نظر آنها در عالم اجسام و دنیا متمرکز شده است.

فحُرِموا¹ لمعاداتهم العلمَ والعرفانَ، و رفضِهم بالکلّیة طریقَ الحکمة و الإیقان عن العلوم المقدّسةِ الإلهیةِ و الأسرارِ الشّریفةِ الرّبانیةِ الّتی رمَزت الأنبیاءُ و الأولیاءُ علیها و أشارت الحکماءُ و العرفاءُ إلیها.

«پس به‌خاطر دشمنی و عداوتشان، از علم و عرفان محروم ماندند، و چون طریق حکمت و به‌دست آوردن یقین را به‌طور کامل به‌کناری نهاده‌اند، از علوم مقدسۀ الهیه و اسرار شریفۀ ربانیه‌ای که انبیا و اولیا نشانی از آنها داده‌اند و عرفا و حکما بدان‌ها اشاره نموده‌اند، محروم شده‌اند.»

چون کسی به‌دنبال آن مطالب می‌رود که به او نشانه‌ای داده باشند.

نشانی داده‌اندت از خرابات   ***   که: التوحید إسقاط الإضافات!²

یعنی نشانی داده‌اند؛ بعضی گرفته‌اند، ولی اغلب افراد رها کرده‌اند!

فأصبح الجهلُ باهرَ الرّایات ظاهرَ الآیات، فأعدَموا العلمَ و فضلَه، و استرذَلوا العرفانَ و أهلَه، و انصرفوا عن الحکمة زاهدین و منَعوها معاندین، یُنَفِرّون الطّباعَ عن الحکماء و یطرحون العلماءَ العرفاءَ و الأصفیاءَ.

«پس جهل، پرچم‌های خود را روشن کرد و آیات و نشانه‌های خود را نشان داد و روشن کرد و جهل بر همه‌جا حاکم شد. در نتیجه، علم و فضیلت علم را از بین بردند و عرفان و اهل عرفان را پست و در رتبۀ پایین و رذل قرار دادند. اینها از حکمت منصرف شدند و اعتنا نکردند و هم خودشان دنبال حکمت نرفتند و هم به‌طور معاندانه، دیگران را منع کردند. اینها عوام و اهل طباع را فراری می‌دادند و باعث نفرت آنها از حکما می‌شدند، و علما و عرفا و اصفیا را به‌کناری قرار می‌دادند.»

و کلُّ من کان فی بحرِ الجهلِ والحُمق أولجَ و عن ضیاء المعقول و المنقول

أخرجَ، کان إلیٰ أوج القبولِ والإقبالِ أوصل و عند أرباب الزمان أعلمَ و أفضل!

کم عالمٍ لم یَلِج بالقَرع باب مُنیٰ       ***       و جاهلٍ قبلَ قرعِ الباب قد وَلَجا¹و²

«و هر کسی که بیشتر در دریای جهل و حماقت فرو رفته بود و از ضیاء و روشنایی معقول و منقول برکنارتر بود، قبول و اقبال مردم نسبت به او بیشتر بود و در نزد مردم، طائر اقبالش بالاتر بود و پیش ارباب زمان، اعلم و افضل به‌حساب می‌آمد!

چه‌بسا علمایی را می‌بینید که با وجود کوبیدن درب، به آرزو نرسیدند؛ و جاهلی را می‌بینید که قبل از اینکه در را بکوبد، به کام مراد رسیده و وارد شده است!»

 آن عالم بیچاره به‌واسطۀ علمش در کنج خانه است، اما جاهلان بر استر مراد سوارند و می‌تازند! خلاصه، هر کسی را دیدید که بالاتر است، بدانید که کارش خراب‌تر است!

غربت حکمت و عرفان در حوزۀ علمیۀ نجف در زمان مرحوم قاضی

 [مرحوم آقا می‌فرمودند:

یکی از دوستان ما که از طلاب نجف بود و سالیانی ادراک محضر مرحوم قاضی ـ أعلیٰ اللَه مقامه ـ را نموده بود، برای حقیر می‌گفت:

«قبل از اینکه با حضرت ایشان آشنا شوم، هر وقت ایشان را می‌دیدم، خیلی دوست می‌داشتم، و چون در سلوک و رسیدن به لقاءاللَه و کشف وحدت حضرت حق شک داشتم، لهذا از رفتن به محضر ایشان کوتاه می‌آمدم؛ تا وقتی یکی از دوستان شیرازی ما از شیراز دو دینار فرستاد تا من خدمت ایشان تقدیم کنم.

مرحوم قاضی نمازهای جماعت خود را در منزل خودشان با بعضی از رفقا و دوستان سلوکی به جماعت می‌خواندند. من در موقع غروب به منزل ایشان

رفتم تا هم نماز را به جماعت با ایشان اداء کنم و هم آن وجه را به محضرشان تقدیم کنم.

مرحوم قاضی نماز مغرب را در اول غروب آفتاب، یعنی به مجرد استتار قرص خورشید، طبق نظر و فتوای خودشان به جماعت خواندند و الحقّ، نماز عجیب و با حال و با توجهی بود. بعداً نوافل و تعقیبات را بجای آوردند و آن‌قدر صبر کردند تا زمان عشاء رسید. آنگاه نماز عشاء را نیز با توجهی تام و طمأنینه و آداب خاصّ خود بجای آوردند که حقاً در من مؤثر واقع شد.

پس از نماز عشاء من جلو رفتم و در حضورشان نشستم و سلام کردم و دست ایشان را بوسیدم و آن دو دینار را تقدیم کردم و در ضمن عرض کردم: آقا من می‌خواهم سؤالی از شما بکنم، آیا اجازه می‌فرمایید؟

مرحوم قاضی ـ أعلیٰ اللَه مقامه ـ فرمود: بگو، فرزندم!

عرض کردم:] آقا، این مطالبی که از عرفان و سلوک و وصل و فناء بیان می‌فرمایید، واقعاً اینها حقیقت است یا امر تخیلی و پنداری است؟!

ایشان فرمودند: چه می‌گویی؟! بنده چهل سال است که در وصل هستم [و دم از او می‌زنم! آیا این پندار است؟!»]¹

 البته مرحوم قاضی یک شاگرد به نام سید حسن مسقطی داشتند که جواب‌های دیگری هم می‌داد! مرحوم قاضی آن‌طوری جواب داد، ولی ایشان گفته بود:

وقتی به مستراح می‌روی و قضاء حاجت می‌کنی، آن عذره (نجاست و کثافتی که خارج می‌شود) حقیقت دارد، اما خدا حقیقت ندارد؟!²

 آقا سید حسن مسقطی مرد بسیار خوب و عالمی بود. ایشان خیلی با مرحوم آقای حداد رفیق بودند. آقای حداد هم در آن دفعاتی که کربلا بودیم، از لحاظ سلوکی خیلی از آقای مسقطی تعریف و تمجید می‌کردند.

تلمیذ: چگونه است که اینها این‌طور با هم رفیق بودند، ولی مثلاً خداوند آن

عنایت را به آقای حداد داشتند؟

 استاد: کار خود خدا این بود که ایشان برود دیگر! البته اگر آقا سید حسن هم باقی می‌ماند، مثل ایشان می‌شد! آقا سید حسن خیلی عجیب بود! از نجف بیرون رفت و بعداً هم از دنیا رفت.¹ خب کار خدا این بود که در آن مسیر برود؛ چون حساب در دست ما نیست!

 بارها گفته‌ام که ما توقع داریم که حتی در عرفان هم خواست ما معیار قرار بگیرد، و هیچ‌وقت توقع نداریم که به تکلیف و وظیفۀ خود عمل کنیم؛ درحالی‌که باید به تکلیف خود عمل کنیم!

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ پنجم :غایت و هدف حکمة متعالیه

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

معرفت به توحید و مقام ولایت به‌عنوان غایت مباحث فلسفی و عرفانی

 مرحوم صدرالمتألهین در این بحث، بعد از شکایت از افراد نادان و جاهل نسبت به حقایق الهیه و اشخاص چشم‌وگوش‌بسته از معارف حقّۀ واقعیه، مطرح می‌کنند که غایت و هدف علم حکمت از یادگیری این مباحث، عبارت از این است که چشم انسان باز شود تا بتواند آنچه به‌وسیلۀ برهان و مقدمات عقلیه در آنها نظر می‌کند، با چشم دل و واقعیت و حاقّ باطن ببیند؛ وإلاّ این مسائل صرفاً نقوشی خواهد بود که بر دل نقش می‌بندد و انسان به‌جای رسیدن به مطلوب و انکشاف واقعی و مشاهدۀ وجودی و لمس قضایای واقعیه با قلب خود، به بحث و تکرار مکررات و تدقیقات و مسائلی که لا طائل تحته است مشغول می‌شود و خود آن مطالب برایش حجاب می‌شوند و خود آن شخص به علوم خودش محتجب می‌شود و این علوم برای او حجابی خواهد شد که نمی‌تواند او را عبور بدهد و از مقدمه به ذی‌المقدمه برساند. لذا ما این مطلب و این دَیدن و مشی را در همۀ افراد ـ إلاّ شذّ و نَدَر ـ مشاهده می‌کنیم که اینها تمام بحث و تمام فکر و همتشان فقط در همین مسائل و دقت‌ها و به‌اصطلاح خودشان همین یافته‌هایی است که به آنها مفتخر هستند و می‌بالند، و در

مجموع می‌توان گفت که به آنها دلخوش‌اند، اما از واقعیت و حقیقت نصیبی نبرده‌اند.

 لذا از اینجا ایشان چرخشی در مطالب خود به‌وجود می‌آورد و می‌گوید:

گرچه مطالب این کتاب را «حکمت متعالیه» نامیده‌ام، ولی منظور من فقط بیان یک سری مسائل نیست، بلکه اینها مقدمه‌ای برای رسیدن به حاق و واقعیت این مطالب است. لذا بعد از بحث و کنکاشی که قبلاً در آراء متفلسفه‌ها (افرادی که فقط به مطالب فکری دلخوش بودند و با یک سری مسائل فلسفی، مزاوله داشتند) داشتم و صرفاً به نقد و ایراد پرداخته بودم و عمر خود را تلف کرده بودم، خواستم دریچه‌ای به‌سوی عالم غیب باز کنم و از آن انواری که خداوند نصیب من کرده است دیگران را هم بهره‌مند سازم.

انسان در سایر مطالب هم به نقد و ایراد می‌پردازد و دیگر در این قضیه فرقی بین فقه و فلسفه و اصول و نحو و سایر حِرف و علوم نیست؛ چون هر کسی برای خودش ذهنیاتی دارد و به آنها دلخوش است و با آن ذهنیات به نقد آراء دیگران می‌پردازد.

همۀ این بحث‌ها و این مباحث فلسفی، برای شناخت توحید و شناخت امام علیه السّلام و رسیدن به این حقیقت است که وجود حق در ولیّ مطلقش جلوه می‌کند؛ لذا هرچه او بگوید باید انسان بپذیرد و توجیه نکند. این‌طور نیست که انسان به‌واسطۀ خواندن این مطالب، از مرحلۀ نقص به کمال واقعی رسیده باشد؛ بلکه انسان هنوز نقائص بسیاری دارد که آن نقائص موجب می‌شود انسان به یک رکن رکین و حبل متین و غیر قابل خدشه‌ای اعتماد کند و دیگر در آنجا چون و چرا نکند! چون و چرا فقط در مقدمۀ موصله جایز است؛ اما وقتی انسان به ذی‌المقدمه رسید، دیگر چون و چرا کردن عین ضرر و خسران است.

این ما حصل مطلب بود.

رابطۀ شرع و عرفان و حکمت

 همان‌طور که عرض شد، بین فلسفه و حکمت متعالیه و بین تمسک به ولایت ائمه و بین تمسک به شرع، هیچ تنافی‌ای وجود ندارد؛ بلکه همه در یک راستا واقع شده‌اند و از یک حقیقت خبر می‌دهند.

 فقه برای مزاولۀ جوارح و جوانح انسان با مسائلی است که به انسان در راستای رسیدن به مطلوب کمک می‌کند و رفض آنها انسان را بازمی‌دارد.

 عرفان عبارت است از کشف و شهود حقایق واقعیه و نفس‌الأمریه در عالم نفس و قلب، به‌طوری‌که انسان متحول و متبدل به همان حقایق شود و گویا مجرا و مظهر همان حقایق واقعیه قرار بگیرد.

 فلسفه و حکمت عبارت است از بیان همان مطالب به صورت برهانی و یقینی و علمی.

 پس فلسفه چه اشکالی دارد؟ خیلی هم خوب است! این عین حقیقت و واقعیت است و هیچ خلافی در اینجا نمی‌بینیم.

 وقتی شما می‌خواهید نقشۀ یک ساختمان را برای یک معمار ترسیم کنید، چند صورت دارد:

 یک‌وقت مهندس می‌آید و عکسی از یک ساختمان به این معمار نشان می‌دهد و می‌گوید: «شما ساختمان را بر طبق این عکس بسازید.» در این‌صورت آیا «طبق این عکس» خلاف است؟ نه‌خیر، عکسی است که نشان می‌دهد تا ساختمان بر طبق آن عکس ساخته شود و آن معمار هم متوجه می‌شود که بر طبق چه نمونه‌ای بسازد؛ کأنّ این عکس، مُمثَّل آن بنا و آن دار و خانه‌ای می‌شود که می‌خواهد ساخته شود.

 یک‌وقت آن مهندس عکسی را نشان نمی‌دهد، بلکه بر طبق قواعد هندسه، کف و بنا را محاسبه می‌کند و به عدد درمی‌آورد و شرح آن را بر طبق اصول هندسه و اصول معماری بیان می‌کند.

 یک‌وقت هم آن مهندس، دست معمار را می‌گیرد و در همان منزل می‌آورد و می‌گوید: «می‌خواهم منزل را بر طبق همین نقشه، برای من درست کنی!»

 اینها هیچ فرقی با همدیگر ندارند، نه‌اینکه یکی از اینها رافع و دافع دیگری است و او را از بین می‌برد؛ بلکه این عین همان است و بین این سه مرحله و سه موطن، هیچ تفاوتی وجود ندارد و نمی‌توان گفت: «چون خود معمار در منزل رفته و با چشم خود آنجا را عیاناً مشاهده کرده است، پس آن طرح و نقشه باطل و لغو است!» نه‌خیر، هیچ دلیلی بر بطلان وجود ندارد. یا اینکه بگوییم: «اگر شخصی یک عکس

از بنا را نشان دهد، دلیل بر آن است که رفتن به آن منزل باطل است!» نه‌خیر، این هم هیچ دلیلی بر بطلان نیست. بلکه همۀ اینها در یک راستا قرار دارند؛ هم شرع مؤید عقل است و هم عقل مؤید شرع است و هر دو مؤید وجدان و شهودند، بلکه مقدمه‌ای برای شهود خواهند بود.

 این مطالب، نتیجه و لُبّ مقدمه‌ای است که مرحوم صدرالمتألهین در اینجا بیان کرده است.

شکوۀ صدرالمتألهین از اندراس علم و اسرار آن

و کیف و رؤساؤهم قومٌ أعزلُ من سلاح¹ الفضل و السداد، عاریةٌ مناکبهم عن لباس العقل و الرشاد، صدورهم عن حُلیِّ الآداب أعطالٌ، و وجوههم عن سِمات الخیر أغفال.

«چگونه این‌طور نباشد درحالتی‌که رئیس‌ها و زمامداران این منهجِ خلاف، قومی هستند که از سلاح فضل و سداد، تهی و عاری و برهنه هستند، و مناکبشان از لباس عقل و رشاد خالی است (لباس عقل و رشاد را نپوشیده‌اند و روی دوش خود نینداخته‌اند)، سینه‌هایشان از زیور آداب معطل است و وجوهشان از نشانه‌های خیر غافل است!»

فلمّا رأیتُ الحالَ علی هذا المِنوال من خُلوّ الدیار عمّن یَعرِفُ قدرَ الأسرار و علومَ الأحرار، و أنّه قد اندرس العلمُ و أسراره و انطمس الحقّ و أنواره و ضاعت السِّیَرُ العادلةُ و شاعت الآراءُ الباطلةُ، و لقد أصبح عینُ ماء الحیوان غائرة و ظلّت تجارةُ أهلها بائرة و آبَت وجوهُهم بعد نَضارتها باسرةً و آلَت حالُ صَفقَتِهم خائبةً خاسرةً، ضَربتُ عن أبناء الزمان صفحًا و طوَیتُ عنهم کَشحًا.

«وقتی دیدم که قضیه بر این منوال است که شهر و دیار از کسی که قدر اسرار را بداند و از علوم احرار (علومی که از جنبه‌های تقلید خالی است و هیچ دستی نمی‌تواند آن را تغییر بدهد و انسان می‌تواند بدون اظهار نظر شخصی و بدون تقلید و متابعت از دیگری، آزادانه به آن علوم بپردازد و آنها را فرا بگیرد) مطلع باشد خالی است، و علم و اسرار علم پوسیده شده و از بین

رفته است و حق و انوار حق به خاموشی گراییده است و سیره‌های عادله از بین رفته و گم شده است و آراء باطله جایگزین شده و شیوع پیدا کرده است، و چشمۀ آب حیوان به زمین فرو رفته است و تجارت اهل این آراء، بدون نتیجه مانده است و صورت‌هایشان بعد از طراوت، خیلی عبوس و خشک و مکدر و گرفته شده است، و حال صفقه و تجارتشان، خائب و خاسر شده و از صفقه و تجارت و معاملات خود نتیجه‌ای نبرده‌اند؛ از ابناء زمان کناره‌گیری کردم و آنها را به کناری نهادم.»

انعزال ملاّصدرا از اهل دنیا

فألجأنی خمودُ الفِطنة و جمود الطبیعة لمعاداة الزمان و عدمِ مساعدة الدوران إلی أن انزوَیتُ فی بعض نواحی الدیار، و استتَرتُ بالخَمول و الانکسار و مُنقَطع الآمال مُنکسر البال، متوفّرًا علی فرضٍ أُؤَدّیه و تفریطٍ فی جنبِ اللَه أسعیٰ فی تلافیه، لا علیٰ درسٍ أُلقیه أو تألیف أتصرّفُ فیه؛ إذ التصرّفُ فی العلوم و الصناعات و إفادة المباحث و دفع المعضلات و تبیین المقاصد و رفع المشکلات، ممّا یحتاج إلیٰ تصفیةِ الفکر و تهذیبِ الخیال عمّا یوجبُ المَلالَ و الاختلالَ، و استقامةِ الأوضاع و الأحوال مع فراغِ البال.

«پس اینکه به‌جهت دشمنی زمان و عدم مساعدت دوران، زیرکی خمود پیدا کرده و تبدیل به بَلادت شده است و طبیعت، نَظارت خود را از دست داده و جامد شده است و حیات از بین رفته است، مرا ملتجی و مضطر کرد تا در بعضی از نواحی دیار مأوا گرفتم و در زاویۀ خمول و انکسار قرار گرفتم و خودم را پنهان کردم و مخفی شدم، و آرزوهایم از بین رفت و بال من شکسته شد. من متوفّر و متوجه آن فرضی شدم که باید آن را اداء کنم (یعنی تزکیۀ نفس و مجاهدات و ریاضات شرعیه و رسیدن به خود) و شروع کردم تا تفریط خود را فی جنب اللَه تعالیٰ تلافی کنم، نه‌اینکه بخواهم درسی بدهم یا تألیفی کنم؛ زیرا برای بحث و تصرف و کنکاش در علوم و صناعات، و افاده دادن مباحث و دفع کردن مشکلات و بیان کردن مقاصد و برداشتن مشکلات، باید فکر انسان پاک و مُصفا باشد و خلجانی در آن نباشد و خیال انسان از آنچه موجب ملال و اختلال می‌شود پاک باشد.»

یا منظورشان این است: «هنوز به آن مرحلۀ صفا نرسیده است.»

«و هم‌چنین اوضاع و احوال باید مستقیم باشند و فراغ بال داشته باشد.»

 انسان چطور می‌تواند با وجود تشویش خاطر و پریشانی ذهن و اضطرابات، در آن مطالب علمی کنکاش کند یا تألیفی داشته باشد؟! یا چطور می‌تواند در هرج و مرج علمی و فحش و بد و بی‌راه و تکفیر، کاری انجام بدهد؟! هرجا که برود بد و بی‌راه می‌گویند؛ اینجا فحش می‌دهند، آنجا می‌گویند: «مرتد است، کافر است، وحدت وجودی است، نجس است!» دائماً در معرض تهمت و نگاه‌های نامناسب است و چه‌بسا مسائلی به‌وجود بیاورند! خلاصه، برای اینکه جلوی انسان را بگیرند، اوباش را علیه او برمی‌انگیزانند، و از اوباش هم هر کاری که بگویید برمی‌آید! واقعاً این کارها را می‌کردند!

و من أین یحصلُ للإنسان ـ مع هذه المکاره الّتی یسمع و یریٰ من أهل الزمان و یشاهدُ ممّا یکبّ علیه الناس فی هذا الأوان، من قلّة الإنصاف و کثرة الاعتساف و خفض الأعالی و الأفاضل و رفع الأدانی و الأراذل و ظهور الجاهل الشریر و العامّی النکیر علی صورة العالم النحریر و هیئة الحِبر الخبیر، إلی غیر ذلک من القبائح و المفاسد الفاشیة اللازمة و المتعدیّة ـ مجالُ المخاطبة فی المقال و تقریر الجواب عن السؤال، فضلًا عن حلّ المُعضلات و تبیین المشکلات؟!

«و از کجا برای انسان حاصل می‌شود ـ با وجود این مکارهی که از اهل زمان می‌شنود و می‌بیند و آنچه را مردم در این اوان به آن روی آورده‌اند مشاهده می‌کند، که عبارت است از اینکه انصاف از بین رفته است، اعتساف و انحراف زیاد شده است، بزرگان و افراد فاضل پایین آمده‌اند و افراد دنی و رذل را بالا برده‌اند، جاهل شریر و ستمگر و مفسد و عامی نکیر، بر صورت یک عالم نحریر و بر هیئت یک حِبر خبیر و یک شخص دانا تجلی می‌کند و ظاهر می‌شود، إلیٰ غیر ذلک از قبائح و مفاسدی که روشن است، چه اینکه آن مفاسد به خودش برسد و چه اینکه به دیگران برسد ـ مجال اینکه انسان در مقال با افراد مباحثه کند و جواب سؤالی را بدهد و مجلسی داشته باشد؛ چه برسد به اینکه معضلات را حل کند و مشکلات را بیان کند (یعنی نمی‌تواند

مجال واسعی پیدا کند تا این مسائل را به گوش اهلش برساند).

کما نظّمه بعض إخوانی فی الفُرس؛ «[چنان‌که یکی از دوستان فارسی‌زبان من این مطلب را به شعر درآورده است]»:

از سخن پر دُر مکن هم‌چون صدف هر گوش را   ***   قفلِ گوهر ساز، یاقوت زمرد پوش را

در جواب هر سؤالی حاجت گفتار نیست   ***   چشمِ بینا عذر می‌خواهد لب خاموش را¹

 یاقوت «زبان» است که این‌طور تعبیر آورده شده است و زمرد عبارت است از خضارت وجه و آن موهای محاسنی که زبان را پوشانده است. آن‌وقت این لَب، قفلی است که یک گوهر است و از آن تعبیر به «لعل» می‌کنند. می‌گوید: این لب، حکم قفل برای زبان را دارد و وقتی که لب بسته باشد، دیگر آن زبان هم در محفظۀ خود محفوظ است و کاری انجام نمی‌دهد. وقتی چشم ببیند که لب خاموش است، متوجه می‌شود که باید این لب را خاموش نگه دارد؛ یعنی هر چیزی را به هر کسی نگوید.

 در صحبت کردن و بیان مطلب باید خیلی دقت کنیم و این واقعاً مسئلۀ بسیار مهمی است؛ ولی ظاهراً خیلی کوتاهی می‌شده و انسان هر حرفی را به هر کسی می‌گفته و هر مطلبی را بیان می‌کرده و این کار باعث می‌شده است که افرادی دچار فتنه و دستخوش مسائل ناگواری شوند. لازم نیست که انسان هر مطلبی را بیان کند و هر قضیه‌ای که می‌بیند نقل کند؛ زیرا ممکن است به جاهای خیلی باریک برسد.

اقتدای ملاّصدرا به امیرالمؤمنین علیه السّلام در دوری از اهل دنیا و تضرع باطنی به درگاه الهی

فکنتُ أوّلًا کما قال سیّدی و مولای و معتمدی، أوّل الأئمّة و الأوصیاء و أبوالأئمّة الشهداء الأولیاء، قسیم الجنّة والنار، آخذًا بالتقیّة و المداراة² مع الأشرار، مُخلًّا عن مورد الخلافة، قلیل الأنصار، مُطَلِّق الدنیا، مؤْثرَ الآخرة عَلَی الأولیٰ، مولیٰ کلّ من کان له رسول اللَه مولیٰ، و أخوه و ابنُ عمّه و مساهمه فی

طَمِّه و رَمِّه:

«طَفِقتُ أرتَئی بینَ أن أصولَ بیَدٍ جَذّاءٍ، أو أصبرَ علیٰ طَخْیَةٍ عَمیاءَ، یَهرَمُ فیها الکبیرُ و یَشیبُ فیها الصغیرُ و یَکدَحُ فیها مؤمنٌ حتّیٰ یلقیٰ ربَّه.»¹

«من ابتدائاً آن‌طوری بودم که سید و مولا و معتمدم [اولین امام و وصی، و پدر امامان و اولیاء شهید، قسمت‌کنندۀ بهشت و جهنم فرمود، درحالی‌که تقیه پیشه نمود، با اشرار مدارا کرد،] از خلافت کنار گذاشته شد، یاوران و انصارش اندک بودند، دنیا را طلاق داده بود و آخرت را بر اولیٰ (دار دنیا) برگزیده بود و از همۀ مسائل به کنار بود، کسی که مولای هر کسی بود که رسول خدا مولایش بود، و برادر و پسرعمویش بود، و فردی بود که شریک رسول خدا بود در هرچه آن حضرت به‌دست آورده بود و هرچه برای او ذخیره شده بود:

”(وقتی امر خلافت به این‌صورت درآمد و در دست نا اهلان و جاهلان افتاد) شروع کردم که فکر کنم و نظر کنم بین اینکه آیا با یک قوۀ قهریه بر آنان غالب شوم، درحالی‌که دست من اصلاً مقطوع است و هیچ دستی (یعنی انصاری) ندارم تا با آن دست وارد جنگ شوم! یا اینکه صبر کنم بر یک ظلمت کور! در این ظلمت، کبیر پیر می‌شود و صغیر هم بزرگ می‌شود، و مؤمن در این ظلمت صبر می‌کند و کوشش و مجاهده می‌کند تا به ملاقات خدا برسد!“»

ظلمت کور یعنی ظلمتی که اصلاً راه به بینایی ندارد، و این دیگر خیلی عجیب است! فرمود: ﴿فِي ظُلُمَٰتٖ ثَلَٰثٖ﴾؛² هم ظلمت است و هم آن فرد کور است! این دیگر خیلی عالی است! یک وقت ظلمت است، ولی شخص بینا است؛ گرچه این هم فایده ندارد، ولی اگر هم ظلمات محض باشد و هم آن فرد کور باشد، چگونه این شخص می‌خواهد راه به جایی ببرد؟!

حضرت می‌فرماید: «من ماندم که چه‌کار کنم؛ آیا آن کار را انجام دهم که نمی‌توانم، یا اینکه صبر کنم؟!»

فَصرتُ ثانیًا عِنانَ الاقتداءِ بسیرته، عاطفًا وجهَ الإهتداء بسنّته: «فرأیتُ أنَّ الصبرَ علیٰ هاتیٰ أحجیٰ، فصبرتُ و فی العین قذیٰ و فی الحلق شَجیٰ.»¹

فأمسکتُ عِنانی عن الاشتغال بالناس و مخالطتهم، و آیستُ عن مرافقتهم و مؤانستهم، و سَهُلَت علیَّ معاداةُ الدورانِ و معاندةُ أبناء الزمان، و خَلَصتُ عن إنکارهم و إقرارهم، و تساویٰ عندی إعزازُهم و إضرارُهم؛ فتوجّهتُ توجُّهًا غریزیًّا² نحو مسبّب الأسباب، و تَضرّعتُ تضرُّعًا جِبِلّیًّا إلیٰ مُسهّل الأُمور الصِّعاب.

«بعداً عنان اقتدا را متمایل به سیرۀ او کردم و وجه اهتدا را معطوف به سنت او کردم (نگاه کردم که او چه‌کار می‌کند): ”دیدم صبر بر این مسئله، متقن و ثابت است! پس صبر کردم، درحالی‌که در چشم من خار بود [و در گلوی من استخوان بود!]“

پس عنان خودم را از اشتغال به مردم و آمیختن با آنها برگرداندم، و از مرافقه و انس با مردم مأیوس شدم، و دشمنی دوران بر من آسان شد و معاندۀ ابناء زمان بر من راحت گشت، و از اینکه به من فحش بدهند یا مرا تأیید کنند راحت شدم، و اعزاز آنها و ضرر رساندن آنها برای من یکی شد!»

می‌بینید که یک نفر مرتباً از این‌طرف و آن‌طرف به سراغ انسان می‌آید، اما بعداً در یک مسئلۀ جزئی و یک قضیۀ جزئیِ جزئیِ جزئی، یک‌دفعه ورق برمی‌گردد! مردم این‌طور هستند و این قضیه جداً و واقعاً خیلی عجیب است!

«پس من از نظر غریزه و از نظر باطن، به‌طرف مسبب‌الأسباب توجه پیدا کردم و به‌سوی آسان‌کنندۀ امور، تضرع جبلّی و باطنی پیدا کردم.»

یعنی نه‌تنها از نقطه‌نظر فعل، بلکه وقتی همۀ باطل‌ها و همۀ اختلافات را دیدم، با تمام شراشر وجودم به این حقیقت متوجه شدم که اینها از بزرگ تا کوچکشان همه در نجاست‌اند! از بزرگ تا کوچکشان!

 این مطلب را قبلاً هم گفته‌ام که سابقاً گاه‌گاهی که مسائلی پیش می‌آمد، احساس می‌کردم ممکن است حتی یک نفر هم حرف انسان را نفهمد! یعنی یک نفر نفهمد که انسان چه می‌خواهد بگوید و منظورش چیست! همه در خیالات و برداشت‌های خودشان سیر می‌کنند. البته نمی‌خواهم به خودم ببالم؛ بلکه در واقع هر کسی این‌طور است. بعداً دیدم که اتفاقاً مرحوم آقا در روح مجرد فرموده‌اند:

تا به‌حال برای حقیر چند بار در مدت عمر چنان اتفاق افتاده که سخن حقم را یک نفر هم نپذیرفته است [و ناچار شده‌ام از جمعی انبوه که با یکایک آنان سوابق ممتدّ خویشاوندی و یا رفاقت و مصاحبت داشته‌ام، کناره بگیرم.]¹

چون هر کسی به همان‌مقداری که خداوند از سعۀ ظرفی برایش قرار داده است، می‌تواند توجه پیدا کند.

 گاه‌گاهی ممکن است که این مسئله برای هر کسی پیش بیاید که یک مطلب و قضیه‌ای به ذهنش بیاید و او یقین دارد که این مسئله حق است، اما اصلاً مورد توجه قرار نگیرد! آن‌وقت می‌بینید که از بزرگ تا کوچک هیچ فرقی نمی‌کنند؛ افراد ریش‌سفید با پنجاه شصت سال سن، همه در خرافات و احساسات‌اند و بدون منطق هستند! البته این مسئله اختصاص به افراد بی‌اطلاع ندارد، بلکه می‌بینید که شخصی علم هم دارد، ولی این علمش نتوانسته است که راه و حقیقت را برای او باز کند؛ لذا در همان حیطۀ نفسانیات و مدرکات نفسانی توأم با احساسات، مانده است! البته احساسات تفاوت پیدا می‌کند؛ یعنی گاهی انسان نسبت به بعضی از مسائل، گذشته است، ولی نسبت به بعضی از مسائل دیگر هنوز مشکل دارد. خلاصۀ مطلب اینکه انسان باید خیلی حواسش را جمع کند.

تابش انوار الهی بر قلب ملاّصدرا

فلمّا بقیتُ علیٰ هذا الحال من الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال زمانًا مدیدًا و أمدًا بعیدًا، اشتعلَت نفسی لطول المجاهدات اشتعالًا نوریًّا و التهبَ قلبی لکثرة الریاضات التهابًا قویًّا، ففاضَت علیها أنوارُ الملکوت و حلَّت بها خَبایا الجبروت و لَحقَتها الأضواءُ الأحدیةُ و تدارکَتها الألطاف الإلهیّة؛

فاطّلعتُ علی أسرارٍ لم أکن أطّلع علیها إلی الآن، و انکشفت لی رموزٌ لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان؛ بل کلّ ما علمتُه من قبلُ بالبرهان، عاینتُه مع زوائدَ بالشهود و العیان، من الأسرار الإلهیّة و الحقائق الربّانیّة و الودائع اللاهوتیّة و الخَبایا الصمدانیّة.

«وقتی که مدت زیادی بر این حال استتار و انزوا باقی ماندم، نفس من به‌خاطر طول مجاهدات، یک اشتعال نورانی پیدا کرد و آتشی در دل من برانگیخته شد!»

لذا بعضی‌ها در مورد حضرت موسی نسبت به آیۀ ﴿إِذۡ رَءَا نَارٗا فَقَالَ لِأَهۡلِهِ ٱمۡكُثُوٓاْ إِنِّيٓ ءَانَسۡتُ نَارٗا لَّعَلِّيٓ ءَاتِيكُم مِّنۡهَا بِقَبَسٍ أَوۡ أَجِدُ عَلَى ٱلنَّارِ هُدٗى﴾¹ این‌طور تأویل و تفسیر کرده‌اند که: منظور همان آتشی است که در دل حضرت موسی به‌وجود آمده بود.²

«و قلب من به‌خاطر کثرت ریاضات به یک التهاب قوی ملتهب شد، پس انوار ملکوت بر قلب من افاضه شد و سِتارها و حجاب‌های جبروت بر آن فرود آمد، و أضواءِ أحدیّت، لاحق و وارد بر آن شد، و الطاف الهیه آن را دربرگرفت.

پس بر اسراری مطلع شدم که تا الآن به آن نرسیده بودم، و رموزی برای من به‌دست آمد که انکشافی مثل این از طریق برهان به‌دست نیاورده بودم و هرچه قبلاً به‌واسطۀ براهین متوجه شده بودم، به این قسم نبود؛ بلکه هرچه قبلاً از راه برهان به آن رسیده بودم، همراه با زوائدی به‌صورت شهودی دیدم و معاینه کردم؛ زوائدی که عبارت بودند از اسرار الهیه و حقایق ربانیه و ودائع لاهوتیه و اسرار صمدانیه.»

 این دلیل بر این است که برهان همیشه مؤید است؛ زیرا نمی‌گوید که دیدم آنها باطل است، بلکه می‌گوید: «آنها را با مسائل زائدی به شهود و عیان مشاهده و معاینه کردم!»

وسعت علم الهی و محدودیت ادراک بشر

 البته ملاّصدرا به‌اندازۀ خودش فهمیده بود و هنوز یک لیوان به ایشان داده بودند، ولی این‌طور از خود بی خود شده بود و این مطالب را می‌گفت! چون در هر مرحله‌ای شهود وجود دارد، ابتدا شهود مثالی است و سپس مراتب دیگر شهود است، ومعانی و تجلیات زیادی در مثال و حتی بالاتر از مثال برای مرحوم ملاّصدرا ظاهر شده بود؛ منتها به آن شدت نبوده است، بلکه مثلاً یک‌میلیونیوم بوده است، اما خود همین مقدار هم خیلی زیاد است!

 آیا خیال می‌کنید که این مسائل حدّ یقفی دارد؟ من به شما این‌طور بگویم که اگر شخصی از ابتدای خلقت آسمان‌ها و زمین تا قیامت را برای شما تعریف کند که چه مسائلی اتفاق می‌افتد، به‌اندازۀ یک ریگ و حصاةِ موجود در یک وادی و صحرای وسیع، علم ندارد! جداً عرض می‌کنم! یعنی همان‌طوری که قبلاً عرض شد، هر عالَمی در عرض، نهایت ندارد؛ البته در طول نیز همین‌طور است.

 حالا ملاّصدرا حق دارد که به همین‌مقداری که به او داده‌اند مست شود؛ چون ایشان استاد نداشته و بالاتر نرفته است. کدام‌یک از فلاسفه را سراغ دارید که به همین‌مقدار مسائلی که ایشان مطرح کرده است رسیده باشد؟

 یکی از رفقای ما، مرحوم آقای بیات،¹ نقل می‌کرد:

ما در روزهای جمعه با مرحوم آقای انصاری و افراد دیگر، از همدان بیرون می‌رفتیم. روزی به جایی به نام درّه مرادبیگ رفتیم. آقای انصاری معمولاً زودتر از دیگران برمی‌گشتند و من هم تنها همراه ایشان می‌آمدم و رفقا با

فاصلۀ پانصد متر تا یک کیلومتر بعد از ایشان می‌آمدند.

یک روز سر یک پیچ رسیدیم و همین‌که خواستیم بپیچیم، یک‌دفعه ایستادیم و ایشان گفتند: «فلانی، ببینمت!»

ایشان نگاهی به من کردند و من دیدم اصلاً طور دیگری شدم و حالم حال عجیبی شد! سپس از مسائل توحیدی از من پرسیدند و من شروع کردم به گفتن اینکه مسئلۀ توحید این‌طور است و آن‌طور است و....

سپس یک‌دفعه ایشان فرمودند: «چه می‌گویی جوان؟! ملاّصدرا در این مسئله این‌طوری می‌گوید!»

من گفتم: ایشان اشتباه می‌کند و مسئله این‌طور نیست!

فرمودند: «ملاّصدرا می‌گوید!»

گفتم: هر کسی می‌خواهد باشد، اشتباه می‌کند!

آقای انصاری هم هیچ چیزی نگفتند و رفتند. من هم یک‌دفعه متوجه شدم و حالم برگشت.

ایشان فرمودند: «یک مقدار بیشتر راجع به آن قضیه شرح بده!»

گفتم: چه قضیه‌ای؟ کدام قضیه؟

ایشان فرمود: «همین مطلبی که الآن صحبت می‌کردی!»

گفتم: نمی‌دانم و چیزی یادم نمی‌آید!

ظاهراً صحبت در کیفیت نزول توحید در عالم تعینات و حقیقت علّیت و نحوۀ آن بود. البته دقیقاً در خاطرم نیست، چون این مطلب را خیلی وقت پیش برای من نقل کرده بود؛ ولی این‌طور که ایشان می‌گفت و من الآن تطبیق می‌کنم، خیال می‌کنم این‌طور بود.

