معاد شناسی ج6

مجلس سى و پنجم: معاد حتمى است، و زنده شدن بواسطه اسم «المُحیى» است‌

أعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ و الصَّلَاةُ و السَّلامُ عَلَى سَیدِنا مُحَمَّدٍ و ءَالِهِ الطّاهِرینَ‌

و لَعْنَةُ اللهِ عَلَى أعْدائِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الآنَ إلَى قیامِ یوْمِ الدّینِ‌

لا حَوْلَ و لا قُوَّةَ إلّا بِاللهِ الْعَلىِّ الْعَظیم‌

 قال اللهُ الحكیمُ فى كتابِه الكریم:

 وَ يَقُولُونَ مَتى‌ هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ* قُلْ لَكُمْ مِيعادُ يَوْمٍ لا تَسْتَأْخِرُونَ عَنْهُ ساعَةً وَ لا تَسْتَقْدِمُونَ.

 (آیه بیست و نهم و سى‌ام، از سوره سبأ: سى و چهارمین سوره از قرآن كریم)

 «و میگویند: اگر شما از راستگویانید، بگوئید این وعده قیامت در چه موقع خواهد بود؟

 بگو: از براى شما میعاد روزى خواهد بود كه از آن هنگام یك ساعت به تأخیر نمى‌افتید، و یك ساعت پیشى نمى‌گیرید»!

ساعت قیام قیامت نمى‌تواند مشخّص باشد

 مكرّراً مى‌پرسند: قیامت در چه موقع بر پا میشود؟ این حرف، حرف بیجا؛ و این سؤال غلطى است. زیرا افرادى كه از این دنیا میروند، به مجرّد مردن وارد عالم برزخ میشوند، و قیامت صغراى‌

آنان همان ورود در برزخ است.

 و در برزخ مى‌مانند تا قیامت كبرى بر پا شود؛ در آن وقت از برزخ مى‌میرند و به قیامت كبرى زنده میگردند. تمام افرادى كه مردند و رفتند یكى از پس دیگرى در برزخ، از برزخ به عالم حشر و قیامت كبرى انتقال پیدا مى‌كنند.

 اگر مراد از این سؤال كه «وعده خدا چه موقع میرسد؟» مردن باشد، این چه سؤالى است؟ همه انسانها مى‌میرند و در ساعت معینى از دنیا میروند؛ موقعش براى انسان مشخّص باشد یا نباشد به اصل مطلب چه ربطى دارد؟ این تشكیك چه فائده‌اى دارد؟

 و اگر مراد از وعده خدا قیامت باشد، كه اصلًا مشخّص نیست و از نقطه نظر عرضِ زمان قابل تشخّص و تعین نیست.

 حالا فرض كنید ـ بر فرض محال ـ پیامبر اكرم در جواب این پرسش، بفرماید: چهل هزار و سى و پنج سال و سه ماه و چهار روز دیگر قیامت كبرى بر پا میشود.

 اگر این‌طور باشد شما قبول مى‌كنید؟ یا میگوئید: این هم یكى از اكاذیب است كه میگوید؛ چون این بُعد مسافت طولانى زمانى را كسى نمى‌تواند در مدّت عمر خود طىّ كند، لذا دروغش آشكار نمى‌شود و فقط براى مردم ساده لوح و عامى مفید است.

 آن كسى كه در صدد انكار است، امور بدیهى را انكار میكند، معجزات را انكار مى‌نماید و حمل بر سحر و جادو میكند؛ اینچنین شخصى آیا إخبار رسول الله را به این مدّت طولانى قیامت قبول‌

میكند؟ ابداً.

 علاوه، قیام قیامت عبور از برزخ است به عالم قیامت كبرى، و آن زمانى نیست.

 هر كسى كه از این عالم میرود، یك سیر طولى دارد بسوى خداى تعالى؛ یعنى یك تجرّد از مادّه پیدا میكند و به عالم برزخ و صورت وارد مى‌گردد (عالم برزخ و مثال، عالم صورت است) و هنگام قیامت كبرى یك مردن دیگرى پیدا میشود، و از برزخ و صورت عبور میكند به عالمى كه تجرّد از صورت دارد و آنجا عالم نفس است، و معناى تدریج زمان به شكل و صورت زمانهاى معمولى ما در آنجا نیست؛ تدریج در آنجا معناى دیگرى دارد.

آسان و مشكل بودن، نسبت به قدرتهاى محدود است نه قدرت نامتناهى خداوند

 و علَى كلِّ تقدیرٍ، خداوند با شواهد و أمثله براى ما روشن فرمود كه: قیامت امر حتمى است و زنده كردن مردگان كار مشكلى نیست و بسیار آسان است.

 اوّلًا مشكل بودن، و آسان بودن كار، نسبت به موجوداتى است كه قدرتهاى محدود دارند؛ اگر آن كارى را كه متوقّعیم از آنها ساخته شود در حیطه ظرفیت و تحمّل آنها باشد، این كار براى آنان آسان است و اگر از حیطه قدرت آنها خارج باشد، آن كار مشكل است.

 مثلًا: انسانى كه توانائى برداشتن پنجاه كیلو بار را دارد میگوئیم: این كار براى او آسان است، ولى چون او نمى‌تواند یكصد كیلوگرم بار را بردارد میگوئیم: برایش مشكل است، از قدرت او افزون است.

 ستون‌هاى این مسجد مثلًا مى‌توانند یكصد خروار بار را تحمّل‌

كنند، این در قدرت آنهاست. امّا یكصد هزار خروار را نمى‌توانند تحمّل كنند، اگر بارى را روى آنها بگذاریم كه یكصد هزار خروار باشد مسلّماً فرو خواهند ریخت؛ این را میگویند: خارج از قدرت آنهاست.

 پس خارج از قدرت بودن، یا در حدود قدرت بودن، نسبت به موجوداتى است كه قدرت مشخّص و محدود دارند.

 امّا نسبت به پروردگار كه قدرت او لَا یتناهَى است یعنى خارج از حدّ و محدوده است و بدون اندازه است مدّةً و عِدّةً و شدّةً و كثرةً، دیگر آسان و مشكل معنى ندارد.

 قدرتهاى غیر حضرت حقّ جلّ و علا، از نقطه نظر جهات مادّى یا ملكوتى، و ظاهرى و باطنى متفاوت است، و اندازه گیرى و سنجش و تناسب‌بندى، آسانى و مشكلى، در آنها به خوبى راه دارد.

 امّا قدرت حضرت حقّ لا یتناهى است؛ یعنى تمام قدرتهائى كه فرض میشود، در قدرت او مندكّ است؛ در این صورت آسان و مشكل دیگر چگونه تصوّر دارد؟

 مشكل یعنى چه؟ آسان یعنى چه؟ آسان‌تر یعنى چه؟ مشكلتر یعنى چه؟

 این مفاهیم ابداً آنجا راه ندارد، و براى تحقّق یافتن و پیدا كردن مصداق خود در ذات اقدس حضرت بارى تعالى شأنُه العزیز، با بوق دورباش، و نداى طرد و منع مواجه خواهد بود.

قدرت خداوند براى آحاد آفرینش، یكسان است‌

 بنابراین، اگر خداوند بخواهد پشّه‌اى را خلق كند ـ كه اصلًا وزنى ندارد ـ تا بخواهد فیلى بیافریند ـ كه سنگین‌ترین حیوانات برّى است ـ به یك اندازه إعمال قدرت میكند؛ یعنى همان مشیت و خواست او، نفس ایجاد اوست.

 اگر خداوند بخواهد كوه «هیمالیا» را ایجاد كند، چقدر بیشتر إعمال قدرت میكند تا بخواهد یك ذرّه خاك را بیافریند؟ هیچ.

 نزول یك قطره باران از آسمان، و ایجاد اقیانوس كبیر و امواج خروشان آن، هر دو به دست خداست و به یك منوال و رویه آنها را ایجاد و به حركت در مى‌آورد.

 تمام موجودات از كوچك و بزرگ، مادّى و معنوى، مُلكى و ملكوتى، نسبت به قدرت او چون دانه‌هاى شانه یكسانند؛ و نسبت به علم او و حیات او نیز اینچنین هستند.

 زنده كردن مردگان براى پروردگار مثل اصل خلقت و بَدءِ آفرینش آنهاست. سنگینى و سبكى، عُسر و حَرَج، سختى و راحتى، آسانى و مشكلى، امكان و محالیت؛ ابداً در آنجا نیست.

 یك اراده است و بس؛ إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‌¹

تعبیر قرآن به آسان‌تر بودن خلقت مجدّد، بر حسب مشاعر و إدراكات ماست‌

 لذا در بعضى از آیاتى كه وارد است: اى پیامبر به آنان بگو: چرا شما درباره قیامت تشكیك مى‌كنید؟ خداوند كه شما را از نیستى محض خلق كرده، بعد كه بخواهد، بار دیگر شما را خلق میكند، این‌

براى او آسان‌تر است، وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ‌¹ براى أفهام و ادراكات ماست كه بحسب انس ذهنى خود، پیدایش یك چیز را از موجودات متفرّق آسان‌تر مى‌بینیم از پیدایش آن چیز را از نیستى محض.

 درباره خلقت انسان مثلًا و سپرى شدن عمر، ببینید كه چیزى در واقع بوده؟ هیچ، هیچ.

 خداوند انسان را خلق كرد، و مراتبى را گذراند تا انسان را انسان كرد، چشم داد، گوش داد، دل داد، تفكّر داد، احساسات و تعقّل داد؛ این خیلى مشكلتر به نظر انسان میرسد، تا انسان را بمیراند و ذرّات او را گرچه در جهان متفرّق هم شده باشند، جمع كند و زنده فرماید.

 چون انسان گرچه متفرّق هم باشد بالاخره چیزى هست، و اجزاء متفرّق را جمع نمودن آسان‌تر است از اصل آفرینش كه بدون هیچ چیز از عدم محض و نیستى صرف به وجود آورد.

 پس تعبیرِ به آسانى، در این آیه شریفه، بر حسب مَشاعر و ادراكات ماست، كه میخواهد ذهن ما را به این مطلب نزدیك كند، تا انسان تعجّب نكند و باورش آسان گردد.

 شما در خلقت خودتان تعجّب كنید كه چقدر مشكل است! زنده كردن مردگان خیلى مشكل نیست. امّا نسبت به واقعیت امر هیچ تفاوتى نیست.

تمثیل قرآن براى زنده شدن مردگان، به بیدار شدن اصحاب كهف‌

 براى ما مثال به اصحاب كهف میزند براى عبرت گرفتن و براى‌

جارى نمودن حكم مشابه آن را در میان سائر مردم.

 وَ كَذلِكَ أَعْثَرْنا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السَّاعَةَ لا رَيْبَ فِيها.¹

 حقّاً داستان عجیبى بود، گرچه به نظر خدا و به نظر واقع و به نظر حكم أمثال و مشابهات، اصلًا عجیب نیست.

 اصحاب كهف با سگشان كه رویهم هشت نفر بودند، سیصد و نه سال خوابیدند و بیدار شدند، یك نفر از آنها به شهر آمد غذا بخرد، دیگر نمى‌دانست چه خبر است؛ دید عالم عوض شده، شهر شهر دیگرى است، ساختمانهاى دیگرى است، افراد آن شهر نیستند، تعجّب میكند كه ما كه دو سه ساعتى خوابیده‌ایم چرا عالم عوض شده است؟

 نمى‌داند كه سیصد سال شمسى است كه خوابیده است یعنى سه قرن شمسى؛ یعنى عبور شش، تا هفت و هشت نسل!

 فكر كنید: اگر شما هنگام ظهر كه به منزل میروید، و بعد از صرف طعام معمولًا یك ساعت میخوابید، اگر خواب شما دوام پیدا كند و سیصد سال به درازا انجامد، و بعد از این مدّت در همان روز مشابه یك ساعت دیرتر از خواب برخیزید! چه خواهید دید؟

 عیال شما كجاست؟ فرزندانتان كجا هستند؟ عمو و عموزادگان‌

و پدر و مادر و سائر ارحام و آشنایان یك نفر از آنها نیست، و به عوض افراد دیگرى خانه‌ها و شهر را پر كرده‌اند، هر چه به آنها بگوئید و نشانى دهید، چیزى نمى‌فهمند، سكّه‌ها سكّه‌هاى دیگریست. و تمام این مسائل در صورتى است كه خود شما را در زیر زمین دفن ننموده باشند؛ چون بازماندگان، زمان مختصرى كه از بیدار شدن انسان بگذرد، اگر انسان بى حسّ و حركت باشد و قلب او نتپد، گمان مى‌كنند كه مرده است، و او را به مَغسل مى‌برند، و بعد از غسل و كفن، دفن مى‌كنند؛ و اگر با حسّ و حركت بوده و قلب ضربان ضعیفى هم داشته باشد، چون پاسخ نمى‌گوید و از خواب بیدار نمى‌شود، گمان مى‌كنند كه مریض است، و به دستور طبیب آن‌قدر این بیچاره را مایعات در حلقش مى‌كنند و حُقنه بر او میگذارند تا مى‌میرد. و اگر امروز اتّفاق افتد فوراً به بیمارستان انتقالش میدهند، و آن‌قدر سوزن بر بدنش فرو مى‌برند و از این اطاق به آن اطاق براى عكس بردارى و تجزیه مى‌برند، و احتمالًا یكى دو عمل جرّاحى هم مى‌كنند كه مسكین را زنده زنده مى‌كشند.

 لذا اگر مثلًا امروزه براى بعضى از اولیاى خدا حالت خَلع اتّفاق افتد و همراهان او ندانند، چه بسا به گمان اینكه جان تهى كرده است و مرده است او را به قبرستان برده و دفن مى‌كنند.

 و بر همین اساس براى مصونیت آن جوانمردان و اصحاب كهف، خداوند آنان را از شهر بیرون آورد و در كهفى كه كسى بر احوال آنان مطّلع نگردد، خواب را بر آنان مسیطر ساخت؛ و گرنه از دشمنان‌

گذشته، دوستان آنان نیز آنها را مى‌كشتند.

 عیناً مانند افرادى كه امروزه مثلًا مورد اتّهام مردم واقع مى‌شوند و اگر آزاد باشند، مردم به آنها سوء قصد مى‌كنند؛ دولت و حكومت آنان را به جاى امنى گرچه زندان باشد مى‌برد، تا از دستبرد مردم مصون بمانند.

 چون كهف، مكانى آرام و خلوت و بدون مانع براى استراحت آنان بود.

زنده شدن مردگان عجیب‌تر از بیدار شدن اصحاب كهف نیست‌

 ببینید: اگر داستان اصحاب كهف و آن فردى كه از میان آنان براى خریدن طعام به شهر آمد، براى شما اتّفاق مى‌افتاد و این مدّت طولانى خواب عمیق خود را به خوبى ادراك مى‌نمودید و لمس میكردید، چقدر براى شما شگفت انگیز بود! داستان مردن و زنده شدن از این عجیب‌تر نیست.

 چه فرق میكند سیصد سال خوابیدن و بیدار شدن، یا سیصد سال مردن و زنده شدن؛ مگر خواب غیر از مرگ است؟ این كار را كردیم تا مردم را از وعده حقّانیت روز جزا كه خدا داده است مطّلع كنیم.

نشان دادن خداوند كیفیت زنده شدن مردگان را، به حضرت إرمیاى پیغمبر

 این یك نمونه. مثال دیگر: خداوند در سوره بقره مى‌فرماید:

 أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى‌ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى‌ عُرُوشِها¹.

 بُخْتُ‌نَصَّر بر قوم یهود استیلا پیدا كرد و همه را قتل عام نمود، در تاریخ آمده است كه مردم از خانه و كاشانه خود بیرون آمده بودند، در بیابان لشكر بخت نصّر بدانها رسید و همه را گردن زد، هفتاد هزار

از قوم یهود را كشت؛ این داستان در تواریخ ثبت و ضبط است.

 حضرت عُزَیر پیغمبر از دست او فرار كرد و در چشمه‌اى رفت و غائب شد، امّا نمرد؛ خداوند او را حفظ فرمود.

 بعد از سالیان متمادى كه بدنهاى یهود در آن صحرا از بین رفته و استخوانهاى آنان باقى مانده بود، حضرت إرْمیاى پیغمبر از آن بیابان میگذشت؛ دید عجیب داستانیست؛ یك صحرا استخوانهاى متفرّق و جدا شده و درهم و برهم شده. بسیار در حیرت افتاد و گفت: خدا چگونه اینها را بعد از مردنشان زنده میكند؟ قالَ أَنَّى يُحْيِي هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها.¹

 فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ‌²، خداوند خودش و خرش را قبض روح نموده و بعد از یكصد سال زنده كرد. إرمیا دید در مقابل دیدگانش خودش و خرش لباس مادّه پوشیدند و اجزاء متشتّته جمع شده، روى استخوانها را پوشیدند؛ و بدین كیفیت خداوند زنده شدن مردگان را به إرمیا نشان داد.

زنده كردن مرغان كشته شده، بدست حضرت إبراهیم علیه السّلام‌

 حضرت إبراهیم علیه السّلام از خداوند تقاضا نمود كه جنبه فاعلى و إعمال قدرتى كه براى زنده شدن مردگان صورت میگیرد را بداند، و گفت: كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى‌³ «چگونه تو اى پروردگار به مردگان جان میدهى»؟

فرق سؤال حضرت إرمیا و حضرت إبراهیم از خداوند در مورد زنده شدن مردگان‌

 این سؤال غیر از پرسش إرمیاست؛ سؤال إرمیا از نحوه فعل و

سؤال إبراهیم از نحوه جنبه فاعلى است.

 یك وقتى انسان را مى‌برند در لابراتوار و آن مطالبى را كه خوانده است نشانش میدهند؛ یك وقت به او میگویند: خودت عمل كن و با دست خود مطالب علمیه را به مرحله عمل در آورده و لباس تحقّق بپوشان!

 ابراهیم میگوید: اى پروردگار من! وقتى كه میخواهى مردگان را زنده كنى چه میكنى؟

 ما از این موضوع در مجلس بیست و پنجم تحت عنوان تحقّق به وجه الله بحث كردیم، اینك براى مزید وضوح فقط از نقطه نظر جنبه فاعلى زنده كردن مردگان بحث مى‌نمائیم.

 خدایا تو چگونه مردگان را زنده میكنى؟ من میخواهم بفهمم آن جنبه فاعلى كه در تست و با آن حیثیت مرده زنده مى‌نمائى چیست؟!

 اى ابراهیم! آیا بدین موضوع ایمان نیاورده‌اى؟

 گفت: آرى، ایمان دارم و میدانم كه تو با قدرت كامله خود و با اسم «المُحیى» كه از اسماء حسناى تست، مردگان را زنده میكنى! لیكن میخواهم قلبم آرام بگیرد!

 یعنى چه؟ یعنى من الآن پشت پرده هستم، این پرده را بردار! بدون پرده مشاهده نمایم!

 ابراهیم پیغمبر است، از پیامبران أُولوا العزم: صاحب شریعت و كتاب؛ و به مقامات و درجاتى رسیده و مدارج و معارجى را پیموده است و در عالم ولایت قدم زده و به صفات و اسماى حُسنى رسیده‌

است؛ امّا آن جنبه إحیاء اسم المحیى در خود حضرت إبراهیم ظهور نكرده است، خودش مرده زنده نكرده و كیفیت إحیاء مرده را از حیثیت فاعلى آن نمیداند.

 چون اولیاى خدا كه به مقام قرب میرسند، تمام اسماء و صفات خدا در وجود آنان تجلّى میكند.

 در قرآن مجید داریم كه حضرت عیسى بن مریم مى‌گفت: وَ أُحْيِ الْمَوْتى‌ بِإِذْنِ اللَّهِ‌¹ «من مرده زنده میكنم به اذن خدا.»

 نه اینكه من كنارى هستم و دعا میكنم: خدایا تو مرده را زنده كن! و خدا هم مستجاب میكند و زنده میگرداند، بلكه من خودم زنده میكنم به حول و قوّه خدا، من بنده‌ام و هر حول و قوّه‌اى در من باشد، از خداست؛ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلّا بِاللهِ؛ امّا عمل، عمل من است.

 مثلًا فرض كنید یك وقتى من اینجا نشسته‌ام و دعا میكنم: خدایا این قلم از روى این كاغذ بر زمین افتد، خدا هم دعا را مستجاب مى‌نماید و یك عمل خارجى صورت میگیرد، بادى میوزد، یا زیدى مى‌آید و این قلم را بر زمین میگذارد؛ در این صورت حركت قلم و افتادنش در روى زمین به اراده من نبوده است.

 ولى یك وقتى من با دست خود قلم را بلند میكنم و بر زمین میگذارم.

 در هر دو حال، فعلْ فعل خداست و به حول و قوّه او صورت‌

پذیرفته است، و اگر مشیت و اذن او نباشد تا هزار سال هم قلم از جاى خود تكان نمى‌خورد، ولى در صورت دوّم كه من با دست قلم را بر زمین گذاشتم فعلْ فعلِ من نیز هست، انتساب به من هم دارد.

ظهور اسم «المحیى» در وجود حضرت إبراهیم علیه السّلام‌

 حضرت إبراهیم علیه السّلام به مقاماتى رسیده، و طىّ مدارجى نموده است، ولى هنوز اسم المحیى یعنى كیفیت إحیاء، یعنى آن قوّه‌اى كه در اولیاءِ خدا در مقام تقرّب بواسطه تجلّى اسم المحیى پیدا مى‌شود در او ظهور نكرده است؛ خلاصه هنوز خود ابراهیم مرده زنده ننموده، و لذا مى‌پرسد: كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى‌؟ یعنى این اسم تو چگونه تجلّى میكند كه بواسطه آن مرده زنده میكنى؟

 قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ‌¹ «آیا ایمان ندارى به این حقیقت؟»

 آرى، ایمان دارم و میدانم كه با اسم مقدّس خود این عمل را انجام میدهى تَقَدَّسَتْ أسْماؤُكَ وَ عَلَتْ صِفاتُكَ، و لیكن میخواهم همچون دانش‌آموز كه در لابراتوار به دست خود آزمایش میكند و به رأى العین مى‌بیند، ببینم.

 خداوند فرمود: این كار را انجام ده! خودت انجام بده! چهار پرنده را بگیر، و قدرى با خود مأنوس گردان، و پس از آنكه آنها را كُشتى و با هم مخلوط نمودى، بر فراز هر كوه مقدارى از آنها را قرار بده، و سپس آنها را بخوان!

 در این حال آنها با شتاب بسوى تو خواهند آمد، و در آن وقت بدان كه خداوند عزیز و حكیم است‌

 حضرت ابراهیم بنا به تفسیر «علىّ بن إبراهیم قمّى» چهار پرنده: طاووس، كلاغ، خروس، و كبوتر را گرفت و در هم كوبید بطورى كه تمام ذرّات آنها در هم فرو رفتند، و اجزاى آنان را بر قلّه دَه كوه قسمت كرد و بر هر كوهى جزئى از آنها را قرار داد.

 حالا ابراهیم، خودت آنها را صدا كن! یعنى چه؟ یعنى با نفس ملكوتى خود آنها را بخوان! آنها اجابت مى‌كنند، و به نداى تو پاسخ مثبت میدهند!

 در اینجا إبراهیم دارد زنده میكند، چون دیگر ابراهیم نیست، اینجا حول و قوّه خداست و بس. اراده و مشیت حضرت حقّ از دریچه نفس ابراهیم ظهور میكند، و ابراهیم داراى اسم اعظم حقّ شده است و همان اسم المحیى فعلًا در وجود خودش ظهور نموده است.

 إبراهیم از خودش بیرون آمده و محو در اسم حقّ گردیده، دیگر ابراهیمى نیست؛ اینجا خداست و بس.

 حضرت ابراهیم منقارهاى پرندگان را یكى پس از دیگرى به دست گرفت و یكایك آنها را صدا زد:

 اى خروس بیا! اى كلاغ بیا! اى طاووس بیا! اى كبوتر بیا!

 از بالاى ده كوه، ذرّات هر یك از این مرغان در هوا شناور شده، و آمدند و به منقارهاى خود كه به دست ابراهیم بود چسبیدند، فوراً گوشت بر روى استخوانهاى درست شده روئیده شد، و پر و بال بر روى گوشت روئیده شد، و چهار مرغ تمام عیار كامل الخلقه در مقابل‌

إبراهیم قرار گرفتند.

نداى حضرت إبراهیم علیه السّلام به مرغان نداى ملكوتى بوده است‌

 بارى، این نداى ملكوتى ابراهیم بود كه مرغها را زنده كرد، إبراهیم با اسم خدا زنده كرد و اسم خدا، امر خدا و اذن خداست؛ همان طورى كه در روایت است كه چون ابراهیم كعبه را بنا كرد بر فراز كوه أبو قُبیس آمد و مردم را به حجّ خواند، هر كس صداى او را شنید ـ گرچه در اصلاب پدران بود ـ و نداى او را لبّیك گفت، به حجّ مشرّف مى‌شود. افرادى كه یك بار لبّیك گفتند یك بار، و افرادى كه دو بار لبّیك گفتند دو بار، و همچنین برود بالا به تعداد لبّیك‌هاى گفته شده، موفّق به حجّ و زیارت بیت الله الحرام خواهند شد. معلوم است كه این نداى إبراهیم نیز ملكوتى است نه مُلكى، و الّا در اصلاب پدران شنیده نمى‌شد، و لبّیك‌ها نیز ملكوتى است.

 و بنابراین هر كس إجابت كند موفّق به حجّ میگردد، و الّا لبّیك‌هاى ظاهرى ملازمه‌اى با تشرّف ندارد.

 لذا ابراهیم آرام گرفت؛ یعنى همان اطمینان قلبى را كه طلب میكرد براى او حاصل شد، چون به دست خودش، و با اراده خودش انجام پذیرفت.

 اگر امرى در وجود خود انسان تحقّق پیدا كند و انسان آن را لمس نماید و مشهود و ممسوس او شود، طبعاً از مقام تردید و شكّ و یا لا أقلّ عدم اطمینان، به مقام یقین و اطمینان منقلب میگردد.

 شما اگر بگوئید: من اصلًا نمى‌توانم بفهمم این چراغ برق چطور روشن میشود؟

 ما میگوئیم: جریان الكتریسته باید از سیم عبور كند و الكتریسته را نیز بواسطه امر فیزیكى یا شیمیائى، چون حركت و اصطكاك، و یا چون فعل و انفعال پدید آوریم؛ یعنى بواسطه دینام یا پیل ایجاد دو قطب مثبت و منفى الكتریكى بنمائیم، و چه و چه بشود، همه را تعریف مى‌كنیم، نقشه مدارش را هم مى‌كشیم، و سپس میگوئیم: حالا باور دارید؟

 میگوئید: تصدیق دارم و لیكن یقین و سكون خاطر براى من نیست!