لزوم بررسی صحت شهودهای ناقص و غیرتام با براهین عقلی

 البته چون این شهودهای ملاّصدرا حقایقی است که به‌صورت تام و کامل برای انسان نمی‌آید، لذا انسان می‌تواند اینها را با آنچه عقلش به‌دست آورده است تطبیق بدهد؛ یعنی همان‌طوری‌که روش صدرالمتألهین بر توجیه است، انسان هم می‌تواند این مطالب را با توجیهات عقلی و منطقی تأیید کند یا تطبیق بدهد؛ مثلاً در مسئلۀ تشکیک در وجود صدرالمتألهین می‌توانیم بگوییم: هر تعیّنی در وجود که نحوه‌ای از

شدت و ضعفِ وجودی به خود گرفته است، عبارت است از مرحلۀ نزول واحدیت؛ یعنی وقتی احدیت نزول پیدا می‌کند، در اسم واحد نزول پیدا می‌کند. البته خود أحد فی‌حدّ نفسه مرتبه ندارد، بلکه آن مرتبۀ أعلیٰ است که دیگر مرتبه‌ای بالاتر از آن نیست؛ یعنی بالاتر از آن مرتبه‌ای به نام هوهویت وجود ندارد.

 بر خلاف آنچه فلاسفه می‌گویند، هوهویت اصلاً مرتبه نیست؛ بلکه هوهویت مرتبه‌ای است که باطن همۀ این مراتب است، نه‌اینکه مرتبه‌ای مافوق این مراتب باشد؛ چون اگر مافوق باشد دیگر قابل اشاره خواهد بود. هوهویت مرتبه‌ای است که باطن همۀ این مراتب است؛ پس أضواء و ظهور احدیت در مرتبۀ واحدیت است، یعنی احدیت در مرحلۀ واحدیت ظهور و تجلی پیدا می‌کند، و واحد هم با مسئلۀ تشکیک در وجود منافاتی ندارد و اشکالی پیش نمی‌آید. مگر اینکه در خود تشکیک در وجود اشکال کنیم و آن‌طور که اینها می‌گویند که احدیت هم مرتبه است، اشکال کنیم و بگوییم: تشکیک در وجود با مسئلۀ احدیت نمی‌سازد.

لزوم مجاهدات نفسی و عقلی برای وصول به حقیقت

فاستروح العقلُ من أنوار الحقّ بُکرةً و عشیًّا، و قرب بها منه و خلص إلیه نجیًّا؛ فرکیٰ بظاهر جوارحه فإذًا هو ماءٌ ثجّاج، و زویٰ بباطن تعقّلاته للطالبین فإذًا هو بحر موّاج. أودیة الفُهوم سالت من فیضه بِقَدَرها،¹ و جداول العقول فاضت من رشحه بنهرها؛ فأبرزت الأوادی علی سواحل الأسماع جواهرَ ثاقبةً و دُررًا، و أنبتت الجداول علی الشواطی زواهرَ ناضرةً و ثُمُرًا.

«پس عقل به‌واسطۀ انوار حق تعالیٰ که صبح و شب [بر او می‌تابید] راحتی پیدا کرد، و به‌واسطۀ این انوار، نزدیک حق گشت و از غیر او خلاصی یافت و با وی مناجات نمود؛ پس با جوارح ظاهری خود شروع به کنکاش و کاویدن زمین کرد تا آبی بیرون بیاورد تا اینکه به آب جوشان و فوران‌کننده‌ای

رسید، و با باطن تعقلاتش برای طالبین شروع به جمع‌آوری مسائل کرد تا اینکه به دریای موّاجی رسید. (یعنی کار ما، هم از نظر ظاهر و هم از نظر باطن، بر وفق رسیدن به حقایق قرار گرفت.)

وادی‌های فهم‌ها از فیض حق به‌اندازۀ گنجایش و ظرفیت خود بهره‌مند شد، و نهرهایی از رشحۀ حق که بر عقل تابید، در جوی‌های عقول جاری گشت، و این وادی‌ها بر سواحل گوش‌ها، جواهر درخشان و مرواریدهایی نشان داد، و این جوی‌ها در کناره‌ها و آبشخورهای حکمت، گُل‌های شاداب و باطراوت و میوه‌هایی به معرض نمایش گذاشت.»

و حیث کان من دأب الرحمة الإلهیّة و شریعة العنایة الربّانیّة أن لا یُهمِل أمرًا ضروریًّا یحتاج إلیه الأشخاص بحسب الإستعداد، و لا یبخُل بشیء نافع فی مصالح العباد، فاقتضت رحمته أن لا یختفی فی البطون و الاستتار¹ هذه المعانی المُنکشفةُ لی من مُفیض عالم الأسرار، و لا یبقی فی الکتمان و الاحتجاب الأنوار الفائضة علیّ من نور الأنوار؛ فألهمنی اللَه الإفاضةَ ممّا شربنا جُرعةً للعِطاش الطالبین، و الإلاحة ممّا وجدنا لُمعةً لقلوب السالکین، لیَحییٰ من شَرِبَ منه جُرعةً و یتنوّر قلب من وجد منه لُعمة.

«از آنجایی که دأب و دَیدن رحمت الهیه و شریعت لطف و عنایت ربانیه این است که امور ضروری‌ای را که اشخاص به‌حسب استعداد به آن نیاز دارند مهمل نگذارد، بلکه در هر برهه‌ای آنها را افاضه کند تا مستعدین بتوانند استفاده کنند و نسبت به مسائلی که برای مصالح بندگانش مفید است بخل نورزد، رحمتش اقتضا نمود تا این معانی منکشفۀ برای من [از جانب افاضه‌کنندۀ عالم اسرار]، در پشت پرده‌ها و بطن‌ها مخفی نماند و آن انواری که بر من از جانب خداوندی که نور انوار است افاضه شده بود، در کتمان و احتجاب باقی نماند.

پس خداوند به من الهام نمود که از آنچه نوشیدیم جرعه‌ای هم به طالبین تشنۀ حقیقت بدهیم، و از آن نوری که پیدا کرده‌ایم به اندازۀ یک آب دهان

بچّه آشکار کنیم، تا اینکه کسی که یک جرعه از آن را می‌نوشد زنده گردد و قلب کسی که پرتویی از آن نور را یابد روشن و نورانی گردد.»

 ایشان می‌گوید: «علوم و مطالب فراوانی بر قلب من آمد، ولی من همۀ آنها را ننوشتم و فقط به‌اندازۀ خیسی خیلی کم دور دهان بچه نوشتم!» ببینید مقام ثبوت چه خبر است که اثباتش این‌قدر می‌باشد!

 «لَمعَة» به معنای یک برقه و نور است و «لُعمة» به معنای مقدار آب دهان است، و ممکن است هر دو نسخه درست باشد. گفت:

برقـی از منـزل لیـلی بدرخشیـد سحـر   ***   وه که با خـرمن مجنون دل‌افکار چه کرد!¹

خلاصه هنگامی که یک برق می‌آید، همه را زیر و رو می‌کند!

علت تألیف کتاب اسفار

فبلغ الکتابُ أجلَه و أراد اللَه تقدیمه، و قد کان أجّله، فأظهره فی الوقت الّذی قدّره و أبرزه علی من له یَسّرَه؛ فرأیتُ إخراجَه من القوّة إلی الفعل و التکمیل و إبرازَه من الخفاء إلی الوجود و التحصیل، فأعملتُ فیه فکری و جمعتُ علی ضمّ شواردِه أمری و سألتُ اللَه تعالی أن یَشُدَّ أزری و یحُطَّ بکرمه وِزری و یشرَحَ لإتمامه صدری.

«تا اینکه موعدش رسید و خداوند اراده نمود که آن را به جلو بیندازد و تقدیم نماید و در دسترس واقع شود، درحالی‌که قبل از این، آن را به تأخیر انداخته بود؛ پس آن را در وقتی که خودش تقدیر کرده بود ظاهر نمود، و برای کسی که رسیدن به این معانی را برایش میسر نموده بود آشکار کرد؛ پس دیدم که آن را از قوه به فعل و تکمیل خارج کنم و از خفاء به وجود و تحصیل ابراز کنم، پس فکرم را به‌کار انداختم و امر خودم را بر ضمّ شوارد و مسائل مختلفۀ آن جمع کردم و از خدا درخواست کردم تا نیرو و قوۀ مرا زیاد کند و به کرمش وِزر مرا آسان گرداند و از من بردارد و سینۀ مرا باز کند.»

فنَهضَتْ عزیمتی بعد ما کانت قاعدةً، و هَبَّت هِمّتی غِبَّ ما کانت راکدةً،

و اهتزَّ الخامدُ من نشاطی و تَمَوَّجَ الجامدُ من انبساطی، و قلتُ لنفسی هذا أوانُ الاهتمامِ و الشروعِ و ذکرِ أصول یُستنبط منها الفروعُ و تحلِیَةِ الأسماع بجواهر المعانی الفائقة و إبرازِ الحقّ فی صورته المُعجبةِ الرائقة.

«پس عزم من بعد از اینکه زمین‌گیر شده بود تحریک و برانگیخته شد، و همت من بعد از اینکه راکد بود تهییج شد، و نشاط من که به فتور و خاموشی گراییده شده بود اهتزاز پیدا کرد، و آن انبساط من که جامد و خشک شده بود به حرکت افتاد، و به خود گفتم: حالا وقت آن است که اهتمام داشته باشم و شروع کنم اصولی را از حکمت بیاورم تا اینکه فروع از آن استنباط بشود، و گوش‌ها را به گوهرهای معانی فائقه زینت ببخشم، و حق را در صورت معجبۀ رائقه‌اش و در یک شکل بسیار عجیب ابراز نمایم! (حق را به همه نشان بدهم و آن مطلبی را که دیگران گفته‌اند، طور دیگری بیان کنم.)»

فصنفّتُ کتابًا إلهیًا للسالکین المشتغلین بتحصیل الکمال، و أبرزتُ حکمةً ربّانیّةً للطالبین لأسرار حضرة ذی الجمال و الجلال. کاد أن یتجلَّی الحقُّ فیه بالنورِ الموجبِ للظهور، و قَرُبَ أن ینکشفَ بها کلُّ مرموز و مستور.

«و کتابی را برای سالکینی که مشتغل به تحصیل کمال هستند تصنیف کردم، و حکمت ربانیه را برای طالبین اسرار حضرت ذی‌الجلال و الجمال آشکار کردم. نزدیک است که هر مرموز و مستوری به‌واسطۀ کتاب من در منصۀ ظهور بیاید.»

یعنی طوری مطالب را بیان کردم که به نظر می‌رسد حق، خودش را در این کتاب نشان می‌دهد و می‌گوید: حق منم! توحید را از اینجا بفهمید! حق را از این مطالب من بفهمید! و نزدیک است که خدا از آن خفاء خودش بیرون بیاید و حقیقت و واقعیت خود را به منصۀ ظهور برساند.

و قد اطّلعنی اللَهُ فیه علی المعانی المتساطعةِ أنوارُها فی معارف ذاته و صفاته، مع تَجوالِ عقول العقلاء حول جَنابه و تَرجاعِهم حاسرین. و ألهمنی بنصره المؤیَّد به من یشاء من عباده، الحقائقَ المتعالیة أسرارُها فی استکشاف مبدئه و معاده، مع تَطوافِ فهومِ الفضلاء حریمَ حماه و تَردادِهم خاسرین.

«خداوند مرا بر معانی‌ای مطلع کرد که انوار متساطعی بر معارف ذات و صفاتش

دارد؛ با اینکه عقول عقلا در حول جناب او جولان کرده‌اند و حسرت‌زده مراجعت کرده‌اند. و خداوند به‌واسطۀ نصری که هر کسی از عبادش را بخواهد با آن نصر تأیید می‌کند، آن حقایقی را که اسرارش در استکشاف مبدأ و معادش متعالی است به من الهام کرد؛ با اینکه فهم فضلاء در حریم قرقگاه او طواف کرده و خاسر برگشته‌اند. (اما خداوند مرا موفق کرده است تا به این مسائل برسم و آنها نرسند.)»

خصوصیات درسی و معرفتی کتاب اسفار

فجاء بحمد اللَه کلامًا لا عوجٌ فیه و لا ارتیابٌ و لا لَجلَجةٌ و لا اضطرابٌ یَعتریه، حافظًا للأوضاع، رامزًا مُشبِعًا فی مقام الرمز و الإشباع، قریبًا من الأفهام فی نهایة علوّه، رفیعًا عالیًا فی المقام مع غایة دُنوِّه؛ إذ قد اندمجت فیه العلومُ التألّهیّة فی الحکمة البحثیّة، و تدرَّعت فیه الحقائقُ الکشفیةُ بالبیانات العلمیّة،¹ و تسربلتِ الأسرارُ الربّانیة بالعبارات المأنوسة للطباع، و استُعملتِ المعانی الغامضةُ فی ألفاظِ القریبةِ من الأسماع، فالبراهین تَتَبخترُ اتّضاحًا و شُبَهُ الجاهلین للحقّ تتضاءل افتضاحًا.

«پس بحمداللَه این کتاب کلامی است که انحراف و شک و تردیدی در آن وجود ندارد و هیچ اضطرابی آن را نمی‌گیرد (و محکم و متقن است و به سدّ سکندر وصل است). تمام اوضاع را حفظ کرده و طبق قوانین و به‌نحو دقیق جلو آمده است (یعنی در اینجا شعار ندادیم و داخل احساسات نشدیم و حرف‌های بی‌ارزش و بی‌اصل و اساس بیان نکردیم، بلکه اینها را یکی‌یکی بر طبق قانون و وضع علمی بیان کردیم).

در مقامی که باید با رمز حرف بزنیم، با رمز صحبت کردیم؛ و در آنجایی که باید مسئله را به‌طور برهانی و عقلی و با وضوح بگوییم، این‌طور بیان کردیم (یعنی در اینجا برای هر کسی هرچه می‌خواهد جمع کردیم). در نهایت علوّش، نزدیک به فهم‌ها است؛ و در عین اینکه این مطالب را در غایت پایینی ذکر کرده‌ایم، ولی بسیار رفیع و عالی است. زیرا علوم تألّهیۀ حکمت بحثیه، در این کتاب مندمج شده و توفّر علوم در آن به‌وجود آمده است، و حقایق

کشفیه با بیانات علمیه، محکم و استوار شده و زِره به خود گرفته است، و اسرار ربانیه با عباراتی که بسیار روشن و مأنوس و موافق طباع است لباس پوشیده است (یعنی مانند عبارات بعضی از صوفیه نیست که از عبارات صعب و خیلی عجیب و غریب استفاده می‌کنند که انسان وحشت می‌کند، و ما این عبارات را به‌کار نبردیم.) و معانی غامضه در الفاظ قریبه که گوش‌ها با آنها آشنا است، استعمال شده است. پس براهین دارای یک وضوح خیلی مستحسن هستند و به‌جهت وضوحشان بالا می‌روند و شبهه‌های جاهلین به حق از نظر افتضاح، خیلی پست و پایین است.»

اُنظر بعین عقلک إلیٰ معانیه؛ هل تنظر فیه من قصور؟ ثمّ ارجِعِ البصرَ کرّتین¹ إلیٰ ألفاظه؛ هل تریٰ فیه من فطور؟² و قد أشرتُ فی رموزه إلیٰ کنوز من الحقائق لا یهتدی إلیٰ معناها إلّا من عنّیٰ نفسَه بالمجاهدات العقلیة حتّی یعرِفَ المطالب، و نبَّهتُ فی فصوله إلیٰ أُصول لا یطّلعُ علیٰ مَغزاها إلّا من أتعَبَ بدنَه فی الرّیاضات الدینیة لکیلا یذوقَ المشرب.

«شما با چشم عقلت به معانی‌اش نگاه کن؛ آیا قصوری می‌بینی؟ دوباره نگاه کن؛ آیا در اینجا سستی می‌بینی؟!

در رموز این کتاب به کنوز و گنج‌هایی از حقایق اشاره کردم که هیچ‌کس به آنها نمی‌رسد مگر آن کسی که به‌واسطۀ مجاهدات عقلیه، نفس خود را به سختی واداشته تا به این مطالب برسد، و در فصل‌های این کتاب، به اصولی اشاره کردم و توجه دادم که به مغزیٰ و حقیقت آنها نمی‌رسد مگر کسی که بدنش را در ریاضات دینیه به تعب انداخته است تا به مشرب برسد و از آن مشرب بچشد.»

آمیختگی عقل و ذوق در تألیف اسفار

و قد صنّفتُه لإخوانی فی الدین و رفقائی فی طریق الکشف و الیقین، لأنّه لا ینتفع بها کثیرَ الانتفاع إلّا من أحاط بأکثر کلام العقلاء و وَقَفَ علیٰ مضمون مصنفّات

الحکماء غیرَ مُحتجب بمعلومه و لا مُنکرًا لما وراءَ مفهومه؛ فإنّ الحقّ لا ینحصر بحسب فهم کلّ ذی فهم و لا یَتَقدَّرُ بقَدَر کلّ عقل و وهم، فإن وجدتَه ـ أیّها الناظرُ ـ مخالفًا لما اعتقدته أو فهِمته بالذوق السلیم فلا تُنکره ﴿وَفَوۡقَ كُلِّ ذِي عِلۡمٍ عَلِيمٞ﴾.¹ فافقَهَنَّ أنَّ من احتجب بمعلومه و أنکر ما وراءَ مفهومه، فهو موقوفٌ علیٰ حدّ علمه و عرفانه، محجوبٌ عن خبایا أسرار ربّه و دیّانه.

«من این کتاب را برای برادران خودم در دین و رفقای در طریق کشف و یقین تصنیف کردم (یعنی این کتابی است که انسان را به کشف و یقین می‌رساند و صرفاً یک فلسفۀ خشک نیست که فقط کنکاشی در معانی کرده باشد)؛ چون نفع فراوانی نمی‌برد مگر کسی که به اکثر کلام عقلا احاطه داشته باشد و مضمون مصنفات حکما را بداند، اما این علمش برایش حجاب نشده باشد و ماورای آنچه را فهمیده است انکار نکند.

حق منحصر در فهم هر کسی که می‌فهمد نیست، و مقدّر به قدَر هر عقل و وهمی نمی‌شود (و حق بالاتر از این حرف‌ها است). ای ناظر، اگر این مطالب را با آنچه به آن اعتقاد پیدا کردی یا به ذوق سلیم فهمیدی مخالف یافتی، انکار نکن و بدان که ﴿بالاي هر صاحب علمي، عليمي هست!﴾

این را بدان: کسی که به‌واسطۀ نور علمش محجوب بشود و ماورای آنچه را فهمیده است انکار کند، دیگر نمی‌تواند حرکت کند و بر حدّ علمش باقی مانده است، و با آن سِتارهای جبروتی که خداوند قرار داده است تا این اسرار در تحت آنها محفوظ بماند، محجوب می‌شود و دیگر به آنها نمی‌رسد.»

و إنّی أیضًا لا أزعمُ أنّی قد بلغتُ الغایةَ فیما أوردته، کلّا؛ فإنّ وجوهَ الفهم لا تنحصر فیما فهِمتُ ولا تُحصیٰ و معارفُ الحقّ لا تتقیّد بما رسمتُ و لا تُحویٰ،² لأنّ الحقّ أوسعُ من أن یُحیطَ به عقلٌ و حدٌّ و أعظمُ من أن یحصره عقدٌ دون عقد.

«من این‌طور گمان و ادعا نمی‌کنم که به نهایت مطلب رسیده باشم؛ این‌طور

نیست. زیرا وجوه فهم، منحصر در آنچه من فهمیده‌ام نیست و معارف حق، مقید به آنچه من رسم کرده‌ام و جمع کرده‌ام نیست؛ چون حق وسیع‌تر است از اینکه عقل و حدّی به آن احاطه پیدا کند، و اعظم است از اینکه عقد و گِره‌ای آن را حصر کند.»

فإن أحللتَ بالعنایة الربّانیة مُشکلَها و فتحتَ بالهدایة الإلهیة مُعضَلَها، فاشکُر ربّک علیٰ قدر ما هداک من الحکم، و احمَدْه علی ما أسبغَ علیک من النِعَم.

«اگر با عنایت ربانیه مشکل این معارف را باز کردی و به‌واسطۀ هدایت الهی، معضلش را باز کردی، خدا را شکر کن برای آن‌مقدار حکمتی که به تو داده است و با آن تو را هدایت کرده است، و او را حمد کن بر آن نعمی که بر تو جاری ساخته است.»

توصیۀ ملاّصدرا به کتمان اسرار از افراد نا اهل

و اقتدِ بقول سیّدِ الکونین و مرآةِ العالمین علیه و علی آله من الصِلوات أنماها و من التسلیمات أزکاها: «لا تؤتوا الحکمةَ غیرَ أهلها فتُضلّوها، و لا تمنَعوا أهلَها فتظلِموها.»¹

فعلیک بتقدیسها عن الجلودِ المیتةِ و إیّاک و استیداعها إلّا للأنفسِ الحیّةِ، کما قرّره و أوصیٰ به الحکماءُ الکبارُ أولی الأیدی والأبصار.

«[و به فرمایش حضرت سیدالکونین و آینۀ تمام‌نمای عالم وجود ـ که بزرگ‌ترین و پاک‌ترین درودها و سلام‌ها بر او و بر اهل‌بیتش باد ـ اقتدا کن]: ”حکمت را به‌دست غیر اهلش ندهید وإلاّ حکمت را گمراه کرده‌اید و از بین برده‌اید، و از اهلش هم منع نکنید وإلاّ به حکمت ظلم کرده‌اید!“

پس حالا باید این حکمت را از پوست‌های مرده، مقدس بشماری و به هر کسی ندهی! (این مطالب را به هر کسی نگویی، بلکه اینها را بخوان و برای خودت نگه دار و لازم نیست که این مطالب را همه‌جا مطرح کنی!) و بر تو باد که اینها را به نفس‌های حیّ و زنده به ودیعت بگذاری؛ همان‌طوری‌که حضرت این‌طور فرموده‌اند و حکمای بزرگ که صاحبان تمکن علمی و قدرت روحی و بینش‌های الهی هستند به آن وصیت فرموده‌اند.»

طریقۀ اسفار در آماده‌سازی نفوس برای پذیرش مطالب صعب

و اعلم أنّی ربّما تجاوزتُ عن الاقتصار علیٰ ما هو الحقّ عندی و أعتمد علیه اعتقادی إلیٰ ذکر طرائقِ القوم و ما یُتوجّه إلیها و ما یَرِدُ علیها، ثمَّ نبَّهتُ علیه فی أثناء النقد و التزییف و الهدم و الترصیف و الذبّ عنها بقدر الوسع و الإمکان. و ذلک لتشحیذ الخواطرِ بها و تقویةِ الأذهان من حیث اشتمالها علیٰ تصوّراتٍ غریبةٍ لطیفة و تصرّفاتٍ ملیحةٍ شریفةٍ؛ تُعِدّ نفوس الطالبین للحقّ ملکةً لاستخراج المسائلِ المعضلة، و تُفید أذهان المشتغلین بالبحث إطّلاعًا علی المباحث المشکلة. و الحقُّ أنَّ أکثرَ المباحث المثبَتة فی الدفاتر المکتوبة فی بطون الأوراق إنّما الفائدة فیه مجرّدُ الانتباهِ و الإحاطةِ بأفکار أولی الدرایة و الأنظار، لحصول الشّوق إلی الوصول، لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول.

«و بدان که من گاهی از اقتصار بر آنچه پیش من حق است و در اعتقادم بدان تکیه می‌کنم تجاوز نمودم و فقط آن مسلک حقّ خودم را بیان نکرده‌ام و قدری مطلب را طولانی‌تر کرده‌ام و طریقه‌های قوم را هم بیان کرده‌ام و آن اشکالات و ایرادهایی را هم که به آن وارد می‌شود گفته‌ام. سپس در اثناء نقد و تزییف و هدم و سپس چیدن مبانی، بدان اشاره نموده‌ام و به‌قدر وسع و امکان، از آن مسائل ذب و رفع اشکال کردم و توجیه نمودم.

برای اینکه خواطر را با این مطالب آماده کنم (و بگویم که مسائل دیگری هم وجود دارد) و اذهان تقویت پیدا کند (ذهن‌ها تیز بشود، تند بشود، حاد بشود، حدید بشود و ذکایی برای ذهن پیدا بشود) از حیث اشتمال اینها بر تصورات غریبۀ لطیفه (زیرا از آنجا که ممکن است تصورات غریبه و لطیفه‌ای در کلمات آنها باشد، لذا لازم است که ما با مطالب آنها آشنایی داشته باشیم) و تصرفات ملیحۀ شریفه (تصرفاتی که ذهن بر نحوۀ رد و ایراد و جواب و توجیه و تأویل آنها ممارست داشته باشد و به‌وسیلۀ آنها پرورش پیدا کند و این‌طور نباشد که مانند قرآن فقط بخوانیم و رد شویم و ایراد و جوابی در میان نباشد) تا در نفوس طالبین، ملکه‌ای برای استخراج مسائل مشکله ایجاد کند و باعث گردد که اذهان مشتغلین به بحث، بر مباحث مشکله مطلع شود.

و حق این است که بیشتر این مباحثی که در دفاتر ثبت شده و در بطون اوراق

مکتوب است، همانا فایده‌اش مجرد این است که انسان متوجه بشود و بر افکار و انظار صاحبان فکر و درایت احاطه پیدا کند تا در نتیجه، شوق به وصول پیدا کند؛ نه‌اینکه انسان سینۀ دلش را فقط از نقوش معقول و منقول بار کند و صرفاً بخواند.»

 صرفاً خواندن فایده‌ای ندارد! مثلاً تا انسان به حقیقت فقه نرسد، اگر هزار رساله هم بنویسد، ولی چه فایده‌ای دارد؟ تا انسان به حقیقت مسائل حِکَمی نرسد، این نقوشی که در سینه‌اش هست، مشکلی حل نمی‌کند! چون این مسائل در نوار هم موجود است و مشکلی حل نمی‌کند!

مراد از کسب معارف الهی در دیدگاه اهل حکمت

فإنَّ مجرّدَ ذلک ممّا لا یحصُل به إطمینانُ القلب و سکونُ النفس و راحةُ البال و طیبُ المذاق، بل هی ممّا یُعِدّ الطالبَ لسلوک سبیل المعرفة و الوصول إلی الأسرار إن کان مُقتدیًا بطریقة الأبرار متّصفًا بصفات الأخیار.

«پس با مجرد این خواندن‌ها، اطمینان قلب و سکون نفس و راحتی قلب برای انسان پیدا نمی‌شود و مذاق انسان خوشبو نمی‌شود، بلکه اینها از آن مسائلی است که مُعدّ برای طالب می‌شود تا راه معرفت را بپیماید و وصول به اسرار پیدا کند، البته اگر مقتدی به طریقت ابرار و متصف به صفات اخیار باشد.»

 همۀ اینها مُعد و کمک هستند و راه را باز می‌کنند؛ حالا خودت باید بروی! جاده را آسفالت می‌کنند؛ حالا خودت باید بروی! جاده را از آن سنگ و پیچیدگی و ریگ و شن و رمل پاک می‌کنند؛ اما باید خودت بقیۀ راه را بروی! وقتی جاده هموار شد، ایستادن در جای خود فایده‌ای ندارد و انسان باید حرکت کند. همۀ اینها علاماتی هستند که راه را نشان می‌دهند و مشخص می‌کنند که تا فلان شهر چند کیلومتر است و چند تا پیچ دارد. همۀ اینها از آن وقایع نفس‌الأمر حکایت می‌کنند؛ حالا خود انسان باید اینها را به‌عنوان چراغ راهنما انتخاب کند و بقیۀ راه را حرکت کند.

و لیُعلَم أنّ معرفةَ اللَه تعالیٰ و علم المعاد و علم طریق الآخرة لیس المرادُ بها الاعتقاد الّذی تلقّاه العامّی أو الفقیهُ وراثةً و تَلقُّفًا، فإنّ المشعوف بالتقلید و

المجمود علی الصورة لم ینفتح له طریق الحقائق کما ینفتحُ للکرام الإلهیّین، ولا یتمثّل له ما ینکشفُ للعارفین المُستَصغِرین لعالَم الصّورة و اللذّات المحسوسة من معرفة خلّاق الخلائق و حقیقة الحقائق؛ و لا ما هو طریقُ تحریرِ الکلام و المجادلةِ فی تحسین المرام، کما هو عادة المتکلّم؛ و لیس أیضا هو مجرّد البحث البحت، کما هو دأبُ أهل النظر و غایةُ أصحاب المباحثة و الفِکر؛ فإنَّ جمیعها ﴿ظُلُمَٰتُۢ بَعۡضُهَا فَوۡقَ بَعۡضٍ إِذَآ أَخۡرَجَ يَدَهُۥ لَمۡ يَكَدۡ يَرَىٰهَا وَمَن لَّمۡ يَجۡعَلِ ٱللَهُ لَهُۥ نُورٗا فَمَا لَهُۥ مِن نُّورٍ﴾.¹

«[باید این نکته دانسته شود که مقصود از معرفت خدای متعال و] علم معاد و علم طریق آخرت، اعتقادی نیست که عامی آن را تلقی می‌کند یا فقیهی به نحو وراثت و بدون تأمل آن را اخذ می‌کند؛ چون آن کسی که خوشحال است از اینکه تقلید کرده است و مشعوف است از اینکه به صورت رسیده است (درحالی‌که به حقیقت نرسیده است)، راه به‌سوی عالم حقایق بر او باز نخواهد شد آن‌چنان‌که برای افرادی که دارای مقام و مرتبه هستند باز شده است، و معرفت خلاّق خلایق و حقیقت حقایق برای آنان روشن و آشکار نخواهد شد آن‌چنان‌که برای عرفای باللَه آشکار شده است؛ عرفائی که عالم صورت را پست و کوچک می‌شمرند و لذات محسوسه را استصغار می‌کنند.

[و راه به‌سوی کمال و معرفت حضرت حق، راه اهل جدل و بحث و مناظره و کلام هم نیست] (که زود از این شاخه به آن شاخه بروند و بگذرند)؛ هم‌چنان‌که طریق و دَیدن اهل کلام این‌طور است.»

و راه معرفت‌اللَه به صرف درس و بحث خشک هم نیست؛ همان‌طور که دأب اهل نظر و غایت اصحاب مباحثه و فکر این‌طور است که به حقیقت این بحث‌ها نمی‌رسند.

زیرا [جمیع این طرق و مکاتب ﴿ظلماتي هستند كه بعضي بالاي بعض ديگرند، آن‌چنان ظلمتي كه انسان حتي قادر نيست دست خود را تشخيص دهد! و كسي كه خداي متعال براي او نور هدايت و بصيرت قرار نداده است،

هيچ نوري در او وجود نخواهد داشت.﴾]»

بل ذلک نوع یقین هو ثمرةُ نور یُقذَف فی قلب المؤمن بسبب اتّصالِه بعالم القدس و الطهارة و خلوصِه بالمجاهدة عن الجهل والأخلاقِ الذمیمة وحبِّ الرئاسةِ و الإخلادِ إلی الأرض و الرکونِ إلیٰ زخارف الأجساد.

«بلکه این نوع از معرفت، براساس یقین و شهود است و نتیجۀ همان نوری است که در قلب مؤمن تابش پیدا می‌کند به‌سبب اتصال او به عالم قدس و طهارت، و خلوص باطن و صفای قلب او از جهل و اخلاق مذموم و حبّ ریاست و فرو رفتن در زمین و توجه به ماده و رکون و اعتماد به زخارف عالم دنیا، به‌واسطۀ ریاضات و مجاهدات.»

تأسف ملاّصدرا از تتبع آراء متفلسفه

و إنّی لأستغفر اللَه کثیرًا ممّا ضیّعت شَطرًا من عُمری فی تتبّع آراءِ المتفلسفة و المجادلین من أهل الکلام و تدقیقاتِهم و تعلُّم جُربُزتهم فی القول و تفنُّنهم فی البحث، حتّی تبیّن لی آخِرَ الأمر بنور الإیمان و تأیید اللَه المنّان أنّ قیاسَهم عقیمٌ و صراطَهم غیر مستقیم.

«و به‌تحقیق من از خدای رئوف و آمرزنده بسیار استغفار می‌کنم برای اینکه قسمتی از عمرم را تضییع کردم به‌واسطۀ تتبع در آراء و افکار متفلسفه (آنهایی که خیال می‌کنند اهل فلسفه هستند، ولی فیلسوف نیستند) و عده‌ای از اهل جدل از متکلمین (مثل اشاعره و معتزله)، و تتبع در دقت‌های آنها (مانند فخر رازی)، و دیدن مقدار ظرفیت و جربزۀ آنها را در صحبتشان و تفنّن آنها در بحثشان.

تا اینکه در آخرالأمر، توفیق و هدایت الهی شامل حالم گردید و به نور ایمان و تأیید خدای منّان دریافتم که تمام قیاسات و نتایج آنها عقیم است و محصولی ندارد و مسیر و مکتب آنان (چون در صراط ائمه نرفته‌اند) غیر مستقیم و منحرف است.»

 همواره گرفتار نقل‌قول هستند: او این‌طور می‌گوید، پس به این دلیل و به آن دلیل، بیخود می‌گوید! همواره فکر کند و مدام نقاش کند که او آن‌طور می‌گوید! تمام عمر این افراد در بحث و إن‌قلت و إن‌قلت صرف می‌شود و ثمره‌ای غیر از این برای آنها حاصل نمی‌شود و هیچ فایده‌ای ندارد.

توسل ملاّصدرا به ائمه علیهم السّلام برای کسب حکمت

فألقینا زِمامَ أمرنا إلیه و إلی رسوله النذیر المنذر؛ فکلّ ما بلغنا منه آمنّا به وصدّقناه، ولم نحتل أن نُخیّلَ له وجهًا عقلیًّا و مسلکًا بحثیًّا، بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه، إمتثالًا لقوله تعالی: ﴿مَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾؛¹ حتّی فتح اللَه علی قلبنا ما فتح، فأفلح ببرکة متابعته و أنجح.

«پس زمام امر خود را به خدای تعالیٰ و به رسول او [که برای وعده و وعید و پند و انذار فرستاده شده است] سپردیم، پس به آنچه از پیامبرش به ما رسیده است ایمان آوردیم و آن را تصدیق نمودیم، و برای آن یک توجیه عقلی و مسلک بحثی نتراشیدیم؛ بلکه به هدایت او مقتدی شدیم و به‌واسطۀ نهی او خودمان را بازداشتیم [از باب اطاعت کلام خدای متعال که فرمود: ﴿آنچه پيامبر به شما مي‌گويد عمل نماييد و از آنچه نهي مي‌كند بپرهيزيد.﴾] تا اینکه خداوند این مسائلی را که بیان کردیم، به ما داد و این حکمت به‌واسطۀ توسل به ائمه و استمساک به ولایت آنها برای ما پیدا شد، پس به برکت متابعت از او و رسولش به فلاح و رستگاری رسید.»

 توجیه کلام اهل‌بیت علیهم السلام اشکال دارد؛ ولی بیان وجه آن اشکالی ندارد و توجیه به‌حساب نمی‌آید، چون در مقام بیان واقعیت است. مثلاً فیلسوف می‌بیند که طبق روایات، حضرت مبدأ و معاد را بدین‌نحو توجیه کرده است؛ لذا فیلسوف هم می‌گوید: «ما هم این‌طور مسائل را با برهان بیان می‌کنیم!» نه‌اینکه چون با فکرش نمی‌سازد، آن را توجیه کند. یعنی این‌طور نیست که کلام ائمه را برگرداند و طوری تأویل کند که ما لا یرضیٰ صاحبُه باشد. ایشان می‌گوید: در جایی که عقلمان نرسید، همان‌جا ایستادیم و گفتیم که روایت درست می‌گوید؛ و در جایی که به برهان نرسیدیم، آنجا توجیه نکردیم و اصل کلام را برنگردانیم و خلاف منظور متکلم را بیان نکردیم.

تهذیب نفس، شرط لازم قبل از ورود در مباحث فلسفی

فَابدء یا حبیبی، قبل قراءة هذا الکتاب بتزکیةِ نفسک عن هواها، ف‍ـ﴿قَدۡ أَفۡلَحَ

مَن زَكَّىٰهَا * وَقَدۡ خَابَ مَن دَسَّىٰهَا﴾،¹ و استَحکِم أوّلًا أساسَ المعرفةِ و الحکمةِ ثمّ ارقَ ذُراها؛ و إلّا کنت ممّن أتَی اللَهُ بنیانَهم من القواعد فخرّ علیهم السقفُ إذ أتاها.²

«[ای دوست من] پس قبل از خواندن این کتاب باید شروع به تزکیۀ نفس از هویٰ و هوس نمایی؛ [چون ﴿حقاً فلاح و رستگاري براي آن كسي است كه تزكيۀ نفس كند، و بيچارگي و خزي و خسران براي آن كسي است كه نفسش از دست برود و با نفس خود دسيسه كند.﴾³] و در ابتدا اساس معرفت حکمت را مستحکم بگردان، بعد به آن ذروه و آخرین مرتبه ترقّی کن! وإلاّ از آنهایی خواهی بود که خداوند بنیانشان را از اساس و ریشه برکَند و برد و وقتی که امر خدا آمد، سقف روی سرشان خراب شد!»

و لا تشتغل بتُرَّهات عوامِّ الصوفیة من الجَهَلة، و لا ترکَن إلیٰ أقاویل المتفلسفة جملةً؛ فإنّها فتنةٌ مُضلّةٌ و للأقدام عن جادّة الصواب مَزَلّة، و هم الّذین إذا ﴿جَآءَتۡهُمۡ رُسُلُهُم بِٱلۡبَيِّنَٰتِ فَرِحُواْ بِمَا عِندَهُم مِّنَ ٱلۡعِلۡمِ وَحَاقَ بِهِم مَّا كَانُواْ بِهِۦ يَسۡتَهۡزِءُونَ﴾.⁴ وقانا اللَه و إیّاک شرَّ هاتین الطائفتین، و لا جمع بیننا و بینهم طرفةَ عین.⁵

«[و به آن مطالب خلاف شرع و خلاف دین عوام صوفیه که از جاهلین هستند، مشغول مشو! و به آن گفتارهای خلاف دین و غیر منقول و غیر معقولی که بعضی از متفلسفه می‌گویند و توجیهاتی که آنها می‌کنند فریفته مشو و سکون پیدا مکن! زیرا این افراد، فتنه‌گر و گمراه‌کننده هستند و قدم‌ها را از جادۀ صواب، لغزش می‌دهند، و همان‌هایی هستند که ﴿چون پيامبران خدا از طرف خدا با بيّنه و آيات واضح به‌سوي آنان روند، آنان به آن‌مقدار علمي

كه دارند شادمان بوده و اعتنايي به پيامبران نمي‌كنند؛ وليكن تمام آن مسخره‌ها و استهزاءهايي كه مي‌نموده‌اند بر خودشان لازم و ثابت و واجب مي‌گردد.﴾¹ خداوند ما و شما را از شرّ این دو طایفه حفظ کند، و بین ما و اینها به‌اندازۀ یک چشم برهم زدن جمع نکند.]»