 میگوئیم: آقا خودت یك ظرفى را بردار و قدرى آمونیاك در آن بریز و دو زغال به عنوان دو قطب در آن بگذار و دو رشته سیم از زغالها به لامپ بیاور و كلید رابط در سر راه قرار بده، مى‌بینى كه چراغ روشن مى‌شود.

 شما این كارها را با دست خود انجام میدهید، مى‌بینید كه چراغ روشن میگردد.

معجزات انبیاء ناشى از تأثیر نفوس آنهاست به اذن خدا

 تمام معجزات انبیاء: از مرده زنده كردن، و كور مادرزاد شفا دادن، و مرض پیسى را بهبودى بخشیدن، و ید بیضاء، و عصا را اژدها نمودن، و شقّ القمر و غیر از اینها همه و همه از حیطه اراده و نفوس آنان خارج نیست.

 اینچنین نیست كه خود را جدا و منفصل از حول و مشیت الهى بدانند و سپس دعا كنند: خدایا تو ماه را دو نیمه كن! و این عصا را اژدها كن! این شیر كه بر روى پرده منقوش است، او را بر مسخره‌

مأمون مسلّط گردان! و خدا هم خارج از مَجرى و مَجلاى نفوس آنان، خواسته آنها را انجام دهد.

 معجزات از ناحیه نفسِ خودِ ولىّ تجلّى میكند؛ خود پیغمبر اشاره فرمود، ماه دو نصف شد؛ خود رسول الله با ریگهاى كف دست خود تكلّم مى‌نماید؛ خود حضرت أمیر المؤمنین آمد به قبرستان و به تقاضاى آن جوان تازه مسلمان كه از راه دور آمده و میخواست با پدرش تكلّم كند، امر فرمود، قبر شكافته شد و پیرمردى از قبر برخاست و سر و روى خود را كه خاك‌آلود بود تكان میداد، و با فرزندش چند جمله‌اى سخن گفت؛ خود حضرت امام رضا علیه السّلام اشاره فرمود: اى شیر، بگیر این مرد را!

نفوس طیبه داراى آثار مفید و نفوس خبیثه داراى آثار مضرّ هستند، به اذن خدا

 شخصى كه داراى نفس پاك و روح طیب است، و بر بالین مریض میرود و جدّاً میخواهد شفا پیدا كند، شفاى فورى آن مریض در اثر تأثیر آن نفس پاك است به اذن خداوند.

 آن كسى كه نظر میزند، بچّه مریض مى‌شود، و یا مى‌میرد، مال نفس كثیف و خبیث اوست گرچه آن بچّه فرزند خودش باشد. این نفس اثر دارد؛ البتّه اگر نفس در جهت شقاوت جلو برود، آثارش آثار خبیثه است؛ مردن، مرض، فلاكت، و أمثالها از آثار نفوس خبیثه است. و اگر در جهت طهارت جلو برود، آثارش آثارى است كه براى مردم مفید است؛ تأثیر نفوس در بركت، عافیت، صحّت و طول عمر، بواسطه طهارت نفوس است.

 فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ‌

فِي الْأَرْضِ‌¹.

 «آثار سوء چون كف روى آب از بین میرود؛ و امّا آنچه به مردم خیر و رحمت میرساند در روى زمین باقى مى‌ماند.»

 تمام این تأثیرات و تأثّرات كه در عالم مشاهده مى‌كنیم متعلّق به نفوس است امّا بإذن الله.

 چون هیچ موجودى در ذات و در فعل و اثرش، بدون اذن پروردگار لباس هستى در بر نمى‌كند.

اذن خداوند در تأثیر نفوس، اذن تكوینى و حقیقى است نه اذن اعتبارى‌

 این اذن یك اذن اعتبارى نیست مانند سائر عقود و عهودى كه در عالم دنیا و اعتبار صورت میگیرد، مثل اینكه انسان بگوید: إلَهى اسْتَجَزْتُ مِنْكَ. «خدایا من از تو طلب اجازه میكنم.» او هم در پاسخ بگوید: عَبْدى أجَزْتُ لَكَ. «بنده من، به تو اجازه دادم.»

 بلكه یك اذن تكوینى و حقیقى است در نفوس، كه اثر آن امكان تأثیر نفوس در مُجاز است.

 نفس در ظرف تكوین و واقعیت، در مرحله‌اى واقع میشود كه در این مرحله ذات اقدس حقّ تعالى از این سبب تجلّى میكند، و اراده حضرتش از این وسیله و مفتاح در خارج، لباس وجود و هستى مى‌پوشد.

 رو مجرّد شو مجرّد را ببین، و كار مجرّد را بكن، اشاره به تحقّق همین حالت انقطاع در نفوس است.

 الآن ما همه در این مسجد نشسته‌ایم و همه چیز را مى‌بینیم‌

همه دوستان و برادران دینى را مى‌نگریم؛ امّا خودمان را نمى‌بینیم؛ آیا ما چهره خود را مى‌بینیم؟ نه.

 همه شرائط إبصار موجود است؛ چشم داریم، چراغ روشن است، نگاه مى‌كنیم ولى خود را مشاهده نمى‌كنیم، به این میكروفون نگاه مى‌كنیم خود را نمى‌بینیم؛ به صفحه كاغذ، به فرش و سقف نگاه مى‌كنیم خود را نمى‌بینیم؛ امّا چون نگاه به این سنگهاى مرمر متلألئ و درخشان مى‌كنیم قدرى خود را مشاهده مى‌نمائیم؛ چرا؟

 چون این سنگ بواسطه بروز استعداد و لیاقت، فعلیت تجلّى و برگشت شعاع را پیدا كرده است، اگر یك قدرى صیقلش زیادتر شود، تبدیل میشود به یك صفحه آئینه و ما كاملًا خود را در آن مى‌بینیم. پس یك شرط إبصار و دیدن، قابلیت انعكاس شعاع است.

 همین فرشى كه روى زمین افتاده، اگر در شرائط خاصّى واقع شود و بتوانیم به آن صیقلى بزنیم كه همچون آئینه بدرخشد، آن فرش هم عكس چهره ما را نشان میدهد، كتاب هم نشان میدهد، میكروفون هم نشان میدهد؛ و تمام اشیاء و چیزهائى كه در مُحاذات ما و چهره ما قرار گرفته‌اند، صورت ما را نشان میدهند.

موجودات در حدود سعه خود نشان دهنده قدرت و علم و حیات خداوند هستند

 موجوداتى كه حضرت بارى تعالى آفریده است، هر كدام به نوبه خود و در حدود سعه ماهیت و قابلیت خود، نشان دهنده قدرت و عظمت و علم و حیات حضرت أحدى هستند؛ و بالاخصّ از میان‌

آنها نفس انسان، با قابلیت بیشترى آفریده شده است كه چنانچه به نور علم و تقوى و تزكیه منوّر گردد و از خود بینى بیرون آمده و حق بین شود، بواسطه صفائى كه پیدا میكند، میتواند انعكاس دهنده اسماء و صفات كلّیه الهیه بوده باشد؛ و كارهائى كه از آن صورت میگیرد، چون بدون شائبه كدورت نفسانى است، صد در صد پاك و طاهر خواهد بود. معجزات انبیاء و ائمّه علیهم السّلام و كرامات اولیاى خدا از این قبیل است.

معجزات در عین آنكه به پیامبران استناد دارد به خداى تعالى منتسب است‌

 این معجزات در عین آنكه به آن پیامبران استناد دارد، به خداى تعالى منتسب است؛ پس فعل دو نسبت دارد: از نقطه نظر آنكه از ناحیه منبع جود و اصل وجود نازل شده است، حقّاً اختصاص به ذات اقدس حضرت احدیت دارد؛ و از نقطه نظر آنكه از این ناحیه و از این دریچه نفسانى عبور نموده و بدین حدّ، محدود و بدین قید، مقید گردیده است، استناد به صاحب آن فعل چون زید و عمرو و پیامبران و اولیاء و غیرهم دارد.

اشعار حكیم سبزوارى (قدّه) درباره استناد افعال انسان به خداوند

 مرحوم حكیم سبزوارى قدّس اللهُ نفسَه درباره استناد افعال انسان به خداوند متعال در مبحث «عمومُ قدرتِه تعالى لكلّ شى‌ءٍ» فرماید:

 ١ ـ اشیاء تا وقتى كه موجود نشوند، نمى‌توانند اثرى یا فعلى را از خود ایجاد نمایند (پس در هنگامى كه اصل وجود انسان و سائر موجودات، غیرى است و اختصاص و بستگى به ذات حقّ تعالى دارد، چگونه ممكن است اثر و فعل آنها غیرى نباشد و تعلّق به ذات حضرت قیوم نداشته باشد؟) و اختیار ما دیگر نمى‌تواند مستند به اختیار دیگر بوده باشد.

 ٢ ـ و چگونه افعال ما به ما واگذار شده است؟ و مگر نه اینست كه این واگذارى، اقتضاى واگذارى و تفویض ذات ما را مى‌نماید (و بطلان آن مسلّم است).

 ٣ ـ چون سرشت ما با ملكات ما تخمیر شده است، و معلوم است كه ملكات ما بواسطه تكرّر حركات و سكنات در ما پدید مى‌آید (بنابراین اگر حركات به ما واگذار شده بود، بالطّبع و بالملازمه ملكات نیز كه نتیجه افعال است به ما واگذار شده، و بنابراین طینت و سرشت ما نیز واگذارى و تفویضى بود؛ و این غلط است).

 ٤ ـ (لیكن كسى گمان نبرد كه این امر اقتضاى جبر میكند؛ زیرا ما در مقام نقض تفویض هستیم و براى روشن شدن مطلب و بیان‌

حقیقت امر میگوئیم كه:) همان طور كه وجود در عین آنكه به ما نسبت دارد به خداى تعالى نسبت دارد، فعل نیز در عین آنكه فعل ماست فعل حضرت حىّ قیوم است.

حضرت رسول اكرم صلّى الله علیه و آله و سلّم مصداق أعلى و مرآت أتمّ اسماء و صفات خداوند است‌

 و از میان افراد موجودات، انسان كه قوّه و قابلیت تحقّق اسم اعظم حقّ را دارد، بیشتر از بقیه موجودات، ظهورات حضرت حقّ را متجلّى میكند.

 خاصّه انبیاء عظام و ائمّه كرام، بالاخصّ وجود مبارك حضرت رسول الله محمّد بن عبد الله صلّى الله علیه و آله و سلّم كه مصداق أعلى و مرآت أتمّ و اكمل أسماء و صفات كلّیه اوست، و همه را در خود تحقّق داده و به فعلیت در آورده است.

 مرحوم حكیم سبزوارى قدَّس اللهُ سرَّه در این باره فرماید:

 وَ كَما اوتىَ جَوامِعَ الْكَلِمِ التَّدْوینىِّ كَذَلِكَ اوتىَ لِوُجودِهِ الَّذى هُوَ رَحْمَةٌ لِلْعالَمینَ جَوامِعَ الْكَلِمِ التّكْوینىِّ، كَیفَ لا؟!

 آرى، وقتى این معانى در انسان تجلّى میكند كه انسان كامل‌

گردد؛ یعنى تمام جهات استعداد و قابلیت او به فعلیت برسد و آئینه وجودش سراسر خدا نما شود.

 چه خوب عارف جامى سروده است:

كیفیت تجلّى نور حقّ در انسان و سائر موجودات‌

 بارى، كیفیت تجلّى ذات حقّ، اختصاص به فرشتگان و انبیاء و اولیاء و انسان ندارد؛ بلكه هر موجودى كه در عالم لباس وجود مى‌پوشد، یا از خود اثرى به ظهور میرساند، در اثر تجلّى و ظهور ذات حقّ تعالى در آن موجود است.

 مثلًا: الآن كه بنده مشغول تكلّم هستم، این سخن گفتن اذن پروردگار است در من، و الّا لب تكان نمى‌خورد. اذن یعنى چه؟ آیا به معناى این است كه خداوند به ما گفته است: من به شما اجازه میدهم تكلّم كنید و ما در پاسخ مى‌پذیریم و لفظاً قبول مى‌كنیم؟

 نه، معناى اذن این نیست، و گرنه مى‌بینیم بسیارى بدون این اذن لفظى كار مى‌كنند، پس باید كارشان بدون اذن خدا صورت گرفته باشد، با آنكه میدانیم بدون اذن خدا یك برگ از درخت نمى‌افتد.

حقیقت معناى اذن خداوند

 معناى اذن اینست كه: خدا ما را طورى آفرید، ادراكات ما را

طورى عنایت كرد، اجزاء بدن و اعضاء و جوارح را طورى آفرید، قوا و استعدادهاى ما را طورى تعیین فرموده و تنظیم نمود، كه تمام این جهات میتوانند، اگر در یك شرائط خاصّى قرار گیرند، معانى كلّیه‌اى را ادراك كنند به اذن خدا و به تجلّى او و به قوّه و حول او و به رحمت او، و سپس آن معانى را به قالب الفاظ در آورده، مرتّباً و منظّماً القاء نمایند.

 و در هر حال خداوند بر همه این امور سیطره دارد، و این معانى و این الفاظ نیز از معدن وجود و علم او بر این فكر افاضه میگردد و به خارج سرایت میكند.

 این است معناى اذن، و اگر آن نباشد هزار سال هم بگذرد لب قدرت تكان خوردن را ندارد، و چون حركت كند به اذن خدا بوده است. یعنى چه؟ یعنى تا تمام اسباب و شرائطى را كه خداوند مقرّر فرموده حاصل نشود، و سپس اراده حضرت او به ایجاد موجودى از این اسباب و شرائط و مُعِدّات تعلّق نگیرد، اذن خدا پیدا نشده است.

 فرض كنید: ما ساعتى درست مى‌كنیم، برایش شیشه میگذاریم، چرخ دنده میگذاریم پاندول و عقربه و فنر میگذاریم و تمام جهات را در آن مراعات مى‌كنیم؛ امّا این ساعت هنوز كار نمى‌كند چرا؟

 چون یكى از پیچهایش خوب محكم نشده است. آن شرط آخرین كه آمد و پیچ محكم شد، ساعت به كار مى‌افتد.

 رادیو براى ما خبرى را نمى‌آورد، چون یك جاى آن نقص فنّى دارد، یك سیم آن قطع است؛ وقتى آن سیم متّصل شد، تمام اسباب و شرائط مِن حیث المجموع تأثیر در آن مفعول مى‌كنند و آن منظور و نتیجه حاصل مى‌شود.

 این اذن خداست، یعنى سنّت حتمیه و ناموسى كه در این قرار داده تا به دنبالش اثر پدیدار شود.

 این حقیقت تجلّى خداست، ظهور خداست، اذن و اجازه خداست.

 در این رادیو چنین است كه باید اسباب و شرائط طورى تنظیم گردد كه موج را تبدیل به صدا كند، صوتى مسموع و از جنس ملفوظ تحویل به ما دهد؛ پس این صوت، صداى خداست.

 معنایش این نیست كه صداى خدا را از جاى دیگر آورده و آن خارج را به ما تحویل میدهد؛ بلكه خود این صدا، صداى خداست و ظهور خداست كه بدین‌وسیله بدین قسم در این آلت ظاهر شده است.

كیفیت تجلّى نور خدا در درخت و گفتن: ﴿إِنِّي أَنَا اللَّهُ﴾

 در آن شب تار، در هواى سرد، در میان بیابان كه حضرت موسى على نبینا و آله و علیه السّلام براى زنش كه درد مَخاض و زائیدن او را گرفته، و تك و تنها مانده، به دنبال آتش مى‌گشت، نه یارى و یاورى، و نه غذائى و دوائى، و نه آبى و آتشى، این‌طرف و آن طرف متحیرانه میرفت، آنجا كه همه اسباب منقطع، و حالت اضطرار و التجاءِ حقیقى براى حضرتش دست داد؛ نور خدا در

درخت متجلّى شده و نداى‌ يا مُوسى‌ إِنِّي أَنَا اللَّهُ‌¹ در داد. «اى موسى حقّاً من خدا هستم، واقعاً و حقیقةً من خدا هستم.»

 بعضى میگویند: خداوند در آن درخت نورى آفرید و صوتى ایجاد كرد كه: إِنِّي أَنَا اللَّهُ‌.

 یعنى چه؟ این صوت، صوت ملفوظ و مسموع بود؟ كجا ایجاد كرد؟ با ایجاد صوتى در درخت كه: إِنِّي أَنَا اللَّهُ‌، آن درخت‌ إِنِّي أَنَا اللَّهُ‌ نمى‌شود؛ ضمیر «إنّى» به كجا بر میگردد؟

 چگونه مى‌توان این كلام را پذیرفت‌

 درخت میگوید: إِنِّي أَنَا اللَّهُ‌؛ صوت خدا اینجاست؛ نه در درختْ دیگرى سخن میگوید و خودش در پس پرده قرار گرفته و مجازاً ایجاد سخن در درخت كند.

 این درخت تجلّى خدا بود، این درخت مأمور خداست یا نه؟ مأذون از طرف خداست یا نه؟

 تمام وجودش، ظاهرش و سرّش، ریشه‌اش و برگش، تمام ذرّات وجودش، تمام قطرات آبى كه در داخل این درخت در حركتند، تمام اینها در قبضه خدا، در قدرت خدا، در علم خدا، ظهور و تجلّى خدایند.

 خداوند حقّاً و حقیقةً از هر ذرّه این درخت به خود این درخت واقعاً نزدیكتر است، اوّل خداست و پس از آن این درخت، خداوند با این درخت و قبل از این درخت و بعد از این درخت است.

 هر ذرّه از ذرّات این درخت اوّلًا به خداست و سپس به خود است؛ بلكه بگوئید: اوّل به خداست و آخر هم به خداست. پس خود این درخت نشان دهنده خداست و دارد نشان میدهد: إِنِّي أَنَا اللَّهُ‌

اشعار حكیم سبزوارى (قدّه) در مورد تجلّى خداوند در موجودات‌

 چه خوب حكیم سبزوارى قدّس اللهُ نفسَه فرموده است:

 و چه عالى عارف شبسترى سروده است:

 و نیز سبزوارى به عنوان شاهد فرموده است:

 در این مسجد هم اكنون هزاران موج صوتى از اطراف و اكناف دنیا آمده و موجود است، فرستنده‌ها مشغول فرستادن هستند، امّا ما هیچكدام را نمى‌شنویم و باید دستگاهى بیاوریم كه گیرنده باشد و بوبین آن را میزان كنیم با آن طول موج خاصّ تا قابل شنیدن باشد.

 اگر این كار را كردیم مى‌شنویم؛ و گرنه نمى‌شنویم.

 پس الآن نمى‌توانیم بگوئیم كه در این مسجد صدا نیست؛ بلكه هست، ما نمى‌شنویم.

 میگوید: موسائى نیست كه دعواى أنا الحقّ را بشنود و گرنه این سخن در هر درختى هست، بلكه در هر موجودى هست. آن درخت خصوصیتى ندارد، مثل سائر اشجار است، و تمام درختهاى جهان مركز تجلّى خدا هستند، مركز نور و ظهور حقّ هستند، نمایشگر

اسماء و صفات خدا هستند، منتهى آن كسى كه باید بشنود باید موسى باشد و وقتى انسان موسى شد آن صدا را مى‌شنود، چه از این درخت باشد چه از درخت دیگر.

 حضرت موسى على نبینا و آلهِ و علیه الصّلاةُ و السَّلام چون در وجود خود به علّت صفا و طهارت و تزكیه، شرائط تحقّق تجلّیات نور توحید را تحقّق بخشیده بود، مشاهده توحید حضرت حقّ كرد.

همه چیز لا إله إلّا الله است‌

 ببینید قرآن چه میفرماید و رسول ما از دیدگاه وحى چه بیان میكند:

 هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ‌¹.

 «اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن هر موجود، و او به هر چیز داناست.»

 تنها آن درخت نیست، تمام درخت‌ها، تمام سنگ‌ها، تمام زمین‌ها همه و همه لا إلهَ إلّا الله هستند.

تهلیلات وارده از أمیر المؤمنین علیه السّلام‌

 بَه بَه از آن تهلیلاتى كه از أمیر المؤمنین علیه السّلام روایت شده است كه در دهه اوّل ماه ذوالحجّة الحرام خوانده میشود:

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ عَدَدَ اللَیالِى وَ الدُّهُورِ. (١)

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ عَدَدَ أَمْوَاجِ الْبُحُور. (٢)

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ وَ رَحْمَتُهُ خَیرٌ مِمَّا یجْمَعُون‌. (٣)

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ عَدَدَ الشَّوكِ وَ الشَّجَرِ. (٤)

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ عَدَدَ الشَّعْرِ وَ الْوَبَر (٥)

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ عَدَدَ الْحَجَرِ وَ الْمَدَر. (٦)

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ عَدَدَ لَمْحِ الْعُیونِ‌. (٧)

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ فِى اللَیلِ إذَا عَسْعَسَ وَ الصُّبْحِ إذَا تَنَفَّسَ‌. (٨)

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ عَدَدَ الرِّیاحِ فِى الْبَرَارِى وَ الصُّخُور. (٩)

 لَا إلَهَ إلَّا اللهُ مِنَ الْیوْمِ إلَى یوْمِ ینْفَخُ فِى الصُّورِ. (١٠)¹

 ١ به تعداد یكایك شبها و روزگارها، خدائى جز خدا نیست.

 ٢ ـ به تعداد یكایك موجهاى دریاها، خدائى جز خدا نیست.

 ٣ ـ خدائى جز خدا نیست؛ و رحمت او مورد پسند و انتخاب است از چیزهائى را كه مردم گرد مى‌آورند.

 ٤ ـ به تعداد یكایك خارها و درختها، خدائى جز خدا نیست.

 ٥ ـ به تعداد یكایك موها و كُركها، خدائى جز خدا نیست.

 ٦ ـ به تعداد یكایك سنگها و كلوخها، خدائى جز خدا نیست.

 ٧ ـ به تعداد یكایك برهم نهادن چشمها، خدائى جز خدا نیست.

 ٨ ـ خدائى جز خدا نیست، در شب كه میگذرد و سیاهیش عالم را میگیرد، و در صبح كه میدرخشد و نور میدهد.

 ٩ ـ به تعداد یكایك بادهائى كه در بیابانها و سنگ‌ها مى‌وزد، خدائى جز خدا نیست.

 ١٠ـ خدائى جز خدا نیست، از امروز تا روزى كه در صور دمیده شود و قیامت بر پا گردد.

هر موجودى و هر ذرّه‌اى نشان دهنده ذات و اسم و صفت خداست در حدّ استعداد خود

 هر گُلى كه میروید و هر ذرّه‌اى و هر سنگى و هر ریزه ماسه‌اى كه باد در فضا منتشر میكند لا إلَهَ إلّا الله است و نشان دهنده ذات او و اسم او و صفت اوست، منتهى در حدّ استعداد و ظرفیت خود.

 پس تمام عالَم لا إله إلّا الله است: عالم مُلك و ملكوت.

 اوّلین ذكرى كه میگوئیم لا إله إلّا الله است، در موقع اسلام آوردن لا إله إلّا الله است، وقت مردن هم لا إله إلّا الله است.

 ولى افسوس كه انسان معناى این ذكر را نمى‌فهمد و با تأمّل و دقّت تفسیرش را پى‌جوئى نمى‌كند و به زبان نمى‌آورد، وقتى‌كه از دنیا رفت و جنازه‌اش را برداشتند بر جنازه او میخوانند: لا إله إلّا الله.

 یعنى اى مرده مسكین، حالا فهمیدى كه لا إله إلّا الله است؟ فهمیدى كه غیر از خدا معبودى نیست؟! مؤثّرى نیست؟!

 در زندگى هر چه به تو گفتند: لا إله إلّا الله، نفهمیدى! و از استكبار و شخصیت طلبى بیرون نیامدى! و از استقلال منشى و

ربوبیت قدمى به جادّه عبودیت ننهادى! اینك بر تو مسلّم و واضح و روشن شد كه: لا إله إلّا الله.

مردگان همه از اهل لا إله إلّا الله شده‌اند

 مستحبّ است انسان چون به قبرستان وارد میشود سلام كند؛ به كه؟ به اهل لا إله إلّا الله.

 به آن كسانى كه از زمره لا إلَه إلّا الله و اهل توحید شده‌اند و با ظهور جلالت و عظمت حضرت احدیت به قبض روح، همه چیز خود را تسلیم حقّ نمودند و از فرعونیت و خود پرستى برون آمدند، و طوعاً أو كرهاً اقرار و اعتراف به وحدانیت ذات حقّ تعالى و تقدّس نمودند، و در این قبرستان همگى بدون تفاوت خفته‌اند؛ زن و مرد، پیر و جوان، بچّه و بزرگ، عالم و عامى، غنىّ و فقیر، رئیس و مرؤوس، متعین و بدون شهرت؛ همه صفا نموده، و فعلًا نه جنگى و و دعوائى، نه خود فروشى و استكبارى؛ همه در یك ردیف خسبیده‌اند، سكوت محض كه دلالت بر لا إله إلّا الله دارد، فضاى قبرستان را پر كرده است.

 از أمیر المؤمنین علیه السّلام روایت است كه چون وارد قبرستان شدى بگو:

 بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ السَّلَامُ عَلَى أَهْلِ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ مِنْ أَهْلِ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ یا أَهْلَ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ بِحَقِّ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ كَیفَ وَجَدْتُمْ قَوْلَ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ مِنْ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ.

 یا لَا إلَهَ إلَّا اللهُ بِحَقِّ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ اغْفِرْ لِمَنْ قَالَ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ وَ احْشُرْنَا فِى زُمْرَةِ مَنْ قَالَ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ عَلِىٌ‌

وَلِىُّ اللهِ‌¹.

 پیرمردى روشن ضمیر كه فعلًا نیز حیات دارد مى‌گفت: در ماه رمضانى كه حال خوشى داشتم یك شب نور توحید را در همه موجودات مشاهده میكردم كه همه چیز لا إله إلّا الله بود.

 در آن حال دیدم كه گربه‌اى از این دیوار بر آن دیوار جستن كرد و پرید؛ گربه لا إله إلّا الله بود و پرش او نیز لا إله إلّا الله بود.

أشعار عالى فیض كاشانى در لا إله إلّا الله‌

 چقدر عالى عارف ربّانى فیض كاشانى سروده است‌

مجلس سى و ششم: بارش باران حیات براى حیات مردگان‌

أعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ و الصَّلَاةُ و السَّلامُ عَلَى سَیدِنا مُحَمَّدٍ و ءَالِهِ الطّاهِرینَ‌

و لَعْنَةُ اللهِ عَلَى أعْدآئِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الآنَ إلَى قیامِ یوْمِ الدّینِ‌

لا حَوْلَ و لا قُوَّةَ إلّا بِاللهِ الْعَلىِّ الْعَظیم‌

 قال اللهُ الحكیمُ فى كتابِه الكریم:

 نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ* عَلى‌ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ.