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ ششم: سفر اول (١)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

تقسیم مراحل حرکت تکاملی انسان به چهار سفر

الأسفار الأربعة

و اعلم أنّ للسّلاک من العرفاء و الأولیاء أسفارًا أربعة:

أحدُها السفرُ من الخلق إلی الحقّ؛

و ثانیها السّفرُ بالحقّ فی الحقّ؛

والسفرُ الثالث یُقابل الأوّلَ، لأنّه من الحقّ إلی الخلق بالحقّ؛

والرابعُ یُقابل الثانی من وجهٍ، لأنّه بالحقّ فی الخلق.

فرتّبتُ کتابی هذا طبقَ حرکاتِهم فی الأنوار و الآثار علیٰ أربعة أسفار، و سمّیته بالحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة. فها أنا أفیض فی المقصود مستعینًا بالحقّ المعبود الصمد الموجود.

السّفرُ الأوّل: و هو الذی من الخلق إلی الحقّ فی النظر إلیٰ طبیعة الوجود و عوارضه الذاتیة.

و فیه مسالک.¹

 بزرگان و اولیا چهار مرحله برای حرکت تکاملی انسان تصور کرده و به تصویر درآورده‌اند:¹

نزول تمام موجودات از حاق ذات وجود بسیط

 مرحلۀ اول:

 از باب اینکه به‌واسطۀ قوس نزول انسان می‌خواهد از آن حقیقت وجود ـ که حقیقت منبسط و بسیط و بلا رسمٍ و لا أثرٍ و لا تعیُّنٍ و لا تقیّدٍ است ـ در تعیّنی ظهور پیدا کند، اسم این حرکت او را «قوس نزول» می‌گذارند. ما به هر چیزی که نگاه کنیم، نه‌تنها به انسان، بلکه اگر ما به هر کدام از موجودات توجه کنیم، یک قوس نزول در همۀ آنها می‌بینیم. البته آقایان می‌فرمایند: «این مسئله دربارۀ انسان و طبیعت نوعیۀ انسان است.»‍² ولی ما می‌توانیم این را به همۀ موجودات گسترش و توسعه بدهیم. هر موجودی که قابل اشاره باشد، چه اشارۀ حسّیه و چه عقلیه، از نقطه‌نظر تعیّن و تقیّد و صورتی که پیدا کرده است، از حاقّ ذات وجود بسیط ـ که همان وجود حقیقةالحقایق است ـ صورت پذیرفته و صورت گرفته و قابل اشارۀ حسّیه شده است. اگر آن موجود در کائنات، یعنی در عالم کون و فساد و عالم ماده باشد، ما اسم این حرکت و چرخش آن را قوس نزول می‌گذاریم.

تبیین جایگاه مقام هوهویت در قبال سایر مراتب

 اما در مقام هوهویت و در آنجایی که لا حدّی و لا رسمی است، دیگر نه تعیّنی معنا دارد و نه تقیّدی، و آنجا اصلاً قابل اشاره یا قابل برای مرتبه شمردن نیست و ما نمی‌توانیم در قبال سایر مراتب، اسم مرتبه‌ای روی آن بگذاریم. فرض کنید که عدد دو، مرتبه‌ای مافوق عدد یک است و عدد هشت، مرتبه‌ای مافوق عدد هفت است و مرتبۀ طبقۀ دوم، مرتبه‌ای مافوق طبقۀ یک است، و هَلُّم جرّاً. اما من‌باب‌مثال آیا می‌توانیم بگوییم که آن مصالحی که در این ساختمان به‌کار رفته است، نفس آن مصالح، مرتبه‌ای

بالاتر از یک مرتبه است؟ نه‌خیر، آن مصالح قابل برای دارای مرتبه بودن نیست؛ چون آن مصالح را هم طبقۀ اول دارد و هم طبقۀ دوم. بله، خود مصالح فی‌حدّ نفسه، به‌واسطۀ روی هم قرار گرفتن، یک رتبه‌اش بالاتر از رتبۀ بعد است. اما وقتی به خود مصالح نگاه می‌کنیم، می‌بینیم از این مصالح است که طبقۀ یک، طبقۀ دو، طبقۀ سه و طبقۀ چهار به‌وجود می‌آیند؛ پس ما دیگر نمی‌توانیم اسم طبقه را روی خود مصالح بگذاریم، بلکه طبقه را به نفس طبقه و به رتبۀ آن طبقه اطلاق می‌کنیم.

 حقیقت وجود عبارت است از حقیقةالحقایق و وجود بسیط، و حقیقتی است که ساری و جاری در همۀ تعینات است و حقیقت همۀ تعینات را تشکیل می‌دهد، پس دیگر قابل اشاره نیست، نه اشارۀ حسّیه و نه اشارۀ عقلیه؛ چون همین‌که شما بخواهید اشاره کنید که این وجود است، خود شما با ظرف ذهنتان و نفستان و بدنتان داخل در این حقیقت قرار گرفته‌اید، پس دیگر به چه می‌خواهید اشاره کنید؟!

 انسان وقتی می‌تواند اشاره کند که یک شیء را خارج از وجود خود در نظر بیاورد و به‌واسطۀ اشاره، آن را از خود متمایز کند؛ مثل اشاره به این کتاب، این دفتر، این قلم، این فرش و این دیوار. اما دیگر انسان نمی‌تواند به خودش اشاره کند و ممکن نیست که خودش در ظرف وجود ذهنی خودش به خودش اشاره کند. به چه کسی می‌خواهد اشاره کند؟! اشاره‌کننده کیست و مشارٌالیه کیست یا چیست؟! همۀ اینها یک امر واحد است. بنابراین ما در اشاره همیشه نیاز به تمایز داریم و باید تمایز و تغایری فی‌البین باشد.

 وقتی ما از حاقّ وجود و از آن حقیقت وجود بحث می‌کنیم دیگر شیئی خارج از این حیطه باقی نمی‌ماند تا تغایر و تمایزی بین این دو به‌وجود بیاید و محقق بشود. آن حاق و حقیقت وجود، همان مقام هوهویت است؛ یعنی مقامی است که ضمیر در اینجا فقط یک اشارۀ اجمالیه به آن مقام دارد، نه اشارۀ رتبی و اشارۀ واقعی.

 خود اسم «هو» که در اینجا به‌کار می‌بریم، استعاره و مجاز است. اصلاً «هو» یعنی چه؟ چون اسمی برای تمایز این مرتبه از مراتب پیدا نکرده‌اند، لذا بالإجمال

لفظ «هو» را استعاره کرده‌اند تا یک حکایت اجمالی نسبت به آن مرحله داشته باشیم. یعنی مرحلۀ عماء و مرحلۀ فناء و مرحلۀ لا اسم و لا رسم له و مرحلۀ عدم تعیّن و مرحلۀ بسیط‌الحقیقه و مرحلۀ اصل و وحدت و حقیقت وجود، اشاره به همان حاقّ حقیقت وجود است که به‌وسیلۀ «هو» به آن اشاره شده است.

 محیی‌الدین در آن صلواتش بر پیغمبر اکرم و ائمه علیهم السّلام اشاره به این مرحله دارد:

اللَهمّ أفِض صِلَة صلواتک و سلامةَ تسلیماتک علیٰ أوّلِ التعیّناتِ المُفاضةِ من العَماء الربّانیّ و آخر التنزّلاتِ المُضافةِ إلی النوعِ الإنسانیّ!¹

 می‌گوید: «اولین تنزلی که از مقام عماء است.» مقام عماء یعنی مقام ظلمت هوهویت و مقام عدم ابراز حقیقت وجود در تعیّن.

شرایط لازم جهت معرفت حقیقت توحید

 کسی که کور است جایی را نمی‌بیند و هیچ حقیقتی برای او قابل شناخت نیست، مثلاً بین دیوار و غیر دیوار فرقی نمی‌گذارد، یا بین چاه و راه فرقی نمی‌گذارد؛ چون کور است و درب معرفت اشیاء به روی آدم کور و أعمیٰ بسته است. لذا برای اینکه حقایق اشیاء، تعین خودشان را به ما بنمایانند، هم به بصر نیاز داریم و هم به روشنایی. مولانا قضیه‌ای در اینجا دارد و می‌فرماید:

فیلی از هندوستان آوردند و مردم را هم خبر کردند که بیایند فیل را تماشا کنند. تاریک بود و هر که آمد، فیل را در تاریکی دید. یکی به خرطومش دست زد و گفت: «فیل یک شیء درازی است و این خصوصیات را دارد!»

یکی به پایش دست زد و گفت: «فیل شیئی مثل ستون است!» یکی به گوشش دست زد و گفت: «فیل یک شیء پهنی مثل طَبق است!» یکی دمش را گرفت و خلاصه هر کسی دست به یک جای آن زد.

هـر کسی از ظـنّ خود شـد یـار مـن   ***   از درون مـن نجسـت اسـرار مـن¹

خلاصه، این فیل بیچاره هزار تکه شده بود و هر کسی می‌گفت که یک طور است! چون اینها در تاریکی دیده بودند.²

 معرفت ما هم همین‌طور است؛ یعنی هریک از ما از دید معرفت خودش به خدا نگاه می‌کند و می‌گوید که خدا این‌طور است! خدا با همه هست، ولی او رفیق است و به حرف‌های ما کاری ندارد که ما به او چه می‌بندیم! او می‌گوید: شما هرچه می‌خواهی بگو؛ اما من بالاتر از این حرف‌ها هستم! هرجا هم می‌خواهی برو؛ اما من بالاتر از این حرف‌ها هستم! بالأخره یا با زبان خوش یا با غیر زبان خوش، به تو می‌فهمانیم که ما که هستیم! بالأخره به نحوی می‌فهمیم.

 مولانا در شعر دیگری می‌گوید:

تو علی را به تاری دیده‌ای   ***   زین سبب غیری بر او بگزیده‌ای³

   ***   می‌گویند که مولانا سنّی است؛ ولی نگاه نمی‌کنند که اشعارش چه می‌گوید! «تو علی را به تاری دیده‌ای» یعنی اگر تو حقیقت علی را می‌دیدی دیگر دنبال ابوبکر نمی‌رفتی؛ اما چون علی را در تاریکی دیده‌ای، زین سبب، غیری برای علی بگزیده‌ای. غیر علی کیست؟ ابوبکر است! همۀ ما علی را به تاری می‌بینیم، چون چشم نداریم تا ببینیم که آن مقام، به چه کیفیتی است.

 برای ظهور تعیّنات، هم به روشنایی نیاز است و هم به بصر. اگر ما چشم داشته باشیم ولی همه‌جا تاریک باشد فایده‌ای ندارد؛ و اگر همه‌جا روشن باشد ولی ما چشم

نداشته باشیم هم فایده‌ای ندارد! هر دو جهت در بروز و ظهور تعیّن باید روشن باشند.

 در مسئلۀ اول که مسئلۀ توحید است، توحید خودش را در همه‌جا نشان داده است، ولی ما کور هستیم! البته اگر خودش را نشان نمی‌داد ولی ما چشم داشتیم، مسئلۀ دیگری بود.

یار بی‌پرده از در و دیوار   ***   در تجلّی است یا أولی‌الأبصار¹

 خلاصه، هر کجا می‌نگرم عکس رخش جلوه‌گر است و در هرجا دارد نگاه می‌کند. صحبت در این است که آن شرط اول که روشنایی و تجلی او است، همه‌جا هست! مرحوم حاجی سبزواری می‌فرماید:

موسئی نیست که دعویّ «أنا الحق»²

اشعارش خیلی پر معنا و جاندار است و آدم خوشش می‌آید! گفت: «أرنی!» اما موسئی نیست! می‌گوید: یک موسی پیدا بکن آن‌وقت این «أنا الحق» را از همه می‌شنود!

 البته حضرت موسی که حقیقت أنا الحق برای او تجلی شده بود، فقط از آن درخت شنید و نفْس او در آن‌موقع با این وجهۀ خاص پروردگار مرتبط شده بود و خدا می‌خواست که این حقیقت از آن درخت برای او جلوه پیدا بکند؛ اما اگر همین حضرت موسی رشد پیدا می‌کرد أنا الحق را از همان نعلینی هم که پایش کرده بود می‌شنید! ولی او هنوز رشد پیدا نکرده بود و پایین بود و کار داشت. او باید خیلی بالا بیاید. اگر بیشتر توسعه پیدا می‌کرد، از زمین و زمان و از همه می‌شنید که دارند أنا الحق می‌گویند، یعنی آن جنبۀ وجه‌الخلقی آنها به‌کنار می‌رفت و جنبۀ وجه‌الرّبی باقی می‌ماند، و حقیقت وجه‌الرّبی هم چون فقط یک حقیقت واحد است، پس همه أنا الحق می‌گویند! اینجا است که حسین حلاج هم که بر سر دار رفت، أنا الحق

می‌گوید، بایزید بسطامی هم أنا الحق می‌گوید، درخت هم أنا الحق می‌گوید، تمام برگ‌های درختان همه أنا الحق می‌گویند، و همه راست می‌گویند!

عدم تقابل وحدت حقیقت توحید با سایر تجلیات

 عجیب اینجا است که این أنا الحق در قبال آن یکی نیست، و با اینکه انسان صور را متعدد می‌بیند، ولی أنا الحق را واحد می‌بیند؛ یعنی این تعدد صور، موجب تعدد ذی‌الصوره نشده است. صور متعدد است، ولی ذی‌الصّوره واحد است؛ مقدمه متعدد شده است، ولی ذی‌المقدمه در اینجا واحد است. نکتۀ مهم این است و اینجا است که دیگر توحید محض است و انسان به حقیقت توحید می‌رسد.

 اینجا مثل مسئلۀ آینه‌های متعددی است که یک نور در آنها جلوه کرده است، و هر آینه دارد می‌گوید: «من آن خورشید را نشان می‌دهم!» و راست هم می‌گوید، چون دارد نشان می‌دهد. همه دارند می‌گویند و دروغ هم نمی‌گویند. البته فرق آینه با ما این است که آینۀ بیچاره خودش اقرار می‌کند که من فقط آینه‌ام؛ ولی ما در این بین می‌گوییم: ما اصلاً خود خورشیدیم! بین مای نابه‌کار و بین آن آینۀ بیچاره فرق این است: آن می‌گوید که من فقط آلت و واسطه هستم و خودم هیچ چیزی نیستم؛ ولی ما می‌گوییم که این خورشیدی که در ما طلوع کرده است واقعاً طلوع کرده است! یا این علمی که ما الآن داریم واقعاً داریم! این استعدادی که داریم واقعاً داریم! این حافظه‌ای که داریم واقعاً داریم. ما مرتکزات ذهنی، قوه، قدرت، شجاعت، جرئت، جربزه و... داریم؛ گرچه کم و زیاد هست، ولی بالأخره همه را داریم و نمی‌توانیم بگوییم نداریم! ولی صحبت در این است که ما اینها را مستقل می‌دانیم. اگر فقط و فقط یک ذره عقل داشته باشیم، می‌فهمیم که ما فقط آینه و مرآت هستیم و اگر علمی داریم او عنایت کرده است. دلیلش این است که او فردا از ما می‌گیرد. وقتی گرفت حالا دوباره آن را پیدا کن! مگر پیدا می‌شود؟! ابداً! آن‌قدر اظهار عجز و نیاز و... می‌خواهد!

لزوم توجه غیر استقلالی و آینه‌گونه به خود و داشته‌های خود

 مرحوم آقای انصاری از شخصی نقل می‌کردند و می‌فرمودند:

شخصی در مسجد مروی طهران یا در یکی از مدارس متعددی که طهران داشت، درس می‌داد. یک روز که سر درس نشسته بود و لمعه درس می‌داد، به شهید ثانی

اعتراض می‌کند که ایشان اینجا را نفهمیده است! این حرف‌ها چیست؟! مسئله همین است که ما می‌گوییم! خلاصه ظاهراً اهانتی هم به مرحوم شهید می‌کند.

 اگر انسان می‌خواهد کلام بزرگان را رد کند نباید اهانت کند، بلکه مثلاً باید بگوید: به نظر ما می‌رسد که این مطلب این‌طور است. چون اینها بزرگان‌اند، اینها مقدس‌اند، نفس آنها مقدس است و موقعیت آنها مقدس است.

بزرگش نخوانند اهل خرد   ***   که نام بزرگان به زشتی برد¹

 مرحوم آقای انصاری می‌فرمودند:

درویشی کنار آن مجلس نشسته بود، این درویش نگاهی به او می‌کند و بلند می‌شود و می‌رود. ایشان درس را تمام می‌کند. شب که خانه می‌آید و مشغول مطالعه می‌شود می‌بیند که هیچ چیزی نمی‌فهمد! عجب، چرا این‌طور است؟! کتاب را باز می‌کند، اصلاً چیزی نمی‌فهمد و اصلاً نمی‌تواند عبارت را بخواند! مثل بچه‌های پنج شش ساله که اصلاً چیزی نمی‌فهمند و فقط خطوطی که جلوی چشمشان هست می‌بینند، همین‌طور فقط نگاه می‌کند! آب به صورتش می‌زند، ولی می‌بیند هنوز نمی‌فهمد! خدایا، چرا این‌طوری است؟! زنش را صدا می‌کند که ما نفهمیدیم، تو بیا ببینیم آیا می‌فهمی؟ خلاصه، زنش می‌آید و می‌خواند، زنش چیزهایی می‌خواند، ولی خودش می‌بیند اصلاً نمی‌فهمد که شهید چه می‌گوید و حرف‌هایش چیست. خلاصه خیلی عجیب بود! حال اضطراب داشت، ولی بالأخره خوابش می‌برد. صبح بلند می‌شود و به درس می‌رود. کتاب را باز کند و هرچه به کتاب نگاه می‌کند می‌بیند که هیچ چیزی متوجه نمی‌شود! فقط مثل یک بچه، می‌بیند که خطوطی هست، همین! می‌گوید: «خدایا، چرا این‌طور شدم؟!» بعد یک طور برای شاگردها سمبل می‌کند و می‌گوید: «من امروز قدری ناراحتی و کسالت مزاج دارم و فعلاً امروز درس تعطیل باشد!» اگر بگوید نمی‌فهمم، آن‌وقت آبرویش می‌رود! بلند می‌شود و بیرون می‌رود.

آن‌موقع طهران محدود بود و کمی بیرون از طهران، بیابان بود. از طهران کمی بیرون رفت، ولی همین‌طور عصبانی و ناراحت بود. به نهر آبی می‌رسد، آنجا می‌نشیند، یک‌دفعه می‌بیند که آن درویشی که دیروز آنجا بود، اینجا نشسته است. درویش می‌گوید: «اهانت به بزرگان جایز نیست! مقام شهید بالاتر از این است که تو و امثال تو بخواهید به او اهانت کنید! برو و دیگر از این کارها نکن!» خلاصه درویش می‌رود و او یک‌دفعه می‌بیند که دوباره همه‌چیز معلوم شد و هرچه در ذهنش بود برگشت.¹

 خلاصه، قضیه این است که چه کسی می‌گوید که ما علم داریم؟! ابداً، آن‌چنان از ما می‌گیرند به‌طوری‌که دیگر نمی‌توانیم هیچ‌چیزی را تشخیص بدهیم! جدی عرض می‌کنم، این واقعیت محض است و هیچ شکی در این نیست. به خدای لا شریک له، حتی اگر در وجود خودمان شک باشد، ولی من معتقدم که در این قضیه هیچ شکی نیست که در همۀ علومی که داریم، ما فقط مرآت و آینه هستیم! اگر شما به‌اندازۀ سر سوزنی در این مسئله خلاف دیدید، روز قیامت جلوی مرا بگیرید و بگویید: سید، به ما دروغ گفتی! این‌چنین محکم حرف می‌زنم!

 انسان بعد از مرگ توجه پیدا می‌کند: ﴿فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيدٞ﴾؛² یعنی در آنجا خواهد دید که علم او مرآت خداست. البته نه‌تنها علم، بلکه خصوصیات دیگر هم همین‌طور است، حتی حیات هم همین‌طور است. حیات لازمۀ او است، چطور ممکن است یک شخص حیات داشته باشد ولی در عین حال مرگ برای او پیدا شود؟! ما مرگ را تبدل لباس و انتقال از یک نشئه به نشئۀ دیگر می‌دانیم، پس حیات در جای خودش باقی است، یعنی حیات باقی به بقاء نفس است یا نفس باقی به بقاء حیات است و هر دو لازم و ملزوم یکدیگر هستند و تعلق ذاتی به همدیگر دارند. انسان در هنگام مرگ متوجه می‌شود که تمام آنچه در این دنیا به خود نسبت می‌داد مربوط به مبدأ و واجب‌الوجوب

است. یعنی در عین حالی که علم و حیات و قدرت و تمام این خصوصیات با خودش است، این معنا را می‌فهمد و برایش منکشف می‌شود که پوچ محض است و به‌اندازۀ یک کاه هم ارزش ندارد، و این معنا برایش روشن می‌شود که ﴿لِّمَنِ ٱلۡمُلۡكُ ٱلۡيَوۡمَ لِلَّهِ ٱلۡوَٰحِدِ ٱلۡقَهَّارِ﴾،¹ یعنی ملک و سلطنت اختصاص به ذات پروردگار دارد؛ هم سلطنت بر نفوس، هم سلطنت بر أعراض، هم سلطنت بر صفات، هم سلطنت بر کیفیات، هم سلطنت بر کمّیات، هم سلطنت بر عوارض، هم سلطنت بر ذوات. سلطۀ واقعی و ولایت واقعی در تمام این سلطنت‌ها مختص به ذات او است. این معنا در نشئۀ انتقال برای انسان روشن می‌شود که ﴿لِّمَنِ ٱلۡمُلۡكُ ٱلۡيَوۡمَ لِلَّهِ ٱلۡوَٰحِدِ ٱلۡقَهَّارِ﴾. البته این مسئله در همین دنیا هم برای هر کسی تا حدودی روشن می‌شود و قضایا مشخص می‌گردد.

 من در کتاب خاطرات شاه خواندم که نقل می‌کند:

شاه و خانواده و اطرافیانی که با آنها بودند و مجموعاً سفر می‌کردند، دیگر جایی پیدا نمی‌کردند و همین‌طور آنها را از این کشور به آن کشور، و از آن کشور به یک کشور دیگر پاس می‌دادند؛ چون آن کشورها از ایران و از عکس‌العمل ایران و وجهۀ جهانی‌شان می‌ترسیدند. خلاصه اینها خیلی مستأصل شده بودند.

در یکی از خاطراتش می‌گوید: «ما را حتی در شهر هم نمی‌بردند! یک بار ما را به یک پایگاه نظامی بردند و در آنجا کنار سلول دیوانه‌ها به ما جا دادند و چند ساعت آنجا بودیم، تا اینکه از آنجا منتقل شدیم. اصلاً اگر چند ساعت دیگر می‌ماندیم همۀ ما دق می‌کردیم!»² یعنی دیوانه‌ها جلوی اینها شکلک درمی‌آوردند و اینها را سر حال می‌آوردند!

نکات خوبی در آن کتاب آورده بود و این یکی از آن نکات بود. در جای دیگری نقل می‌کند:

یک بار که شاه و خانواده‌اش در یک جزیره‌ای با هم بودند، او در اطاقی نشسته

بود، یک‌دفعه پسرش رضا که ولی‌عهد بود، شروع کرد به شوخی کردن و گفت: «برو آقا، خدا هم جوک و شوخی است!» یک‌دفعه پدرش به او گفت: «با هر کسی می‌خواهی سر به سر بگذار، ولی با خدا سر به سر نگذار! دیدی که چه به روزگارمان آمد! می‌فهمی؟! نمی‌توان سر به سر خدا گذاشت!¹

خلاصه، اینها قدری معتقد شده بودند، یعنی متوجه شده بودند که آن کبکبه و دبدبه و آن بیا و بروهای کذایی و... همه به قدرت خدا است! بندۀ خدا، بیا پایین! یک‌دفعه در یک شب و در یک ساعت، طومار آن کاخ‌ها و بالا و پایین‌های کذایی و... برچیده شد و پنبۀ آنها زده شد! اینها همه قدرت خدا است! خدا می‌خواهد نشان بدهد که همۀ سلطنت‌ها و حکومت‌ها برای من است؛ امروز به یکی می‌دهم و فردا به یکی دیگر می‌دهم.

 چقدر واقعاً عارف راحت است و چقدر نسبت به مسائل احساس راحتی می‌کند! چون می‌بیند که حقیقت امر و حقیقت واقع فقط دست یکی است و همۀ این اعتباریات و ترؤّس‌ها و شأنیات و حسّیات، اعتباری است.

 اما بقیه، یکی کراواتش را تنظیم می‌کند، یکی عمامه را درست می‌کند! یکی ریشش را قشنگ سه تیغه می‌زند، یکی ریش خیلی شکیل و اطو کرده می‌گذارد و چیزهایی هم به آن می‌مالد که خیلی آن‌چنانی بشود! یکی کفش واکس‌کردۀ اطو کشیده می‌پوشد، یکی نعلین زرد و براق آن‌چنانی می‌پوشد که از یک کیلومتری چراغ می‌زند! یکی تأدیبی در دستش می‌گیرد و یکی عصای خیلی عالی دستش می‌گیرد! یکی لباسش به آن شکل است و یکی عبای خاچیۀ اصل می‌اندازد که معروف و متداول بین آیات و آقایان است و آن‌قدر این عبا لطیف و عالی است که به‌قول نجفی‌ها، از سوراخ انگشتر رد می‌شود! اینها فرقی با هم نمی‌کنند و ماهیت همۀ اینها یکی است و هیچ تفاوتی ندارند:

[کلُّ مَن فی الوجودِ یطلُب صیدًا]       ***       إنّما الاختــلافُ فی الشَّـبکـاتِ²

 اگر قرار بر این است که ما آنها را مسخره کنیم و بگوییم که این سلطنت‌ها از آنِ شخص دیگری است، آنها هم ما را مسخره می‌کنند و می‌گویند که این علم و ریاست و مرجعیت هم از آنِ شخص دیگری است و شما بیخود بر سر و کلۀ همدیگر می‌زنید! واقعیت مسئله یکی است.

سفر اول: سلوک به مقام فناء فی اللَه

 صحبت در این است: ما احتیاج به روشنایی داریم؛ ولی مقام هوهویت مقامی است که اصلاً هیچ تعیّنی و هیچ ظهور و بروزی و هیچ اسمی در آن مقام نیست، و مقامی است که باطنِ باطنِ باطنِ باطنِ همۀ اشیاء و حقیقت همۀ تعینات است. یعنی مقام هوهویت، مقامی جدای از بقیۀ مقام‌ها و در کنار و در قبال بقیۀ مقام‌ها و در مقابل و مضادّ با بقیۀ مقام‌ها نیست؛ بلکه آن مقام عبارت است از وجود بسیط که بسیط الحقیقة کُلُّ الأشیاء است. اصلاً ظهوری در آن مقام نیست، پس دیگر چشمی هم در آن مقام نیست؛ یعنی در آنجا هم ظهور از بین رفته و هم بینایی از بین رفته است. آنجا مقام فنای محض است که در آنجا سالک اصلاً چشم ندارد تا چیزی را ببیند و چیزی نیست تا آن را ببیند. این مقام، مقام فناء است.

 سالک قبل از اینکه بخواهد به سفر من الخلق إلی الحقّ برود، همه چیز بود ولی چشم نداشت؛ اما وقتی برمی‌گردد و از آن مقام بیرون می‌آید، همه چیز هست و چشم هم دارد. سفر سوم سفر من الحقّ إلی الخلق بالحقّ است. وقتی از این سفر برمی‌گردد، از حق برمی‌گردد و دوباره از مقام فناء تنازل پیدا می‌کند؛ یعنی دوباره سیر نزولی دارد، البته نه مثل سیر اول، بلکه به نحوۀ دیگری می‌آید و توأم با صعود است، یعنی او با حق، هر دو با هم و به موازات هم می‌آیند و در اینجا دیگر همه‌چیز هست.

یار بی‌پرده از در و دیوار   ***   در تجلی است یا اولی‌الأبصار¹

دیگر خدا به او چشم داده است و دارد این یار بی‌پرده را تماشا می‌کند. او باقی بعد

الفناء و عارف کامل می‌شود.

 چون در مقام هوهویت، فنای محض است، آن را مقام عماء می‌گویند و به عالم ظلمات تشبیه کرده‌اند.¹ در این عالم، هیچ چیزی مشخص نیست و انسان چیزی نمی‌بیند. عماء یعنی ندیدن، نفهمیدن، نشنیدن و ادراک نکردن. آنجا عالم هوهویت محض است که در آنجا شاعر فقط حقیقتِ آن وجود است.²

 عماء در سفر اول (سفر من الخلق إلی الحقّ) حاصل می‌شود. البته نحوۀ فناء صفات و اسماء انسانی در اسماء کلّیه، و نحوۀ امحاءِ ذات در آن اسماء کلیه، و اختلافی که ممکن است در اینجا باشد، مسائلی است که إن‌شاءاللَه بعداً عرض می‌کنم.

 وقتی شخصی در مقام فناء است دیگر کثرتی نیست و اصلاً ادراکی ندارد؛ مثلاً یک‌دفعه می‌افتد، یا اگر راه می‌رود اصلاً هیچ چیزی نمی‌فهمد! البته این قضیه نسبت به افراد تفاوت دارد و مربوط به خدا است و هر طور که خدا بخواهد می‌دهد؛ یکی را نگه می‌دارد و یکی را زود برمی‌گرداند. من‌باب‌مثال آقای حداد در این قضیه خیلی تردد داشتند؛ اما ما نسبت به آقا اصلاً چنین چیزی مشاهده نکردیم و نحوۀ این قضیه برای ایشان کیفیتی داشت که اصلاً برای کسی مشاهَد نبود. قطعاً چنین مسائلی برای ایشان بوده است؛ ولی به‌خاطر اینکه ایشان جنبۀ ارشاد داشتند یا قضیه در باطن بوده است یا مثلاً خیلی سریع بوده است، به‌نحوی بود که اصلاً مشاهَد کسی نبوده است.

تلازم اعتقاد به توحید حقۀ حقیقیه و اعتقاد به ولایت

تلمیذ: شعر «ما علی را به تاری دیده‌ایم!» به همان جنبۀ فناء ایشان اشاره می‌کند؟

 استاد: نه‌خیر، منظور همان معارف و حقیقتِ ظهور ولایت در حضرت است و منظور این است که حضرت الآن در اینجا حق محض است و مظهریت برای حق

محض دارد؛ ولی ما چون این معنا را ادراک نکرده‌ایم به‌دنبال ظلمت رفته‌ایم. ظلمت همان تمسک به مظاهر دیگر است؛ مظاهری که متوغل در شهوات و انّیات و... هستند. ما به‌دنبال حقیقت محض و حقّ مطلق که در وجود حضرت است، نرفتیم؛ لذا به تاری دیده‌ایم، یعنی آن حقیقت مطلق و حقیقت محض و حقیقت ظهور حق در حضرت که حضرت را متبدل کرده است، برای ما انکشاف پیدا نکرده است، و اگر انکشاف پیدا می‌کرد دیگر به‌دنبال اینها نمی‌رفتیم.

 گرچه حقّ مطلق در اینجا تعیّن پیدا می‌کند، اما این تعیّن او دیگر تعین حق است و تعین نفس نیست. حضرت در اینجا سفر من الحق إلی الخلق بالحق را انجام داده است؛ یعنی وقتی از آنجا مراجعت کرده است، در آنجا حق با او است، نه‌اینکه جدای از حق برگشته است، بلکه خدا را هم با خودش آورده است؛ یعنی او در اینجا دیگر خود حق محض است که به این‌صورت دارد جلوه می‌کند. این معنای حقیقت معرفت است.

 اینهایی که علی را از خدا جدا کرده‌اند و ولایت را از توحید جدا کرده‌اند، ولایت را به تاری ملاحظه می‌کنند و همۀ اینها به تاری دیدن است! امیرالمؤمنین از این کارهایی که اینها می‌کنند بیزار است و می‌گویند: من کجا جدای از توحید هستم؟ کجا جدای از حقیقت خدا هستم؟ من بدون حقیقت توحید صفر هستم! ولایت عین توحید است. قبول ولایت، قبول توحید است و قبول توحید، قبول ولایت است. هم سنی‌ها که ولایت را رد کرده‌اند و به توحید گرویده‌اند، در اشتباه محض هستند، و هم آنهایی که قائل به ولایت هستند و توحید و عرفا را کنار گذاشته‌اند، در اشتباه محض هستند؛ هر دوی این افراد در نقطۀ مقابل حق هستند. کسی که قائل به ولایت امیرالمؤمنین است قائل به توحید حقۀ حقیقیه است و کسی که قائل به توحید حقۀ حقیقیه است قائل به ولایت امیرالمؤمنین است؛ هیچ فرقی در اینجا ندارد و به‌طور کلی مقام ولایت با مقام توحید سیّان‌اند، یعنی یک واحد هستند، نه‌اینکه تفاوتی داشته باشند.

کیفیت مراعات مقام تشریع در حفظ ادب نسبت به امور مربوط به توحید و ولایت

تلمیذ: چرا پس به قرآن «ثقل اکبر» می‌گویند؟

 استاد: البته معنای ثقل اکبر در بعضی از موارد آمده است؛¹ ولکن خیلی‌ها معتقدند که ائمه ثقل اکبر هستند و اتفاقاً روایات هم در این زمینه داریم، و قرآن هم تراوش همان حقیقت است.²

 وجهی که به قرآن «ثقل اکبر» می‌گویند به‌خاطر «در مقام تأدّب بودن» است. در مقام تأدب یعنی امام علیه السّلام در این عالم و از نقطه‌نظر مراتب نفس و مراتب کثرت، بالأخره وجود بشری دارد، در مقابل قرآن که جنبۀ ربّی دارد و متوغل در جنبۀ ربّی است؛ لذا خود حضرت با اینکه می‌گوید: «من قرآن ناطق هستم؛ این قرآن‌ها را بزنید!»³ اما خود حضرت در مقام تأدب نسبت به قرآن، خضوع و خشوع دارد.

 یادم است که چند سال پیش که در مشهد روی منبر صحبت می‌کردم، یک مرتبه در حضور آقا گفته بودم: «حضرت سیدالشهدا علیه السّلام به مکه تشریف بردند.» بعد که آقا سؤال کردند و گفتند: «راجع به حضرت باید گفت مشرّف شدند.» من گفتم: وجهش چیست؟ اگر ما از نقطه‌نظر واقع نگاه کنیم و شرافت کعبه را به ولایت بدانیم، پس کعبه بدون ولایت دیگر شرافتی ندارد، و این مسلّم و محرز است که مقام امام اشرف از کعبه است؛ و اگر ما از نقطه‌نظر ظاهر هم نگاه کنیم، کعبه سنگ است و امام از نقطه‌نظر مراتب حیوانیت بالأخره انسان است.

 آقا فرمودند:

نه، در مقام تشریع و مقام تکلیف، خود ائمه هم به رعایت آداب و جهات ادبی تکلیف ملتزم بودند، و این خصوصیت کعبه که باید از همۀ اطراف و اکناف بیایند و دور آن بچرخند و اینکه کعبه مظهر بیت‌اللَه است و اسم آن بیت‌اللَه است و آنجا مسجدالحرام است، اقتضا می‌کند که خود ائمه علیه السّلام هم رعایت ادب کنند.

 همان‌طور که وقتی می‌خواهند نماز بخوانند رو به کعبه می‌ایستند و نماز می‌خوانند و وجهۀ ظاهری‌شان به‌سمت کعبه است، از نقطه‌نظر محاوره و از نقطه‌نظر کلمات هم رعایت ادب آنها این بود که خود را در مقابل این ظهور حق پایین می‌آوردند و در نظر می‌گرفتند؛ گرچه فی‌الواقع رشحه‌ای از رشحات آنها، برقراری کعبه است، و مردمی که به دور کعبه می‌گردند به دور ولایت امام باید بگردند و روایاتی هم داریم: رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله می‌فرماید:

فلَو أنّ امرَأً صَفَنَ بینَ الرُّکنِ وَ المَقامِ فَصَلّیٰ و صامَ ثمّ لقی اللَهَ عزّوَجلّ و هو لأهلِ بَیتِ محمّدٍ صلّی اللَه علیه و آله و سلّم مُبغِضٌ، دَخَلَ النّارَ!¹

«اگر کسی هر سال حج کند و بین رکن و مقام [به روی قدم‌های خود به نماز بایستد و روزه بگیرد] و سپس بمیرد، ولی بدون ولایت ما باشد، داخل در جهنم می‌شود!»

و امام باقرعلیه السّلام می‌فرماید:

یا سَدیرُ، إنّما أُمِرَ النّاسُ أن یَأتوا هَذِهِ الأحجارَ فَیَطوفوا بِها ثمّ یَأتونا فَیُعلِمونا وَلایَتَهُم لَنا.²

 لذا گرچه هم‌چنین معنایی هم هست که بدون عرض ولایت و بدون تمسک به ولایت، همۀ این کعبه و... نتیجه‌ای ندارد و خشک است و حقیقت و باطن ندارد و موجب ترقی و رشد و رُقا نفس نیست؛ اما از نقطه‌نظر سلسلۀ مراتب تکلیف و عالم کثرت که عالم تأدب و عالم حفظ هر تعیّنی در رتبۀ خودش است، لسان ائمه نسبت به کعبه یک لسان تشریف است، لذا ما هم موظف هستیم. ایشان می‌فرمودند: «ما هم به همین کیفیتی که خود آنها راضی هستند تلفظ کنیم و از کعبه یاد کنیم.»

 قضیۀ «ثقل أکبر» هم همین‌طور هست.

علت جواز طوف به دور قبور ائمۀ اطهار و اولیای الهی

تلمیذ: در تذکره‌ها و بعضی از قصه‌ها، بعضی از سلاّک دور ولیّ خدا طواف می‌کردند؛ مثلاً بایزید یا ابوسعید ابوالخیر نسبت به بعضی از مشایخشان، دور قبر ایشان طوف می‌کردند.¹ آیا طوف نسبت به شخصی که مطاف واقع شده است، دلالت بر ورود به ولایت می‌کند؟

 استاد: چون این قبر، قبر ولی است و ظهور ولایت در او است، از بابِ تأدب و اظهار عبودیت و تذلل و تواضع، طوف می‌کردند. طوف به معنای این است که من این را محور برای حرکت و اتجاه خودم قرار می‌دهم. همان‌طور که بوسیدن عتبه هم حکایت از همین قضیه می‌کند. کسی که به مشهد مشرف می‌شود و می‌خواهد وارد حرم حضرت بشود مستحب است که عتبه را ببوسد. این از باب ادب است؛ یعنی اینجا جایگاه خضوع و تذلل و جایگاه عرض نیاز و بدبختی و بیچارگی انسان است، به این حساب که خداوند متعال در این مظهر تجلی کرده و این مظهر را وسیلۀ برای ترقی و رشد انسان قرار داده است. لذا طوفی هم که دور قبر حضرت است، آن هم از همین باب است. مرحوم آقا توضیح روایاتی را که دلالت می‌کند بر «و لا تَطُف بِقَبرٍ»² بیان کرده‌اند،³ و فعل اولیا حجت است و آقای حداد در این زمینه هفت شوط دور قبر حضرت طواف می‌کردند،⁴ و این حکایت از این است که قبلۀ واقعی و حقیقت واقعی اینجا است و این اشاره به باطن قضیه دارد. مکه اشاره به ظاهر است که انسان باید دور بیت‌اللَه طواف کند؛ ولی طوف به دور قبر حضرت، اشاره به باطن است.