 (آیه شصتم و شصت و یكم، از سوره واقعه: پنجاه و ششمین سوره از قرآن كریم)

 «ما مردن را در میان شما تقدیر و مقدّر كردیم، و ما چنان نیستیم كه در اراده و امر ما، كسى بتواند بر ما پیشى گیرد و سبقت كند و بالنّتیجه ما عقب بیفتیم و در آنچه اراده نمودیم فتور و سستى پیدا شود؛ ما آنچه را كه تقدیر مى‌كنیم همان خواهد بود؛ و ما این مرگ را براى شما معین نمودیم تا اینكه أمثال شما را تبدیل نمائیم! و شما را در عالمى و در خلقتى كه نمیدانید وارد كنیم و به ایجاد و كیفیت‌

آفرینشى كه نمیدانید انشاء و ایجاد كنیم»!

براى حشر مردگان چهل روز باران حیات مى‌بارد

 در كتاب «أمالى» صدوق از أحمد بن زیاد هَمْدانى (ره) حدیث میكند كه او گفت: براى ما روایت كرد علىّ بن إبراهیم بن هاشم از پدرش از محمّد بن أبى عُمَیر از جمیل بن دَرّاج از حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام كه فرمودند:

 إذَا أَرَادَ اللهُ أَنْ یبْعَثَ الْخَلْقَ أَمْطَرَ السَّمَاءُ عَلَى الارْضِ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً، فَاجْتَمَعَتِ الاوْصَالُ وَ نَبَتَتِ اللُحُومُ‌.¹

 «چون خداوند اراده فرماید كه مردم را براى قیامت محشور كند، چهل شبانه روز آسمان بر زمین باران ببارد؛ و در این صورت، اجزاء و اعضاءِ بدنها به هم مى‌پیوندد و گوشت بر روى آنها میروید.»

 و نیز در «بحار الانوار» این روایت را از «تفسیر علىّ بن إبراهیم» نقل میكند و در تتمّه‌اش حضرت صادق علیه السّلام میفرماید: جبرائیل به نزد رسول الله صلّى الله علیه و آله آمد و آن حضرت را با خود به قبرستان بقیع آورد تا رسیدند به قبرى، جبرائیل صاحب آن قبر را صدا زد و گفت: برخیز به اذن خدا!

 مردى از میان قبر برخاست كه تمام موهاى سر و صورتش سپید بود، و با دست خود خاك را از صورتش پاك میكرد و مى‌گفت: الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ اللهُ أَكْبَرُ. جبرائیل به او گفت: برگرد در میان قبر به اذن خدا!

 و سپس با رسول الله رفتند تا به قبر دیگرى رسیدند، جبرائیل به‌

صاحبش گفت: برخیز به اذن خدا!

 در این حال مردى از میان قبر برخاست كه چهره و سیمایش سیاه بود و مى‌گفت: یا حَسْرَتَاهُ! یا ثُبُورَاهُ! «اى واى بر من حسرت زده! اى واى بر من هلاك شده!»

 جبرائیل به او گفت: برگرد به حال اوّلیه خود به اذن خدا!

 و پس از آن به رسول الله گفت: اى محمّد! این‌طور مردگان در روز بازپسین مبعوث میگردند! مؤمنان با آن گفتار و این جماعت با چنین گفتار و وضعیتى!¹

 بعضى از آیات قرآن إشعار دارد بر آنكه چون خداوند بخواهد مردگان را زنده كند، باران از آسمان میفرستد، و بواسطه آن، مردگان حیات نوینى میگیرند.

 وَ تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ* ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى‌ وَ أَنَّهُ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ* وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ.²

  (اى رسول ما!) مى‌بینى زمین را كه فروكش كرده و خاموش و بى اثر شده است! پس چون ما از آسمان آب باران بر آن میفرستیم به حركت و اهتزاز در مى‌آید و نموّ و رشد میكند، و از هر جفتِ با بهجت و سرشار در روى آن میروید.

 و این دلیل بر آنست كه فقط خداوند حقّ است و او مردگان را زنده میكند و او بر هر چیز قدرت دارد و تواناست؛ و دلیل بر آنست كه ساعت قیامت فرا میرسد و شكّى در آن نیست و خداوند آنان را كه در قبرها خوابیده‌اند بر مى‌انگیزاند.»

اطلاق اسم باران بر افاضه حیات بر مردگان از باب تمثیل است‌

 البتّه معناى این آیه شریفه و دو حدیث گذشته این نیست كه بارانى كه از آسمان مى‌بارد و به سبب آن مردگان حیات میگیرند مانند همین بارانى است كه ما مشاهده مى‌كنیم و بواسطه آن زمین سر سبز و خرّم میگردد.

 بلكه این از باب تمثیل است؛ یعنى: همان طورى كه این باران از آسمان كه مى‌آید، زمین را زنده میكند، زمینِ در حال افسردگى و جمود و سردى را، كه اگر كسى از سابقه طراوت درختها و ریزش آبشارها و سر سبزى بستانهایش خبر نداشت، اصلًا گمان نمى‌كرد و باور نمى‌نمود كه این زمین دوباره زنده شود و این درختهاى كهن كه بصورت كُنده‌هاى هیزم در آمده و در میان بیابان، لخت و عریان و بدون اثر و خاصیت قرار گرفته‌اند دوباره سبز و خرّم گردند و یك دنیا از اثر و حركت و خاصیت و بهجت تقدیم افراد بشر نمایند، ولى مى‌بینیم خداوند بارانى از آسمان میفرستد و موجب زندگى و حیات و دمیدن روح نوینى در شریانهاى زمین میگردد؛ همینطور یك بارانى داریم كه موجب حیات مردگان مى‌شود؛ این نسبت به خود، آن نسبت به خود.

 در این باران پروردگار عظیم الشّأن این اثر را قرار داده است كه‌

زمین را زنده میكند، و در آن باران خداوند رفیع الدّرجات، آن اثر را قرار داده است كه به مردگان حیات مى‌بخشد و چون بر استخوانها و اعضاء و اجزاء درهم آنها برسد همه را زنده و در عالم زندگى نوین وارد میكند.

باران حیات حاوى اسم «المحیى» خداوند است‌

 در این باران آن اسمى از حضرت پروردگار كه موجود است و بواسطه آن تأثیر در زندگى زمین مرده مى‌نماید «مُحْیى الارْضَ بَعْدَ مَوْتِها» است؛ و در آن باران اسم دیگرى از خداوند موجود است كه بواسطه آن، أبدان مردگان و اجساد متفرّقه و متشتّته آنان زندگى را از سر میگیرند و آن اسم «مُحْیى الامْواتِ بَعْدَ مَوْتِها وَ باعِثُ الْمَوْتَى بَعْدَ أنْ كانوا فى الْقُبور» مى‌باشد.

 آن باران، یك نوع إفاضه رحمتى است از جانب پروردگار و با اثر و خصوصیتى است كه نتیجه‌اش جمع كردن ذرّات اجساد مردم، و پیوند زدن استخوانها، و پوشانیدن گوشت بر روى آنها، و زنده شدن و در محشر حضور پیدا كردن است.

 و این عمل مانند آفرینش سائر موجودات و پیدایش بقیه ممكنات است و بین آنها هیچ تفاوتى نیست، و نباید شگرف و عجیب به نظر آید.

 وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا كُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ* أُولئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ الْأَغْلالُ فِي أَعْناقِهِمْ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ‌.¹

مراد از خلق جدید بنابر تفسیر «مجمع البیان»

 در تفسیر «مجمع البیان» شیخ طَبْرسى در پیرامون تفسیر این آیات فرموده است:

 و اگر تعجّب كنى اى محمّد در گفتار كافران كه انكار معاد را مى‌نمایند و اقرار و اعتراف به اصل آفرینش و ابتداء خلقت دارند، در این صورت این تعجّب تو بجا و به موقع است؛ چون آن انكار و این اعتراف با هم سازش ندارند. بنابراین، اینكه میگویند: ما اگر خاك شویم آیا دوباره در لباس آفرینش تازه‌اى در مى‌آئیم؟ و این امر غیر ممكن است؛ این كلام در غایت إعجاب و شگفتى است.

 زیرا آبِ نطفه چون در رحم قرار گیرد تبدیل به علقه میگردد و سپس مضغه مى‌شود و پس از آن گوشت، و چون انسان بمیرد و دفن شود تبدیل به خاك میشود؛ و اگر بنا بشود كه آن تبدیل و تبدّل در آن مرحله جائز باشد و استحاله نطفه به علقه ممكن باشد، چرا در این مرحله جائز نباشد، و استحاله انسان دفن شده و خاك شده به یك انسان زنده غیر ممكن باشد؟ و این اعاده خلقت را خداوند تعبیر به خلقت جدید نموده است.

اقوال متكلّمین در اعاده موجودات‌

 و متكلّمین در آنچه كه اعاده آن جائز است اختلاف نموده‌اند؛ بعضى گفته‌اند: هر چه براى خداوند قدیم سبحانه بخصوصه مقدور باشد و بقاء آن صحیح باشد اعاده آن صحیح است و هر چیزى كه جنس او بر غیر خداى تعالى مقدور باشد اعاده آن صحیح نیست. و این قول جَبائى است.

 و دیگران گفته‌اند: هر چیزى كه مقدور خدا باشد و از چیزهائى باشد كه بقاء آنها ممكن است اعاده آن صحیح مى‌باشد و اشكال ندارد؛ و این گفتار أبو هاشم و متابعین اوست. و بنابراین اعاده اجزاء حیاتیه صحیح است.

 پس از آن اختلاف كرده‌اند كه آنچه از اجزاء انسان زنده لازم است اعاده شود كدام است؟

 بَلخى میگوید: تمام اجزاء شخص انسان عود میكند.

 أبو هاشم میگوید: تمام اجزاء انسان كه بواسطه آنها انسان زنده از غیر زنده شناخته مى‌شود عود میكند، و تألیف و تركیب نیز عود مى‌نماید؛ و سپس از این گفتار برگشته و گفته است: حیات با بنیه انسان عود مى‌نماید.

 قاضى أبو الحسن میگوید: فقط بنیه انسان عود میكند و غیر از اصل بنیه در آن تغیر و تبدّل ممكن است. و سپس مرحوم طبرسى (ره) فرموده است: این قول اصحّ اقوال است.¹

زنده شدن مردگان امر شگفتى نیست‌

 و أحمد بن محمّد أبى عبد الله برقى در كتاب «محاسن» روایت كرده است از أبان از عبد الرّحمن بن سَیابه از أبو نُعمان از حضرت أبو جعفر علیه السّلام كه فرمود:

 الْعَجَبُ كُلُّ الْعَجَبِ لِلشَّآكِّ فِى قُدْرَةِ اللهِ، وَ هُوَ یرَى خَلْقَ اللهِ‌.

 وَ الْعَجَبُ كُلُّ الْعَجَبِ لِلْمُكَذِّبِ بِالنَّشْأَةِ الاخْرَى‌، وَ هُوَ یرَى النَّشْأَةَ الاولَى.

 وَ الْعَجَبُ كُلُّ الْعَجَبِ لِلْمُصَدِّقِ بِدَارِ الْخُلُودِ، وَ هُوَ یعْمَلُ لِدَارِ الْغُرُورِ.

 وَ الْعَجَبُ كُلُّ الْعَجَبِ لِلْمُخْتَالِ الْفَخُورِ الَّذِى خُلِقَ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ یصِیرُ جِیفَةً، وَ هُوَ فِیمَا بَینَ ذَلِكَ لَا یدْرِى كَیفَ یصْنَعُ‌.¹

 «تمام مراتب تعجّب از كسى است كه در قدرت خدا شكّ دارد، درحالى‌كه خلق خدا را مى‌بیند.

 و تمام مراتب تعجّب از كسى است كه عالم آخرت را دروغ مى‌پندارد، درحالى‌كه عالم دنیا را مى‌بیند.

 و تمام مراتب تعجّب از كسى است كه آخرت را تصدیق دارد، و او براى عالم دنیا كار میكند.

 و تمام مراتب تعجّب از كسى است كه اهل خدعه و تكبّر و خودپسندى است، و اوّل خلقتش از نطفه بوده و در عاقبت جیفه و مردار مى‌شود؛ و در این بین نمیداند چه بكند.»

 و نظیر این روایت را با مختصر اختلافى در الفاظ از علىّ بن حَكَم از هِشام بن سالم از أبو حمزه ثمالى از حضرت سجّاد علیه السّلام روایت میكند، با زیادى یك فقره دیگر و آن اینست كه:

 وَ الْعَجَبُ كُلُّ الْعَجَبِ لِمَنْ أَنْكَرَ الْمَوْتَ، وَ هُوَ یرَى مَنْ یمُوتُ كُلَّ یوْمٍ وَ لَیلَة.²

 «و تمام مراتب تعجّب از كسى است كه مردن را انكار میكند، و او هر روز و شب مى‌بیند افرادى را كه مى‌میرند و جان میدهند.»

 نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ‌؛ این موت به شما خواهد رسید، چون موت موجب كمال شماست. عَلى‌ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ‌؛ چون شما را باید تغییر دهیم! در یك درجه شما را نگاه نمیداریم! شما را از این كلاس به آن كلاس، و از آن كلاس به كلاس دیگر مى‌بریم!

مرگ، عبور از این نشأه و موجب تكامل است‌

 مرگ، عبورى است براى شما، و موجب تكامل شماست!

 اگر بخواهیم شما را در دنیا همیشه نگه داریم، این موجب فساد شماست! موجب توقّف و اضمحلال شماست! پس شما را تغییر میدهیم و لباسهائى عوض مى‌كنیم، و مى‌بریم جلو، تا اینكه میرسانیم به جائى كه: وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ‌؛ به جائى كه اصلًا نمیدانید چه خواهید شد! به آن، خلقتِ شما را مبدّل مى‌نمائیم؛ و در اینجا بسى أسرار است، ولى انسان غافل چنین مى‌پندارد كه مرگ یعنى انعدام؛ چون تصوّر میكند كه وجود او همین بدن است و تمام مراتب وجودى او منحصر شده در بدن؛ و بدن هم كه در زیر زمین میرود و مى‌پوسد، پس دیگر هیچ خبرى نیست.

 ولى این‌طور نیست، انسان معاد میكند بسوى خدا؛ و معاد او به تمام شَراشِر وجود اوست هم با روحش و هم با بدنش.

 پس همان طور كه روح انسان بازگشت میكند بسوى خدا، بدن او هم بازگشت دارد. و انسان نباید تعجّب كند كه چگونه خداوند

مردگان را زنده میكند؛ همان طور كه سابقاً ذكر شد، این ناشى از توهّم باطل است؛ و إشكال طبیعیون از زمان سابق تا امروز فقط در یك جمله خلاصه میشود و آن مجرّد استبعاد است.

عدم توجّه به خلقت اوّلیه انسان باعث انكار معاد مى‌شود

 وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ* قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ‌.¹

 رفت آن مرد عرب از میان قبرستان، استخوان پوسیده‌اى را برداشت و به نزد رسول الله آورده و با دست خود فشار داد؛ استخوان پوسیده، خرد شد و به صورت گرد و خاكستر در آمد؛ آنها را در پیش پیغمبر به روى زمین ریخت و گفت: اى محمّد! تو میگوئى خداوند اینها را زنده میكند؟!

 وَ نَسِيَ خَلْقَهُ‌، امّا این مرد مسكین، آفرینش خود را فراموش نموده است؛ این انسان كه دارد ما را مسخره میكند و استخوان خرد شده را روى زمین میریزد و تعجّب مى‌كند از تقدیر قدرت ما، كه چگونه ما در توان خود چنین نیروئى داریم كه بتوانیم آن را زنده كنیم، خودش را فراموش كرده است.

 خودش از چه بوده است؟ چه مراحلى را طىّ كرده تا انسان شده؟ خلقت دیرینه او چه بوده است؟

 اگر او در خلقت اوّلیه خود نگاه میكرد، آن‌قدر در تحیر و تفكّر فرو میرفت كه وجدان او به او اجازه نمیداد چنین كارى را بكند.

استخوان پوسیده را خداوند زنده مى‌كند

 قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ، بگو اى پیغمبر: این‌

استخوان را زنده میكند آن كسى كه در اوّلین وهله آن را ایجاد نموده است. آن قادر متعالى كه این استخوان را از عدم به وجود آورد و از نیستى لباس هستى پوشانید، آن خداوند، دوباره آن را حیات مى‌بخشد. چرا؟ براى آنكه: وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ‌. «او به هر آفرینشى داناست».

علم و قدرت خداوند محدود و منحصر در یك راه نیست‌

 علم خدا محدود به یك حدّ خاصّ نیست، از یك سبب مخصوص نیست كه اگر آن سبب را بستیم، دیگر راهى براى علم خدا و قدرت خدا نباشد.

 الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ‌¹

 «آن خداوندى كه براى شما از درخت سبز آتش درست میكند و شما از آن، وَقود و آتش‌گیرانه میگیرید و آتش درست مى‌كنید.»

 آخر آب و سبزى با آتش چه مناسبت دارد؟ این درختهاى سبز، سبزیش به چیست؟ به آب، اگر آب به آن نرسد خشك میشود؛ حال ببینید كه این درخت سبز منبع آتش است.

 یا اینكه بگوئیم: بعضى از درختها هستند كه مانند جرقّه و مانند سنگ چخماق وقتى بهم بخورند، آتش میدهند.

 دو درخت هست به نام مَرْخ و عِفار؛ خاصیت این دو درخت آنست كه چون برگهاى هر یك از آنها به خودشان سائیده شود همانند سنگ چخماق و سنگ فندك آتش میدهند

 و لذا وجود این درخت‌ها در جنگل موجب خطر آتش سوزى است. چون به مجرّد آنكه بادى بوزد، برگ‌هایشان به هم سائیده میگردد و مانند فندك آتش میزند، و چون این درخت آتش گرفت تمام جنگل در اثر مجاورت مى‌سوزد.

 آن خدائى كه براى شما از درخت سبز آتش آفرید فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ‌ و شما از آن آتش‌گیرانه میگیرید.

 سابقاً كه در منازل نفت و بنزین و كبریت نبود، براى روشن كردن از سنگ چخماق استفاده میكردند: دو قطعه از آن را به هم میزدند، جرقّه‌اى میزد، فتیله‌اى را با آن روشن میكردند، و پس از آن با آن فتیله هر چه را میخواستند روشن میكردند، هیزم را آتش میزدند و غذا مى‌پختند.

 یا از همین چوب‌هاى مرخ و عفار در خانه‌ها مى‌آوردند، و چون میخواستند آتشى افروزند، دو قطعه از آن را بهم مى‌زدند، مانند كبریت آتش مى‌شد؛ فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ‌.

شگفتى نظام خلقت بیش از شگفتى معاد و حشر است‌

 أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‌ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى‌ وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ‌.¹

 آیا آن كسى كه آسمانها و زمین را آفریده است قدرت ندارد كه مثل این مردم را خلق كند؟ آدمى چقدر باید بى انصاف باشد، این خلقت آسمانها و زمین و این صنایع بدیع و این گردش‌ها و حركت‌ها و این تبدّلات و تغیرات و این نظام عجیب و بُهت انگیز و حیرت‌زا را

ببیند و هیچ تعجّب نكند؛ و فقط براى زنده شدن مردگان به شگفت درآید و انكار قدرت خداوند را بنماید؟

 فوراً خداوند میفرماید: بَلى‌ وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ‌، كه فاصله نیفتد.

 آن كسى كه آسمانها و زمین را پدید آورده است، قدرت دارد كه مثل انسان را بیافریند.

 بَلَى، بله بله مى‌تواند خلق كند؛ و نه تنها خالق است بلكه خلّاق است، یعنى استاد خلقت است؛ در قدرت و خلقت بدون حصر و اندازه و حدّ، توان دارد، قدرتش در خلقت عجیب و علمش نیز حیرت‌آور است، و هر دوى آنها بدون حدّ و نهایت است.

امر خدا براى احیاء أموات به لفظ «كُنْ» است‌

 إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‌.¹

 «این است و جز این نیست كه امر خداوند براى ایجاد چیزى را كه اراده كند، اینست كه به او بگوید: بشو! و به مجرّد این گفتار، میشود.» محتاج به زمان و مكان و قوّه و استعداد و مادّه و تدریج و مُعِدّ و شرط و غیرها نیست.

 خلقت نوزاد آدمى در شكم مادر نُه ماه طول مى‌كشد؛ چون اراده خدا تعلّق گرفته است كه آن امر «كُن» بدین قسم تحقّق پذیرد؛ یعنى اوّل به نطفه میگوید: این‌طور بشو! بعد میگوید: این‌طور بشو! و سپس میگوید: این‌طور بشو! و هكذا در هر لحظه أوامر متعدّدى از ذات مقدّسش صادر میگردد و بواسطه آن اوامر این نطفه تغییراتى‌

پیدا میكند، تا نُه ماه به طول مى‌انجامد.

 خداوند به یك لفظ كُن میتواند آدم درست كند، مگر به یك كلمه كُن شتر حضرت صالح پیامبر درست نشد؟ و كوه شتر نزائید؟ آرى، شكم كوه باز شد و شترى تامّ و تمام عیار بیرون آمد.

 مگر به یك كلمه كُن حضرت عیسى على نبینا و آله و علیه السّلام درست نشد؟ عیسى كه پدر نداشت. مگر به یك كلمه كُن حضرت آدم بو البشر و حضرت حوّاء امّ البشر پدید نیامدند؟

امر پروردگار همان اراده او و عین تحقّق خارجى است‌

 خلاصه آنكه امر پروردگار «زمانىّ» نیست؛ زمانىّ است به حسب نظر ما كه خود در چرخ حركت تدریج و زمان واقع شده‌ایم؛ امّا به حسب واقع در آن عالم ربوبى، زمان معنى ندارد؛ امر پروردگار همان اراده اوست، و اراده او همان كلمه كُن است، و كلمه كُن همان یكونُ یعنى عین تحقّق خارجى و عین عالم تكوین و نفسِ مشیت عینیه و خارجیه پروردگار است، و جدا نیست.

 فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ‌.¹

 «پس پاك و منزّه و مقدّس است و سبّوح و قدّوس است، آن پروردگارى كه جان و روح و حقیقت و ملكوت هر موجودى به دست اوست، و شما همگى بسوى او بازگشت خواهید نمود».

 وَ الَّذِي قالَ لِوالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُما أَ تَعِدانِنِي أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِي وَ هُما يَسْتَغِيثانِ اللَّهَ وَيْلَكَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَيَقُولُ ما هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ* أُولئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ‌

الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ كانُوا خاسِرِينَ‌.¹

 «و آن فرزندى كه چون پدر و مادرش او را دعوت به ایمان به خدا و رسول خدا و عالم معاد میكردند، گفت: افّ باد بر شما! آیا شما دو تن مرا وعده میدهید كه من پس از مرگ سر از قبر بیرون مى‌آورم و زنده میشوم و محشور میگردم، درحالى‌كه چه بسیار از طائفه‌ها و امّتها قبل از من مردند و هیچكدام از قبرها خارج نشدند، و یا آنكه چه بسیار از امّت‌ها قبل از من بمردند و آنان انكار معاد و بعث را مى‌نمودند؟!

 و پدر و مادر به خداوند استغاثه نموده و براى نجات فرزند طلب كمك میكردند و به فرزند مى‌گفتند: واى بر تو! ایمان بیاور به گفتار خدا و به گفتار رسول خدا و به بعث و نشر و حشر؛ زیرا وعده خدا حقّ است.

 و آن فرزند در پاسخ مى‌گفت: این قرآن و آنچه شما مرا به آن دعوت مى‌كنید، غیر از حكایات و افسانه‌ها و بافته‌هاى پیشینیان، چیز دیگرى نیست.»

 سپس قرآن میگوید:

 «اینان كسانى هستند كه كلمه ضلال و عذاب خدا بر آنان ـ در زمره امّت‌هائى كه قبل از آنان از جنّ و انس آمدند و مردند زده شده، و بر گمراهى مهر شده‌اند و حقّاً از طائفه زیانكارانند

 بعضى گفته‌اند كه این فرزند، عبد الرّحمن بن أبى بكر بود، كه چون والدینش اصرار بر ایمان او داشتند چنین مى‌گفت.

انكار عبد الرّحمن بن أبى بكر مسأله معاد را

 از ابن عبّاس و أبى العالیه و سُدِّى و مجاهد روایت است كه عبد الرّحمن مى‌گفت: شما براى من عبد الله بن جُدْعان و مشایخ قریش را زنده كنید، تا من مطالبى را كه شما میگوئید از آنها بپرسم!

 و حسن و قَتادَه و زَجّاج گفته‌اند: آیه عامّ است درباره هر كافرى كه عاقّ پدر و مادر شده باشد؛ و شاهدش اینست كه بعداً به عنوان عموم میگوید: أُولئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ‌.¹

 علّامه طباطبائى مُدّ ظِلّه السّامى در بحث روائى فرموده‌اند: در تفسیر «الدّرّ المنثور» وارد است از ابن أبى حاتِم و ابن مَردویه از عبد الله كه او گفت: من در مسجد بودم در وقتى كه مروان حكم خطبه میخواند؛ و گفت:

 خداوند به أمیر المؤمنین معاویه درباره فرزندش یزید، رأى خوبى را نشان داده است؛ و آن اینست كه او را خلیفه مسلمین بعد از خود قرار دهد؛ و این كار تازه‌اى نیست، أبو بكر و عمر هم بعد از خودشان خلیفه معین كرده‌اند.

 عبد الرّحمن بن أبى بكر گفت: آیا حكومت مانند امپراطوران روم هِرْقِلىّ شده است؟

 سوگند بخدا كه پدرم أبو بكر در میان أحدى از اولاد خود قرار نداد، و در میان احدى از اهل بیت و خویشاوندان خود نگذارد، امّا

معاویه فقط و فقط به جهت كرامت و احترام و ملاحظه فرزندان خود خلافت را در یزید قرار داده است.

 مروان گفت: اى عبد الرّحمن آیا تو آن كسى نیستى كه به پدر و مادرش گفت: أُفٍّ لَكُما [أَ تَعِدانِنِي أَنْ أُخْرَجَ‌]؟!

 عبد الرّحمن گفت: اى مروان آیا تو فرزند آن لعین نیستى كه رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم پدرت را لعن كرد؟

 میگوید: و عائشه این كلام را شنید پس گفت: اى مروان! تو به برادر من عبد الرّحمن چنین و چنان گفتى؟ دروغ گفتى! سوگند بخدا درباره عبد الرّحمن این آیه نازل نشده است، و درباره فلان بن فلان نازل شده است.

 و نیز در «الدّرّ المنثور» وارد است كه ابن جَریر از ابن عبّاس تخریج كرده است كه: الَّذِي قالَ لِوالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُما درباره فرزند أبو بكر فرود آمده است.

ردّ علّامه طباطبائى (ره) گفتار صاحب «روح المعانى» را در مورد اسلام عبد الرّحمن بن أبى بكر

 علّامه طباطبائى سپس میفرماید: این تفسیر از قتاده و سُدّى نیز وارد شده است، و قصّه روایت مروان و تكذیب عائشه مشهور است.