 انسان از نقطه‌نظر جوارح باید جوارح خود را منطبق با جوانح خود قرار بدهد؛

یعنی همان‌طوری‌که در مقام التزام قلبی باید به یک سری مسائل ملتزم باشد، از نقطه‌نظر ظاهر هم باید رفتار و حالات او بر همان التزام قلبی منطبق باشد. لذا باید جوارح را به ظهور آن جوانح و التزامات قلبیه، که همان طوف ظاهری دور این قبر است، منطبق کرد. من‌باب‌مثال وقتی می‌خواهید به شخصی احترام بگذارید، فقط در کناری نمی‌نشینید و بگویید: آقا دوستت دارم! «دوستت دارم» یعنی بلند شود و برو آب بیاور، برو میوه بیاور، برو چای بیاور! اما اگر مهمان به منزل شما بیاید و شما همین‌طور بنشینید و بگویید: من آن‌قدر شما را دوست دارم که نمی‌توانم یک لحظه از پیش شما تکان بخورم! می‌گوید: آقا، بلند شو برو و چیزی بیاور تا بخوریم! از گرسنگی داریم می‌میریم! این یعنی التزام باطنی و محبت باطنی اقتضا می‌کند که مضیف در مقابل ضیف بلند شود و به ادای احترام او قیام کند و موجبات برای مقتضیات ضیافت را انجام بدهد.

 گشتن دور قبر هم همین است، یعنی آن التزام باطنی انسان به حقیقت ولایت اقتضا می‌کند که انسان از نقطه‌نظر ظاهر هم عملی انجام بدهد که این معنا را برساند و این التزام را نشان بدهد. اگر انسان کار دیگری هم انجام بدهد که این معنا را برساند، اشکالی ندارد.

تلمیذ: طواف کردن سالک نسبت به قبر یک شخص دلالت بر رسیدن آن شخص به ولایت می‌کند؟ یعنی به کمال رسیده است؟

 استاد: نه، نیاز نیست به کمال رسیده باشد و ولایت او کاملِ کامل شده باشد، بلکه همین‌قدر کافی است که مثلاً فناء در اسماء و صفات پیدا کرده باشد و حالاتی برای او آمده باشد و دارای صفایی شده باشد و به مقام ظهور ولایت خدا رسیده باشد؛ البته لازم نیست ظهور ولایت در ذات باشد، بلکه ظهور مراتب دارد و اشکالی ندارد که دارای ظهور در اسماء و صفات باشد.

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ هفتم: سفر اول (٢)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

مراتب فناء

 دیروز عرض شد که در سفر سلوکی انسان به‌سوی پروردگار، در سفر من الخلق إلی الحق، مقام فناء نهایت این سفر خواهد بود و بنابر اصطلاح عرفاء، از فناء وجود در آن حقیقت بسیط تعبیر به عالم عماء آوردیم. این مقام، مقام عدم تجلی ذات و مقام کینونیت ذات بدون تجلی در مظاهر است و مقام اندکاک جمیع صفات، افعال، اسماء، ذوات و تعیّنات است به‌نحوی‌که در این مقام، دیگر هیچ‌گونه اثری از وجود شخص واصل باقی نمی‌ماند. قبل از رسیدن به این مقام، مراتبی را به‌عنوان مقدمه ذکر کرده‌اند: مرتبۀ اول، توحید افعالی است یا به عبارت دیگر، فناء افعالی؛ مرتبۀ بالاتر، توحید صفاتی یا فناء صفاتی است؛ مرتبۀ سوم، توحید اسمائی یا فناء اسمائی است. این سه مرتبه را در رتبۀ متقدم بر هم ذکر کرده‌اند و آن رتبۀ بالاتر از این سه مرتبه همان مقام فناء ذات است.¹

تبیین مقام فناء افعالی

 در اینجا این مسئله مطرح می‌شود: ما فعل را مستقلّ بالتعیّن و بالشّیئیة و الحیثیة

نمی‌دانیم، بلکه فعل را متأثر از صفت می‌دانیم؛ چون فعل انسان فی‌حدّ نفسه استقلال ندارد و متأثر از صفتی از صفات انسان است که خود آن صفت، متأثر از اراده و مشیت است، که آن اراده هم صفتی از صفات انسان است که متأثر از ذات و حاقّ نفس است. لذا طبق سلسلۀ علّیت، یا ذات انسان علت برای اراده است و اراده علت برای آن صفات است و آن صفات علت برای فعل است، یا اراده علت برای فعل است و آن صفات جنبۀ معدّی برای اراده دارند.

رابطۀ اراده و فعل

 اراده صفتی از صفات نفس است؛ منتها نفس فقط صفت اراده ندارد، بلکه صفات دیگری هم دارد: شهوت دارد، غضب دارد، رحمت دارد، عطوفت دارد، فکر دارد و عقل دارد، که همۀ اینها معدّ برای اراده هستند و جنبۀ اعدادی دارند و اراده را به‌نحو موافق و ملائم با طبع خودشان سوق می‌دهند.

معنای اراده

تلمیذ: شما فرمودید که ذات علت برای اراده است، پس دو نوع اراده داریم.

 استاد: نه، اراده واحد است. یعنی خود اراده در اینجا وصف برای ذات است، نه‌اینکه وصف برای شهوت و امثال‌ذلک باشد؛ منتها آن شهوات در جهت دادن اراده به‌نحو مطلوبشان نقش دارند، یعنی آن شهوات و صفات نفسانی تأثیری در ذات می‌گذارند و به‌واسطۀ تغییر ذات، اراده هم بر طبق آن ملائمات نفسانی تغییر پیدا می‌کند. یعنی اگر ما ذات را در مرحلۀ خاصی بدانیم و اراده را معلول ذات بدانیم، یک سری اوصاف دیگری هم وجود دارند که مستقیماً در اراده تأثیر نمی‌گذارند، بلکه این اوصاف در ذات تأثیر می‌گذارند و ذات هم در اراده تأثیر می‌گذارد. آن‌وقت این اراده با این اوصافی که در عرض آن وجود دارند موافق می‌شود. مثلاً یک ذات وقتی که ذات شهوانی است، ارادۀ به مسئلۀ روحانی در او پیدا نمی‌شود؛ یا وقتی که ذات روحانی است، میل به مسائل شهوانی در او پیدا نمی‌شود؛ یا وقتی که ذات تعقلی است، هیچ‌وقت میل به مسائل احساسی و... در او پیدا نمی‌شود؛ یا وقتی که منغمر در مسائل ریاسات و مادیات و عالم دنیا است، توجه به مسائل عالم ملکوت و معنا در او پیدا نمی‌شود.

 اراده صفت نفس است و صفات دیگری هم در عرض اراده، اوصاف نفس

هستند؛ منتها آن اوصاف مستقیماً و بلا واسطه در اراده تأثیر نمی‌گذارند، بلکه اینها در ذات اثر می‌گذارند و ذات هم در اراده اثر می‌گذارد. یعنی علل مُعدّه برای اراده هستند و اراده و مشیت را به‌نحو مطلوب خودشان سوق می‌دهند و با واسطه مؤثر در اراده هستند.

 فرض کنید مولایی عبدی دارد و چند تا بچه هم دارد. هم قدرت و ارادۀ این عبد به دست مولا است و هم قدرت و ارادۀ آن بچه‌ها به دست پدرشان است. اما وقتی این مولا می‌خواهد به این عبدش امر کند که این‌کار را انجام بده، این بچه‌ها می‌آیند و میل پدر را به‌سمت خودشان برمی‌گردانند؛ یعنی این بچه‌ها نمی‌توانند در اراده تأثیر بگذارند و به عبد بگویند: برو این‌کار را انجام بده! چون می‌گوید: من فقط از یک نفر اطاعت می‌کنم، شما بروید دنبال کارتان! اینها سراغ پدرشان که مولا است می‌روند و او را تحریک می‌کنند و میل پدر را به‌سمت خودشان سوق می‌دهند. این معنای با واسطه و بلا واسطه است.

کیفیت تأثیر و تأثر ذات نسبت به اوصاف و بروزات خود

تلمیذ: پس ذات فقط جنبۀ علّی ندارد، بلکه معلول هم می‌شود.

 استاد: بله، قبلاً هم عرض کردیم که خود ذات به‌واسطۀ اوصاف و ملکاتی که پیدا می‌کند متلوّن و متغیّر می‌شود؛ می‌تواند به تجرد جوهری مجرد شود یا در جهت مادی به‌سمت حیوانیت متوغل شود. این‌طور نیست که ذات به صورت دست‌نخورده در جای خودش باقی می‌ماند و هرچه در خارج است، بروزاتی غیر از آن است؛ بلکه همۀ آن بروزات، معلول ذات هستند. من‌باب‌مثال شما می‌بینید که یک ذات در بادئ امر بسیار روحانی و دارای بهاء و نور است، ولی ده سال دیگر می‌گذرد و این با آن ده سال پیش کلی تفاوت دارد و آن‌چنان متکدر شده است و آن‌چنان حالات ناگوار از او می‌بینید که گویا اصلاً خودش نیست! برعکس این هم هست؛ یعنی شخصی که دارای صفات و حالات سیّئه است، می‌بینید که یک‌مرتبه انقلابی در او پیدا می‌شود و وقتی او را بعد از پنج سال می‌بینید اصلاً می‌گویید: آیا این همانی است که این‌کارها را می‌کرد و این چیزها را انجام می‌داد؟!

تلمیذ: این صفات چنانچه عوامل خارجی داشته باشند، طبیعی است که ذات را هم تغییر بدهند؛ اما وقتی ذات انسان یک شاکلۀ خاصی دارد و صفات هم زاییدۀ خود ذات است، پس هیچ صفتی نمی‌تواند با ذات منافات داشته باشد. مگر اینکه از عوامل خارجی و بیرونی هم یک سری تغییراتی در این صفات رخ بدهد که تشکل خاصی به آن صفات بدهد که قطعاً با ذات منافات پیدا می‌کند، لذا ذات را تغییر می‌دهد.

 استاد: ذات دارای یک جنبۀ استعدادیت محض است که ما نمی‌توانیم آن را از مسائل خارجی جدا بدانیم. شما یک بچه را تصور کنید؛ وقتی نگاه می‌کنید و می‌بینید که این بچه در محیط خیلی مناسبی رشد می‌کند، می‌بینید که دارای این روحیه می‌شود؛ اما فرض کنید اگر در محیط غیر مناسبی رشد کند، دارای آن روحیّه می‌شود.

 به‌طور کلی مقام روح و مقام ذات، مقام استعداد است. فعلیت ذات عبارت است از آن وارداتی که بر او وارد می‌شود و فعلیت پیدا می‌کند. خود شما می‌بینید که وقتی در یک مجلس می‌روید روحانی می‌شوید، ولی در یک مجلس دیگر که می‌روید متکدر می‌شوید. حالا اگر شما همین قضیه را ادامه بدهید و به ندای وجدانتان و به آن نهیبی که وجدان به شما می‌زند که از این مجالس احتراز کنید، توجه نکنید، بعد از یک مدت می‌بینید که اصلاً نه میل به عبادت دارید و نه میل به مجالس دعا و ذکر دارید، و به‌طور کلی تمام اینها از بین می‌رود؛ ولی اگر توجه کردید و به این طرف قضیه آمدید، اصلاً مسئله به‌طور کلی برمی‌گردد.

 [ذات و روح انسان در مقام استعداد محض است، بعد به مقام ملکه می‌رسد،] بعد از ملکه به مقام بالفعل می‌رسد، بعد از آن به مقام بالمستفاد می‌رسد. عاملی می‌آید و این حالت استعدادی را به فعلیت می‌رساند. یعنی این شخص الآن در مقام امکان استعدادی یا امکان ذاتی است، بعد اگر عواملی او را به این کفۀ ترازو برگردانند، به این کفه منقلب می‌شود، و اگر عواملی برای آن کفۀ دیگر ترازو در او پیدا بشود، به آن کفۀ دیگر منقلب می‌شود. اینها به‌خاطر تغییراتی است که به‌واسطۀ عواملی در نفس انسان پیدا می‌شود.

 البته این منافات ندارد با اینکه آنچه به‌دست می‌آورد از خود او است. این یک مبحث خیلی دقیقی است که إن‌شاءاللَه ما در مباحث نفس به آنها می‌رسیم، که آنچه ما به‌دست می‌آوریم عبارت است از آنچه ما داشتیم و در نفس وجود داشته است، نه‌اینکه خارج از ذات ما است و بعداً به ما می‌رسد. به عبارت دیگر، مسائلی که در این دنیا برای انسان پیدا می‌شود حکم کشف یک واقعیت را دارد، نه‌اینکه حکم وضع و ایجاد یک واقعیت را داشته باشد.

 همۀ این کشف‌ها مقام اثبات است که کشف از یک ثبوت است که عبارت است از آن کیفیتی که این نفس در وهلۀ اول و در ازل، در آن منوال قرار گرفته بوده است. انسان بر طبق همان کیفیت حرکت می‌کند و عمل می‌کند و جلو می‌رود تا اینکه به آن مبدأ و مراحلی می‌رسد که در آن مراحل وجود داشته است اما از آن غافل بوده و علم به علم نداشته است؛ یعنی در واقع الآن برای او علم به علم پیدا شده است و خودش را مشاهده می‌کند و می‌بیند که این‌طور بوده است.

 اما از نقطه‌نظر عالم کثرت، این صفات مسلّماً بر ذات تأثیر می‌گذارند. شما این قضیه را یک مسئلۀ جدای از مسئلۀ صفت نگیرید. وقتی ما می‌گوییم که ذات باید در این رتبه‌ها بگردد و همین‌طور حرکت داشته باشد، آن‌وقت چطور مسائل صفات در ذات تأثیر نگذارند؟! اگر تأثیر نگذارند که ذات نمی‌تواند چرخش پیدا کند. یعنی آنچه ذات در خود دارد، در مقام اجمال و خامی و نپختگی دارد، نه در مقام تفصیل. اما در مقام اثبات الآن باید یک صفت بیاید و آنچه در باطن و کمون او است، از کمون برگرداند؛ اما اگر صفتی نباشد این برنمی‌گردد.

تلمیذ: صفت که هست، چون صفت معلول ذات است و بروز می‌دهد.

 استاد: بله، ولی با مسائل خارجی ارتباط دارد. انسان نمی‌تواند خودش را از مسائل خارجی جدا کند؛ مثلاً وقتی شما با یک شخص می‌نشینید و او در شما تأثیر می‌گذارد؛ آیا شما می‌توانید این را انکار کنید؟!

تلمیذ: آنچه که بر من تأثیر می‌گذارد اگر ملائم با آن چیزی باشد که در ذات

و در کمون من است تأثیرش را نمی‌توان انکار کرد؛ اما اگر ملائم با ذات من نباشد، دیگر تأثیری نخواهد گذاشت.

 استاد: بالأخره تأثیر می‌گذارد؛ مگر اینکه عواملی، چه قبل و چه بعد، با هم منضم و ضمیمه شده باشند تا جلوی آن تأثیر را بگیرند یا اینکه تأثیر آن را زیاد کنند. شما نمی‌توانید بگویید که وقتی پیغمبر با افراد صحبت می‌کرد، در آنها تأثیر نمی‌گذاشت؛ بلکه حتی در عمر هم تأثیر می‌گذاشت، منتها خودش وقتی که بیرون می‌آمد کار را خراب می‌کرد و به‌هم می‌زد! مگر ما در شرح حال عمر نداریم که در قضیۀ حضرت زهرا سلام اللَه علیها وقتی حضرت پشت درب آمدند و درب را به حضرت زد و... وقتی که فهمید و احساس کرد که حضرت این‌طور مصدوم شده‌اند، حال رقّتی در او پیدا شد و می‌خواست دیگر نزند، بعد گفت: «یاد آن احقادی افتادم که علی آن‌قدر از این بزرگان عرب کشت! وقتی یاد آنها افتادم فشار دادم!»¹ پس در او هم مؤثر بوده است، چون چوب که نیست! اگر چوب و سنگ باشد پس عقابی هم ندارد؛ ولی نه، همین حالت که الآن این دختر پیغمبر، معصوم و بی‌گناه پشت در آمده است و تو با علی جنگ داری و با زن که جنگ نداری، پس چرا تو این‌طور می‌کنی؟ اگر می‌خواهی سراغ علی برو و شمشیر بردار و او را بکش و هر کاری دلت می‌خواهد بکن! اما او زنی است که در خانه است و هیچ تقصیری ندارد و تو خودت هم این را قبول داری؛ ولی در عین حال داری این‌کار را می‌کنی! این غیر از این است که تو نسبت به این قضیه عالمی و شاعری و نفس تو این صفت را دارد؟! حالا عمر که این‌کار را کرد نفسش برگشت، یعنی دیگر مهر روی آن زده شد. ولی قبل از این که این‌طور نبود!

 خیال نکنید که ما در حالاتی که در این دقایق و لحظات برایمان پیش می‌آید همیشه مثل مجسمه، یک جنبۀ ثابت داریم و مسائل در کنار ما همین‌طور به صورت عبوری می‌گذرد؛ نه‌خیر، هر عمل و هر فعلی که ما انجام بدهیم مثل تیشۀ مجسمه‌سازی

است که دارد در این مجسمه یک حرکت ایجاد می‌کند؛ اگر یک فعل خراب انجام بدهیم یک تکه از این سنگ را می‌اندازد، و اگر یک کار درست انجام بدهیم آن سنگ برداشته می‌شود و سر جای خود چسبیده می‌شود. اگر یک کار خوب دیگر انجام بدهیم این تیشه یک مقدار از شکل و شمایل در اینجا درست می‌کند. اگر آن عمل دیگر و همین‌طور عمل‌های بعدی دیگری انجام بدهیم و همه این عمل‌ها در مسیر خوب باشد یک‌دفعه تبدیل به یک مجسمۀ بسیار ظریف و بسیار عالی و بسیار گران می‌شود؛ وإلاّ اگر ما همین‌طور در مسیر خراب حرکت کنیم و قدم برداریم، مثل آن سنگی می‌ماند که مدام یک تکه از آن را بیندازی، یک‌دفعه می‌بینی که اصلاً چیزی نمی‌ماند که مجسمه‌ساز بخواهد روی آن کار کند!

 این عمَر در این لحظه دارای نفسی به کیفیت و شاکلۀ خاصی بود؛ ولی همین‌که این عمل را انجام داد، یک چرخش به او داد و کارش را دیگر تمام کرد و می‌توانیم بگوییم که از اینجا به بعد دیگر کارش تمام شد و مهر بر آن زده شد! این چشمی بود که خودش درآورد و دور انداخت، و چشمی که دور بیفتد دیگر سر جای خود برنمی‌گردد! وإلاّ اگر عمر در این لحظه این کار را نمی‌کرد، شاید نجات پیدا می‌کرد؛ یعنی حتی اگر وقتی در این لحظه رقّتی برایش پیدا می‌شد دست برمی‌داشت، ولو اینکه این کار را هم با حضرت زهرا انجام داده بود، ولی اگر دست برمی‌داشت، شاید خود همین برای او یک نقطۀ مثبتی بود که ممکن بود یک وقت برای او فایده داشته باشد.

 نفس انسان که دارای این استعداد است، با هر چرخشی شروع به گردش می‌کند. وقتی گردش کرد، آن صفات هم از او همین‌طور شدید می‌شود، چون صفت از او به‌وجود می‌آید؛ یعنی عمل خارجی تأثیر در نفس می‌گذارد و صفات از نفس به‌وجود می‌آید و افعال هم از صفات به‌وجود می‌آید؛ پس دائماً این ذات برمی‌گردد و با برگشت او، صفات هم برمی‌گردد و افعال هم برمی‌گردد. دوباره این نفس برمی‌گردد و با برگشت او، دوباره صفات برمی‌گردد و افعال هم تغییر پیدا می‌کند. همین‌طور انسان دائماً در حال تغییر ذات است و بالتبع دارای تغییر صفات است. این

مسئلۀ خیلی مهمی است که در توحید افعالی و صفاتی و... به‌کار می‌آید.

حقیقت مشکک فناء ذاتی

 وقتی این قضیه روشن شد ما به این مسئله می‌رسیم: آقایان مطرح می‌کنند که ابتدائاً باید توحید افعالی برای انسان پیدا بشود، بعد توحید صفاتی پیدا بشود، بعد توحید اسمائی و بعد فناء ذاتی پیدا بشود؛ ولی می‌بینیم که در این مسئله جای حرف و تأمل است، چون توحید افعالی و صفاتی و اسمائی در رتبۀ علّیت هستند، و چگونه ممکن است که تغییری در معلول پیدا بشود بدون اینکه تغییری در علتش پیدا شده باشد؟! امکان ندارد که این‌طور باشد! یعنی اگر انسان بخواهد برایش توحید افعالی پیدا بشود، حتماً باید توحید ذاتی برایش پیدا شده باشد. اگر توحید ذاتی پیدا نشده باشد، نمی‌تواند تمام افعال را فعل‌اللَه و فعل واحد ببیند.

 دیروز هم عرض کردم که الآن هر کدام از ما در اینجا نشسته‌ایم و افعال خود را از دیگری متمایز می‌بینیم. فعل من با فعل ایشان تفاوت دارد. من این کتاب را می‌بندم و باز می‌کنم، ایشان دارد این مطالب را می‌نویسد، من دارم صحبت می‌کنم، شما دارید استماع می‌کنید؛ اصلاً اینها با همدیگر تفاوت دارد و با همدیگر اختلاف و تمایز دارد. این اختلاف و تمایز، ناشی از آن صفتی است که الآن این فعل از آن صفت دارد بیرون می‌آید. من در مقام تکلم هستم و این کلمات از زبان من بیرون می‌آید. شما در مقام تفکر هستید و الآن متصف به صفت تفکر هستید، لذا الآن گوش می‌دهید و مستمع یا سامع هستید. از اوصاف خدا «یا سامِعَ الدَّعَواتِ»¹ است و شما هم که دارید اینها را می‌شنوید، الآن متصف به صفت سمع هستید؛ پس شما الآن اوصاف خدا را دارید و چیزی هم از خدا کم ندارید! ولی در عین حال می‌توانید این اتصاف به صفت سمع را از خودتان دفع کنید و متصف به صفت تعقل و تفکر بشوید و شروع کنید به نظر کردن در این مطالب، تا دیگر سمع کنار برود. یا اینکه در آنِ واحد، هم سمع دارید و هم تفکر و تعقل دارید و هر دو صفت را در آنِ واحد جمع کرده‌اید. اگر

شما فقط سمع تنها داشتید ولی تفکر نداشتید، مثل نوار ضبط‌صوت بودید که فقط ضبط می‌کند. آن‌وقت دیگر هیچ‌یک از شما نمی‌توانست به من اشکال بگیرد. این اشکال برای این است که همراه با سمع، تفکر هم دارید. حالا یکی ممکن است که همراه با سمع و تفکر، صفت کتابت را هم داشته باشد و متصف به کتابت باشد، یعنی هم گوش می‌دهد و هم فکر می‌کند و هم می‌نویسد. یکی ممکن است که هم گوش بدهد، هم فکر کند، هم بنویسد، هم متصف به صفت تکلم باشد و صحبت کند، یعنی درحالی‌که می‌نویسد حرف هم می‌زند! این‌طور افراد همه‌کاری را باهم انجام می‌دهند! اینها دیگر خیلی عجیب‌اند و یک مقدار هم قاطی می‌کنند. البته در خارج، اینها هستند، نه‌اینکه نیستند؛ اما در ما مشکل است، نه‌اینکه امتناع عقلی دارد.

 اینکه ما الآن این افعال را داریم جدا و متمایز از هم می‌بینیم، برای این است که صفات را متمایز می‌بینیم و تمایز صفات باعث تمایز افعال می‌شود. ما صفات را متمایز می‌بینیم، چون ذوات را متمایز می‌بینیم. تمایز ذوات باعث تمایز صفات است و تمایز صفات باعث تمایز افعال است.

 بنابراین کسی که به توحید افعالی برسد و افعال را واقعاً واحد ببیند، ذوات را هم باید واقعاً واحد ببیند. نمی‌شود ذوات را مستقل ببیند ولی فعل، فعل واحد بشود! این می‌شود یک بام و دو هوا! این می‌شود کوسه و ریش‌پهن! اگر شما فعل را واحد می‌بینید، این فعل آیا مستند به صفت است یا نیست؟! فعل در عالم خارج استقلال ذاتی ندارد، بلکه جنبۀ رابطی دارد و وجود آن، وجود رابطی است؛ یعنی صرف جنبۀ ارتباط بین این فعل و بین علت خودش است. ما در جنبۀ رابطی و در وجود رابطی، بدون تصور مبدأ اصلاً نمی‌توانیم آن وجود را تصور کنیم. یعنی شما بدون توجه به صفت و اراده‌ای که این فعل از آن صفت و اراده سر می‌زند، اصلاً نمی‌توانید به این فعل نظر استقلالی بیندازید؛ پس ناچارید که به اراده هم توجه کنید. پس کسی که توحید افعالی می‌بیند، توحید اراده را هم می‌بیند که همۀ اراده‌ها واحد هستند؛ یعنی اراده‌ها گرچه در صورت متفاوت هستند، ولی در واقع و در معنا یکی هستند. هم‌چنین امکان ندارد که

کسی اراده را واحد ببیند و ذات را متفاوت ببیند؛ بلکه باید ذات و تعیّن را هم واحد ببیند. این اشکال بر مطالب عرفا از نقطه‌نظر برهانی و فلسفی آن است.

تلازم ادراک توحید افعالی و اسماء و صفاتی در مقام اثبات با فناء ذات در مقام ثبوت

تلمیذ: صحبت ما در عالم اثبات است، نه در عالم ثبوت. این مطلب در عالم ثبوت همین‌طور است و یکی است؛ اما در عالم اثبات، ممکن است که کسی هنوز به ذات نرسیده باشد و آن تعمق را نداشته باشد و فقط افعال را یکی ببیند.

 استاد: نه، وقتی شما افعال را در عالم اثبات یکی می‌بینید، آیا شما با چشمتان افعال را یکی می‌بینید یا با باطنتان؟ پس امکان ندارد حقیقت وحدت افعالی برای شما روشن بشود، ولی به حقیقت وحدت ذات نرسیده باشید؛ چون این وحدت‌ها چیزی نیست که یک بخش آن جدا و مخفی باشد.

 بله، ما در اینجا می‌توانیم قائل به مراتب تشکیکی توحید شویم و بگوییم که این وحدت دیدن‌ها تفاوت دارند. مثلاً یک وقت انسان در نفس خودش نگاه می‌کند و می‌بیند که همۀ افعال در اینجا یکی است، گرچه ذهن و عقل او به مسئلۀ حاقّ وجود نرسیده است. البته ما می‌توانیم همین مطلب را از نقطه‌نظر برهان فلسفی هم به نحوی بیان کنیم. یعنی ما از نقطه‌نظر تمثیل و تشبیه می‌توانیم بگوییم: قضیه حکم چراغ واحدی دارد که در مرائی متفاوت تجلی پیدا کرده است. ما چشممان به چراغ نمی‌افتد، ولیکن نورهای متفاوت را می‌بینیم، و از آنجایی که عقل ما می‌گوید که این نور باید نور واحد باشد و منشأ واحدی داشته باشد، پس باید در اینجا قائل به توحید اثر شده باشیم، گرچه متأثر متفاوت است؛ یعنی گرچه آن مرآت‌ها متفاوت هستند، ولی همۀ اینها دارای اثر واحد هستند؛ یعنی گرچه چشممان به آن لامپ نمی‌افتد و به آن توجه نمی‌کنیم، ولی ما در اینجا می‌توانیم این مسئله را تصور کنیم. این تصور از نقطه‌نظر مفهومی است. اما ما کی واقعاً و حقیقتاً این وحدت افعال را با جان خود می‌یابیم؟ آن موقعی نیست که این وحدت به‌عنوان یک برق بر جان ما زده بشود؛ بلکه آن موقعی است که ما ذات را هم واحد ببینیم.

 من نمی‌خواهم این حرف عرفا را رد کنم و بگویم که درست نیست؛ بلکه

می‌خواهم اثبات کنم که شما به هر مقداری که توحید ذاتی پیدا کنید، به همان‌مقدار توحید افعالی و توحید صفاتی پیدا می‌کنید. نمی‌شود یک سالک توحید افعالی پیدا کند بدون توحید ذاتی! اگر توحید افعالی را می‌بیند ولی توحید ذاتی را نمی‌بیند، به مرحله‌ای خواهد رسید که در خود همین دیدن، برای او اختلاف پیدا می‌شود. یعنی قبلاً می‌دید که همۀ افعال واحد هستند؛ ولی الآن وحدت را به صورت دیگری غیر از صورت قبل و در مرتبه‌ای غیر از مرتبۀ قبل مشاهده می‌کند. الآن وحدتی را می‌بینید که دیگر آن وحدت جدای از صفت نیست؛ ولی آن‌موقع وحدت فعل را جدای از صفت می‌دید.

 سالکی که توحید افعالی پیدا می‌کند قائل به مراتب متفاوتی از تعین برای وجود است: وحدت در افعال، که مرتبۀ ضعیفی از وجود است؛ وحدت در صفات، که مرتبۀ قوی‌تر و شدیدتر وجود است و علت برای افعال است؛ وحدت در اسماء، که همۀ این اسماء علت برای صفات هستند، مثلاً خود اسم زید و نفس زید همان مرتبۀ اسمیّت و تعین او است؛ وحدت در ذات، که یک ذات را می‌بیند که همان وجود بسیط است.

 این تشکیک در وجودی که الآن برای این سالک پیدا می‌شود که وجود ضعیف را مشاهده می‌کند بدون اینکه وجود قوی را مشاهده بکند، به‌خاطر این است که نفس او متبدل شده و یک مقدار ضعیفی از وحدت در ذات او حاصل شده اشت؛ منتها خودش این وحدتی را که الآن دارد می‌بیند نمی‌فهمد، مثل افرادی که تغییری در عصب مرکزی شبکیۀ چشمشان پیدا شده است به‌نحوی‌که دیگر رنگ‌ها را تشخیص نمی‌دهند.

حصول مراتب توحید در مقام اثبات به‌واسطۀ فناء ذات در مقام ثبوت

تلمیذ: اینکه نمی‌فهمد، دلیل نمی‌شود که آن تغییر در عالم ثبوت است، نه در عالم اثبات؟

 استاد: تغییر در عالم ثبوت بوده است که عالم اثبات او هم تغییر کرده است؛ منتها در عالم اثبات، شاعر به خودش نیست و به ذات خودش إشراف ندارد، بلکه ذات خودش را فقط در مرتبۀ محسوسات یا معقولات مشاهده می‌کند. در عالم اثبات، فعل نسبت به ذات، در دسترس‌تر است و بعد از فعل، صفات در دسترس‌تر است و بعد از صفات، اسماء در دسترس‌تر است و بعد از اسماء، ذاتی است که اصلاً در

دسترس نیست. یعنی از آنجایی که افکار و حواس و عالم قلب و... با مرتبۀ معلولی و متناسب با خودش ارتباط دارد، نه مرتبۀ شدیدتر، لذا آنچه در وهلۀ اول برای ذهن او ملایم‌تر است، برای او جلوه می‌کند، ولی آن مرتبۀ قوی‌تر را مشاهده نمی‌کند.

 لذا به کسی که توحید افعالی را مشاهده می‌کند باید گفت: آقاجان، تو که این‌طور داری توحید افعالی را می‌بینی، برای این است که ذات تو تغییر کرده است؛ نه‌اینکه ذات تو از جای خودش هیچ تکانی نخورده و دقیقاً در جایش نشسته است و در عین‌حال، تو در افعال داری توحید افعالی می‌بینی! وقتی که کسی دارد توحید افعالی را مشاهده می‌کند، خواهی‌نخواهی و من حیث لا یشعر، توحید ذاتی را هم می‌فهمد؛ منتها در مرتبۀ ضعیفی می‌فهمد و احساس می‌کند که ذات اینها هم باید ربطی با هم داشته باشند. اینکه احساس می‌کند که باید ربطی با هم داشته باشند، به‌خاطر همان‌مقداری است که ذات او تغییر پیدا کرده است؛ منتها تغییر در ذات، توحید افعالی را نشان می‌دهد.

 وحدت ذات زمینۀ خیلی وسیعی دارد و مرحلۀ علّیت هم خیلی مرحلۀ لطیف و ظریف و دقیقی است، لذا نمی‌تواند آن‌طوری‌که باید و شاید آن را به‌واقع درک کند، لذا بعد از آن به توحید صفاتی و اسمائی می‌رسد؛ یعنی به این می‌رسد که تمام صفات و همۀ اراده‌ها واحد است.

 من یک اراده به زدن می‌کنم، و شما هم یک اراده به خندیدن می‌کنید؛ چطور این دو اراده واحد می‌شود؟ این ارادۀ قهریه است و آن ارادۀ جمالیه است؛ چطور جمال و جلال در اینجا یکی می‌شود؟

 می‌بیند که هر دوی این اراده‌های مختلف باید از ذواتی منبعث شده باشد که وحدت وثیقی با همدیگر دارند. ما الآن در عالم فکر و تعقل داریم این مسئله را مطرح می‌کنیم، ولی آن سالک در عالم نفس و قلب خودش این مطلب را دارد مشاهده می‌کند که آن ارتباط وثیقی که این ذوات با هم دارند موجب می‌شود که این در جلال ظهور پیدا بکند و آن در جمال؛ اما در واقع، جمال و جلال هر دو برگشتشان به

یک اراده و یک حقیقت است.¹ این قوی‌تر از توحید افعالی است و اراده‌ها را واقعاً یکی می‌بینید؛ اما آن‌وقتی که واقعاً دارد اراده‌ها را یکی می‌بیند، همراه با اراده، دیگر ذات را یکی نمی‌بیند، بلکه ذات را نزدیک به یکی‌شدن می‌بیند.

 من‌باب‌مثال فرض کنید که دو تا رفیق هستند که این رفیق از غرب آمده و آن رفیق از شرق آمده است. این دو تا رفیق همان اول که به هم می‌رسند سلام می‌کنند؛ این می‌گوید: سلام علیکم! و آن هم می‌گوید: سلام علیکم! شما چه حکمی دربارۀ اینها می‌کنید؟ می‌گویید دو نفر غریبه هستند که به همدیگر رسیده‌اند و هیچ ارتباطی با هم ندارند. بسیار خوب؛ بعد مدتی که می‌گذرد، شما اینها را نمی‌بینید، ولی نگاه به افعال اینها می‌کنید و می‌بینید که کارهای اینها شبیه همدیگر است. من‌باب‌مثال این می‌رود از مغازه سیب می‌خرد و آن هم می‌رود سیب می‌خرد؛ یا این نان سنگک می‌خرد و آن هم که تا به‌حال نان تافتون می‌خورد، می‌بینید حالا نان سنگک دارد می‌خورد؛ یا این از پرتقال خوشش می‌آید و آن هم که از خربزه خوشش می‌آمد، می‌بینید که حالا از پرتقال خوشش می‌آید. می‌گویید: اینها که با همدیگر فرق داشتند، حالا اینها چه شده‌اند که تمام کارهایشان دارد با همدیگر یکی می‌شود؟! این به‌جای کفش، دمپایی می‌پوشید، ولی آن یکی می‌گفت: اصلاً دمپایی دیگر چیست؟! تا کفشش اطو کرده و واکس‌خورده و چنین و چنان نبود اصلاً از خانه‌اش درنمی‌آمد! ولی حالا می‌بینید که او هم دارد دمپایی می‌پوشد! این قضیه باید به‌وسیلۀ یک ارتباط در بین اینها به‌وجود آمده باشد؛ یعنی این تشابه و وحدت در افعال باید حسابی داشته باشد. این را ما می‌گوییم یا نمی‌گوییم؟ ما رفاقت اینها را ندیده‌ایم، فقط افعال را دیده‌ایم، اصلاً ندیده‌ایم که این دو تا با همدیگر راه بروند؛ بلکه این در یک جا نشسته است و داریم نگاهش می‌کنیم، و آن را هم بدون اینکه اصلاً با این ارتباط داشته باشد داریم نگاه می‌کنیم و فقط فعل را می‌بینیم. در زندگی این وارد می‌شویم می‌بینیم

زندگی این مثل زندگی آن است؛ این مثلاً این تابلو را به دیوار زده و آن هم همان تابلو را به دیوار زده است. می‌گوییم که عجب، اصلاً همه افعال اینها یکی است؛ پس باید بین اینها ارتباط باشد و اینها باید با هم گرم شده باشند تا این چیزها از آن گرمی درآمده باشد. خب حالا این گرمی تا این حد.

 یک مدت دیگری می‌گذرد، ما نگاه می‌کنیم می‌بینیم که عجب، این که این کارها را انجام می‌دهد، اصلاً حالاتش تغییر کرده است؛ این یک آدم عصبانی و... بود، ولی الآن نگاه می‌کنیم می‌بینیم بشرۀ خیلی خنده‌رو و متبسمی دارد. بعد می‌گوییم که عجب، این قبلاً این‌طوری بود و رفیق او آن‌طوری بود؛ ولی این هم آن‌طوری شده است! بعد نگاه می‌کنیم به او می‌بینیم که این اصلاً میل به کتاب و مطالعه نداشت و اهل این حرف‌ها نبود و اصلاً این چیزها را مسخره می‌کرد و می‌گفت: برو بابا! ولی حالا می‌بینیم که همیشه دارد کتاب دستش می‌گیرد و مطالعه می‌کند! قضیه چیست که این مسئله در او پیدا شده است؟ بعد می‌بینیم که این آدمی بود که صبح تا شب جایش در سینما بود و اهل آواز و بزن و بکوب و... بود، ولی حالا دائماً دارد مسجد می‌آید، دائماً دارد ذکر می‌گوید، یونسیه می‌گوید، اربعین دارد و...! می‌بینیم که عجب، عجب، این یکی صفاتش هم مثل آن یکی شده است! می‌گوییم: حتماً اینها خیلی با هم داغ شده‌اند که این الآن دارد صفات آن یکی را پیدا می‌کند.

 بعد یک مدت که می‌گذرد می‌بینیم که اینها دیگر خیلی با هم یکی شده‌اند و وحدت اسمائی پیدا کرده‌اند. البته مسئله اینجا دیگر خیلی دقیق می‌شود که چطور اسماء از این شخص در آن شخص رفته است. اینها را که من می‌گویم جدی است، شوخی نمی‌کنم. این مسائل در عالم اثبات واقعاً هست و وقتی شما نگاه می‌کنید می‌بینید:

من کی‌ام؟ لیلی، و لیلی کیست؟ من   ***   ما یک روحیم اندر دو بدن¹

راست می‌گفت و واقعاً این قضایا را وجدان می‌کرد.

 ببینید: ما از رتبۀ فعل کم‌کم جلو آمدیم و به رتبۀ وصف رسیدیم و وصف‌ها یکی شد. بعد نزدیک‌تر آمدیم و دیدیم که اسماء یکی شده است؛ یعنی هر اراده‌ای که این در ذهنش پیدا می‌شود، در او هم پیدا می‌شود، و هر چیزی که در او پیدا می‌شود، در این هم پیدا می‌شود. من‌باب‌مثال این در همدان است و او در قزوین است، حالا این که در قزوین است هرچه بر سرش می‌آید و هر اراده‌ای می‌کند، می‌بینیم که عجب، در آن دیگری هم پیدا می‌شود، با اینکه آن دیگری آنجا است و اصلاً ربطی به این ندارد! به این «وحدت اسمائی» می‌گویند؛ یعنی اسم‌ها یکی می‌شوند. اسم یعنی جنبۀ تعیّن و خواست و آنچه خواست به آن برمی‌گردد.

 بعداً اصلاً به‌نحوی می‌شود که اصلاً وجودشان یکی می‌شود؛ مثلاً این را می‌زنند و او آن‌طرف می‌میرد، یا این را اینجا می‌کشند و او آن‌طرف خود به خود می‌میرد! در اینجا دیگر وجودشان یکی شده است. این مرحله دیگر خیلی مرحلۀ بالا و عالی‌ای است. ما خودمان در مشاهداتمان این مسائل را می‌بینیم.

 لذا اینکه می‌گویند: «تَخَلّقوا باخلاق اللَه.»¹ یا «تخلّقوا بأخلاق الرّوحانیّینَ تکونوا منهم.»² اشاره به این جهت است که وقتی انسان آن اخلاق را همین‌طور در خودش بیاورد، کم‌کم همان‌ها خواهد شد؛ نه‌اینکه مانند او می‌شود، بلکه همان او می‌شود. یعنی این کسی که تا به‌حال این‌طوری بود، حالا ربّانی می‌شود و به آن کیفیت و به آن نحوه می‌شود.

 این جنبۀ وحدت افعالی و صفاتی و اسمائی در مقام ظاهر است. امر به تربیت و تشریع و امثال‌ذلک، همه برای این جهت آمده است که انسان ابتدا در مقام توحید افعالی می‌آید، منتها چون توحید افعالی بروز دارد، انسان بروز آن را می‌بیند؛ اما دیگر

این مسئله را نمی‌بیند که الآن ذات او تغییر پیدا کرده است.

 من‌باب‌مثال اینکه الآن فعل این دو رفیق یکی شده است برای این است که الآن ذاتشان یکی شده است، ولی ما این مسئله را نمی‌بینیم. بعداً ذات این دو به هم نزدیک‌تر شده است، ولی ما فقط می‌بینیم که صفاتشان یکی شده است؛ منتها اگر آدم زرنگی باشد می‌فهمد که اتحاد ذات اینها باید قوی‌تر شده باشد.

 لذا اینکه در روایت داریم: «یُعرَفُ المَرءُ بِصَدیقِه؛¹ صدیق نمایانگر صدیق است.» برای این است که وقتی یک صدیق دارای افکار و خصوصیات خاصی باشد، دوستان او هم مخصوص به این خصوصیات خواهند شد. لذا اگر دیدید این‌طور نیست، یعنی این صدیق دارای یک حال است ولی دوستانش دارای یک حال دیگر هستند، این دو تا با هم صدیق نیستند، گرچه در ظاهر با همدیگر هستند. اما وقتی باطن وصل شود، این وصل باطن، فعل و صفت و اسماء را یکی می‌کند. بعداً وقتی بیشتر با همدیگر یکی می‌شوند اصلاً خودشان هم یکی می‌شوند، و در آنجا وصل حاصل می‌شود.

عدم حصول فناء تام افعالی و صفاتی بدون فناء تام ذاتی

 یعنی قبل از اینکه کسی به فناء ذاتی برسد، توحید افعالی و توحید صفاتی و توحید اسمائی برای او بکماله حاصل نخواهد شد و تمام اینها جنبۀ نقص دارد؛ یعنی توحید افعالی به‌صورت ناقص است، نه به‌صورت تام. البته اولیائی که به مقام ذات نرسیده‌اند می‌توانند توحید افعالی داشته باشند، منتها معلول فناء در ذات است؛ یعنی اول ذات آنها متغیر می‌شود و به تغیر ذات، اسم و وصف و فعل هم متغیر می‌شود؛ منتها در عالم اثبات، عکس جلوه می‌کند.

اختلاف تعبیرات عرفا و حکما در تعریف سفر دوم و سوم و چهارم

 ما در ادامه می‌خواهیم ابتدا اسفار اربعه (سفر من

الخلق إلی الحق و سفر من الحق إلی الخلق بالحق و...) را بنابر رأی عرفا و بعد بنابر نظر حکما و از جنبۀ حکمت نظری بیان کنیم.

 مبتکر اسفار اربعه خود مرحوم صدرالمتألهین است؛ گرچه قبل از آن در کلمات سهروردی¹ و فتوحات محیی‌الدین² و بعضی‌ها به طور پراکنده آمده بود.

 تعابیر از اسفار اربعه مختلف است و بعضی اوقات با همدیگر اختلاف دارند:

 بعضی‌ها سفر چهارم و سوم را با سفر دوم خلط کرده‌اند.

 بعضی‌ها ـ همان‌طوری‌که خدمتتان عرض کردم ـ سفر اول را با سفر سوم یکی کرده‌اند، یعنی می‌گویند که در سفر من الخلق إلی الحق، سفر من الحق إلی الخلق هم مشاهده می‌شود، منتها آن به‌نحو اجمال است و این به‌نحو تفصیل است.

 بعضی‌ها می‌گویند که در سفر دوم که سفر من الحق فی الحق بالحق است، مقامات خلق و مقامات تعینات هم دیده می‌شود، چون در سفر من الحق فی الحق، هم صفات جمالیۀ حق است و هم صفات جلالیۀ حق است، لذا تعیّنات هم ـ أعم از ممکنات و مخلوقات و محسوسات و معقولات و... ـ در آنجا مشاهده می‌شود و همه را می‌بینند.

 بعضی‌ها گفته‌اند که نه، خود این تعیّنات از سفر دوم جدا است، بلکه تفصیل آن در مقام رجوع از حق به خلق است و در آنجا است که این تعینات و این نظر کردن در مخلوقات و خصوصیات آنها کما هوهو پیدا می‌شود.³

 بعضی‌ها جنبۀ مشاهده‌ها را خلط کرده‌اند و مشاهدات واقعی کما هو حقه را با مشاهدات صوری و مثالی یکی دانسته‌اند.

 بعضی‌ها با اینکه حکیم بوده‌اند، اما وقتی ما به عبارات ایشان نگاه می‌کنیم خیلی تردید و خلجان در تعبیراتشان مشاهده می‌کنیم؛ مثلاً همان‌طوری‌که در حواشی اسفار آمده است،¹ مرحوم محمدرضا قمشه‌ای آن‌طور که باید و شاید نتوانسته است مقام «نبی» را از مقام «نبأ» یعنی حکایت از واقع کما هو هو، تمیز بدهد، لذا این مقام را با آن مقام یکی کرده است. بنابراین طبق اعتقاد ایشان، هر نبی باید اسفار اربعه را طی کرده باشد؛ درحالی‌که قطعاً این‌طور نیست و ما در کلمات انبیا و در حالات آنها مشاهده می‌کنیم که بعضی‌ها حتی فناء ذاتی هم پیدا نکرده بودند و در عالم مثال یا ملکوت و... بودند. آن‌مقداری که برای نبوت لازم است، وحی و ارشاد به خلق و ابلاغ است و همین مقدار کفایت می‌کند.

 این اختلافات به‌خاطر این است که اینها خودشان به این مطالب نرسیده‌اند، لذا در عباراتی که از بزرگان نقل شده است دچار اشتباه و تردید شده‌اند. بقیۀ مسائل إن‌شاءاللَه برای بعد باشد.

عدم ادراک فناء تام ذاتی مگر پس از مراجعت در سفر دوم

تلمیذ: چند روز پیش فرمودید که روی سنگ مرحوم علامه طباطبایی نوشته شده است: «المرتقی إلیٰ جنةالذات»² و وقتی مرحوم آقا کنار آن نشسته بودند فرمودند: «ولی به نظر حقیر این نوشته، معرّف شخصیّت و واقعیّت حضرتش نیست!»³ این جنةالذات ربطی به فناء فی الذات ندارد؟

 استاد: نه‌خیر، مسئله بالاتر از جنةالذات است. جنةالذات عبارت است از فناء ذاتی، که گاهی اوقات به‌صورت حال برای انسان پیدا می‌شود. اما آنها در سفر من الحق فی الحق یا سفر بعدی که من الحق إلی الخلق است سیر می‌کنند و در آنجا مشاهدۀ همۀ صفات جمالیه و جلالیۀ پروردگار به‌نحو تفصیل است. این مقام خیلی

مهم است و اهمّیتش خیلی زیاد است. اما در جنةالذات ممکن است که حالات فناء برای انسان پیدا بشود، ولی دوباره انسان حالات صحو پیدا کند، دوباره حالات محو پیدا کند، ولی دوباره به صحو برگردد.

تلمیذ: پس جنةالذات حال فناء است، درحالی‌که شما فرمودید که علاّمه طباطبائی به ذات نرسیدند.

 استاد: آن‌موقع فناء به صورت ملکه نبود، ولی در اواخر عمر حالاتشان تغییر پیدا کرده بود. یادم است در آن موقعی که علامه چند جلسه مباحثات علمی با آقا داشتند، من یک دفعه چند تا عکس از ایشان گرفتم که آن عکس‌ها الآن هم هست. خیلی خوب نیفتاده بود، ولی در مجموع بد نبود. من این‌طور یادم است که یک وقت خدمت آقا بودم و یکی از آن عکس‌های علاّمه را نشان دادم و به آقا عرض کردم که آقا، این عکس حکایت از فناء نمی‌کند؟ ایشان فرمودند: «بله، این حاکی از فناء است!»

 ممکن است خود ایشان شاعر به این قضیه نبودند و گاه‌گاهی به‌صورت حالات می‌آمد و می‌رفت. اما اینکه بخواهند تضلع پیدا کنند و سفر من الحق فی الحق داشته باشند و به همۀ آن خصوصیات اطلاع داشته باشند و... هنوز برای ایشان پیدا نشده بود؛ لذا اصل فناء ذات را انکار می‌کردند، چون وقتی کسی این حالت را پیدا می‌کند دیگر از هیچ چیزی خبر ندارد، بلکه فقط حال است و از چیزی خبر ندارد و نمی‌داند چه مسئله‌ای به‌وجود آمده است.

 فناء مراتب دارد و به آن‌مقداری که انسان می‌فهمد و تغیّر ذاتی در او پیدا می‌شود فانی می‌شود، نه به مقدار کمال و فناء کامل. یعنی همان‌طوری‌که مثال زدم، کم‌کم ذات او تغییر پیدا می‌کند، ولی نمود آن در افعال زیاد است و برای او خیلی شبهه پیدا می‌شود. همین مسئله باعث می‌شود که انسان بعضی حالات و افعال او را ببیند و تصور کند که او فانی است، درحالی‌که این‌طور نیست.

 البته انسان در ذات اصلاً چیزی نمی‌فهمد مگر اینکه سیر من الحق فی الحق کند؛ یعنی بعد از اینکه به فناء ذات رسید، آن‌وقت می‌تواند در اسماء جمال و جلالیۀ خدا

سیر کند و خصوصیات آن و نهایت آن را ببیند و احساس کند که الآن فناء ذاتی برایش پیدا شده است؛ یعنی آن حالت فناء در موقع مراجعت، برای او علم به علم می‌آورد و خودش متوجه می‌شود، نه در موقع فناء.

تلمیذ: نوع افراد براساس ادراک و فطرتشان همه چیز را از خدا می‌بینند؛ مثلاً خیلی‌ها هستند که باران را از خدا می‌بینند، روزی را از خدا می‌بینند و تغییر و تحول و این مسائلی را که هست از خدا می‌بینند. این ادراک براساس همین ادراک وحدت در ذات است؟ یعنی ناخودآگاه یک وحدت در ذات خودشان هست؟

 استاد: ناخودآگاه نفسشان یک‌چنین لطافت خاصی دارد که این حقیقت را ادراک می‌کند و نمودش این است. البته شاکلۀ بعضی‌ها اصلاً به‌طور کلی این‌طوری است و به‌قول آقای حداد: «راه نرفته سالک‌اند!» یعنی به‌خاطر پاکی خود اینها و صفایی است که شاکلۀشان دارد؛ ولی آن‌طور که باید و شاید آن حقیقت را ادراک نمی‌کنند و در بعضی موارد ناراحت می‌شوند و معلوم می‌شود که فقط به‌طور اجمال و در مرحلۀ پایین بوده است.

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ هشتم: اسفار اربعه (١)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

کیفیت حرکت تدریجی سالک در سفر اول برای وصول به فناء تام ذاتی

 در بحث دیروز نحوۀ سلوک سالک إلی‌اللَه برای وصول به مرتبۀ توحید افعالی و صفاتی و اسمائی و ذاتی عرض شد و مسئله‌ای که به نظر می‌رسید این بود: در باب توحید افعالی و صفاتی و اسمائی، امکان تحقق این مراتب بدون توحید ذاتی، و امکان فناء افعالی و فناء صفاتی بدون فناء ذاتی عقلاً و شهوداً و وجداناً ممتنع است.

 اگر ما بخواهیم برای این مطلب یک مثال از باب حسّیات بزنیم، فرض کنید که شما یک شیء سفت و جامدی را می‌خواهید در یک حلاّل حل کنید، این یک‌مرتبه و دفعتاً و آناً ما که تبدیل به آن مایع حلاّل نمی‌شود، بلکه کم‌کم و متدرّجاً این سنخیت پیدا می‌کند، تا اینکه متبدل به او می‌شود و تبدّل به او پیدا می‌کند. اگر شما من‌باب‌مثال بخواهید یک قاشق عسل سفت را در یک استکان آب سرد حل بکنید، اول وقتی که این مقدار از عسل سفت را در این آب می‌ریزید، آب یک‌مرتبه در این رسوخ نمی‌کند و تبدیل به آب نمی‌شود. کاری که آب می‌کند این است که اول شروع می‌کند این را نرم می‌کند، همین‌طور نرم می‌کند و نرم می‌کند و نرم می‌کند تا اینکه آن عسل با آن مایعی که در آنجا وجود دارد سنخیت میعانی پیدا می‌کند. آن‌وقت آن عسل به‌واسطۀ

این سنخیت میعانی‌ای که تدریجاً حصول پیدا کرده است، این آب را کم‌کم شیرین می‌کند به‌طوری‌که حتی ده ثانیه بعد از اینکه این عسل را در این ظرف قرار دادید می‌بینید مزۀ آب تغییر پیدا کرده است، بیست ثانیه بعد مزۀ آب بیشتر شیرین می‌شود، نیم‌دقیقه بعد مزۀ آب بیشتر شیرین می‌شود؛ بعد وقتی می‌رسد که شما دیگر اصلاً اثری از آن عسل نمی‌بینید و دیگر اثری از آب هم نمی‌بینید، و هر دوی اینها با هم یکی شده‌اند و وجود اینها وجود وحدانی شده است.

 این مطلب نحوۀ سلوک سالک را می‌رساند: سالک وقتی که منغمر در شهوات و منغمر در دنیا و امور دنیه است، ابتدائاً و أولاً بلا اول نمی‌تواند یک‌مرتبه مسانخت با عالم ملکوت و جبروت و لاهوت و... پیدا بکند؛ بلکه روح و نفس او باید همین‌طور کم‌کم و تدریجاً از آن جهت جمود و توغل در شهوات خود که مثل حجاب بزرگی می‌ماند که آن را روی خود انداخته است، متحول بشود و برگردد. به هر مقداری که متحول شود و نرم و آماده شود، به همان‌مقدار اثرات وجودی از او ساطع و آشکار می‌شود. آن اثرات وجودی همانی است که ما اسمش را عالم مثال، عالم برزخ، عالم ملکوت سفلیٰ، ملکوت علیا، جبروت و لاهوت می‌گذاریم. اینها اثرات وجودی است که کم‌کم این نفس دارد سنخیت پیدا می‌کند. بنابراین امکان اینکه نفس بدون طی این مراحل، دفعتاً از یک نقطه به نقطۀ کمال برگردد عقلاً محال است و شهوداً هم ممتنع است.

اختلاف سلاک در سرعت در سیر إلی اللَه

 بله، چیزی که در اینجا هست این است که این سیر می‌تواند سرعت پیدا بکند:

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت   ***   [به غمـزه مسئـله‌آموز صـد مدرّس شـد]¹

یعنی به‌واسطۀ سرعت، یک‌مرتبه شما می‌بینید که این مراحل برای یک شخص خیلی سریع طیّ می‌شود. البته این طیّ او بر حسب اهتمام و قصد او در این طیّ مراحل و

به‌واسطۀ نحوۀ شاکلۀ او، تفاوت پیدا می‌کند. من‌باب‌مثال یکی پنجاه سال زحمت می‌کشد تا اینکه مسائلی برای او منکشف بشود، ولی یک شخص را نگاه می‌کنید که در همان پنج شش ماه اول، همه را درمی‌نوردد و آن مطالبی که برای آنها در عرض چهل پنجاه سال پیدا نشده است، برای او یک‌دفعه در عرض پنج شش ماه پیدا شده است. این به‌خاطر نحوۀ شاکله او است و به خوب بودن یا بد بودن او کار ندارد.

 نحوۀ شاکله نحوه‌ای است که نفس شخص دارای خصوصیتی است که سریع این مسائل را طی می‌کند و سرعت سیرش زیاد است؛ همان‌طور که ما این مسائل را در همین استعدادهای ظاهری هم می‌بینیم. فرض کنید اگر شخصی که دارای یک مقدار از قوای استعداد و فکر و... است بخواهد مسئله‌ای را حل کند، یک شب تا صبح باید فکر کند تا این مسئله برایش حل بشود؛ ولیکن یک فرد وقتی به این نگاه می‌کند با یک تأمل کم، مطلب برایش حل می‌شود و مسئله روشن می‌شود. این مربوط به ذکاء و هوش و استعداد نفسانی او است. البته مسئلۀ حدس در اینجا مسئلۀ بسیار مهمّی است که این موارد را آن حدس تعیین می‌کند. در آنچه به ذهن می‌خورد آن حدس است که کارگشا و راه‌گشای حلّ معضله خواهد بود. این مسئلۀ حدس از نفس هر شخصی ناشی می‌شود، البته تا حدی که نفس او از نقطه‌نظر حدس قوی است و از آن باطن خودش در این مطلب مدد می‌گیرد. این مطلب در مورد سیر باطنی هم به همین کیفیّت است؛ بلکه هر دوی اینها از یک مبدا و یک سرچشمه ناشی می‌شود. این مطلب مربوط به تجرد ذاتی از جهت علّیت برای سلوک سالک به مراحل متفاوته و مختلفه و مترتّبۀ افعال و صفات و اسماء و بعد ذات بود که عرض شد. این مطلب به این کیفیّت قابل حل است.

علت نام‌گذاری کتاب به اسم «حکمت متعالیه»

 و اما مرحوم صدرالمتألهین در اینجا به این مطلب اشاره می‌فرمایند:

 از آنجایی که این حکمت، حکمت متعالیه نامیده شده است، نه فقط جنبۀ مشّائی در این حکمت لحاظ شده است که صرفاً عقل و بحث و نظر صرف بشود و نه فقط جنبۀ إشراقی لحاظ شده است که صرفاً استمداد از ذوق و کشف و شهود

باشد و نه فقط مسائل مربوط به شرع و وحی است که آن یک جنبۀ حقیقتی است که قبلاً عرض شد؛¹ یعنی این‌طور نیست که اینها در اینجا نادیده گرفته شده‌اند.

 ایشان این حکمت را بین مسائل مختلفه جمع کرده‌اند؛ از جهت نظری، از مسائل نظری فلسفی در اینجا بحث شده است و از نظر کشفی و شهودی، مکاشفات و شهودات و الهامات و واردات قلبیه در این حکمت مورد استشهاد قرار گرفته است و همین‌طور از نظر انطباق حقایق شرعیه و نقلیه با مسائل واقعی و نفس‌الأمری، در اینجا از شرع و از آیات قرآن و از کلمات و احادیث پیغمبر و از روایات مورد استشهاد و تأیید قرار گرفته است. از این نقطه‌نظر، اسم این حکمت متعالیه شد؛ یعنی از نظر علو و مرتبت شأن در مرتبۀ بالاتر قرار دارد، مرتبه‌ای که دیگر فوق آن مرتبه‌ای نیست.

 مرحوم صدرالمتألهین در این کتاب به این جهت اشاره دارند که ما آنچه برای یک سالک نظری، از نظر سیر نظری و سیر عقلی برای آن مراتب شهود موجود است در اینجا بیان کردیم.

 این مراتب نظری قطعاً با مراتب عملی و با مراتب شهودی قابل تطبیق است. من‌باب‌مثال وقتی که ما در مسئلۀ اصالت وجود بحث نظری می‌کنیم، یک سالک عملی و یک عارف، این مسئله را بالوجدان مشاهده می‌کند. وقتی که ما در مسئلۀ وحدت وجود بحث می‌کنیم و می‌گوییم که بیش از یک وجود واحد در عالم حاکم نیست، و مسئلۀ اشتراک در وجود را از بین می‌بریم و وحدت حقّه و مفهومی و مصداقی وجود را در اینجا مورد برهان قرار می‌دهیم، یک عارف هم که چشم او باز شده است، غیر از آنچه ما می‌گوییم نمی‌بیند و آنچه ما در اینجا مورد برهان قرار می‌دهیم عارف هم آن را می‌بیند. این می‌شود حکمت متعالیه.

 یا من‌باب‌مثال وقتی ما از مرحلۀ امکان ذاتی اشیاء بحث می‌کنیم که جوهرۀ ذات همۀ اشیاء ما سوی‌اللَه استدعای امکان ذاتی می‌کند و به‌لحاظ امکان ذاتی خود

جلب فیض از مبدأ فیاض می‌کند، یک عارف هم که چشمش به حقایق امور باز شده است و مسائل را از دید شهود و از دید باطن دارد نگاه می‌کند، همین مسئله را می‌بیند و استغنای ذاتی برای هیچ چیز نمی‌بیند و در همه‌چیز فقر احساس می‌کند و همه چیز را «هو» می‌بیند. فقر یعنی نبود، یعنی هیچ‌چیزی.

 یا من‌باب‌مثال وقتی که ما برای مبدأ وجود اثبات واجب‌الوجود می‌کنیم و او را غنیّ بالذات از همۀ مسائل می‌دانیم و این مسئله را برهاناً به منصّۀ ظهور می‌آوریم و برهان صدیقین و سایر ادلۀ مثبته برای واجب‌الوجود و وحدت واجب‌الوجود می‌آوریم، یک عارف کامل هم همین را می‌بیند که ما می‌گوییم.

 یا من‌باب‌مثال وقتی که ما از مرحلۀ علّیت و کیفیّت صدور معلول از علت بحث می‌کنیم و اثبات می‌کنیم که معلول چیزی نیست جز علت در مرحلۀ نازل، عارف هم همین را می‌بیند.

 تمام مباحثی که ما در این چهار جلد اسفار (که حالا به نه جلد تبدیل شده است) مطرح می‌کنیم متعالی است؛ یعنی بنا بر اعتقاد مرحوم صدرالمتألهین، مافوق آن دیگر علوّی معنا ندارد. البته خود ایشان در اینجا اعتراف کرده است که بالأخره بشر است و ذهن بشری دارد ﴿وَفَوۡقَ كُلِّ ذِي عِلۡمٍ عَلِيمٞ﴾.¹ ولی در هر صورت بر طبق آنچه ایشان می‌فرمایند، عقل ما حکم می‌کند که نفس‌الأمر هم باید منطبق بر همینی باشد که ما در اینجا پایۀ برهانی برای آن قرار می‌دهیم؛ لذا این حکمت، حکمت متعالیه شده است. بنابراین از آنجایی که کلّ نظام و عالم وجود در مقام نشر ـ نه در مقام لفّ ـ و در مقام قدر ـ نه در مقام قضاء ـ به چهار دور و حرکت برمی‌گردد، ما اسم این چهار دور و حرکت را اسفار اربعه گذاشته‌ایم.

عالم لفّ و عالم نشر

 یک عالم به اسم عالم لفّ یا عالم قضاء یا عالم جمع است که تمام اینها عبارات مختلفی است که به «عالم کلی» اطلاق می‌شود؛ آنجایی که مقام، مقام اجمال و مقام

کلّیت است. آن عالم، عالم قضاء کلی است. عالم قضاء کلی عالمی است که همۀ ما سوی‌اللَه از آن عالم نشئت می‌گیرند و استفاده می‌کنند و تعین پیدا می‌کنند و از آن عالم قضاء بر همۀ این ممکنات و همۀ این تعیّنات افاضۀ فیض می‌شود علیٰ حَسب استعدادِ کلّ واحدٍ مِنها و علیٰ حسب قبول قبولیّتها و قابلیّتها.

 از آن فاعل که عالم قضاء است، بر هر کدام از این تعینات علیٰ حَسَبهِ افاضه می‌شود. از نقطه‌نظر مادی، حیاتی که یک مورچه دارد به اندازۀ همان مقدار به او حیات افاضه می‌شود، و حیاتی که یک فیل دارد به همان‌اندازه بر او حیات افاضه می‌شود. از نقطه‌نظر تجردی، حیات معنوی که یک فرد عامی دارد ـ که از نظر معنا همان مدرکات و اشتغالات ذهنیه و نفسیۀ او و التزامات او است ـ به همان‌مقدار به او حیات افاضه می‌شود، و حیاتی که پیغمبر خاتم دارد ـ که حیات ابد و ازل در حیات او گنجانده شده است ـ به مقدار همان استعداد به آن حضرت حیات افاضه می‌شود. علم هم همین‌طور است؛ به من بچه‌طلبه به اندازۀ همان استعداد خودم علم افاضه می‌شود، و به حضرت بقیّةاللَه و آن ولیّ اللَه الأعظم هم که الآن وجود دارد، به اندازۀ سعۀ او از ناحیۀ قضاء کلی افاضه می‌شود.

 البته در اینجا قضاء کلی عبارت است از همان نفس امام علیه السّلام؛ یعنی مرتبۀ اول است و از خداوند می‌گیرد و بعد افاضه می‌کند، و هر وجودی بر حسب استعداد خودش و بر حسب ظرفیت خودش به او افاضه و عنایت می‌شود. این می‌شود عالم قضاء.

 یک عالم دیگر هم این عالم است که عالم نشر است و عالم کثرت است و عالم قدر است. کلٌّ بِقَدَرِها؛¹ «افاضات ربانی و افاضات الهی در اینجا تقسیم می‌شوند و عدد به خود می‌گیرند.» آنجا عدد ندارد، ولی اینجا عدد به خود می‌گیرد؛ آنجا تقسیم نیست، ولی اینجا تقسیم می‌شود. فرض کنید شما یک کیلو باقلوا یا یک کیلو حلوا دارید که

در یک پاکت جمع است و همه با هم قاطی است، این یکی بیشتر نیست. آن‌وقت در اینجا ده نفر هستند و شما قاشق را برمی‌دارید و این یک کیلو را بین این ده نفر تقسیم می‌کنید، به هر نفر یک سیر و خرده‌ای از این حلوای شما می‌رسد. آنچه در این پاکت و در این ظرف است، تقسیم‌نشده و کلی است؛ ولی آنچه به افراد می‌دهیم تقسیم‌شده است، من‌باب‌مثال به یک بچه بر حسب ظرفیتش یک قاشق می‌دهید و به یک فرد بزرگ بر حسب ظرفیت و استعدادش سه چهار سیر می‌دهید. این می‌شود عالم قدر.

 آن‌وقت کلّ حقایق وجود و آنچه در عالم وجود است، در مقام نشر به چهار رتبه برمی‌گردد:

مراتب چهارگانۀ عالم وجود در مقام نشر

 رتبۀ اول: رتبۀ عالم ماده است که نشئات وجودیِ مراتب مافوق ماده است. ما در عالم نشر و عالم کثرت داریم بحث می‌کنیم و وقتی در عالم نشر بحث می‌کنیم داریم یک عالم را مشاهده می‌کنیم که عبارت است از همین عالم ماده؛ زمین و آسمان و ستارگان و مه و ماه و....

 رتبۀ دوم: عالم دیگری که ما آن را هم مشاهده می‌کنیم، منتها نه با چشممان بلکه با چشم دلمان، عالم مثال است. همۀ ما این عالم را مشاهده می‌کنیم. حدّاقل همه خواب دیده‌ایم. همین خوابی که می‌بینیم، با اینکه آنچه ما در خواب می‌بینیم غیر از این عالم است، ولی خواب‌دیدن واقعیتی است که نمی‌توانیم آن را انکار بکنیم؛ به‌جهت اینکه می‌بینیم بر این خوابمان مسائلی مترتب می‌شود. من‌باب‌مثال قضیه‌ای که می‌خواهد اتفاق بیفتد قبلاً در خواب می‌بینیم و ترتیب اثر می‌دهیم و چاره‌ای هم نیست؛ یعنی این‌طور نیست که ما به خوابمان ترتیب اثر ندهیم، بلکه [گاهی] باید ترتیب اثر بدهیم. یا مثلاً کسی به‌واسطۀ خوابش یک خبر خوشحال‌کننده برای آدم شرح می‌دهد: آقا ما فلان خواب را دیدیم و در فلان قضیه، یک خبر خوشحال‌کننده به شما می‌رسد. این واقعیت دارد، پس این اعتبار نیست، بلکه واقعیت است. این را ما مشاهده می‌کنیم، یعنی ما در اینجا هم مشاهده می‌کنیم و این جزء مشاهدات ما و اولیات و بدیهیات ما است و قابل انکار نیست، همان‌طور که عالم ماده قابل انکار نیست.

 رتبۀ سوم: چیز دیگری را هم ما مشاهده می‌کنیم، حالات روحانی‌ای است که برای انسان پیدا می‌شود. من‌باب‌مثال نمازی با حضور قلب می‌خوانید یا در روضۀ سیدالشهدا شرکت می‌کنید یا در مسجدی می‌روید و وعظ و نصیحتی از یک شخص می‌شنوید، و حالات روحانی و سبکی برای شما پیدا می‌شود که قطعاً یک ساعت قبل نبود، بلکه یک ساعت قبل حالت کدورت بر انسان حاکم بود. حالا این را هم مشاهده می‌کنیم که این مافوق مثال و برزخ است.

 حالا عوالم بالاتری که ما دیگر مشاهده نمی‌کنیم، بماند. بالأخره ما تا سه مرحله خودمان را کشاندیم: یکی عالم ماده است؛ یکی عالم مثال است؛ یکی عالم مافوق مثال است که صورت در آنجا نیست و فقط روح است و بهجت است و نور است، البته چیزهای دیگری هم هست که مافوق اینها است. ترتب این عوالم، یعنی عالم ماده و عالم مثال و بعد به‌طور کلی عوالم بالا، مجموعاً عالمی به‌وجود آورده است که یک نشئه از نشئات وجودی آثار پروردگار است.

 این مطلبی که دارم به این کیفیت خدمتتان عرض می‌کنم، در جایی نیست؛ منتها برای اینکه منظور مرحوم صدرالمتألهین بهتر روشن شود و علت تدوین و تألیف این کتاب بهتر روشن بشود، من از این راه وارد شدم. این چیزی است که ما الآن خودمان داریم این مسئله را می‌بینیم. البته راه‌های دیگری هم بیان کرده‌اند.¹

سفر دوم

 سیر دوم این است که ما بالعیان مشاهده می‌کنیم ـ البته مشاهدۀ ما یک مشاهدۀ عقلانی است ـ که آنچه از عوالم کثرت در این عالم وجود دارد باید معلول عوالم کلی باشد که آن عوالم کلی از جنبۀ قهر و غلبه و ولایت و سیطره‌ای که دارند، این عوالم را به‌وجود آورده باشند؛ وإلاّ این فرش یا این خاکی که الآن در اینجا بی‌جان است چطور ممکن است به‌وجود آمده باشد؟!

نقدی بر قائلین به علیت طبیعت

 بعضی‌ها می‌گویند: «طبیعت! این کار طبیعت است!»

 من هیچ‌وقت در تمام مدت عمر آقا ندیدم که لفظ طبیعت در زبان ایشان به‌کار برده شود، مثلاً بگویند که طبیعت این کار را کرده است. خدا حاج میرزا حسن نوری را رحمت کند؛ یک وقت ایشان پیش آقا نشسته بود و با هم راجع به یک مسئله و قضیه‌ای صحبت می‌کردند که مثلاً فلان گیاه این خصوصیت را دارد و دارای این خصوصیت است. صحبتشان در مورد یک‌چنین چیزهایی بود. بعد ایشان گفت: «واقعاً این طبیعت چه می‌کند!» آقا آن‌چنان فرمودند: «خدا چه می‌کند!!» گفت: «حالا فرقی ندارد!» فرمودند:

خیلی فرق می‌کند! شما که می‌گویید طبیعت، دارید خدا را از طبیعت جدا می‌کنید و سلسلۀ علل را به ماده برمی‌گردانید! به خدا که برنمی‌گردانید؛ بلکه می‌گویید طبیعت چه می‌کند!

 حالا باید از این آقایان مادی‌گراهایی که این‌چنین هستند سؤال کرد: شما می‌گویید: «طبیعت چه می‌کند!» بسیار خوب، قبول کردیم؛ حالا این طبیعت چیست؟ طبیعت زمین است و این زمین عبارت است از همین خاکی که جلوی ما است. حالا شما یک مشت خاک بردار و اسمش را طبیعت بگذار. حالا بگو ببینیم این طبیعت چه‌کار می‌کند؟! این چیزی که اسمش را طبیعت گذاشتی، خاک است! خاک و کوه و سنگ و دره و بیابان و...! می‌گویند: «طبیعت این‌کار را انجام می‌دهد!» این طبیعت عبارت است از همین خاکی که داری لگد رویش می‌گذاری و همین آبی که داری خودت را با آن می‌شویی! این طبیعت است. آن کسی که دارد می‌گوید: «طبیعت!» یک معنای کلی را حاکم بر این ماده می‌داند؛ وإلاّ از او بپرسید که این طبیعت چیست؟ کوه است؟ این کوهی که الآن روی هم بالا رفته و به نظر شما بزرگ است، همین سنگ‌های کوچکی است که کنار هم جمع شده و این کوه ابوقبیس شده است! این که چیزی نشد! دریا است؟ دریا همین قطرۀ آبی است که شما داری دستت می‌گیری که اگر زیاد بشود دریا می‌شود! این قطره را دو مشتش کنی، سه مشتش کنی، چهار

مشتش کنی، یک میلیون، یک میلیارد و... یک دریاچه می‌شود، همان دریاچه را دو برابر کنی دریا می‌شود، دریا را سه برابر کنی اقیانوس می‌شود! این که چیزی نشد! اینکه می‌گویید: «این طبیعت چه می‌کند!» به ما نشان بدهید که این طبیعت چیست! این درختی که اینجا است طبیعت است؟! اصلاً معنا ندارد!

 فرض کنید گاهی اوقات وقتی فلان آقا با فلان کس مخالفتی می‌کند، می‌گویند ایشان با فلان نهاد مخالفت کرده است، و مخالفت با نهاد هم جزء جرایم است. وقتی سؤال می‌کنید: آقا، این نهادی که شما می‌گویید چیست؟ این نهاد بالأخره یک ساختمان و یک وزارت‌خانه دارد. این آقا که با این نهاد مخالفت دارد، آیا با در و آجر این وزارت‌خانه مخالف است؟! با آجر که کسی مخالفت ندارد! خیلی خوب، این کنار می‌رود. آیا کسی که بخواهد با فلان نهاد مخالفت کند، با میز و صندلی و... مخالفت می‌کند؟ میز و صندلی هم که بی‌جان است و جان ندارد و مخالفت معنا ندارد! خیلی خوب، می‌گوییم این نهاد بالأخره دربان دارد، فرّاش دارد، آبدارچی دارد، آشپز دارد و.... آیا این با آبدارچی و فراش مخالفت دارد؟! نه آقا، این اصلاً نمی‌داند که فراش بیچاره کی هست و کی می‌آید و کی می‌رود، که حالا بخواهد مخالفتی داشته باشد! خیلی خوب، بعد یک رتبه بالاتر می‌آییم و می‌گوییم که با این کارمندهایی که هستند مخالفت دارد؟! این کارمندان که اصلاً از خودشان اراده ندارند و ارادۀ‌شان مربوط به رئیسشان یا مدیر کلّ‌شان است. نه، این بیچاره‌ها اصلاً حرفی ندارند! خلاصه وقتی قضیه را پی می‌گیریم، می‌بینیم این آقا با آن رئیس مخالفت دارد؛ آن‌وقت او چون با این رئیس مخالفت دارد، می‌گویند با نهاد مخالفت کرده است! خب بگو با من مخالف است؛ چرا می‌گویی با نهاد مخالف است؟! آقا بگو با من مخالف است! چون با تو مخالف است دلیل نمی‌شود که با پیغمبر و با امام مخالف باشد! فردا نظر تو برمی‌گردد و تو هم‌نظر این می‌شوی یا جایتان عوض می‌شود، آن‌وقت دیگر این آقا می‌گوید: با پیغمبر مخالفت می‌کند!

 قضیه این است که آنچه در این عوالم هست همه در تحت یک عوالم کلّیه

هستند که آن عوالم کلّیه موجب وجود و موجب تقدیر و موجب تشکّل و موجب حیات و بقاء و آثار وجودی اینها شده است.

 ما این قضیه را احساس می‌کنیم؛ یعنی اگر شخصی حتی به‌اندازۀ آن پیرزن و آن فرد عامی باشد که می‌گوید: قدرت خدا، لا إله إلاّ اللَه، قدرت خدا را ببین که این چه کرده است! همین‌که می‌گوید قدرت خدا را ببین، یعنی تمام این موجودات را داخل در قدرت خدا قرار داده است. حالا ما کار نداریم به اینکه این شخص از قدرت خدا چه می‌فهمد، شاید از قدرت خدا چیزی می‌فهمد که ما نمی‌فهمیم! می‌گویند:

روزی شاعری به حرم امیرالمؤمنین علیه السلام رفته بود و قصیده‌ای برای امیرالمؤمنین گفته بود به هوای اینکه از آن بالا قندیلی برایش بیاید؛ اما نیامده بود! آن شاعر دید که یک نفر فقیر بیچاره با وضع بسیار خراب و بدن کثیف آمد و ضریح را گرفت و بیتی در مدح حضرت علی علیه السلام با همان ادبیات و فرهنگ خودش سرود و برایش هدیه‌ای آمد!