 و در «روح المعانى» بعد از ردّ روایت مروان گفته است: و بعضى از بزرگان مانند سهیلى در «أعلام»، با مروان در شأن نزول این آیه درباره عبد الرّحمن بن أبى بكر موافقت كرده‌اند.

 و بر فرض تسلیم آنكه این قضیه درباره عبد الرّحمن نازل شده است، وجهى براى عیب‌جوئى و سرزنش به نظر نمیرسد بخصوص از

مثل مروان؛ چون این مرد (عبد الرّحمن) اسلام آورد، و از افاضل و أبطال صحابه بود، و به اسلام در جنگ یمامه و غیره كمك كرد، و الإسْلامُ یجُبُّ ما قَبْلَهُ. «اسلام قطع میكند و مى‌بُرد زشتیها و سیئات ما قبل از اسلام را.» و كافر در صورتى كه اسلام بیاورد، دیگر سزاوار نیست او را به گفته‌هاى قبل از اسلامش تعییب و تعییر نمود ـ تمام شد گفتار «روح المعانى».

 علّامه طباطبائى به این گفتار اشكال دارند به اینكه: این روایات اگر صحیح باشد و نزول آیه‌ وَ الَّذِي قالَ لِوالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُما درباره عبد الرّحمن بن أبى بكر ثابت باشد، هیچ چاره و مفرّى نیست از اینكه بگوئیم: آیه مباركه، شهادت به كفر و عذاب و خسران عبد الرّحمن نموده است.

 چون در آیه وارد است كه: أُولئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ‌. تا آنكه میگوید: إِنَّهُمْ كانُوا خاسِرِينَ‌. و این لحن خطاب قرآن قابل توجیه نیست؛ و آنچه را در «روح المعانى» به عنوان دفاع آورده است نافع و دافع نخواهد بود.¹

آراء مختلفه در كیفیت معاد روحانى و جسمانى‌

 بعضى انكار معاد را كردند و گفتند كه: معاد نداریم؛ ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ² «غیر از این خورد و خوراك و آشامیدنى و خواب و إطفاء شهوت و غیرها چیزى نیست، یك زندگى و عیش حیوانى بیش نیست، و پس از آن انسان‌

مى‌میرد و روزگارْ انسان را هلاك میكند؛ و هیچ سرّ و حقیقتى ماوراء این نیست.»

 إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ‌.¹ خدا میفرماید: «اینها غیر از گمان و تخمین مطلبى ندارند.»

 بعضى میگویند: معاد داریم، امّا معاد روحانى، نه معاد جسمانى؛ چون انسان داراى عقل و نفس است، و عقل و نفس از مجرّدات هستند و این نفس مجرّد حركت میكند به مبدأ خود، بدن هم میرود در زیر زمین و در قبر صور متبدّله و متغیره‌اى به خود میگیرد؛ پس معاد فقط روحانى است.

 بعضى میگویند: معاد فقط جسمانى است، و اصلًا روحانى نیست؛ و آنچه عود میكند بسوى خدا همین بدن و لذّات بدنى است، مثل خوردن و إطفاء شهوت نمودن و تماشا كردن و أمثال اینها؛ و امّا آن كمالات عقلانیه و فناء در اسماء و صفات و ذات حضرت حىّ قیوم و ذوالجلال را انكار كرده‌اند. و آن رزق‌ها و غذاهاى عقلیه را كه اختصاص به روح دارد و صدها هزار برابر عالى‌تر و برتر از این غذاهاى جسمى است نادیده گرفته‌اند.

 بعضى میگویند: هر دو معاد را داریم، هم «روح» معاد دارد و هم «جسم» معاد دارد.

 مرحوم فیلسوف شهیر حاج ملّا هادى سبزوارى رضوان الله علیه میفرماید

 «آن دسته‌اى كه میگویند: معاد فقط روحانى است، همانند آن دسته دیگرى كه میگویند: معاد فقط جسمانى است، كوتاهى و تقصیر كرده‌اند.»

 «و آن دسته‌اى كه قائل به هر دو قسم از معاد شده‌اند، رستگارند و گوى سبقت را از میدان همگان ربوده‌اند».

ادلّه منكرین معاد جسمانى‌

 دلیلى را كه آن دسته از فلاسفه و حكماء اقامه مى‌كنند كه معاد فقط روحانى است نه جسمانى اینست كه: انسان حقیقتش به عقل است و به نفس است، و عقل و نفس مجرّد هستند؛ وقتى كه خداوند تبارك و تعالى جمع فرمود بین نفس و عقل را با بدن، هر دو با یكدیگر اجتماع پیدا كردند، مثل روح و بدن انسان با هم سازش و آشتى نمودند، روح از بالا آمد و رفت در قالب بدن؛ مثل مرغ ورقاء كه داراى مقام عزّت و مناعت است.

 این طائر قدس سِدره نشین عالى الدّرجات و رفیع المنزله از محلّ أرفع بسوى تن نزول كرد و رفت در قالب بدن.

 آن مرغ مدّتى زندگى میكند و بعداً باید بپرد و برود جاى اوّلیه خودش؛ در این حال درِ قفس را باز مى‌كنند و آن مرغ مى‌پرد و میرود، و قفس هم در كنار منزل مى‌افتد.

 روح را خداوند بر بدن فرستاد، تا بواسطه این بدن كه آلت دست اوست، دنبال كمالات خود برود؛ و پس از حصول كمالات بین او و بدن جدائى مى‌افتد، روح برمیگردد به محلّ خودش، و بدن انسان كه اصلش از خاك است نیز در درون خاك رفته، و رفته رفته تبدیل به خاك مى‌شود؛ روح چون مجرّد است و ملكوتیست محلّش عالم تجرّد و ملكوت خواهد بود.

 پس آنچه از معاد، یعنى عود و بازگشت بسوى خدا متصوَّر است، همان معاد روح است نه معاد بدن.

 این بود محصَّل استدلالشان.

 و براى عدم معاد جسم دلیل مى‌آورند كه: روحْ مجرّد است و غذایش همان غذاهاى عقلانى است كه در پیش پروردگار میخورد؛ و بدن هم كه در زیر زمین به صورت دیگر مبدّل میشود، و غیر از روح و بدن هم چیز دیگرى نداریم.

 چون اگر به اینها گفته شود كه: انسان داراى قوّه خیال و عالم مثال است، در پاسخ میگویند: قوّه خیال و مثال كه همان احساسات و عواطف انسان است، و ذهن كه بواسطه تماشاى صورتهاى زیبا التذاذ مى‌برد و یا با برخورد با ناملائمات در رنج و اذیت مى‌افتد، همه اینها قائم به بدن هستند؛ اگر بدنى باشد این صورت و خیال هست، و اگر بدن نباشد صورت و مثال كجاست؟

 از باب مثال: اگر انسان بخواهد روى دیوار صورتى نقش كند این مبتنى بر این است كه دیوارى متحجّر باشد تا صورت را نقش كند، امّا

روى هوا كه انسان نمى‌تواند صورت نقش كند، روى آب كه نمى‌تواند صورت نقش كند.

 اگر بدنى باشد، در این بدن قواى متخیله و متفكّره و احساسات و عواطف و غیرها هست، و اگر بدن از بین برود، قوّه خیال و حسّ مشترك هم بدنبال آن از بین میروند.

 و چون بدن از بین برود، دیگر عالمى نمى‌توانیم تصوّر كنیم كه آن عالم قائم به پاى خود، و روى ساق خود ایستاده باشد، و از آن صور مبتهجه لذّت ببرد، و یا از آن صور منكّره و زشت، در عذاب و اذیت باشد.

 و محصّل مطلب آنكه: جهنّم و بهشت (مثالى) بواسطه تصوّرات ذهن است، و ذهن متوقّف است بر وجود بدن، اگر بدنى نباشد ذهنى هم نیست.

 این‌طور استدلال كرده‌اند.

 بعضى جواب داده‌اند كه: چون خداوند بدن را از بین مى‌برد، ممكن است یك بدن دیگر درست كند و آن صورتها و احساس‌ها قائم به آن بدن باشند.

 بعضى از متكلّمین جواب داده‌اند كه: همان بدنى را كه از بین برده است با تمام آن شرائط، خداوند اعاده میكند، و اعاده معدوم مى‌نماید؛ و این از براى خدا كار مهمّى نیست.

 و همچنین پاسخ‌هاى دیگر نیز داده‌اند كه همه اینها مخدوش و غیر قابل قبول است‌

پاسخ صحیح به منكرین معاد جسمانى‌

 و پاسخ صحیح آنست كه:

 اوّلًا: نفس انسان گرچه خود به خود میرود در عالَم خود، و در آنجا مبتهج و مسرور مى‌شود، ولى خود نفس داراى سَمع و بَصر و ادراك است؛ یعنى علاوه بر قوّه متخیله كه آلت دست نفس است و قواى ذهنیه كه آلت ترقّى و تكامل اوست، خود نفس در ذات خودش بصیر است و علیم است و داراى سائر صفات كمال است.

 بنابراین، خود نفس هم كه به عالم خود برود، باز از این قوا كه در ذات خودش منطوى است، مبتهج و مسرور مى‌شود و از آن لذّات استفاده میكند، و این غیر از لذّات عقلانیه است كه اختصاص به عالم فناء دارد.

 و ثانیاً: اصولًا خود قوّه خیال و عالم مثال، مجرّد است؛ و اینكه مى‌گویند: حتماً باید بدن باشد تا قوّه خیال و تصوّرات انسان بر آن قائم باشد، كلامى خطابى بیش نیست؛ و روى ادلّه و براهین فلسفیه اثبات شده است كه: قوّه خیال مجرّد است؛ و انسان در اثر تكامل و ترقّى میتواند خیال خود را از بدن خلع كند. و انسان به «وجود روحانى» در عالم مثال و صورت هست، و بدن اصلًا نیست؛ و نه تنها قواى متخیله و مفكّره بلكه حسّ مشترك و قوّه حافظه و سائر قواى نفسانیه انسان همگى مجرّد هستند.

 و بر همین ادلّه تجرّد قوّه خیال، اثبات عالم مثال را نموده‌اند، و آن عالَمى است بین عالم دنیا و عالم قیامت؛ عالم دنیا عالم مادّه است، عالم قیامت عالم معنى و تجرّد محض است، و عالم مثال بین‌

این دو عالم است؛ نه مادّه است كه داراى ثقل و سنگینى باشد، و نه معناى صرف است كه خارج از صورت و تشكّل و لذّات و آلام صورى باشد.

 عالمى است فى حدّ نفسه بر پاى خودش قائم، بین این عالم و آن عالم؛ آنجا عالم صورت است، مادّه نیست، ولى آثار مادّه هست؛ لذّت هست، عذاب و درد هست، گریه هست، خنده هست، سردى و گرمى و كمّیت و كیفیت هست.

 و در این صورت كه قوّه خیالْ مجرّد و بسیط باشد، وقتى‌كه انسان زنده است با بدن زنده موجود است، ولى وقتى‌كه انسان مُرد و بدن رها شد این قوّه خیال نمى‌میرد، بلكه در عالم خود و در واقعیت و كینونت خود موجود است.

 اگر این مطلب را پذیرفتیم، كه مسأله حلّ شده است. فرض كنید بدن از بین رفت، بالاخره قوّه خیال كه هست، و این لذّات و آلام كه محمول قوّه خیال است تماماً موجود است.

 و بنابراین، به مجرّد مردن، انسان در عالم مثال هست و همیشه زندگى میكند و مبتهج به صور ملائمه با نفس و معذّب به صور متنكّره و كریهه و ناملائمه با نفس خواهد بود.

 بارى خود ما درباره «معاد جسمانى» مطلبى دقیق روى مقدّماتى متین و استوار داریم كه إن شاء الله مى‌آید.

بو على سینا در اثبات معاد جسمانى از طریق برهان و دلیل عقلى دچار اشكال شده است‌

 شیخ الرّئیس أبو على سینا قائل به عالم برزخ نیست و استدلال میكند كه عالم برزخ مجرّد، معنى ندارد؛ دو عالم بیشتر نداریم: یكى‌

عالم طبع و مادّه، و دیگرى عالم معناى مجرّد.

 گرچه از بعضى از استدلالاتش در «شفا» استفاده میشود كه عالم خیال را مجرّد گرفته است؛ و اگر ما عالم خیال را مجرّد بگیریم، حتماً باید قائل به عالم برزخ شویم و هیچ مفرّى و چاره‌اى نداریم؛ و لیكن نسبت به عالم برزخ، علاوه بر آنكه تصریح بر وجودش نكرده است، تصریح بر عدمش میكند.¹

 بنابراین در معاد جسمانى دچار اشكال میشود؛ كه این قوا و صورى كه انسان از كمالات براى خود كسب كرده است و یا اینكه از مكتسبات أعمال ناشایست، عالَمِ صورتش در عذاب واقع میشود؛ این حتماً باید هنگامى باشد كه بدن باشد، چون صورت قائم به بدن است و تجرّد ندارد، و وقتى بدن از بین رفت، صورت هم به تبع آن از بین میرود، و فقط نفسِ مجرّد میرود در عالم خود و در موطن و محلّ خود، و در آنجا غرق در ملتذّات عقلانیه میگردد و یا از فقدان كمالات عقلانیه در عذاب قرار میگیرد

بیانات ملاصدرا (ره) در مورد بوعلی سینا (ت)

 بنابراین دیگر معاد جسمانى تصوّر ندارد، و لذا در «شفا» تصریح میكند بر اینكه: ما دلیلى عقلى بر معاد جسمانى نداریم، و از نقطه نظر برهان نمى‌توانیم إقامه دلیل كنیم، ولى چون رسول صادق مصدَّق خبر داده است، از نقطه نظر شرع مسلّم است. در «شفا» میگوید:

كلمات بو على سینا درباره معاد جسمانى‌

 یجِبُ أنْ یعْلَمَ أنَّ الْمَعادَ مِنهُ ما هُوَ مَنْقولٌ فى الشَّرْعِ، وَ لا سَبیلَ إلَى إثْباتِهِ إلّا مِن طَریقِ الشَّریعَةِ وَ تَصْدیقِ خَبَرِ النَّبىِّ، وَ هُوَ الَّذى لِلْبَدَنِ عِندَ الْبَعْثِ، وَ خَیراتُ الْبَدَنِ وَ شُرورُهُ مَعْلومَةٌ لا یحْتاجُ إلَى تَعَلُّمٍ.