آن شاعر گفت: «یا علی، ما هم آن شعر را گفتیم!»

ندایی گفت: «این فقیر از روی صفای خودش می‌گفت.»

حالا قدرتی که این عامی الآن دارد تصور می‌کند و شاید یک نحوه جسمیتی به این قدرت می‌دهد، عیب ندارد؛ ولی صحبت در این است که آن قدرت را قدرتی مافوق برای خلق اشیاء تصور می‌کند. یا اینکه وقتی شخص عامی می‌گوید: «جلّ الخالق! خدا دارای این‌همه حیات است و همه می‌میرند و فقط او زنده است!» این معنای حی و صفت حیّی را که الآن دارد به خدا نسبت می‌دهد، وجدان می‌کند؛ یعنی چون می‌بیند که دائماً یک شخص می‌رود و یکی دیگر می‌آید، دوباره این می‌میرد و یکی دیگر زنده می‌شود، یکی جان پیدا می‌کند و یکی بی‌جان می‌شود، بنابراین از اینجا به این نقطه می‌رسد که آن حیّ علَی‌الإطلاق و آن حیّی که محییِ همه حیات‌ها است و ممیت همه حیات‌ها است و همۀ موجودات را به اماته می‌کشاند، باید یک قدرت قاهری باشد، و از اینجا می‌رسد به اینکه خداوند متعال باید دارای صفات و اسماء کلّیه باشد.

 عرفا اسم سیر در این صفات و اسماء کلّیۀ الهیه را سفر من الحق فی الحق بالحق می‌گذراند. حالا اسم عوض شده است، ولکن در خود وجود این سفر که بحث نیست. این سفر هم یک دور از مراتب وجود است که عبارت است از خود اسماء کلّیۀ پروردگار که متشعب از ذات و معلول برای ذات و منشعب از ذات است؛ نه‌اینکه به معنای جدا شدن باشد، بلکه به معنای ظهور و بروز ذات در این اسماء و صفات کلّیه است. این سفر من الحق فی الحق بالحق است، البته بعداً به‌طور تفصیل عرض می‌کنم، منتها فعلاً مختصراً به‌عنوان شرح دارم می‌گویم.¹

سفر سوم

 از آن‌طرف، یک نشئۀ دیگری هم وجود دارد که عبارت است از آن جهاتی که یک انسان وقتی به مرحلۀ تکامل می‌رسد، آن خصوصیاتی که در هر عالمی هست، واقعاً به منصۀ ظهور بیاورد و ادراک بکند و بیان بکند، و این حالات در وجود خودش به منصۀ ظهور بیاید و آنچه در سیر خودش و عوالمی که سیر کرده و رؤیت کرده است، کاملاً در وجود خودش وجدان کند و بیابد و بتواند دقیقاً از این مسائل خبر بدهد. این هم یک نشئه از نشئات وجودی است که خداوند برای انسان مقرر کرده است. به این نشئه سیر من الحق إلی الخلق بالحق می‌گویند.

سفر چهارم

 ما می‌بینیم که یک نشئۀ دیگر هم در اینجا وجود دارد و مربوط به عالم تربیت، تکامل، امر و نهی، این‌کار را بکن و آن‌کار را نکن، ارسال رسل، انزال کتب، معاد و مسائل دیگری است که در اینجا هست، که اسم آن را عالم تشریع می‌گذاریم. این هم یک نشئه از نشئات وجودی پروردگار است که به عالم امر و نهی و تشریع و عالم کمالات و استکمالات به‌واسطۀ تربیت و امر و نهی مربوط می‌شود، که به‌واسطۀ این تربیت، جهات استعدادی و قوه‌ای که در افراد است به فعلیت می‌رسد. اسم این عالم

را سیر من الحق فی الخلق بالحق می‌گذاریم، یعنی این سیر، سیر در خلق است و در خصوصیات خلق و خصوصیات هر کدام از افراد سیر می‌کند؛ یعنی این وجود چه خصوصیتی دارد، آن وجود چه خصوصیتی دارد، این چه تعیّنی دارد، آن چه کمالاتی از حق را دارد الآن جلوه می‌دهد، این چه مظهری از اسماء خدا است و....

سفر چهارم علامه طهرانی

 گاهی اوقات شما نگاه می‌کنید و می‌بینید که بعضی از عرفا در سیر من الحق فی الخلق بالحق خود این‌قدر می‌ایستند که اصلاً نمی‌توانند حرکت کنند! من یک وقت یادم است که حدود دو سه ساعت بود که من حال آقا را زیر نظر داشتم. ماه‌های تابستان بود و ما رختخواب ایشان را کنار حیاط، پیش باغچه می‌انداختیم. این باغچه هم گل‌های متفاوتی داشت، من‌جمله اطلسی که خیلی بوی خوبی دارد. ایشان همان‌جا مطالعۀ‌شان را می‌کردند و بعد هم همان‌جا می‌خوابیدند. من یک دفعه دیدم که ایشان همین‌طور بدون اینکه کاری بکنند، دارند به این گل‌ها نگاه می‌کنند، بعد رفتم و حدود دو سه ساعتی طول کشید و دوباره آمدم. ایشان گفتند: «من مدتی است که دارم در این اطلسی فکر می‌کنم و هنوز فکرم به جایی نرسیده است!» من خودم یادم است که ایشان مدت زیادی، مثلاً از اول غروب یا حوالی آن داشتند به همین یک اطلسی نگاه می‌کردند که این یک گل چه می‌کند! بعد عبارت ایشان این بود: «فعلاً تا به اینجا رسیده‌ام که از یک تخم اطلسی می‌تواند کلّ عالم وجود تشکیل بشود!» از یک تخم اطلسی! کلّ عالم وجود می‌تواند از یک تخم اطلسی تشکیل بشود و به‌وجود بیاید! و می‌فرمایند: «فعلاً تا اینجا رسیده‌ام!»

تفاوت نحوۀ تربیت اولیای الهی به‌واسطۀ اختلاف در سفر چهارم

 این سیر چهارم، یعنی سیر من الحق فی الخلق بالحق یک سیر عجیبی است که برای عرفائی که از مقام فناء مراجعه کرده‌اند و حالا دارند آثار جمالیه را به تفصیل می‌بینند، خیلی عجیب است.

 آن عارفی که از نظر سیر چهارم در مرتبۀ وسیع‌تری می‌باشد بهتر می‌تواند تربیت کند، بهتر می‌تواند راه ببرد، بهتر به زوایای امور اطلاع دارد، بهتر از خصوصیّات و مسائل و گوشه‌ها خبر دارد و بهتر می‌تواند موانع را تشخیص بدهد. همۀ اینها برای

این سیر چهارم است؛ وإلاّ سیر من الحق إلی الخلق که لازمۀ برای تربیت است و تا آن نباشد اصلاً تربیتی نیست! عارف در این سیر چهارم قابل برای تربیت کردن می‌شود.

معنای سیر در اسماء و صفات کلیۀ خداوند

 سیر طولی عارف در سیر إلی الحق تمام می‌شود و در سیر من الحق فی الحق بالحق در اسماء و صفات کلّیه و در قهاریت خدا سیر می‌کند. سیر کردن این نیست که اینجا بنشیند و فکر کند و دستش را هم زیر چانه‌اش بگذارد و بگوید که خدا قهار است، یعنی زلزله یا صاعقه می‌آورد و به‌هم می‌ریزد؛ بلکه سیر در قهاریت عبارت است از اینکه وجودش همراه با قهاریت الهی متلوّن و پر شود و نفسش همراه با قهاریت خدا حرکت کند.

لا حد بودن اسماء و صفات حق

 آن قهاریت خدا و آن جلال و آن جمال و آن علم و... هیچ حدی ندارد و به‌عنوان یک واقعیت عینی خارجی است. یعنی مثلاً علم یک واقعیت عینی خارجی است، نه‌اینکه یک مقدار موهومات و مسائل تصوری ذهنی و تخیلات باشد. تمام آنچه در کتاب‌ها می‌بینید حکایت از واقعیت خارجی آن چیزی است که در آنجا است و نمی از دریا است! این را که خدمتتان عرض می‌کنم واقعاً دارم می‌گویم! شما مطمئن باشید آنچه در اسفار آمده است، نمی از دریا است! یعنی آن‌قدری است که وقتی شما دستتان را در دریا می‌زنید، انگشتتان آن‌قدر رطوبت پیدا می‌کند. اما وقتی ما می‌گوییم که علم خدا اصلاً انتها ندارد، آن‌وقت چطور ممکن است آنچه در این کتاب است به این قضیه رسیده باشد؟!

 آیۀ قرآن می‌فرماید:

﴿وَلَوۡ أَنَّمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ مِن شَجَرَةٍ أَقۡلَٰمٞ وَٱلۡبَحۡرُ يَمُدُّهُۥ مِنۢ بَعۡدِهِۦ سَبۡعَةُ أَبۡحُرٖ مَّا نَفِدَتۡ كَلِمَٰتُ ٱللَهِ﴾؛¹ «اگر تمام درخت‌های بیابان تبدیل به قلم بشوند و تمام هفت دریا مرکّب بشود، باز هم نمی‌توانند کلمات خدا را بنویسند!»

چون کلمات خدا، یعنی مظاهر وجودی خدا، اصلاً انتها ندارد! خدا گفته است: ﴿هفت دريا﴾، ولی بنده می‌گویم: هفت میلیارد دریا، بلکه اصلاً بی‌انتها! ولی هنوز

هم ﴿مَّا نَفِدَتۡ﴾! یعنی برای علم خدا حدّ یقفی وجود ندارد که عبد و سالک به حدی برسد که بتواند بگوید: حالا من به همۀ علم خدا احاطه پیدا کردم و دیگر تمام شد و دیگر بیشتر از این حد نیست و من با خدا مساوی شدم! مثلاً تو ده تا غزل حفظ کردی و من هم این ده تا را حفظ کردم، یا مثلاً تو این مسئله را الآن حل کردی و من هم الآن حل کردم! پس من دیگر با خدا مساوی شدم! مثلاً پیغمبر بگوید که علم من و علم خدا دیگر الآن مساوی است!

 این مسئله عین قضیۀ امیرالمؤمنین و مالک اشتر است. البته من روایات و خبرش را دیده‌ام، منتها این‌طور تعریف می‌کنند که در صفین، در لیلةالهریر، امیرالمؤمنین ٥٠١ نفر را زد و کشت و مالک اشتر هم ٥٠٠تا. فردا به همدیگر رسیدند، گفت: «یا علی چقدر زدی؟» حضرت فرمود: «٥٠١تا» گفت: «من فقط یکی از تو کمتر زده‌ام!» البته نه به این لحن، منتها به این مضمون. حضرت فرمود: «من به هفتاد پشت او نگاه می‌کردم، اگر یکی از آنها مسلمان درمی‌آمد از زیر شمشیر ردش می‌کردم؛ اما تو همه را درو می‌کردی و جلو می‌آمدی!»¹ حالا آن علی کجا و مالک اشتر کجا! آن علی تا هفتاد پشت او را نگاه می‌کند! امیرالمؤمنین دروغ نمی‌گوید! یعنی با آن جنبۀ احاطۀ ولایی که دارد، تمام وجود را تا قیامت دارد می‌بیند که از این چه و چه و چه به‌وجود می‌آید، نوه‌اش چه می‌شود، نتیجۀ نوه‌اش چه خواهد شد و.... یعنی تمام شعوبات و شاخه‌ها را از این‌طرف و از آن‌طرف، همه را دارد نگاه می‌کند و مصالح را می‌بیند که چه مصالحی بر این کشتن مترتب است، یا اگر این شخص بماند نوۀ دهمی او چه‌کاری انجام می‌دهد؛ همه را می‌بیند! یعنی کلّ وجود را در مشت خودش دارد مشاهده می‌کند، بعد می‌بیند که صلاح به کدام است، به ابقای این شخص است یا به افنای او است؛ هر کدام بود، همان را انجام می‌دهد. اما مالک اشتر بدون توجه به اینها فقط جلو می‌رود.

 البته لا یخفی اینکه امیرالمؤمنین علیه السّلام این کلام را بر حسب استعداد مالک اشتر فرمود؛ اما اگر ما جای مالک اشتر بودیم به حضرت عرض می‌کردیم: آن کسی را هم که ما داریم می‌زنیم و می‌کشیم، شما داری نگاه می‌کنی و رد می‌کنی یا می‌زنی! واقعیت این است که آن کسی که در معرض برای زدن قرار می‌گیرد و آن کسی که پرت می‌شود یا از زیر دست در می‌رود، حضرت او را در معرض قرار می‌دهد یا رد می‌کند. حالا لابد چون مالک دیگر بیش از این دیگر قدرت نداشت و نمی‌دانست، حضرت این‌طور برای او بیان کردند؛ وإلاّ کلّ حرکات و سکناتی که دارد انجام می‌گیرد، از زیر ولایت حضرت دارد رد می‌شود.

عدم ادراک نهایت اسماء و صفات الهی با وجود فناء تام ذاتی

تلمیذ: انسانی که فانی در ذات خدا می‌شود، و ما علم و حیات خدا را بیرون از ذات نمی‌دانیم، پس چطور نهایت علم خدا را نمی‌فهمد درحالی‌که فانی در ذات خدا است؟

 استاد: اگر فانی است که چیزی را در مرحلۀ فناء متوجه نمی‌شود؛ و اگر در مرحلۀ بعد است، دیگر متعین می‌شود و وجود متعین، وجود محدود و ظهور ذات است و ظهور در مرتبۀ پایین‌تر از ذات است. وقتی در مرحلۀ چهارم است، ذات را با خود دارد و همراه با ذات پایین آمده است و همراه با صفات ذات است، یعنی مظهر محیی است، مظهر ممیت است، مظهر علیم است، مظهر رئوف است و مظهریت همۀ صفات را دارد؛ ولی صحبت در این است که صفت رحیم انتها ندارد.

 به هر کسی یک حد از این صفات را داده‌اند، لذا باید ببینیم به چه کسی بیشتر داده‌اند. اینجا است که در مرتبۀ چهارم سعه پیدا می‌شود، یعنی در عین حال که همۀ عرفا مظهریت حیات دارند، ولی کدام عارف بیشتر مظهریت دارد؟ همۀ عرفا به‌واقع آنچه را که خدا هست می‌توانند معرفی کنند که خدا این‌طور است و این‌طور است؛ اما مقدار عرضی این را هر کسی متفاوت بیان می‌کند. مثلاً آیا آن‌مقداری را که پیغمبر اکرم می‌تواند از علم خدا بیان کند، مرحوم انصاری هم می‌تواند آن‌مقدار را بیان کند؟! هیچ‌وقت این‌طور نیست! البته هر دوی اینها می‌توانند بگویند علم خدا این‌طوری

است و دارای این خصوصیت است، یعنی هر دو در خودشان وجدان کرده‌اند. من‌باب‌مثال هر دو حلوا است و هر دو می‌خورند و می‌گویند که این حلوا شیرین است؛ اما این آقا یک خمره می‌خورد و آن آقا یک قاشق می‌خورد، ولی هر دو می‌گویند که حلوا دارای این خصوصیات است: روغن دارد، شکر دارد، زعفران دارد، آرد دارد و.... اما کدام‌یک بیشتر خورده‌اند و بیشتر بهره‌مند شده‌اند؟ این‌یکی این مقدار خورده است که هنوز از گلویش پایین نرفته است، اما آن‌یکی آن‌قدر خورده است که دارد می‌ترکد! این دیگر به آن خصوصیات و سعه‌ای بستگی دارد که هر کدام اینها دارند. این دیگر شاکله است و دست خدا است و دست کس دیگری نیست.

تلمیذ: این مترتب بر سیر دوم آنها است، چون در سفر دوم در اسماء و صفات سیر می‌کنند؛ یعنی در واقع مثل این است که یک حرکت سوزنی تا ذات دارند، بعد رجوع می‌کنند و در اسماء و صفات سیر می‌کنند، آن‌وقت هر چقدر که در آنجا سیر عرضی داشته باشند، بیشتر بهره‌مند شده‌اند.

 استاد: بله، احسنت، همین‌طور است.

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ نهم: اولین تعیّن ذات حق و کیفیت ربط حادث به قدیم

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

 بحثی که باقی ماند، کیفیت اسفار اربعه بود. این عبارت «اسفار اربعه» قبل از صدرالمتألهین به‌عنوان «اربع» نیامده بود؛ البته قبل از ایشان هم ذکر کرده بودند و در عبارات محیی‌الدین و ملاّ عبدالرّزاق و دیگران هم بود،¹ منتها به‌عنوان اسفار اربعه که آن را به این کیفیت و به این نحوه ترتیب بدهند، نیامده بود.

حضرت پیامبر اکرم اولین تعین ذات باری تعالیٰ

 در عبارت محیی‌الدین ـ همان‌طور که قبلاً عرض شد ـ دربارۀ پیغمبر اکرم صلّی اللَه علیه و آله و سلّم دارد:

اللَهمّ أفِض صِلَةَ صَلوَاتِکَ و سلامَةَ تسلیماتِکَ علیٰ أوّلِ التّعَیُّناتِ المفاضةِ منَ العَماءِ الرّبّانیّ، و آخِرِ التّنزّلاتِ المُضافةِ إلَی النّوعِ الإنسانیّ.²

 ایشان در اینجا دو مرحلۀ وجه‌الرّبی و وجه‌الخلقی این نشئه را در وجود پیغمبر اکرم ترسیم می‌کند. وجود پیغمبر اکرم از نظر وجه‌الرّبی اولین تعیّن است، که همان مقام واحدیّت است.

تجلی سایر ظهورات وجود از وجود نورانی پیغمبر اکرم

 ایشان بعد از این، عبارتی می‌آورد به‌عنوان:

نقطة الوحدة بین قَوسَیِ الأحدیة و الواحدیّة؛¹ «او نقطۀ وحدت بین این دو قوس است.»

 ما می‌دانیم که به‌واسطۀ نقطه است که خط ترسیم می‌شود و بعد از خط، سطح ترسیم می‌شود و بعد از آن، جسم تعلیمی؛ لذا به وزان حقیقت تکوینی اشیاء، جهت تمثیل اعتباری حسّی، نقطه را برای اشاره به جنبۀ ربطی بین خلق و خالق و بین رب و مربوب انتخاب کرده‌اند. آن جهت ربطی عبارت است از آن نقطه‌ای که راسم خط است و راسم سطح است و همین‌طور می‌تواند راسم جسم تعلیمی باشد.

 پس آن حقیقتی که تکوّن همۀ عوالم از عالم ذات به پایین، به‌واسطۀ آن حقیقت محقق می‌شود، وجود نورانی پیغمبر اکرم است و به‌واسطۀ این وجود است که تمامی اشیاء از مقام اجمال به مقام تفصیل درمی‌آیند؛ یعنی از آن مقام هوهویّت ذاتیه که لا إسم و لا رسم است بیرون می‌آیند و دارای تعیّنات و دارای حدود می‌شوند، بعضی از آنها به‌صورت ملائکه و مجرد می‌شوند، بعضی از آنها به‌صورت عقل و مجرد می‌شوند و بعضی از آنها به‌صورت ملائکۀ مادون می‌شوند، و بعد در عالم ملکوت، حقایق اشیاء و ثبوت آن اشیاء ایجاد می‌شود و بعد در عالم برزخ، جنبۀ مثالی آن اشیاء صورت می‌پذیرد و بعد در اینجا می‌آیند که نشئۀ دنیوی اشیاء است. آن وجود و آن حقیقتی که موجب

می‌شود که تمام اشیاء از مرحلۀ اجمال بیرون بیایند و در مرحلۀ تفصیل ـ که آخرین مرتبۀ آن در انسان، تعلق به بدن است ـ تکوّن پیدا کنند، وجود پیغمبر اکرم است.

 پس پیغمبر اکرم بوُجودِه النّورانیّ ـ لا بوُجودِه الجِسمانیّ ـ موجب تنزل فیض وجود از مرتبۀ احدیّت به مرتبۀ واحدیّت است. مقام بین احدیّت و بین واحدیّت، مقام اجمال است و مرحلۀ واحدیّت، مقام تفصیل است. بین این دو مرحله، آن وجود رابط و آن واسطۀ در اثبات و واسطۀ در ثبوت ـ فرقی نمی‌کند ـ که تمام اشیاء را از آن مرحلۀ اجمال درمی‌آورد، وجود پیغمبر اکرم است.

 اگر پیغمبر نبود ما هنوز آنجا در آن صندوق‌خانه بودیم و از آن عوالم بیرون نیامده بودیم. این حقیقت و وجود پیغمبر اکرم است که آمد و فیض اول مسمیٰ شد، و آن فیض اول موجب فیض دوم شد و بعد موجب فیض ثالث و رابع شد و هلمّ جراً، تا اینکه موجب شد که تمام اشیاء از آن کنز مکنون و کنز مخفی به مرحلۀ ظهور و بروز برسند و همه در مرحلۀ نزول، به آخرین حدّ کمالی نزول تنازل پیدا کنند.

 بنابراین وقتی که ایشان می‌فرمایند: «أوّلِ التعیّنات المُفاضةِ من العَماء الربّانی»؛ یعنی اولین واسطه در تجلی حق در مظاهر مختلف، وجود پیغمبر اکرم است. این واسطه تمام آنچه در حقیقت احدیّت منوطی و مخفی بود، به منصّۀ ظهور درمی‌آورد.

 آیا این واسطه از مقام احدیت چیزی برمی‌دارد و اینجا می‌گذارد؟! آیا من‌باب‌مثال از آنجا یک صورت برمی‌دارد و آن‌صورت را که مخفی بود ظاهر می‌کند؟! یعنی آیا عکاسی یا فیلم‌برداری است، که این فیلم و عکس را انداخته‌اند، بعد آن فیلم را در مایعی می‌گذارند و عکس ظاهر می‌شود؟! کاری که عکاس می‌کند همین است؛ یعنی یک مایع در آنجا هست، این فیلم را برمی‌دارد و در آن مایع می‌گذارد تا ظاهر شود، بعد هم پشت دستگاه می‌گذارد و صورت‌هایی از این را در کاغذ ظاهر می‌کند. این واسطۀ در اثبات می‌شود، یعنی آن چیزها را به منصّۀ ظهور درمی‌آورد، ولی خودش کاره‌ای نیست، بلکه خودش موجودی جدا است و این فیلم و عکس هم جدا هستند و اینها را یکی‌یکی ظاهر می‌کند.

 آیا این واسطه مثل شخصی است که یک کیسه در دست او است و ما نمی‌دانیم که در این کیسه چیست، و او در کیسه را باز می‌کند و دست می‌کند و یک مشت برنج درمی‌آورد و اینجا می‌گذارد و یک مشت برنج هم درمی‌آورد و آنجا می‌گذارد؟! این واسطۀ در اثبات می‌شود. آیا پیغمبر هم این‌طوری است؟ اگر پیغمبر این‌طوری بود دیگر واسطه نبود، دیگر به او فیض اول نمی‌گفتند، دیگر به او نقطۀ ربی گفته نمی‌شد!

 اینکه پیغمبر واسطه است معنایش این است که خداوند متعال وقتی که می‌خواهد خودش را از مرحلۀ احدیّت به مرحلۀ واحدیّت دربیاورد، اولین حرکتی که انجام می‌دهد و اولین فعلی که از او سر می‌زند این است که مقام ربط بین احدیّت و واحدیّت را در اینجا ایجاد می‌کند؛ یعنی آن وجود نازلۀ خود را به ظهور واسطۀ بین احدیّت و واحدیّت درمی‌آورد. بعد دوباره می‌خواهد از این واسطه، باقی آنچه را در نیّت دارد، به مرحلۀ بروز و ظهور برساند. البته همۀ این تعبیراتی که ما می‌آوریم برای روشن شدن مطلب برای خودمان است، وإلاّ آنچه که در نیّت دارد و... اصلاً در آنجا نیست، آنجا مقام نیّت نیست، آنجا فقط مشیّت محض است، ولی حالا ما این‌طوری می‌گوییم.

تبیین کیفیت ظهور حق در مراتب متکثر

 اگر ما بخواهیم تعبیری در اینجا بیاوریم تا مطلب نزدیک شود، آن تعبیر به این نحو بیان می‌شود: شما یک عمل را در نیّت دارید و می‌خواهید آن را انجام بدهید و می‌خواهد آن عمل از مقام ذات ـ که مقام نفستان است ـ در عالم خارج ظهور و بروز پیدا بکند. اولین چیزی که از شما سر می‌زند ارادۀ برای تحقق نفس آن عمل خارجی است. آن اراده واسطۀ در اثبات یا واسطۀ در ثبوت تفصیلی ـ نه ثبوت اجمالی ـ می‌شود. اگر این ارادۀ شما نبود، عمل هم در خارج نبود. بود یا نبود؟ نبود دیگر! پس آن ارادۀ شما اولین حرکت نفس به سمت بروز و ظهورش است، که نفس می‌خواهد از خودش یک إعمال کند.

 یک خطاط می‌خواهد آنچه در نفس دارد روی کاغذ بیاورد. یک نقاش می‌خواهد آن عکس مناظر طبیعی و طیور و وحوش و سماء و ارض و بحر و أنهار را که در نفس دارد، روی کاغذ بیاورد. همۀ آن عکس‌ها در ذهنش است؛ البته در مقام اجمال، نه در

مقام تفصیل. همه در ذهنش است و می‌گوید: من یک دریا باید اینجا بگذارم، یک رودخانه کنارش اینجا بگذارم، یک کوه اینجا بگذارم، چند تا درخت اینجا بگذارم، چند تا طیر و... در هوا بگذارم، سماء و أرض را مرتب بکنم و...؛ ولی هنوز به مرحلۀ ظهور نیامده است. اولین چیزی که سر می‌زند، اراده است. اراده می‌کند و دستش به سمت قلم می‌رود و آن قلم را برمی‌دارد و رنگ و لون مناسب با آن منظره را اختیار می‌کند و بعد از اینکه اختیار کرد، شروع می‌کند با آب‌رنگ و آن الوانی که در کنارش است، یکی‌یکی روی کاغذ می‌آورد. یعنی به‌واسطۀ آن اراده، آنچه در ذهن دارد در اراده می‌آید و از اراده به دست می‌آید و از دست به کاغذ می‌رود.

 باید خیلی دقت کنیم؛ اینجا بزنگاه مسئله است! اگر این معنا روشن بشود کلام محیی‌الدین روشن می‌شود. وقتی که نفس ما معنایی در ذهن دارد، در سلسله مراتبی که آن معنا را به خارج منتقل می‌کند، اولین مرتبه اراده است، بعدش دست است، بعدش فرض کنید اگر انگشتش پَر داشته باشد ـ این تقریب نزدیک‌تر از مثال قلم است ـ با خود همین انگشت شروع می‌کند و روی کاغذ درمی‌آورد. یک‌دفعه می‌بیند که او صبح شروع کرد و از صبح تا عصر روی کاغذ کشید و عصر که می‌شود یک منظرۀ بسیار عالی و طبیعی و با سماء و أنهار و بحار و جبال و أشجار و... در مقابل شما است. این منظره از کجا به‌وجود آمد؟ از خود او به‌وجود آمد! یعنی این منظره‌ای که در نفس او است، الآن در خارج به‌وجود آمد. اگر آنچه در نفسش است با آنچه در خارج است دو تا باشد، پس این غیر از آن است و نمی‌تواند از آنچه در نفس است حکایت کند. بنابراین بین آنچه در خارج است و بین آنچه در نفس است نباید تخطی و اشتباه باشد، بلکه این باید عین همان باشد بدون یک ذره و یک سر سوزن اختلاف. بنابراین تمام آنچه در این مناظر است و تمام آن الوان و اشکال و صوری که در این مناظر به‌وجود آمده است، همه از مقام ارادۀ او به‌وجود آمده است، بعدش انبعاث این قوّه در عضلات است و بعدش آنچه در نفس است در قرطاس و آن کاغذ ظهور پیدا می‌کند.

 این را برای روشن شدن مسئله دارم می‌گویم، وإلا اگر نسبت به ما باشد، ما قبل از

اراده، آن منظره را تصوّر می‌کنیم؛ مثلاً این تصوّرمان به‌واسطۀ دیدن است، یعنی جبال را دیده‌ایم، بحار را دیده‌ایم، کوه‌ها را دیده‌ایم، بعداً اینها را در ذهن خودمان مونتاژ می‌کنیم. دیده‌اید که کارخانۀ ماشین‌سازی، از یک جا لاستیک را می‌آورد، از یک جا چراغ را می‌آورد، از یک جا ساعتش را می‌آورد، از یک جا سیمش را می‌آورد و... بعداً همه را با همدیگر مونتاژ می‌کند، بعد شما می‌بینید که یک ماشین قشنگی دارد حرکت می‌کند. ما هم از مناظر متفاوتی که دیده‌ایم ـ مثلاً کوه را دیده‌ایم، بحار را دیده‌ایم، جبال را دیده‌ایم و أشجار را دیده‌ایم ـ تصوری را در ذهن خودمان مونتاژ می‌کنیم، و چه‌بسا آن منظره‌ای که ما روی کاغذ می‌آوریم اصلاً در هیچ جای دنیا نباشد. فرض کنید که یک نقاش، گرگ را بغل گوسفند قرار می‌دهد. هیچ کجای دنیا گرگ بغل گوسفند راه نمی‌رود! او خودش این را مونتاژ کرده و به تصویر کشانده است. بله، این تصور قبل از اراده هست و عیبی ندارد؛ اما ما کاری به این تصوّر نداریم، چون خدا که تصوّر نمی‌کند.

 بنابراین آن نقطۀ وحدت و راسم تعیّن بین مقام اجمال نفس و بین بروز خارجی، و آن نقطۀ راسم ظهور و بروز خارجی آنچه در نفس انسان وجود دارد، و آن ارتباط بین نفس و خارج، و آن حلقۀ ربط بین نفس و خارج، و آن واسطۀ بین نفس و بین خارج ـ چه واسطۀ در ثبوت و چه در اثبات ـ اراده است و برگشت تمام اینها به ارادۀ انسان است.

کیفیت اندماج تمامی ظهورات حق در وجود پیامبر اکرم

 در مورد حقیقت پیغمبر اکرم، محیی‌الدین این‌طور می‌فرمایند که آن حقیقت نورانی پیغمبر اکرم، فیض اول است و هرچه هست درون فیض اول است؛ نه‌اینکه جدا است، چون اگر جدا باشد پس این فیض اول نیست و خدا فیوضات دیگری هم کنارش دارد.

 وقتی شخصی یک کیسه از اینجا برمی‌دارد و برنج در آن می‌ریزد، در اینجا دو فرد هستند. این آقا فقط واسطۀ در اثبات است ـ نه واسطۀ در ثبوت ـ و این را برمی‌دارد و در اینجا قرار می‌دهد؛ فقط همین. ولی این برنج و این آقا، دو حقیقت هستند؛ ایشان ـ خدا نکرده ـ حیوان ناطق است و آن برنج هم از مقولۀ گیاهان و نباتات است. اینکه می‌گویم «خدا نکرده» به‌خاطر این است که در این زمان دیگر

نطقی وجود ندارد! بله، حیوان هست، ولی جای فصل آن عوض می‌شود، حالا دیگر اسمش را هرچه می‌خواهید بگذارید. حالا اگر یک ناطق پیدا بشود تعجب می‌کنید که از کجا آمده است؟! برویم دورش را بگیریم و ببینیم از کجا آمده است؟! چه طوری است؟! واقعاً می‌گویم و جدی است!

 ما استادی داشتیم که پیش او جوهر النّضید و رسالۀ تصوّر و تصدیق ملاّصدرا و چیزهای دیگری خوانده بودیم. ایشان می‌گفت:

وقتی ما از تبریز آمدیم، یک خروس داشتیم که سر وقت برای ما می‌خواند؛ نصف شب و یک ساعت به اذان برای نماز شب می‌خواند، موقع اذان صبح می‌خواند، موقع ظهر می‌خواند و.... خلاصه این خروس ما را برای نماز شب بیدار می‌کرد، برای اذان ظهر بانگ می‌زد و.... ما این خروس را قم آوردیم. مدتی که گذشت و از نان طلبگی و نان آخوندی به او دادیم و از گندم خمس و سهم امام خورد ـ معلوم است که اینها از کجاها به‌دست می‌آید و با چه اوضاعی به‌دست می‌آید! ـ یک‌دفعه دیدیم این ساعت چهار بعد از ظهر بانگ می‌زند! ساعت ده صبح بانگ می‌زند! یک روز که دیدم این خروس بانگ زد، گفتم: تقصیر تو نیست! روز قیامت من باید جواب خدا را بدهم! اگر این خروس بگوید: «من مؤمن و مقدس بودم، من متدیّن بودم و نمازها و موقع مناجات را می‌شناختم! این نان آخوندی را به من دادند و مرا به این روز انداختند!» آن‌وقت من باید جواب خدا را بدهم!

 نفس پیغمبر اکرم در اینجا واسطۀ اول برای تجلی خدا است، که سایر تجلیات، درون این تجلی است و او واسطه است تا آنچه در آن کنز مخفی و غیب مکنون و مستور وجود دارد، به مرحلۀ تعیّن و ظهور درآید. اگر این واسطه نبود دیگر نه از کوه و جبال خبری بود، نه از ارض و سماء خبری بود، نه از شجر و مدر خبری بود، و نه از حیوان و انسان و ملائکه و مجردات و عقول خبری بود! هیچ خبری نبود! آن واسطه باعث شد که آن حقایق از عالم مکنون به منصّۀ ظهور دربیایند.

 بنابراین آنچه در این دنیا در سلسله مراتب عقول، ملائکه، ملائکۀ مادون، عالم

ملکوت، ملکوت سفلیٰ، برزخ و مثال و بعد عالم ماده که أظلم‌العوالم و أدنَی‌العوالم است، به‌وجود آمده است بروزات و ظهورات آن واسطه است؛ یعنی آن واسطه می‌آید و آنچه بروز و ظهور آن غیب مکنون است، از خودش بیرون می‌آورد، علیٰ حَسَب مراتِبهم و علیٰ حسب مراتبِ الاستعدادِ و الشدّةِ و الضعفِ فی النورانیة. همۀ اینها را از آن بالا که مرتبۀ عقول و ملائکه است و بعد همین‌طور تا پایین و تا آخر می‌آورد، که آخرین مرحله مرتبۀ ماده است و در آنجا دیگر نگه می‌دارد.

 بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که پیغمبر اکرم از یک نقطه‌نظر، اولین تعیّن از تعیّنات الهی است که جلوه کرد و این حقیقت ولایت محمّدیه را به‌وجود آورد که آن حقیقت ولایت محمّدیه همان ارتباط بین پروردگار و بین سایر ظهورات است؛ یعنی آن واسطه می‌آید و آنچه پروردگار در درون خودش ـ البته ما به‌اصطلاح عامیانه این‌طور می‌گوییم ـ به‌عنوان مقام اجمال نگه داشته بود، همه را با خودش درمی‌آورد و بیرون می‌آورد. پس پیغمبر اکرم از جهت وجه‌الرّبی و از نظر انتسابش به پروردگار و ربط و نسبتش با پروردگار، اولین تعیّن می‌شود، یعنی اولین مخلوق و اولین معلول.

آخرین تنزل ذات حق

 از نقطه‌نظر دیگر، به‌جهت ارتباط پیغمبر اکرم با آن صوری که در این عالم به‌وجود آمده است، آخرین تنزلات می‌شود؛ یعنی این پیغمبر از اول تعیّنات تا آخرین تنزّلات نوع انسانی پایین آمده است و تمام آنها را در بر گرفته است؛ البته حقیقت نورانی او، نه حقیقت جسمانی او که ١٤٠٠سال پیش به‌وجود آمده بود. آن حقیقت نورانی او عبارت است از ارتباط بین مبدأ و بین معاد، و ارتباط بین مبدأ و بین آخرین نقطۀ نزول فیض پروردگار. بنابراین در وجود پیغمبر اکرم است که همۀ موجودات تعیّن و ظهور پیدا می‌کنند؛ هم موجوداتی مانند ملائکۀ مقرب و روح‌الأمین و جبرئیل و... از وجود پیغمبر تعیّن پیدا می‌کنند و هم موجودات أظلم‌العوالم¹ مانند انسان ـ که نفس او به همین

نشئۀ مادی تعلق گرفته است ـ از وجود پیغمبر تعیّن پیدا می‌کنند. پس همۀ عالم ممکنات در تحت وجود نورانی پیغمبر اکرم و تفصیل وجود حضرت هستند علیٰ حسب مراتبهم.

 آن حقیقت نورانی پیغمبر اکرم دارای مراتبی است؛ یعنی وقتی که آن ولایت و وجود نورانی پیغمبر می‌خواهد همین‌طور تبدیل بشود تا وجود مادی بشود، باید سنخیّت داشته باشد، لذا پیغمبر واسطه درست می‌کند و آن واسطه، واسطه درست می‌کند و همین‌طور....

وجود نورانی پیغمبر اکرم تنها تعین ذات حق

تلمیذ: اگر حذف واسطه‌ها در اینجا جایز باشد و همۀ واسطه‌ها را به پیغمبر نسبت بدهیم، پس خود پیغمبر را هم حذف کنیم و به خدا نسبت بدهیم.

 استاد: فرقی نمی‌کند، این اشکال ندارد؛ منتها صحبت در تعیّن است، یعنی غیر از پیغمبر اکرم دیگر تعیّنی وجود ندارد؛ وإلاّ [اگر همۀ واسطه‌ها را حذف کنیم و به خدا نسبت بدهیم] آنجا دیگر مقام ذات است و واسطه اصلاً معنا ندارد.

تلمیذ: یعنی می‌فرمایید که این تعیّن پیغمبر اطلاق زیادتری دارد، و این تعیّناتی که همه حکم واسطه را دارند باید اطلاقشان همین‌طور کم بشود، کم بشود، تا اینکه به تعیّنی برسند که دیگر خیلی محدود است؟

 استاد: درست است؛ ولی صحبت ما در این است که در مقام ذات اصلاً خلق و رب و... معنا ندارد. آن مقام، مقام هوهویّت است. بحث ما در عالم کثرت است، یعنی آنجایی که کثرت می‌خواهد به‌وجود بیاید و علیّت و معلولیّت و خالقیّت و مخلوقیّت می‌خواهد مفهوم پیدا بکند. همۀ این کثرات زیر چتر پیغمبر اکرم است؛ یعنی آن اولین تعیّن و اولین معلول و اولین مخلوق و اولین علت برای بقیه، ولایت و وجود نورانی پیغمبر اکرم است که واسطه است و خودش واسطه ایجاد می‌کند و در مرحلۀ پایین می‌آید، و آن واسطه هم واسطه ایجاد می‌کند تا به اینجا می‌رسد؛ پس آن وجود نورانی پیغمبر اکرم در تمام این سلسله مراتب وجود دارد، نه‌اینکه جدا بشود. عرض کرده بودم که مرحلۀ علت در خود معلول وجود دارد، منتها به‌نحو ضعیف‌تر، یعنی علت در مقام ذات خودش قوی‌تر از تجلی او در مرحلۀ مادون خودش است؛ همان‌طور که این مطلب در نفس انسان هم عرض شد. مسئله این‌طور است، نه‌اینکه علت جدا بشود: ما درست کردیم، خداحافظ! بقیه را خودتان می‌دانید چه‌کار می‌خواهید بکنید! نه، پیغمبر که درست می‌کند خودش هم با او می‌آید.

 بنابراین وجود پیغمبر اکرم عین وجود همۀ خلایق است در مرحلۀ پایین‌تر. بنابراین اصل‌الوجود عبارت است از وجود ولایت پیغمبر. عوارض وجود، جمال وجود، علم وجود، قدرت وجود، حیات وجود، عوارض ذاتیه، عوارض مادیه، عوارض مجرده و تمام آنچه شما از نقطه‌نظر ذات و از نقطه‌نظر عوارض ذات مشاهده می‌کنید، همۀ اینها اثرات وجودی پیغمبر اکرم در این عالم کون است؛ اعمّ از ماده و مجردات. این معنای کلام محیی‌الدین است که می‌گوید: «و آخر التنزّلات.»

تعین جمیع اسماء و صفات پروردگار از وجود پیغمبر اکرم

 پیغمبر اکرم چنان سعۀ وجودی‌ای دارد که ارتباط بین احدیّت و واحدیّت است و مقام ظهور احدیّت در واحدیّت است و ربط بین این دو مقام، به وجود پیغمبر اکرم است. واحدیّت عبارت است از اسماء و صفات پروردگار. آن واسطه‌ای که موجب تعیّن اسماء و صفات پروردگار می‌شود و اسماء و صفات پروردگار را به مرحله تعیّن درمی‌آورد (یعنی موجب خلق و موجب اثر می‌شود) پیغمبر اکرم است.

مقام اجمال و تفصیل در وجود رسول اکرم

تلمیذ: آن‌وقت در مقام خلق، این افاضاتی که به‌حسب ظاهر به خود رسول اکرم می‌شود چطور می‌شود؟ مثلاً جبرئیل از یک طرف خودش مخلوقی است که تفصیل وجود پیغمبر است، کما اینکه بهشت و جنت و تمام اینها این‌طور است؛ [و از طرف دیگر، به پیامبر وحی می‌فرستاد و واسطۀ بین خدا و پیغمبر می‌شد.]

 استاد: این مطالب قبلاً به‌اجمال گذشت و عرض شد که خود وجود پیغمبر اکرم دارای مراتب و مراحلی است، مثل خود وجود ما که این دارای مراتب و مراحل است؛ یعنی ممکن است مسئله‌ای در یک زمان برای انسان به نحوی باشد که از نقطه‌نظر ارتباط و اتصال با حقایق اشیاء به‌طور کلی نیاز به واسطه نداشته باشد، یعنی انسان در یک زمان به‌واسطۀ ارتباط و توجهی که پیدا می‌کند ـ البته افرادی که عبور کرده‌اند ـ به حقیقت و حاقّ اشیاء می‌رسد بدون اینکه نیاز به چیز دیگری داشته باشد؛ ولی ممکن است که همین انسان در زمان دیگر، به آن واسطه‌ها و به مرور زمان و به نقل از مکان نیاز داشته باشد، چون اینها واسطه‌هایی برای علم حصولی نسبت به حقایق اشیائی هستند که انسان به آنها علم پیدا می‌کند. شما در اینجا می‌بینید که حالاتی که برای انسان است تفاوت پیدا می‌کند؛ یک زمان در مقام اجمال است و زمان دیگر در مقام تفصیل است.

 به‌طور کلی اگر ما این نحوۀ تغیّر و تبدّل نفس انسان را به ارادۀ پروردگار بدانیم، پس در مورد پیغمبر اکرم می‌توانیم این‌طور بگوییم:

 در آن زمانی که جبرئیل می‌آمد و قرآن را برای پیغمبر نازل می‌کرد یا اینکه غیر از قرآن را وحی می‌کرد ـ مثل مسائلی که هست یا اتفاقاتی که می‌افتد؛ من‌باب‌مثال در روایت داریم که پیغمبر اکرم نشسته بودند و جبرئیل آمد و قضیۀ کربلا را به آن حضرت نشان داد¹ ـ پیغمبر اکرم در مقامی بود که اینها را باواسطه می‌گرفت. البته کیفیّت این واسطه به ارادۀ پروردگار است و او خودش می‌داند که الآن چه زمینه‌ای را برای این تعیّن و این حقیقت به‌وجود بیاورد که به‌واسطۀ آن زمینه، نحوۀ ادراک تفاوت پیدا کند.

 در بعضی موارد دیگر، خود جبرئیل هم نمی‌تواند در آنجا کاری انجام بدهد! و آن در آنجایی است که پیغمبر بلا واسطه از آن ذات اخذ می‌کند و در آنجا مقام اتصالی است که جبرئیل عرض می‌کند: «لو دَنَوتُ أنمُلةً لاحتَرقتُ!»¹ آنجا عوالمی است که این ذات از آن ذات دارد می‌گیرد و استفاده می‌کند و بهره‌مند می‌شود، و در آنجا خود جبرئیل هم نمی‌تواند راه پیدا کند! «راه پیدا بکند» یعنی تعیّنی در اینجا نمی‌تواند واسطه واقع بشود، نه‌اینکه جبرئیل جدای از وجود پیغمبر است و نمی‌تواند خودش را داخل کند، بلکه پیغمبر نمی‌تواند یک تعیّن مادون خودش را در جای آن ذات خودش قرار بدهد.

 من‌باب‌مثال آن عملی که شما در خارج انجام می‌دهید، وجود نازلۀ شما است، ولی شما نمی‌توانید آن عمل را در خودتان بگنجانید! می‌توانید چنین کاری بکنید؟! الآن شما این کتاب را برمی‌دارید، این ارادۀ شما تعلق گرفته است که این کتاب را از اینجا بردارید. این برداشتن کتاب، یک عمل خارجی است. ارادۀ شما به این، یک عمل نفسانی است. ولی آیا این عمل خارجی می‌تواند در نفس شما برود؟! نمی‌تواند برود! نمی‌تواند، چون ماده است. بنابراین به‌لحاظ حفظ مراتب تعیّن، آن رتبه باید حفظ شود. اما اگر شما بتوانید بر خود ماده قدرت و احاطه پیدا کنید و به مرحله‌ای از قدرت برسید که بتوانید ماده را مبدّل به مجرد کنید، همین ماده را می‌توانید در نفس خودتان ببرید؛ ولی الآن نمی‌توانید، چون شما قدرت بر ماده ندارید.

رابطۀ مجرد و ماده

تلمیذ: ماده باید مبدّل به مجرد شود، ولی با حفظ وجود مادی، دیگر مبدّل نمی‌شود.

 استاد: نه‌خیر، صحبت در این است که تعبیرمان از ماده چیست؟ شما خیال می‌کنید ماده چیزی جدای از مجرد است؟! یعنی ماده یک چیز است و در دل ماده و در لابه‌لای آن، چیزهای مجردی است؟! نه، این‌طور نیست. اتفاقاً این مطالب را چندی پیش

هم در نحوۀ تعیّن ماده و تعیّن مجرد گفتم که چطور ماده اصلاً نمی‌تواند یک حقیقت جدای از مجرد باشد و مجرد هم یک حقیقت جدا باشد؛ بلکه اختلاف اینها فقط اختلاف شدت و ضعف است، که آن را ظهورات متعدده می‌گویند. اختلاف ماهوی بین ماده و مجرد اصلاً به‌طور کلی معنا ندارد؛ وإلاّ سنخیّت بین علت و معلول از بین می‌رود.

 یادتان می‌آید که من یک وقت در یک جا صحبت می‌کردم و این قضیه را گفتم که من یک وقت در ارتباط با حادث و قدیم خیلی صحبت می‌کردم و خیلی فکر می‌کردم که کیفیّت حادث و قدیم و نحوۀ ربط بین حادث و قدیم چیست، و یک امر مجرد چطور به یک امر مادی تبدیل می‌شود، درحالی‌که امر مادی باید در زمان و مکان باشد. خیلی وقت پیش، حدود دوازده سیزده سال پیش، همین‌طور داشتم دربارۀ این فکر می‌کردم، بعداً یک نفر گفت:

ما در اسفار داشتیم مسئلۀ ربط بین حادث و قدیم را پیش یک مدرّس معروفی که از دنیا رفته است ـ خدا رحمتش کند ـ می‌خواندیم و ما هرچه با ایشان کلنجار رفتیم که این مسئلۀ ربط بین حادث و قدیم را بفهمیم، نشد! تا اینکه ایشان از دنیا رفت و همین‌طور مسئله برای ما نپخته ماند و ما بالأخره نفهمیدیم!

 من یک دفعه این قضیه را به مرحوم آقا ـ رضوان اللَه علیه ـ گفتم که فلانی می‌گفت: «ما هرچه کردیم نفهمیدیم!» ایشان گفتند: «استادش هم نفهمیده است!»

 این مسئله همین‌طور در ذهن من بود. تقریباً بین ده تا دوازده سال پیش، یک شب که من در قطار بودم داشتم راجع به این مسئله فکر می‌کردم. با قطار داشتیم ظاهراً از مشهد به طهران می‌آمدیم. نصف شب بود و همه خوابیده بودند. من بیدار بودم و بیرون آمده بودم و در واگن قدم می‌زدم و بیرون را تماشا می‌کردم، بعد یک گوشه ایستادم و همین‌طور شروع کردم دوباره به این مسئلۀ ربط بین حادث و قدیم فکر کردم. یک‌دفعه متوجه شدم که این قضیه خیلی قضیۀ راحت و آسانی است! شما یک ابر را تصوّر کنید. دیده‌اید که این ابرها در آسمان پراکنده‌اند و اصلاً شما هیچ تشکّلی از ابر نمی‌بینید. یک‌دفعه می‌بینید یک ابر یک جا درست شد! مخصوصاً در تابستان وقتی که هوا گرم

است و شما به آسمان نگاه می‌کنید، یک‌دفعه می‌بینید که یک ابر درست شد! اینکه اصلاً هیچ چیزی نبود! منتها چون پراکنده بود، اصلاً مشخص نمی‌شد. بعد یک‌دفعه نگاه می‌کنید که این ابر چه شد؟! یک‌دفعه از آن دیگر اثری نیست! پخش شد و دوباره هیچ اثری از آن پیدا نیست. درحالی‌که این ابری که متشکل شد همان ابر پراکنده و منتشر است، و آن ابری که منتشر شد همینی است که جمع و متراکم شده بود؛ هیچ فرقی با هم ندارند، إلاّ در انتشار و در تراکم، که در اینجا ظهورات متفاوتی پیدا می‌کنند.

 مسئلۀ بین ماده و مجرد هم همین است؛ ماده چیزی نیست غیر از مجرد، و مجرد هم چیزی نیست غیر از ماده. یعنی مجردی که تبدیل به ماده می‌شود، گرچه هویّتش فرق می‌کند، ولی این‌طور نیست که ماهیّت جدایی پیدا می‌کند که اصلاً به‌طور کلی جدای از مجرد است و از هم جدا می‌شوند؛ بلکه همین مجرد، خودش را به ماده تبدیل می‌کند و سفت می‌شود، یعنی در خودش یک تغیّر به‌وجود می‌آورد و ماده می‌شود. وقتی که ماده می‌شود، عوارض ماده بر آن بار می‌شود: زمان می‌خواهد، مکان می‌خواهد، رنگ می‌خواهد، بو می‌خواهد و شکل می‌خواهد.¹

تلمیذ: پس چطور هر دو در یک وجود هستند؟ درحالی‌که لازمه‌اش این است که هر دو در یک وجود نباشند.

 استاد: آن مسئله به‌عنوان یک تشبیه گفته شد. اینکه هر دو در یک وجود هستند، به‌خاطر اصل وجود است، یعنی لازمۀ خود وجود است؛ چون حقیقت وجود مجرد و خالی از زمان و مکان است، و آن حقیقت وجود به تجرد خودش می‌تواند خودش را به‌صورت ماده دربیاورد، در عین حال که آن حقیقت مجرده در آن هست. یعنی الآن همان مجرد است که خود را به این‌صورت درآورده است، و همین که خودش را به این‌صورت درآورده است، باز می‌شود و مجرد می‌شود؛ نه‌اینکه جدای از این است و وجود اولی را از دست می‌دهد و مجرد می‌شود، بلکه مجرد در بطن همین ماده است. این مسئله، تبدیل

نیست. تبدیل جدای از این است و در جایی است که تمایز پیدا می‌کند.

 یکی از ادلۀ تجرد وجود ذهنی اصلاً همین مسئله است که بعداً در اینجا می‌خوانیم. حتی خود دلیل بر مجرد هم همین مسئله است، برای‌اینکه مجرد اصلاً ظرف نمی‌خواهد و ظرف برای ماده است، پس مجرد چطور در این ظرف است؟ آن‌وقت تعلق نفس و روح به بدن چطور است؟ همۀ اینها مسائلی است که در این زمینه می‌گنجد. این مجمل آن چیزی است که عرض شد.

 ما دوباره نتوانستیم اسفار اربعه را ذکر کنیم؛ البته این مسئله مقدمه‌ای برای این قضیه شد.

تلمیذ: یک دفعه مثالی می‌زدید که وجود مثل بخار است که در یک ظرف تبدیل به تگرگ می‌شود، در یک ظرف تبدیل به باران می‌شود، در یک ظرف تبدیل به برف می‌شود؛ ولی همه‌اش یکی است. آن‌وقت ما می‌بینیم که این ظروف متعدد هستند، یعنی در جایی که تگرگ است دیگر نمی‌تواند باران باشد، و در جایی که باران است دیگر نمی‌تواند تگرگ باشد. می‌خواهم این را عرض بکنم که ماده در ظرف مادیتش که ظرف حدود است، دیگر تجرد با آن نیست.

 استاد: نه، همان‌جا هم تجرد با او است. ببینید، ما مجرد را به مادۀ همۀ اشکال مختلف مثال می‌زنیم: بخار، تگرگ، برف، باران و مه. ما به تمام اینها صور مختلف برای یک ماده می‌گوییم. آن ماده در همۀ اینها وجود دارد: هم در تگرگ وجود دارد، هم در بخار وجود دارد، هم در برف وجود دارد، هم در باران وجود دارد و.... اسم آن ماده را مجرد می‌گذاریم، که همان وجود است.

 این قضیۀ ربط حادث به قدیم، یکی از ظریف‌ترین و مشکل‌ترین مسائل فلسفه است.¹ اگر انسان این قضیه را ادراک کند تمام دعواهای بین مرحوم کمپانی و آقا سید احمد کربلایی کنار می‌رود، قاعدۀ «بسیطُ الحقیقةِ کلُّ الأشیاء» برای انسان روشن

می‌شود، قضیۀ وحدت وجود روشن می‌شود، اصالةالوجود روشن می‌شود، و اصلاً اصالةالماهیة به‌عنوان سخیف‌ترین مسئله در نظر انسان جلوه می‌کند.

تلمیذ: پس بنا بر فرمایش شما در مورد وحی، در واقع، توجه پیغمبر به باطن خودش است و چیز جدایی از بیرون به‌عنوان وحی ﴿إِنَّآ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ﴾¹ نیست.

 استاد: بله همین‌طور است.

تلمیذ: آن‌وقت وجه تسمیۀ کتاب علاّمه طباطبایی به نام وحی یا شعور مرموز، همین است؟

 استاد: نه، این مفهوم در کتاب وحی یا شعور مرموز، با چنین دقتی توجه نشده است. وحی عبارت است از حالتی که در انسان تغییر ایجاد می‌کند، و چه‌بسا ممکن است انسان به این تغییر توجه نکند و برای او مرموز شود. شما میلتان به سمت چیزی می‌رود، ولی نمی‌دانید که یک نفر دیگری این میل را در شما انداخته است؛ ولی همین‌قدر می‌دانید که من امروز مثلاً میل دارم اشکنه بخورم، یا فرض کنید که امروز این‌کار را انجام بدهم. همۀ اینها عبارت است از آن کیفیّت اتجاه ذهن و نفس به یک جهت مطلوب برای موحی (کسی که وحی را می‌فرستد).

 یک وقت انسان خودش در باطن خودش یک‌دفعه می‌بیند مسئله‌ای آمد و خودش می‌فهمد که این یک قضیۀ دفعی بوده است. اما یک وقت حتی این را هم نمی‌فهمد، یعنی از این هم مرموزتر است، و مرموزی‌اش از این نقطه‌نظر است که خودش علم به علم ندارد؛ یعنی نمی‌داند که این میلی که الآن در او پیدا شده است از کجا پیدا شده است. آن‌وقت اینجا یک مسائل تربیتی هم پیش می‌آید.²

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ دهم: اسفار شهودی و اسفار عقلی

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

سفر اول شهودی و وجدانی

 بحثی که درروزهای گذشته بود، در این محور دور می‌زد که تا سنخیّت بین معلول و علت در جنبۀ اتصال معلول به علت تمام نشود، ادراک لوازم و ملزومات و خصوصیات علت به‌واسطۀ معلول عقلاً محال است. جنبۀ توسعه و اشتداد وجودی علت، انمحاء و فناء معلول را در ذات خود اقتضا می‌کند؛ بنابراین معلول به‌واسطۀ جنبۀ قهاریّت علت، نمی‌تواند در ذات علت نفوذ و رسوخ پیدا کند و حجاب ابتعاد رتبی علت و معلول، مانع از ادراک معلول نسبت به علت است؛ مگر اینکه معلول به‌واسطۀ سنخیّت رتبی با علت ـ نه سنخیت طبعی، چون در سنخیّت طبعی، معلول ربط است و هرچه هست علت است ـ در رتبۀ علت واقع شود. آنجا دیگر مقام فناء معلول در علت است و معلول می‌تواند شوائب و آثار و حقایق وجودی ناشی و متمشّی از مقام علّیت را ادراک کند.

کیفیت فناء معلول در علت خود

 بناءًعلیٰ‌هذا آنچه برای سیر سالک در سفر من الخلق إلی الحق لازم و ضروری است، حذف ابتعاد بین او و خداوند متعال است تا به‌واسطۀ این قرب، آن آثار وجودی پروردگار که بی‌شائبه منبعث از وجود منبسط است، در این انسان سالک ظاهر و

متجلّی بشود. پس سالک در این سفر باید جنبۀ ابتعاد وجودی خودش را ادراک کند و آن را از بین ببرد.

 در سلوک، راه‌های متفاوتی برای حذف این ابتعاد دستور می‌دهند: یکی از این راه‌ها تفکر در نفس است؛ یکی از این راه‌ها ذکر است؛ یکی از این راه‌ها که باید همراه و توأم با آن دو راه دیگر باشد، جنبۀ إعراض نفسانی از دنیا و تعلقات دنیا است، چون با حفظ تعلقات، آن ابتعاد به حال خودش باقی می‌ماند.

عدم حصول فناء بدون از بین بردن انانیت و نگرش استقلالی به خود

 آنچه در وهلۀ اول مطرح است این است که باید آن جهات مبعّدۀ بین انسان و پروردگار از بین برود. آن جهات عبارت‌اند از: جهت استقلال، انانیّت، خود محوری و تعقل تشخص در وجود، یعنی من الآن در اینجا هستم و وجودی منحاز از سایر وجودات دارم. در یک کلمه: «خود دیدن و جز خود ندیدن» جهت اصلی دوری انسان از پروردگار است و همۀ مصائب، به‌واسطۀ این نوع تفکر برای انسان پیدا می‌شود.

 بنابراین جهان‌بینی و معرفت‌شناسی انسان در این ظرفیّت تحقق پیدا می‌کند؛ یعنی آنچه مطابق با خواست و منویات او است که منبعث از تصوّر استقلال در انانیّت در وجود خود است، خوب و مستحسن شمرده می‌شود و آنچه بر خلاف خواست او است، بد و قبیح به‌حساب می‌آید، و تفسیر و توجیه و تعریف بدی‌ها و خوبی‌های افراد، بر اثر ارتباط با خود او می‌شود، نه کما هی هی و کما هی هی. به عبارت دیگر، انسان در کلّ نظام وجود، خود را تنها می‌بیند، بدون هیچ‌گونه ارتباط و علقه و وابستگی به سایر موجودات عالم وجود. لذا می‌خواهد در سایۀ حمایت و مساعدت دیگران، این «خود» را بِأیّ نحوٍ کان حفظ کند و نگه دارد؛ کأنّه انسان در این وادی پرده و دیواری به‌دور خودش کشیده است و خود را از بقیۀ خلایق منحاز کرده است.

 اما اگر انسان این پرده و دیوار را بردارد و همان شوائب وجودی‌ای را که برای خودش قائل است برای دیگران هم قائل باشد ـ البته نه لزوماً در وجدان خود، بلکه حدّاقل در مقام تعقل و تفکر، حصه‌ای از وجود و آثار وجود را برای دیگران هم

به‌حساب بیاورد ـ آن‌وقت دیگر آن حصار نمی‌تواند باعث شود که شادی‌ها و غم‌های دیگران را به خود مربوط نداند و فقط بقای خود را مدّ نظر داشته باشد.

 بناءًعلیٰ‌هذا آنچه در سیر من الخلق إلی الحق وجود دارد این است که سالک این حصار را از دور خودش بردارد و خود را طوری در حقیقت هستی و وجود مطلق محو کند که دیگر شائبه‌ای از انانیّت و استقلال در وجودش نماند. این سفر اول می‌شود.

 بنابراین ما می‌بینیم بعضی‌ها کأنّ نیازی به برداشتن این حصار ندارند و از اول طوری هستند که با آن حقایق هستی و شوائب ساذجه و خالصۀ وجود هماهنگی دارند. اینها افرادی هستند که به فطرت نزدیک‌اند، یعنی خودشان را به آن مرتبه‌ای که ما باید به‌واسطۀ سلوک عملی و مجاهدات و ریاضات برسیم، نزدیک کرده‌اند؛ چه با مجاهده و چه بدون مجاهده. آن مرتبه عبارت است از رسیدن به فطرت و آن حقیقت بی‌شائبه‌ای که از آن تنازل کرده بودند.

 البته منظور از ریاضات این نیست که انسان فقط بنشیند و تصوّر کند که با ذکر و نماز شب خالص می‌شود؛ بلکه برای از بین بردن آن ملکات رذیله باید در زندگی خود اقدام کند و اصلاً باید این حال را به انحاء مختلف در خودش به‌وجود بیاورد و محقق کند. این یکی از راه‌های از بین بردن این حالات و ملکات است.

 شخصی بود که فکرش این‌طور بود که می‌خواست کاری کند که استاد را به عصبانیّت و خشم دربیاورد و چنین انگیزه‌ای به‌وجود بیاورد تا استاد در جلوی انظار به او پرخاش و اهانت کند و او را تنبیه کند. البته نمی‌خواهم بگویم کار او درست بود، بلکه نفس این عمل غلط است، به‌خاطر اینکه خود استاد می‌فهمد که در هر جایی چه‌کار کند و نیازی به این کار او ندارد. این طرز فکر، همین طرز فکری است که عرض کردم که انسان باید در زمینۀ از بین بردن رذائل و تعلقات و آنچه سدّ طریق انمحاء و فناء است، اقدام کند.

 بزرگان این‌طور بودند و فقط به انتظار این نمی‌نشستند که عنایت و حالت و تصرّفی بشود تا این رذائل و تعلقات از بین برود، بلکه خود آنها بر این مسئله مُقدِم

بودند. البته راه دارد و نباید بی‌گدار به آب زد، چون گاهی اوقات به‌جای ﴿شَغَلَتۡنَآ﴾، شَدُرُسنا می‌شود!

 اینها افرادی هستند که راه‌نرفته سالک‌اند، یعنی خود به خود به همان مسائل و نتایجی رسیده‌اند و می‌رسند و دارای آن حالتی هستند که یک سالک می‌خواهد با سلوک علمی و عملی خودش به آن نتایج برسد.

 بنابراین در سلوک عملیِ من الخلق إلی الحق، هیچ راه و مرحله‌ای پیموده نمی‌شود إلاّ اینکه آن پرده و دیواری که موجب می‌شود انسان خودش را از حقیقت وجود و هستی جدا احساس کند، برداشته شود؛ وإلاّ انسان راهی نمی‌رود.

 سیر اول عبارت است از ادراک هستی محض، ادراک حقیقت محض، ادراک عدم انانیّت استقلالی، ادراک عدم تشخّص صفات و اسماء و افعال بالإستقلال، و به عبارت دیگر: رؤیت وُحدانی افعال و صفات و اسماء، در عمل و فعل واحد و صفت واحد و اسم واحد، و رؤیت وُحدانی یک حقیقت واحد که ما اسم آن را «حقیقت وجود» می‌گذاریم. پس اگر انسان جنبۀ تحقق وجود خودش را در وجود مطلق بیابد، سیر اول تمام شده است.

کیفیت سلوک عملی سالک در سفر اول

 بنابراین کارهایی که باید سالک در این سیر انجام بدهد این است که از بخل، حسد، تجمع، ترؤّس و همۀ آنچه مربوط به شخصیّت خودش است بگذرد؛ یعنی از تمام جنبه‌هایی که موجب می‌شود او از رسیدن به حقیقت وجود باز بماند بگذرد. آن وجودی که به‌قول مرحوم حاجی:

مَفهومُه مِن أعرفِ الأشیاءِ       ***       و کُنهُه فی غایة الِخفاءِ¹

باید به آن غایةالخفاء برسد و کم‌کم مسئلۀ اعرفیّت و جنبۀ حقیقت و کنار گذاشتن مجازات اعتباریۀ اشیاء، برای او یک حقیقت و جنبۀ عینی پیدا کند؛ نه اینکه فقط جنبۀ علمی محض داشته باشد. حالا ای کاش علمی باشد، ولی دیگر تخیّلی نباشد!

 لذا سالک در این سفر می‌خواهد که خودش را به حقیقت هستی و وجود مطلق برساند، از أعراض و شوائب و آنچه مربوط به ماهیّت او است بگذرد، از مرحلۀ فقر که لازمۀ امکان ذاتی ماهیات است عبور کند و به مرحلۀ غناء که وجود مطلق است برسد. وقتی که به مرحلۀ غناء رسید، دیگر نمی‌توانیم بگوییم که این سالک به مرحلۀ غناء رسیده است؛ چون در آنجا فقط غناء است و دیگر هیچ ذات و جنبۀ تعیّنی باقی نمانده است. در این مقام، جنبۀ استعداد و امکان ذاتی از بین می‌رود و دیگر مقامِ وجوب و ضرورت می‌شود. آن شعر معروفی که می‌گوید:

می‌گفت در بیابان، رندی دُهل دریده   ***   عارف خدا ندارد کو نیست آفریده¹

به همین مسئلۀ رسیدن به مقام هوهویّت اشاره دارد. در آنجا امکان ذاتی از بین می‌رود؛ چون امکان ذاتی مربوط به اتصاف ذاتی ماهیات است و وقتی جنبۀ ماهوی ماهیات ـ که جنبۀ استقلال و تعیّن است ـ از بین برود، دیگر ماهیّتی باقی نمی‌ماند تا متصف به امکان ذاتی بشود. بنابراین در آنجا مقام فناء و غناء و ضرورت و وجوب است.

 آنجا سیر سالک در سفر من الخلق إلی الحق است و کم‌کم به حقیقت وجود می‌رسد و آن تعیّنی که او را از انکشاف حقیقت باز می‌دارد کنار می‌زند. این کنار زدن تعیّن راه دارد، چاه دارد، چاله دارد، راه مستقیم دارد و انسان برای کنار زدن تعیّنات و برداشتن خصوصیات و آثاری که موجب می‌شود این تعیّن دائماً در تعیّن و ابتعادش قوی‌تر بشود، باید بهترین راه و أقصر فاصله را پیدا کند و آن تعیّنات را یکی‌یکی رها کند تا جایی‌که یک حالت یک‌نواخت و صاف و آرام پیدا کند؛ مانند آب حوض آن حیاطی که هوا در آن اصلاً جریان ندارد و وقتی انسان به این آب حوض نگاه می‌کند، به‌اندازۀ سر سوزنی تموّج در آن نمی‌بیند. این در آنجایی است که دیگر نفس او خُرد شده است و هیچ‌گونه رمقی برای او باقی نمانده است، بلکه اصلاً به حالت دیگر متحوّل شده است و دیگر هیچ‌گونه خبری از آن حالت اول نیست. به این مقامی که

او دیگر آرامِ آرام است و هیچ حالت و شائبه‌ای از انتساب و ربط خیر به خود، در او باقی نمانده است و جنبۀ استکثار خیر ﴿لَٱسۡتَكۡثَرۡتُ مِنَ ٱلۡخَيۡرِ﴾¹ در او به‌کلی محو شده است و حتی شائبه‌اش هم باقی نمانده است، مقام فناء می‌گویند. این سفر، سفر من الخلق إلی الحق در جنبۀ شهودی و قلبی است.

سفر اول عقلی و علمی

 براساس سفر من الخلق إلی الحق، به موازات جنبۀ وجودی و شهودی و قلبی و وجدانی، یک سفر هم در جنبۀ علمی و نظری و عقلی و کشف حقایق هستی در عقل داریم که عبارت از این است که در وهلۀ اول، حقیقت هستی و وجود برای انسان منکشف بشود.

 آن فن اول و سفر عقلی و علمی و نظری اولی که انسان در حکمت باید به آن بپردازد این است که بفهمد اصلاً حقیقت هستی چیست، و هستی و وجودْ حقیقت دارد یا ماهیات و تعیّنات حقیقت دارند، و بعداً ماهیات را به ماهیات مجرده و مادیه تقسیم کند، و شیء را به امکان یا ضرورت و وجوب تقسیم کند، و امکان ذاتی را بر ماهیات حمل کند و ضرورت و وجوب وجود را بر معطی ماهیات حمل کند، و اشتراک معنوی وجود و اصالت وجود و وحدت وجود را احراز کند، و جنبۀ علّیت وجود بر ماهیّات متعیّنه، و جنبۀ احتیاج و افتقار همۀ موجودات نسبت به معطی‌الوجود برای انسان منکشف شود، و به‌طور کلی عوارض و صفات و اسماء وجود و آنچه لازمۀ وجود و از خصوصیات و تعیّنات وجود است برای او روشن شود، که آنها عبارت‌اند از: اصالت وجود، تشخص وجود، وحدت وجود، بساطت وجود، اطلاق وجود و تجرد وجود.

 اینها باید برای انسان منکشف بشود، چون می‌خواهد به حقیقت وجود برسد و به این برسد که وجود، مطلق و مجرد است و انتها ندارد و همۀ تعیّنات در تحت اطلاق وجود داخل‌اند و لا یشُذُّ عَن حیطته شیءٌ؛ و این همان سفر اول سالک است

که می‌خواهد خودش را به حقیقت وجود برساند و این مطالب را بالعیان با قلب خود ببیند و خودش را بالعیان از تعیّنات جدا کند.

تفاوت حکیم و عارف در سفر اول

 حکیم با فکر خود می‌خواهد تعیّنات را از وجود دفع کند، و فرق بین حکیم و عارف در همین است که حکیم از دور دستی بر آتش دارد، اما عارف در درون آتش است و اصلاً متحوّل شده است. حکیم می‌خواهد بداند که واقعیّت وجود دارای چه صفات و لوازمی است، و با برهان ثابت کند که وجود اصالت دارد ولی ماهیات اعتباری است، و وجود بسیط است ولی بقیۀ تعیّنات مقیّد هستند، ووجود اطلاق دارد و بسیطُ الحقیقة کلُّ الأشیاء، ولی بقیه غیر مطلق هستند، و وجودْ علت است ولی بقیۀ تعیّنات معلول‌اند، و وجود مجرد و لا صورةَ و لا إسمَ و لا رسمَ لهُ است ولی بقیه دارای صورت هستند و حتی بعضی‌ها صورت مادی هم دارند. حکیم همۀ اینها را از نظر فکری به آن حقیقت وجود ملحق می‌کند؛ ولی چیزی به حکیم اضافه نمی‌شود یا از او کم نمی‌شود، البته بی‌تأثیر هم نیست. او مثل شخصی است که نشسته است و می‌خواهد از یک‌سری قواعد، به مطالب پی ببرد.

 می‌گویند:

پسری نشسته بود و شخصی آمد و گفت: آیا الاغ مرا دیده‌ای؟

گفت: آیا الاغت چشم راست ندارد؟ گفت: بله، چشم راست ندارد!

گفت: پایش هم می‌لنگد؟ گفت: بله!

گفت: گرسنه بود؟ گفت: بله!

گفت: کاه بار الاغت کرده بودی؟ گفت: بله، خود خودش است!

گفت: من ندیدم!!

او شروع کرد با چوب و چماق و... آن پسر را می‌زد و می‌گفت: کجا دیده‌ای؟

می‌گفت: من ندیده‌ام! می‌گفت: الاغم همین‌طور بود که گفتی.

گفت: من الاغی ندیده‌ام؛ اما همین‌قدر که به جاده نگاه کردم دیدم فقط از علف‌های این‌طرف خورده شده است، ولی علف‌های طرف دیگر همین‌طور مانده است؛ چون وقتی دارد می‌رود بالأخره گاهی دو قدم می‌رود و از

این‌طرف علف می‌خورد و گاهی یک قدم دیگر می‌رود و از آن‌طرف هم می‌خورد، ولی این فقط طرف چپ را خورده است، پس آن‌طرف دیگر را نمی‌دیده است، بنابراین فهمیدم که چشم راست ندارد. هم‌چنین معلوم بود که می‌لنگد؛ چون جاده گلی است و جای یکی از پاهایش زیاد فرو رفته است و جای پای دیگرش کم فرو رفته است، پس معلوم می‌شود که فشار به این‌طرف پایش آمده است. هم‌چنین من فهمیدم که کاه بارش کرده‌ای؛ چون در بعضی جاها ریخته و رفته است.

خلاصه، این پسر مدام کتک می‌خورد و می‌گفت: من الاغت را ندیده‌ام!¹

 یا مثلاً کسی نشسته است و فقط می‌بیند که یک قاطر با بار گیلاس و یک قاطر با بار سیب از اینجا رد می‌شود و آب هم از آن‌طرف می‌آید، با خودش می‌گوید که باید باغی در پشت آن کوه باشد که هم سیب دارد و هم گیلاس دارد و هم آب دارد. اما آن کسی که خودش می‌رود و از آنجا می‌آورد، او دیگر وارد باغ شده است و نیازی به تعریف ندارد. حکیم هم مثل همین آدمی است که چیزی ندیده است و فقط به خصوصیات و بدیهیات اطرافش نگاه کرده است و از اینها به یک مسئلۀ نظری پی برده است و می‌گوید که باید این‌طور باشد.

 فرق بین حکیم و عارف هم همین است. عارف خودش را به حقیقت وجود می‌رساند و آن واقعیّت را با وجدانش لمس می‌کند؛ ولی حکیم نشسته است و می‌گوید: «وجود، بسیط‌الحقیقة است و اطلاق دارد و علت برای تعیّنات است. وجود حقیقت محض است، به‌طوری‌که نه جسم و ماده در آنجا هست، و نه اصلاً صورت هیولانی و برزخی و مثالی و غیره در آنجا هست. وجود یک حقیقت اطلاقی است که لازمه‌اش این است که عکس و صورتی نداشته باشد.» یعنی حکیم اگر خیلی هنر کند فقط اینها را با آن واقعیّت منطبق می‌کند، ولی خودش تغییری نمی‌کند، اهواء و شهوات و غضبش باقی است، خود محور است و همۀ دنیا را برای خودش می‌خواهد.

تأثیر سفر عقلی در ایجاد شهود باطنی

 البته در بعضی اوقات اگر این مطالب با صفای نفس توأم شود، تغییر کمی در نفس حکیم ایجاد می‌کند. لذا اگر به اغلب حکما نگاه کنید می‌بینید که اینها مُعرض از دنیا هستند و خیلی با مردم سر و کار ندارند؛ چون توغل و اشتغال در مسائل فلسفی، اینها را کمی به این حقایق می‌رساند و کم‌کم این حالات در آنها پیدا می‌شود که همۀ امور از خدا است و او مسبب‌الأسباب است، پس باید بی‌خیال باشیم و این‌قدر خود را به این در و آن در نزنیم و اعصاب خودمان را خراب نکنیم! اما این‌طور نیست که واقعاً به این حقایق برسند.

 در خواندن حکمت، درویشی و بدبختی و بیچارگی وجود دارد؛ چون اگر به آنها بی‌احترامی نکنند، اما دیگر اعتنایی هم نمی‌کنند! ولی با این‌همه، آنها دست از این مسائل و حقایق برنمی‌دارند؛ چون انسان وقتی یک حقیقت را فهمیده است، چطور می‌تواند از آن دست بردارد؟! اصلاً نمی‌تواند دست بردارد! اگر بگویند دست بردار، هیچ فایده‌ای ندارد؛ چون انسان دیگر خودش را در برابر این حقیقت باخته است. حکما بایستی که این‌طور و به این کیفیّت باشند.

 سفر عرفا سفر روحانی و عینی است و سفر حکما سفر علمی است، البته نه علمی به معنای شهودی، بلکه علمی به معنای نظری و فکری.

علت علمی بودن مدرکات حکما

تلمیذ: مگر می‌شود انسان در مرحلۀ خیال نباشد و به مرحلۀ فکر و علم رسیده باشد، اما در عین حال به مقام عین و شهود نرسیده باشد؟!

 استاد: بله، می‌شود؛ چون علم حصولی است و علم این است که انسان به نتایج کلی برسد، ولی تخیّل و وهم در وادی دیگری است. وقتی شما در مسائل ریاضی می‌گویید که «دو دو تا می‌شود چهار تا»، این دیگر خیال نیست، بلکه علم است و جنبۀ علمی دارد؛ یعنی از استحکام علمی برخوردار است و جنبۀ تجردی‌اش خیلی قوی است و هیچ جنبۀ صوری ندارد. به‌طور کلی آنچه جنبۀ صورت و وهم ندارد، اگر خارجیه باشد و جنبۀ صورت در آن نباشد، به آن قضیۀ کلّیه و علمیه می‌گویند و مسئله و بحث آن یک بحث کلی و سِعی است؛ اما اگر جزئی باشد، به آن قضیۀ جزئیه می‌گویند.

 آنچه در فلسفه از آن بحث می‌کنیم، اختصاص به علمی دونَ علمٍ ندارد. تمام صناعاتی که در این عالم وجود دارد، از اطوار و تعیّنات وجود هستند؛ یکی صنعت طب انسان است که از احوال صحت و مرض در وجود انسان بحث می‌کند، یکی صنعت طب حیوانات است که از صحت و مرض در حیوانات بحث می‌کند، یکی صنعت هندسۀ بنایی است و از کیفیّت ابنیه بحث می‌کند که از تطوّرات ماده است و برگشت ماده هم به انحاء وجود است، یکی صنعت روان‌شناسی و روان‌کاوی است و از احوال نفس بحث می‌کند، یکی صنعتی است که از کیفیّت تعلق روح به ماده بحث می‌کند که آن هم از اطوار وجود است، و بحث‌های دیگری هم هستند که مربوط به صناعات و حِرف ظاهری است. بنابراین همۀ این صناعات، به محدوده‌ای از وجود برمی‌گردند.

 حتی در فقه هم همین‌طور است؛ من‌باب‌مثال: همۀ بحث‌های فقهی حج و صلاة، به افعال مکلفین برمی‌گردد؛ البته مُکَلَّف بِمٰا هوَ مُکَلَّفٌ، لا بِما هوَ غیرُ مُکَلَّفٍ. آن‌وقت نحوۀ تکالیف هم انحاء وجود است، یعنی انسان به رتبه‌ای از کیفیّت وجودی می‌رسد که در آن رتبه حائز مقام خطاب می‌شود تا خداوند به او القای خطاب کند. البته این یک نقطه جنبۀ خاصی از وجود است که مثلاً شامل غیر بالغ نمی‌شود یا راجع به آن‌طرف دنیا بحث نمی‌کند. دایرۀ فقه فقط مربوط به اول پانزده سالگی است تا وقتی که بی‌هوش می‌شود؛ یعنی اگر پانزده سال هم در این دنیا بی‌هوش بود، دیگر فقه به او کاری ندارد، چون دیگر این شخص بی‌هوش و مرخص است و پروندۀ فقهی‌اش بسته شده است، و فقط با دیگران کار دارد که به او آب و غذا بدهند تا نمیرد. البته اگر از بی‌هوشی درآمد، دوباره پروندۀ فقهی‌اش باز می‌شود؛ اما اینکه حالا باید تکالیف این مدت را قضا کند یا نکند، دیگر بماند.

 ولی فلسفه به دائرۀ خاصی از وجود کار ندارد، بلکه بحث فلسفه در اصل وجود و آثار و تطوّرات وجود به‌نحو کلی است؛ لذا هر تعیّن جزئی که در وجود می‌گنجد، در رتبۀ مادون فلسفه فعّالیت می‌کند. اما فلسفه احکامی است که روی اصل

وجود قرار می‌گیرد و در تعیّنات وجود به‌نحو کلی است، نه به‌نحو جزئی. از این نقطه‌نظر، فلسفه علم است و تخیّل نیست.

تفاوت فلسفه با مدرکات فیلسوف و کتاب فلسفه

 البته اینکه انسان به نتیجه می‌رسد یا نمی‌رسد، مطلب دیگری است. اگر مقدمات و مطالب را درست بچیند، به نتیجه می‌رسد. همان‌طوری‌که قبلاً عرض کردم، اگر اشکالی باشد، در حکیم است، نه در حکمت؛ و اشکال در فلسفه نیست، بلکه در فیلسوف است. فلسفه عبارت است از آنچه انسان را به‌واسطۀ عقل نظری ـ نه به‌واسطۀ عقل عملی ـ به حقیقت هستی برساند. اما اینکه انسان خودش را تا چه حد به آن درجه نزدیک کند، مطلب دیگری است.

 ما آنچه را در این کتاب است فلسفه نمی‌نامیم، بلکه اینها حکایت از فلسفه می‌کند؛ عیناً مثل این است که نمی‌توانیم بگوییم که همۀ احکام این کتب مدوّنه و همۀ آنچه مابین دفّتین کتاب جواهر است همان ما أنزَلَ اللَه است، چون ممکن است غیر ما أنزَلَ اللَه و حتی خلاف ما أنزَلَ اللَه هم باشد. مرحوم صاحب جواهر با آن ذهنیّت و خصوصیات روحی و علمی و ارتکازات ذهنی خود، از روایات این‌طور استفاده کرده است و ممکن است راه خطا هم پیموده باشد؛ پس نمی‌توانیم بگوییم آنچه مابین این دفّتین جواهر است، همان ما أنزَلَ اللَه است. ما أنزَلَ اللَه یک جنبۀ ثبوتی و یک جنبۀ اثباتی دارد؛ بر خلاف آقای سروش که می‌گوید: «اصلاً جنبۀ ثبوتی ندارد.»¹ آن جنبۀ ثبوتی‌اش در ظرف خودش است و در ما أنزَلَ اللَه محفوظ است و قابل تغییر هم نیست، و واحد و وحدانی است و یکی بیشتر نیست؛ البته طبق آن مبانی‌ای که عرض شد، «یکی است» یعنی در ظرف هر موضوعی، یک حکم است. اما اینکه ما به آن برسیم یا نرسیم یا حتی به خلاف آن برسیم، مطلب دیگری است.

تأثیر مکاشفات شهودی بر براهین فلسفی

تلمیذ: در این‌صورت، من این‌طور نتیجه می‌گیرم که اگر یک حکیم بخواهد حکیم واقعی باشد و حاقّ مطلب را در بحث برهان پیدا کند، حتماً باید یک فیلسوف

عینی هم باشد؛ چون بنا بر اینکه فرمودید: «معنای حکمت همین است و عیب در حکیم است» پس ما حکیمی نخواهیم داشت که بدون سیر اسفار اربعه بتواند به حقیقت و حاقّ مسائل فلسفی برسد.

 استاد: بله، همین‌طوراست. شاید ما واقعاً حکیمی نداشته باشیم که در مطالبش و در تمام مراحل آن هیچ‌گونه اشکال و ایرادی نباشد؛ همان‌طوری‌که ما تا به‌حال با هر حکیمی برخورد کرده‌ایم، حتی از نقطه‌نظر نظری هم می‌توان به او اشکال وارد کرد. مثلاً در همین بحث وجود ذهنی ببینید چه اوضاعی است! یکی می‌گوید که کیف است، یکی می‌گوید که اضافه است، یکی می‌گوید که فقط ربط است، یکی می‌گوید که از مقولۀ جوهر نفسانی است، یکی می‌گوید که اگر به جوهر تعلق بگیرد جوهر است و اگر به عرَض تعلق بگیرد عرض است.¹ اما آنچه ما عرض کردیم عبارت از این است که وجود ذهنی، خود وجود است و نحوۀ وجود و کیفیّت وجود است. البته من از یکی شنیدم که از مرحوم علاّمه طباطبائی در آخر عمرشان شفاهاً شنیده شده است: «وجود ذهنی یک نحوۀ وجود است.» البته من این مطلب را در کتاب‌هایشان ندیده‌ام. حالا اگر این حرف درست باشد، لابد ایشان به یک واقعیّت عینی‌ای رسیده‌اند که آن واقعیّت عینی، واقعیّت علمی را هم تصحیح کرده است؛ همان‌طوری‌که خود مرحوم صدرالمتألهین هم می‌گوید:

خیلی از مسائل فلسفی، اول برای من به‌صورت عینی و با مکاشفات روشن شد، بعداً من براساس آنها برهان آوردم.²

 شخصی برای من از قول مرحوم آقای مطهری نقل می‌کرد که ایشان به او فرمودند:

فرق بین من و علاّمه این است که علاّمه ابتدا یک حقیقت علمی را مکاشفه

می‌کند، بعد آن حقیقت علمی را به دست من می‌دهد و من برایش برهان قرار می‌دهم.

البته نه‌اینکه علاّمه این‌کار را نکند، بلکه مرحوم علاّمه از نقطه‌نظر فلسفی واقعاً یک نابغه و یک شخص غیر عادی‌ای بود. اما بالأخره اگر این مطالب با حقایق وجدانیه هم توأم باشد، یعنی انسان هم برهان براساس آن داشته باشد و هم واقعیّتش را مشاهده کند، دیگر خیلی عالی می‌شود.

 مگر شما در برهان، اولیات و مشاهدات نمی‌خواهید؟ حالا حتماً باید اولیات و مشاهدات با این چشم باشد و با قلب نمی‌شود؟ کم‌کم با ممارست و با لمس عینی و وجودی و با مشاهدات، این قضیه برای انسان به‌صورت اولیه و بدیهیه درمی‌آید و یک قضیۀ اولیّه و بدیهیّه می‌شود. یعنی اگر همین مطلب با مکاشفات مکرر و پیوسته باشد به‌نحوی‌که در نحوه و کیفیّت آنها ازالۀ شک کند، این را به‌نحو بدیهی ادراک می‌کند. مثلاً اگر انسان واقعاً همین قضیۀ حورالعین را به‌صورت مکرر و پیوسته مکاشفه کند و واقعیّت و خصوصیاتش را ببیند، ممکن است همین دیدن‌ها و مشاهده کردن‌ها این قضیه را برای انسان به‌صورت بدیهیه دربیاورد.

 البته مشاهده کردن افراد فرق می‌کند و مکاشفۀ عمیق و عمیق‌تر داریم. مکاشفات هر کسی یک طور است؛ بعضی‌ها فقط صورتی را که در گذشته بوده است می‌بینند، و بعضی‌ها آن صورت را می‌بینند و در خصوصیات آن صورت هم تأمل و نظر دارند.

 اگر این‌طور باشد، این مکاشفات انسان را به این نقطه می‌رساند که من‌باب‌مثال ما موجوداتی هم داریم که از نظر ماده با این ماده تفاوت دارند، و انسان به این نقطه می‌رسد که این قضیه برای او یک قضیۀ بدیهی می‌شود. آن‌وقت حکیم این مطلب را به صورت برهانی درمی‌آورد. البته این برای دیگران بدیهی نیست و حکیم موظف نیست که پایه‌های برهانش را براساس آن چیزی قرار دهد که برای دیگران بدیهی است، بلکه باید بدیهیات و اولیات را براساس ذهن خودش و آنچه مشاهده می‌کند ترتیب بدهد. حکیم هیچ‌وقت سراغ مردم نمی‌رود و نظر آنها را مورد توجه قرار

نمی‌دهد، چون ممکن است مردم خیلی چیزها را اشتباه بفهمند.

 اصلاً راه دور نرویم: آیا الآن مسئلۀ جن واقعیّت دارد یا ندارد؟ اینکه دیگر واقعیّت دارد و جزء قضایای بدیهیه است و همه به‌طور کلی می‌دانیم که یک واقعیّت به نام جن وجود دارد، و اگرچه خودمان ندیده باشیم، اما واقعیّت دارد و ما از آثاری که وجود دارد به این قضیه می‌رسیم. افرادی که آن را مشاهده کرده‌اند به حدّ تواتر و بلکه مافوق تواتر رسیده‌اند و ما بعضی از آن آثار را هم دیده‌ایم. این حکایت می‌کند از اینکه این موجود واقعیت دارد. بعد وقتی که این‌طور شد، ما از این آثار پی می‌بریم که از یک‌طرف اصلاً جن باید یک موجود مادی باشد، چون آثار او آثار مادی است؛ و از طرف دیگر به این پی می‌بریم که ماده‌اش باید لطیف باشد، به‌جهت اینکه اگر ماده‌اش کثیف باشد مثل ما می‌شود و این حقایق و مطالب نمی‌تواند از او سر بزند. پس من‌حیث‌المجموع وقتی نگاه کنیم، می‌توانیم براساس همین قضیه، یک قضیۀ بدیهیه برای برهان قرار دهیم: ماده اقسامی دارد؛ ممکن است جزئی لا یتجزّیٰ باشد که آن‌وقت بحث لا یتجزّیٰ در آنجا پیش می‌آید، و ممکن است این‌طور نباشد و این بحث‌ها در آن پیش نیاید و دارای خصوصیّت و أعراض و اوصاف دیگری باشد. اگر این‌طور شد، آن‌وقت می‌توانیم به مسئلۀ نحوۀ خلق ابدان در قیامت پی ببریم که آیا مثل همین بدن و به همین کیفیّت است، یا اینکه ممکن است صورتی مثل این بدن داشته باشد، ولی باطنش جدای از این بدن باشد.

 یک عارف که آن حقایق وجدانی برایش به‌صورت یک قضیۀ بدیهیه و اولیه منکشف می‌شود، اگر آن حقایق را همین‌طور بدون قالب برهانی بیان کند، او مثل بسیاری از عرفا می‌شود که مطالبی می‌گویند و خیلی رد و ایراد بر آنها هست؛ ولی اگر در قالب برهان بیان کند، مثل ملاّصدرا می‌شود که معاد جسمانی را به این کیفیّت اثبات می‌کند. شاید ایشان هم از همین راه‌ها بیان کرده است، البته نمی‌خواهم بگویم که حتماً مشاهده و وجدان کرده است، ولی وقتی خصوصیات ماده و امثال آن را دیده است، به این نتیجه رسیده است که باید مادۀ در معاد جسمانی با مادۀ این بدن فرق داشته باشد.

 مطلب را بالاتر از این می‌برم: ممکن است وقتی یک شخص به حقیقت وجود رسید و آن ارتباط بین وجود و ماده را ادراک کرد که در عین اینکه ماده است، مجرد است و در عین اینکه مجرد است، ماده است؛ آن‌وقت می‌فهمد که با همین بدن مادی می‌شود در آن دنیا حشر پیدا کرد و می‌تواند معاد جسمانی را با همین بدن و با همین کیفیّت اثبات کند، همان‌طور که حضرت علامه معاد جسمانی را در جلد ششم معاد شناسی با همین بدن و خصوصیات اثبات کرده‌اند.¹

 البته از نظر نقلی هم کلماتی از ائمه علیهم السّلام آمده است:

این همان دستی است که در جنگ احد شمشیر زد و این همان دستی است که به عمرو شمشیر زد و این همان دستی است که الآن دست من است و این همان دستی است که در روز قیامت هم همین دست محشور می‌شود.²

اگر این دست با آن دستی که در روز قیامت محشور می‌شود تفاوت داشته باشد، پس این همان نیست و فرق می‌کند. البته حکما در این زمینه توجیهاتی دارند: «فِعلیَّةُ الشَّیءِ بِصورَتِه لا بِمادّتِه» و «حقیقَةُ الشَّیءِ بِصورَتِه لا بِمادّتِه»³ ولی ما در اینجا دیگر نیازی به این توجیهات نداریم، چون اصلاً بحث را روی اصل قضیه می‌بریم و می‌گوییم: اصلاً چه تنافی‌ای بین ماده و مجرد وجود دارد که وقتی آن عالَم، عالم مجردات است، پس ابدان هم باید مجرد باشند و نباید جنبۀ مادی داشته باشند؟! هیچ‌گونه تنافی‌ای بین آنها وجود ندارد.

 بنابراین ممکن است تا به‌حال حکیمی ندیده باشید که در مطالبش و در تمام مراحل آن هیچ‌گونه اشکال و ایرادی نباشد. مگر همۀ عرفا به مطلب و مرتبۀ واقعی هر حرفی که زده‌اند واقعاً رسیده‌اند؟! چون همان‌طوری‌که عرض کردیم عرفا هم

دارای مراتب مختلفی هستند. مگر همۀ فتاوای فقها مطابق با واقع است؟! شاید از صد تا فتوا فقط سی تای آن مطابق با واقع باشد! در اغلب مسائل، به غیر از چند تا از ضروریات، با هم اختلاف دارند. شما به عروة نگاه کنید، می‌بینید که کمتر فرعی پیدا می‌شود که حدّاقل یکی دو تا حاشیه بر آن نباشد؛ یکی می‌گوید احوط است، یکی می‌گوید واجب است، یکی می‌گوید مستحب است، یکی می‌گوید حرام است و یکی می‌گوید هیچ حکمی ندارد. یک مسئله نمی‌شود که هم واجب باشد و هم احوط! یا واجب است و یا احوط است و یا هیچ‌کدام. همۀ اینها به‌خاطر این است که آن واقعیّت برای همه ملموس عینی نیست و آنها براساس ادراکاتشان حکم می‌کنند و ادراکاتشان هم طبعاً براساس مقدماتشان متفاوت است. تا اینجا سفر اول بود.

مشاهدۀ اسماء و صفات کلیۀ الهیه در سفر دوم

 در سفر دوم وقتی عارف به مقام فناء رسید، اسماء و صفات الهیه را به‌نحو کلی مشاهده می‌کند. در این مشاهدۀ اسماء و صفات الهی به‌نحو کلی، رؤیت معلولات هم به‌نحو جزئی وجود دارد؛ چون در آن جنبۀ کلی که جنبۀ واحدیّت است، آن مراتب تعیّن جزئی هم گنجانده شده است. همان‌طوری‌که قبلاً خدمتتان عرض کردم،¹ منافاتی ندارد که سالک در ضمن بعضی از این سفرها، آن سفرهای دیگر را هم کم و بیش و به‌نحو اجمال ـ نه به‌نحو کمال ـ حیازت کند و صفات و جمال کلی را در آنجا ببیند. یعنی وقتی در جنبۀ علم پروردگار مستغرق می‌شود، ممکن است استغراق آن جنبۀ علم پروردگار، موجب شود که جهات جزئیه را هم بالإجمال ـ نه به تفصیل ـ داشته باشد؛ چون جهات جزئیه از آن جنبۀ علم پروردگار جدا نیستند، همان‌طور که در خود ذات هم جدا نیست و همۀ اینها در آن جهت اجمال، منطوی هستند، پس آن سالک هم به همان إنطواء می‌رسد.

تلمیذ: مثلاً وقتی می‌گوییم: «کُلُّ إنسانٍ ناطِقٌ»، دیگر واقعاً به زید و عمرو و بکر و خالد توجه نداریم.

 استاد: اینکه می‌گوییم: «کُلُّ إنسانٍ نٰاطِقٌ»، صور جزئیه به‌نحو ابهام در آن هست، وإلاّ توجهمان به دیوار و ماء که نیست، بلکه توجهمان به جزئیاتی است که یک نماینده و ممثّلی از آن جزئیات درست می‌کنیم و به آن «حیوانٌ ناطقٌ» می‌گوییم.

تلمیذ: بله، مقدمتاً موجب می‌شود که ما جزئیاتی درست کنیم؛ ولی وقتی از نظر کلی گفتیم، دیگر اصلاً جزئی را در نظر نمی‌گیریم.

 استاد: این مربوط به مقام نقص ما است، وإلاّ از نظر عقلی چنین چیزی نیست؛ همان‌طور که در اصول هم بحث می‌کنند که آیا در استعمال لفظ واحد، معنا هم واحد است، یا می‌توان یک لفظ را در اکثر از معنای واحد استعمال کرد و ما هیچ جنبۀ امتناع عقلی در این قضیه نداریم و اینکه ما همیشه از لفظ واحد معنای واحد را استنباط می‌کنیم، از نقص ما است.

تلمیذ: سالک که در سفر اول به‌سوی حق می‌رود، مگر در عالم اسماء و صفات و افعال سیر نمی‌کند؟

 استاد: خیلی بالإجمال است؛ بالإجمال احاطۀ علمی را در خودش می‌بیند، بالإجمال قدرت را می‌بیند و.... همان‌طور که قبلاً عرض کردم،¹ اول فناء ذاتی است و به تناسب آن، فناء اسماء و صفات و افعال پیدا می‌کند؛ یعنی آن فناء اسماء و صفات به آن سعه نیست، بلکه اجمالاً آن حالات و آن فناءهایی که پیدا می‌کند، خواهی‌نخواهی او را متبدل می‌کند؛ ولی به آن مرحلۀ کمال نمی‌رسد و فقط اسم اعظم بر او تجلّی می‌شود یا اسم قادر بر او تجلّی می‌شود و او را در خودش فانی می‌کند و می‌فهمد که او قادری است که همه را در بر گرفته است. اما برای اینکه به خصوصیّت آن قدرت برسد و بفهمد که چه‌طور و به چه نحو است، نباید غریبانه نگاه کند، بلکه باید داخل در بیت شود و بعد به آنچه در بیت می‌گذرد نگاه کند، یعنی باید با همراهی خود ذات، نگاه کند.

بیان جریان مخالفت علمای حوزه با تدریس فلسفه و حکمت

 من از مرحوم آقای الهی قمشه‌ای شنیدم:

آقای بروجردی برای علامه طباطبائی پیغام فرستاده بود: «این افرادی که پیش ما می‌آیند وجوهات حساب می‌کنند، به شرط صرف وجوهات در علوم اهل‌بیت و فقه می‌آیند، بنابراین پرداخت وجوهات به افرادی که در فلسفه شرکت می‌کنند اشکال شرعی دارد.»

مرحوم علاّمه طباطبائی هم در جواب ایشان فرموده بودند:

«اولاً: آنهایی که می‌آیند تا خمس حساب کنند، مجتهد هستند یا مقلد؟ اگر مقلدند، غلط می‌کنند که برای مجتهد حکم تعیین کنند! مجتهد خودش می‌داند که خمس را در چه موردی صرف کند.

ثانیاً: مگر این علوم فلسفه، جزء علوم اهل‌بیت نیست؟ این روایاتی که در توحید صدوق و نهج البلاغه آمده است، مگر غیر از فلسفه و غیر از آن چیزهایی است که در فلسفه اثبات می‌شود؟ در فلسفه مسئلۀ بساطت وجود، اصالت وجود، عینیّت صفات یا اتحاد صفات با ذات، و وحدت واجب‌الوجود از راه آثار و دلیل إنّی و لمّی اثبات می‌شود و همۀ اینها علوم اهل‌بیت است که در قرآن هم آمده است: ﴿لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَهُ لَفَسَدَتَا﴾،¹ و این برهان، برهان نظم است که در فلسفه اثبات می‌کنیم؛ یا عبارت: «کَیفَ یُستَدَلُّ عَلیکَ بِما هوَ فی وُجودِه مُفتَقَرٌ إلَیکَ؟!»² این برهان إنّی است که ما در اینجا اثبات می‌کنیم. همۀ اینها که در لسان روایات ما آمده است، فلسفه است.»

آنها دیگر چیزی نگفتند.

 مرحوم آقا می‌فرمودند:

علامه طباطبائی این‌طور جواب ندادند و آنچه من از ایشان شنیدم این بود که ایشان فرمودند: «الآن بیش از صد کتاب ضدّ اسلام نوشته شده است؛ اگر شما جواب یکی از آنها را بدهید، من درسم را تعطیل می‌کنم!»³

 بعد من به آقا گفتم: آقا نمی‌شود که آن مطلب را هم گفته باشند؟

 ایشان فرمودند: «نه‌خیر، بعید است که علامه طباطبائی این‌طور صحبت کنند.» یعنی می‌خواستند بگویند که بعید است ایشان گفته باشند: «اگر مقلدند غلط می‌کنند...» اما در هر صورت، اگر می‌گفتند هم عیب نداشت.

 بعد ایشان این قضیه را نقل کردند:

آقا شیخ محمدرضا مظفر به اتفاق آقا شیخ محمدحسین کمپانی و آقا شیخ محمدجواد بلاغی ـ یا یکی دیگر ـ سه نفری یا چهار نفری با هم اجتماع کردند که الآن با این بحث‌هایی که می‌شود، اصلاً دین در خطر است و دارد جنبۀ مادی‌گری به خودش می‌گیرد و از آن جنبۀ روحانیت و تجردی‌اش می‌افتد و خطر بی‌سوادی و استیلای فلسفۀ غرب و مادی‌گری (که اول در مصر آمد و بعد در این بلاد پیدا شد) حوزه‌ها را دارد تهدید می‌کند و باید چاره‌ای پیدا کنیم؛ البته تا پیش آقای سید ابوالحسن اصفهانی نرویم و از او امضائی نگیریم، فایده‌ای ندارد.

سه تایی می‌روند و در بیرونی منزل آقا سید ابوالحسن می‌نشینند. خادم ایشان می‌آید و در اندرونی می‌رود و به آقا سید ابوالحسن می‌گوید: «آقا شیخ محمدحسین با آقای شیخ محمدرضا و بقیه در بیرونی نشسته‌اند و با شما کاری دارند.»

آقای سید ابوالحسن می‌آید و می‌نشیند و سلام می‌کنند و بعد می‌گوید: «اگر آقایان فرمایشی دارند، بفرمایند.»

آقای شیخ محمدحسین شروع می‌کند و می‌گوید: «الآن دین در خطر است و حوزه‌ها در خطرند و مسائل مادی دارد می‌آید و هجوم فلسفۀ غرب و مادی‌گری از غرب دارد تهدید می‌کند؛ لذا ما برای این مطلب باید چاره‌ای بیندیشیم.»

وقتی حرف‌هایشان تمام می‌شود، آقا سید ابوالحسن رو به آنها می‌کند و می‌گوید: «آقایان دیگر مطلبی ندارند؟»

می‌گویند: «نه.»

می‌گوید: «بنده سهم امام علیه السّلام را ملک شخصی خودم می‌دانم و از باب وساطت نمی‌دانم؛ لذا راضی نیستم یک قِران از ملک شخصی من در این‌گونه مسائل صرف شود! خداحافظ!» بلند می‌شود و به اندرونی می‌رود!

 این قضیه راجع به آقا سید ابوالحسن بوده است.

 اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

جلسۀ یازدهم: اسفار اربعه (٢)

بسم اللَه الرّحمٰن الرّحیم

الحمدُ لِلّه ربِّ العالمینَ

و الصلاةُ علیٰ خیرة اللَه المُنتجبینَ محمّدٍ وَ آله الطّاهرینَ

و اللّعنةُ علیٰ أعدائهم أجمعینَ

سفر اول

 سفر اول، یعنی سفر من الخلق إلی الحق، عبارت است از استکمال نفس نسبت به جمیع مراتب استعدادیۀ خودش، و به فعلیّت درآوردن جمیع مراتب قوّه و امکان استعدادی خودش. انسان در این سفر به حقیقت وجود خواهد رسید که عبارت است از کمال و غایت هر حقیقت و مرکز و منشأ و منبع هر حقیقت.

 در نتیجه لازمۀ چنین سفری، تربیت نفسانی و راه و طریقی است که نفس بتواند از این مراحل عبور کند و البته به آن حقیقت هستی و وجود برسد. آن راه عبارت است از کیفیّت ترتیب مقام فعل و مقام قلب و مقام سرّ، در طریق وصول به این مسئله؛ و طبعاً فعلی که از انسان سر می‌زند و عملی که او انجام می‌دهد باید راهنما و دالّ بر این حقیقت و دالّ بر این اتّجاه نفسانی و قلبی انسان به سمت همان کمال مطلق باشد. بنابراین اگر فعلی از انسان سر بزند و عملی از انسان ظهور پیدا کند که بر خلاف این اتّجاه فکری و قلبی و نفسانی باشد، طبعاً آن فکر و آن عمل و آن فعل، در جهت مخالف قرار می‌گیرد و نفس را در مرحلۀ توغل در شوائب نفسانی و ابتعاد از رسیدن به آن وجود حقّ مطلق و هستی لا متناهی نگه می‌دارد. بناءًعلیٰ‌هذا

هیچ راهی برای رسیدن به آن حقیقت مطلق نیست إلاّ اینکه فعل و فکر و قلب انسان بتواند در نقطۀ صحیح چنین اتّجاهی واقع بشود.

تفاوت شرایع انبیاء براساس میزان ادراک ایشان از هستی مطلق

 بنابراین آن فعل و عملی که ما انجام می‌دهیم باید در مقام تشریع و اعتبار، از سرچشمۀ وجود و هستی مطلق و کمال مطلق منبعث شده باشد؛ وإلاّ هرچه از مرحلۀ هستی و وجود مطلق خارج باشد نمی‌تواند دلالت بر راه و آن مقصود داشته باشد؛ بلکه به هر مقدار که داشته باشد، در همان مرحله است و اضافۀ بر آن مرحله نخواهد بود!

 لذا از اینجا است که تشریع انبیای سلف، براساس مقدار راهی است که خود آنها رفته‌اند؛ یعنی فقط به مقدار آن مسیری که پیموده‌اند و به همان مرحله‌ای که خودشان در آن مرحله هستند می‌توانند هدایت کنند. به عبارت دیگر، نفس آنها در همان مرحله‌ای که هستند، برای تشریع احکام اعتباریه مُنشَأ است؛ یعنی نفس در مقام انشاء، به همان مبدائی که خودش دارد دلالت می‌کند، نه به مافوق آن مبدأ.

 بنابراین چون رسول اکرم صلّی اللَه علیه و آله و سلّم حائز همۀ مراتب وجود بجمیع أنحاءها و بجمیع کمالاتها هستند، لذا احکامی که از نفس آن حضرت منبعث می‌شود و بر طبق آن احکام، آن جنبۀ ولایی‌ای که از ناحیۀ نفس آن حضرت مُنزَل می‌شود، انسان را به همان مرتبه‌ای می‌کشاند و به آنجایی می‌رساند که خود حضرت در همان‌جا حضور دارد.

 برای همین است که احکام شرع باید از مبدائی نشئت بگیرد که خودش متصل به غیب باشد وإلاّ اخلال پیش می‌آید؛ و برای مسائلی که در اینجا وجود دارد می‌گوییم: «شخصی که زمام امور مردم را به‌دست می‌گیرد باید متصل به غیب باشد.» بناءً‌علیٰ‌هذا ریشۀ مسئلۀ اخلاق مدن و علوم مدن و تمدن و اجتماع و امثال‌ذلک در اینجا است؛ چون اتّجاه فکری انسان به‌سمت هستی مطلق است، و هستی مطلق ـ که عبارت است از حقّ مطلق ـ در رتبه‌ای قرار دارد که مدلول و محکی است و ما برای رسیدن به آن مدلول، نیاز به ادله‌ای داریم که بتوانند بین خود و بین آن مدلول، تطابق حقیقی و واقعی داشته باشند. فلهذا تمام مسائلی که می‌توانیم برای ولایت فقیه،

ولایت امام علیه السّلام، ولایات تکوینیه، ولایات تشریعیه و اعتباریه در نظر بگیریم، همه از اینجا ناشی می‌شود: کسی که به مقام حقیقت مطلق و هستی مطلق نرسیده است نمی‌تواند دلالت بر حقّ مطلق کند! بله، می‌تواند به‌اندازۀ سعۀ خودش بر بعضی از مراتب دلالت کند؛ اما نمی‌تواند به همۀ مراتب دلالت کند و نمی‌تواند همۀ کمالات انسانی را که در مرحلۀ قوّه و استعداد است به فعلیّت برساند.

احتیاج به ولیّ مطلق الهی برای سلوک إلی اللَه

 بنابراین از اینجا به این نکته می‌رسیم که جامعه و فرد نیاز به «ولیّ مطلق» دارند؛ یعنی کسی که به مقام اطلاق رسیده باشد، که عبارت است از حضرت بقیّةاللَه صلوات اللَه و سلامه علیه و آن افرادی که توسط آن حضرت و در تحت ولایت آن حضرت، متصدی این مسائل خواهند بود.

 این راهی است که به‌وسیلۀ این مطلب می‌توانیم بین سلوک إلی اللَه در باطن و بین سلوک شرع در مقام ظاهر و بین سلوک علمی و نظری در مقام تعقل و تفکر، در یک خط جمع کنیم؛ چون سلوک باطن بدون تعبد به شرع، و تعبد به شرع بدون تعبد به آن مسائل حقیقی و اعتباری امکان ندارد!

 لذا روایاتی داریم که اگر کسی واقعاً در مقام خلوص و در مقام جهد برای وصول به این مرحله باشد، از او دست‌گیری می‌شود و خداوند متعال واسطه‌ای را بر سر راه او قرار می‌دهد تا او را به مطلوب حقیقی خودش برساند و از دست افراد عوام‌فریب و علمای سوء و آنهایی که مُخل و سادّ عن طریق اللَه هستند بیرون بیاورد و نجات بدهد، به شرط اینکه در ادعای خودش صادق باشد.¹

 این می‌شود سفر اول برای انسان، که رسیدن به وجود و هستی مطلق است.

تفاوت مراتب معرفتی انبیا و اولیای الهی

تلمیذ: در سورۀ واقعه آیا آیات: ﴿وَٱلسَّـٰبِقُونَ ٱلسَّـٰبِقُونَ * أُوْلَـٰٓئِكَ ٱلۡمُقَرَّبُونَ * فِي جَنَّـٰتِ ٱلنَّعِيمِ * ثُلَّةٞ مِّنَ ٱلۡأَوَّلِينَ * وَقَلِيلٞ مِّنَ ٱلۡأٓخِرِينَ﴾، دلالت نمی‌کنند بر اینکه

انبیای سلف هم افرادی را به مقام تقرب رسانده‌اند، درحالی‌که در آخرین امت ـ که امت رسول خدا است ـ عدۀ کمی به این مقام می‌رسند؟!

 استاد: مقربون مقول به تشکیک است. امیرالمؤمنین طبق روایاتی که هست، [مصداق بارز مقربون است]: «ای علی، هیچ صفتی برای مؤمنین نیامده است مگر اینکه تو امیر آن صفات هستی!»¹ یعنی اگر تقوا آمده است امیر اتقیا هستی! اگر صلوح آمده است امیر صلحا هستی! اگر ولی آمده است امیر اولیا هستی! اگر مؤمن آمده است امیر مؤمنان هستی! همۀ اینها هست، و خود انبیای گذشته هم جزء مقربین هستند؛ ولکن مقربین تفاوت دارند: مقرب‌الخاقان داریم، مقرب درگاه داریم و.... شما خیال می‌کنید که مثل همین آمدن در این خانه و چهار تا اطاق و زیر زمین دیدن است؟! که بگوییم: آمدیم و دیدیم! نه‌خیر، آن‌قدر مسائل و عوالمی در اینجا هست و آن‌قدر مسائل واقعی زیاد است و انکشاف آنها پیچیده است که اصلاً انسان گیج می‌شود! قضایا در اینجا این‌طور نیست! رسیدن به مقام عرفان و حقیقت، این‌طور نیست!

 شما تذکرۀ عرفا را نگاه کنید، چند تا [انسان] کامل در بین آنها پیدا می‌کنید؟ شیخ ابوالحسن خرقانی، شیخ ابوسعید ابوالخیر، شیخ احمد خضرویه، سری سقطی، جنید بغدادی، حافظ، مولانا، شهاب‌الدین سهروردی، جولا، و إلی‌ماشاءاللَه! همۀ اینها دارای کرامات و خصوصیات بوده‌اند، ولی صحبت در این است که مگر انسان با یک حمد خواندن و یک شفا دادن و یک تصرف کردن به مقام ولایت می‌رسد و ولیّ می‌شود؟!

 من در زمان گذشته افرادی را می‌شناختم که مرده زنده می‌کردند و قدرت بر إحیا و قدرت بر تغییر امور داشتند، ولی بعداً همین‌ها منقلب شدند و خلاصه مسائل عجیبی برایشان پیش آمد. قضایا این‌طوری نیست.

 حالا هر کس درمی‌آید می‌گوید: «این شخص این‌طوری است! آن شخص

آن‌طوری است! یک حمد می‌خواند شفا می‌دهد! اطلاع دارد بر اینکه فردا چه اتفاقی خواهد افتاد!» این حرف‌ها چیست؟! اینها یک سری مسائل پیش پا افتاده و اوّلیه است! اصلاً همین‌کارها باعث می‌شود تا انسان بداند که این شخصی که الآن دارد این‌کار را انجام می‌دهد، بنده‌خدا هنوز خیلی گرفتار است؛ چون اگر کامل بود که این‌کارها را نمی‌کرد! حالا می‌میرد که بمیرد؛ اولیا که این‌کارها را نمی‌کنند!

 بچۀ آقای حداد جلوی چشم ایشان پرپر زد و ایشان همین‌طور ایستاد و نگاه کرد! یک وقت مشیّت خدا بر صحت است، آن‌موقع مثلاً یک شخص پیدا می‌شود و خدا به قلبش می‌اندازد و یک حمد می‌خواند و شفا پیدا می‌کند؛ اما یک وقت مصلحت خدا بر این قضایا نیست، البته نه‌اینکه مصلحت نیست، بلکه مصلحت بر عافیت است، ولی باید ببینیم که عافیت در چیست؟ این‌همه مسائلی که اتفاق می‌افتد برای چیست؟ مگر انسان می‌تواند هر کاری که دلش می‌خواهد انجام بدهد؟! اینجا دیگر خیلی مسائل است!

 شما نگاه می‌کنید به اینکه من‌باب‌مثال حضرت موسی عصا را اژدها کرد، ولی این عصا اژدها کردن برای عوام است، نه برای افرادی که دارای فکر و تعقل هستند! سلمان وقتی که خدمت پیغمبر آمد، همین‌که به پیغمبر نگاه کرد تسلیم شد! از حضرت معجزه نخواست! این افراد عوام هستند که پیغمبر باید برای یکی سوسمار را به شهادت دربیاورد، برای دیگری درخت را به شهادت وا دارد، و برای دیگری انشقاق قمر به‌وجود بیاورد! همۀ این مسائل برای همین مردم است، وإلاّ اگر کسی به قدّ پیغمبر و راه رفتن و خصوصیات پیغمبر فقط یک نگاه بکند، دیگر اصلاً نیازی به معجزه ندارد، و اصلاً اثرات وضعی همین ورود جذبات و بارقه‌ها و جذبه‌های جلال و جمال را احساس می‌کند و می‌فهمد که او الآن در چه رتبه‌ای است!

 این انبیای گذشته خیلی مقامات داشتند! واقعاً وقتی که حضرت موسی عصا را اژدها می‌کرد دعا نمی‌کرد، بلکه نفس او بود که این‌کار را می‌کرد، نه‌اینکه دعا کند و بگوید: «خدایا این‌کار را بکن! خدایا نگذار آبرویمان برود؛ الآن دارم جلوی این سحره بی‌آبرو می‌شوم!» خدا هم ترحّم کند و بگوید: «حالا که او را فرستاده‌ایم، آبرویش را هم نگه

داریم!» نه، ممکن است که خدا آبروی همین حضرت موسی با همین کیفیّت را در یک جا نگه ندارد، منتها نه در بین جمعیّت. مگر خدا با پیغمبر این کار را نکرد؟! پیغمبر گفت: «فردا بیایید تا جوابش را به شما بدهم!» خدا هم گفت: «فعلاً چهل روز منتظر باش! چرا ”إن‌شاءاللَه“ نگفتی؟!¹ از کیسۀ چه کسی می‌خواهی خرج کنی؟!» خدا می‌خواهد بفرماید که در مقام عزت و غیرت من ابداً هیچ‌کسی فرق نمی‌کند! پیغمبر و غیر پیغمبر یکی است و پیغمبر با این مورچه هیچ فرقی نمی‌کند! وقتی که مقام عزت اختصاص به من دارد و من منشأ عزت هستم نه غیر من، پس یک سر سوزن غیر من در اینجا شرک است! تمام شد! اینجا است که بدن انسان می‌لرزد؛ یعنی بند از بند انسان جدا می‌شود و انسان نمی‌تواند هیچ‌کاری انجام بدهد و همین‌طور می‌ماند! خدا بعضی وقت‌ها همین اولیای خودش را هم نگه می‌دارد و حساب می‌کشد! البته همۀ اینها برای عبور از مراحل است.

حالات اولیای کامل الهی

 ما وقتی به حالت مرحوم آقا نگاه می‌کردیم می‌دیدیم که حتی در همین اواخر عمرشان یک سری مسائل اخلاقی بسیار عجیب و ظریف و دقیقی برای ایشان پیدا می‌شد که همۀ آنها حاکی از انکشاف عوالمی بود! این مسائل، خیلی عجیب است و شاید برای بعضی‌ها قابل قبول نباشد!