 وَ قَد بَسَطَتِ الشَّریعَةُ الْحَقَّةُ الَّتى أتانا بِها نَبینا وَ سَیدُنا وَ مَوْلانا مُحمَّدٌ صَلَّى اللهُ عَلَیهِ وَ ءَالِهِ حالَ السَّعادَةِ وَ الشَّقاوَةِ الَّتى بِحَسَبِ الْبَدَنِ.

 وَ مِنهُ ما هُوَ مُدْرَكٌ بِالْعَقْلِ وَ الْقیاسِ الْبُرْهانىِّ وَ قَد صَدَّقَتْهُ النُّبُوَّةُ، وَ هُوَ السَّعادَةُ وَ الشَّقاوَةُ الثّابِتَتانِ بِالْقیاسِ اللتانِ لِلانْفُسِ، وَ إنْ كانَتِ الاوْهامُ مِنّا تَقْصُرُ عَن تَصَوُّرِها الآنَ لِما نوضِحُ مِنَ الْعِلَل‌¹ انتهى.

 «لازمست دانسته شود كه معاد بر دو قسم است: یك قسم آن در شرع نقل شده است، و راهى براى اثبات آن جز از طریق شرع و تصدیق إخبار پیغمبر اكرم نیست. و آن معادى است كه براى بدن است، در وقت برانگیخته شدن؛ و خیرات بدن و شرور بدنْ معلوم است و احتیاج به تعلّم و آموختن ندارد

 و به تحقیق كه در شریعت حقّه‌اى كه آن را پیغمبر ما و آقاى ما و مولاى ما محمّد صلّى الله علیه و آله براى ما آورده است، حال سعادت و شقاوت بدنیه بطور مبسوط و مفصّل بیان شده است.

 و قسم دیگر از معاد با عقل ادراك میشود و با قیاس برهانى پایه ریزى میگردد؛ و این قسم از معاد، نیز از جانب نبوّت تصدیق شده و به امضاء رسیده است؛ و آن سعادت و شقاوتى است كه نسبت به نفوس ثابت شده است و متحمّل آنها خود نفوس بشریه مى‌باشد؛ گرچه أوهام و افكار ما فعلًا از تصوّر آن كوتاه است و از ادراك حقیقت آن به جهت عللى كه ذكرش را خواهیم نمود قاصر است.» ـ تمام شد كلام بو على (ره).

 و بنا بر آنچه ذكر شد، بو على سینا از منكران معاد جسمانى نیست؛ بلكه ثبوت آن را از راه شرع پذیرفته است؛ همچنان كه ثبوت معاد نفسانىّ را از راه برهان و قیاس و نیز از راه تأیید و تصدیق شرع و إخبار نبوّت قبول نموده است.

 و بنا بر همین مطلب مرحوم سبزوارى میفرماید: و شیخ الرّئیس معاد جسمانى را انكار نكرده است؛ و حاشا از او كه چنین مدّعى باشد؛ بلكه او از طریق برهان اثبات این معنى را نكرده است؛ و هر كس در «الهیات شفا» نظر كند صدق گفتار ما را خواهد یافت.¹

كلمات بو على سینا درباره معاد روحانى‌

 و امّا راجع به معاد نفسانى و سعادت و شقاوت نفوس مفصّلًا

بحث فرموده، و بعد از ذكر مقدّماتى میفرماید:

 «فَإذا تَقَرَّرَتْ هذِهِ الاصولُ، فَیجِبُ أنْ نَنْصَرِفَ إلَى الْغَرَضِ الَّذى نَؤُمُّهُ فَنَقولُ: إنَّ النَّفْسَ النّاطِقَةَ كَمالَها الْخاصَّ بِها أنْ تَصیرَ عالَماً عَقْلیا، مُرْتَسِمًا فیها صُوَرُ الْكُلِّ وَ النِّظامُ الْمَعْقولُ فى الْكُلِّ وَ الْخَیرُ الْفآئِضُ فى الْكُلِّ، مُبْتَدیةً مِن مَبْدَإِ الْكُلِّ، سالِكَةً إلَى الْجَوْهَرِ [الْجَواهِرِ خ‌] الشَّریفَةِ الرُّوحانیةِ الْمُطْلَقَةِ، ثُمَّ الرُّوحانیةِ الْمُتَعَلِّقَةِ نَوعاً ما بِالأَبْدانِ، ثُمَّ الأجْسامِ الْعِلْویةِ بِهَیئَاتِها وَ قِوامِها [قُواها ـ خ‌]، ثُمَّ كَذلِكَ حَتَّى تَسْتَوْفىَ فى نَفْسِها هَیئَةَ الْوُجودِ كُلِّهِ.

 فَتَنْقَلِبَ عالَماً مَعْقولًا مُوازیاً لِلْعالَمِ الْمَوْجودِ كُلِّهِ، مُشاهِدَةً لِما هُوَ الْحُسْنُ الْمُطْلَقُ وَ الْخَیرُ الْمُطْلَقُ وَ الْجَمالُ الْحَقُّ الْمُطْلَقُ، وَ مُتَّحِدَةً بِهِ وَ مُنْتَقِشَةً بِمِثالِهِ وَ هَیئَتِهِ، وَ مُنْخَرِطَةً فى سِلْكِهِ، وَ صآئِرَةً مِن جَوْهَرِهِ».¹

 «و چون این مقدّمات و اصول مقرّر شد، پس لازم است كه عنان قلم را به آن منظورى كه در نظر داشتیم منعطف نمائیم، پس میگوئیم:

 كمال اختصاصى نفس ناطقه انسان كه به آن تامّ و تمام و كامل میگردد، آنست كه خودش یك عالَم عقلى گردد كه در آن صورت‌هاى تمام موجودات ترسیم شود، و نظام عقلانى جمیع موجودات در آن منتقش گردد، و خیرى كه در همه موجودات سارى و جارى است نیز در آن صورت بندد.

 و آن نفس ناطقه خودش از مبدأ كلّ ابتدا شود، و بدون واسطه بوجود آید.

 و اوّلًا در جوهر (جواهر ـ خ) شریفه عالَم ارواح مطلقه سارى شود، و پس از آن در عالم ارواحى كه به نحوى از انحاء به بدن‌ها تعلّق دارد جارى گردد، و سپس در اجسام عالم بالا، چه در هیئات آنها و چه در قوام (قواى ـ خ) وجودى آنها راه یابد، و پس از آن همینطور مرتّباً در موجودات سارى و جارى گردد، تا بالاخره در خودش تمام هیئت عالم وجود و جهان هستى را استیفا كند و بیابد.

 پس در این صورت به یك عالَم عقلانى منقلب خواهد شد، كه مشابه و موازى تمام عالم موجود خارجى است؛ و پیوسته در مشاهده حسن مطلق و خیر مطلق و جمال حقّ مطلق مى‌باشد، و همواره متّحد با اوست و به مثال و هیئت او منتقش است و در سلك و راه او منخرط، و وجودش به جوهره او تبدیل گردیده است.»

 و سپس میگوید: و چون این كمالات نفسانیه با كمالات معشوقه‌اى كه براى سائر قواست قیاس گردد، در مرتبه‌اى و درجه‌اى واقع میشود كه قبیح است بگوئیم این افضل است و یا اتمّ است.

 بلكه از نقطه نظر فضیلت و تمامیت و كثرت و سائر آنچه به آنها التذاذ مدركات نفسانى تمام میشود، به هیچ وجه من الوجوه نسبتى با سائر ملتذّات سائر قوا برقرار نمى‌توان كرد.¹

 و سپس دنبال این مطلب را بطور كافى و شافى میگیرد و بحث را

ادامه میدهد.

 این بود كلام بو على؛ و عرض شد كه عدم اقامه برهان براى معاد جسمانى مبتنى بر عدم تحقیق و اثبات تجرّد قوّه خیال و عالم برزخ است، و بطور كلّى مبتنى بر عدم قبول عالَم مثال مجرّد است؛ و امّا اگر عالم مثال را پذیرفتیم، هیچ إشكالى دیگر در بین نخواهد بود؛ عالم صورت یعنى عالم مثال.

 ملتذّاتى كه نفس در عالم مثال پیدا میكند همان ملتذّات عالم صورت است، و میتواند از بدن جدا شود و پیوسته آن صورت را انسان با خود داشته باشد.

اشعار حكیم سبزوارى (ره) درباره معاد روحانى‌

 و راجع به همین معاد روحانى، حكیم سبزوارى قَدّس اللهُ نفسَه میفرماید:

 ١ ـ از میان عقول، آن عقلى كه از قوّه به مقام عقلِ بالفعل انتخاب و اختیار میشود، آن عقل بعد از موت و مفارقت از بدن، به عالَم عقول بالا میرود.

 ٢ ـ و بعضى از اقسام عقل بالفعل، عالَم عقلىّ میگردد كه‌

بدین جهت مشابه و همانند عالَم عینىّ میشود.

 (و این كلام اشاره به آن است كه در تعریف حكمت فرموده‌اند:

 الْحِكْمَةُ صَیرورَةُ الإنْسانِ عالَماً عَقْلیا مُضاهیاً لِلْعالَمِ الْعَینىِّ فى هَیئَتِهِ لا فى مادَّتِهِ.

 «حكمت عبارت است از گردیدن انسانْ عالم عقلى، كه مشابه است با عالم عینى در هیئتش نه در مادّه‌اش.»)

 ٣ ـ و هیئت عالم وجود بتمامه و كماله، این عقل را زینت میدهد؛ و همان طورى كه در وهله اوّل كه در حركت در قوس نزول بود، در وهله دیگر كه همان ارتقاء در قوس صعود است خواهد بود.

 ٤ ـ این عقل بالفعلِ انسانى كه همان عالَم عقلى است، عیناً همان عالم خارجى و عینى است و ماهیتش همانست، و فقط از جهت أشدّیت و أضعفیت با یكدگر تفاوت دارند، كه این معنى منافاتى با وحدت در طبیعت آنها ندارد.

 (چون چنانكه مبرهن است اشیاء به تمام ماهیتها در ذهن حضور پیدا مى‌كنند و بأنفسِها در آنجا پدید مى‌آیند، نه آنكه أمثال و أشباحى از آنها در ذهن پیدا شود.)

 ٥ ـ پس این انسان در بردارد عالم اكبر را، و حاوى ما سِوَى الله است، و گویا تمام موجوداتِ عوالم آفرینش از ملك و ملكوت، آئینه‌ها و مظاهر او هستند.¹

 (و به همین معنى اشاره فرموده است حضرت أمیر المؤمنین‌

اشعار مغربی دربارۀ سعۀ مقام نفس انسان (ت)

علىّ بن أبى طالب علیه السّلام در أشعار معروف و مشهور خود، كه:

 «اى انسان آیا تو چنین گمان میكنى كه یك جرم و جسم كوچكى هستى؟! درحالى‌كه در وجود تو عالم بزرگ و بزرگترین عوالم، منطوى و پیچیده شده است».)

گفتار حكیم سبزوارى (ره) در تصویر محلّ ابدان محشوره در معاد جسمانى‌

 مرحوم حكیم سبزوارى (قُدّس سرُّه) براى تصویر محلّ ابدان‌

محشوره در معاد جسمانى، مطلبى نقل میكند كه شایان توجّه است.

 میگوید: براى ابدان برزخیه كه موضوع و محلّ براى صورت تصویرات انوار مؤمنین و نائرات كافرین باشد، شیخ الرّئیس در كتاب «مبدأ و معاد» خود ذكر كرده است كه: بعضى از اهل علم ـ از آن كسانى كه در گفتارشان گزاف گوئى نیست ـ براى تصویر معاد جسمانى گفتار قابل قبولى را گفته است.

 [چون انسان از دنیا میرود، براى آنكه نفسش در عالم خیال و

صورت از ملتذّات بهرمند گردد و یا از صوَر كریهه معذّب شود، حتماً باید به بدنى تعلّق گیرد تا آن عالم صورت قائم بر آن بدن شود.

 در روى زمین بدنى نیست كه این نفس به آن بدن تعلّق پیدا كند، و اگر به ابدان خارجیه هم تعلّق گیرد، تناسخ لازم مى‌آید؛ و ما براى إبطال تناسخ ادلّه و براهین بسیارى داریم. و از طرف دیگر، زمین هم یك كره محدودى است، افراد بشر كه روى زمین مى‌آیند از اوّل تا به آخر غیر محدود و غیر محصورند، و نمى‌توان غیر محدود را در محدود جاى داد.

 اگر فرضاً تمام حجم كره زمین را بَدن بَدن كنیم و هر كدام از نفوس به یكى از این ابدان تعلّق گیرد، باز هم آن نفوس چون غیر محدودند زیاد خواهند آمد؛ و لازمه‌اش آنست كه بسیارى از نفوس بدون بدن بمانند.

 پس این فرض هم قابل قبول نیست.

 بنابراین باید دید آن بدن‌هائى كه بعد از مردن، نفوس به آنها تعلّق میگیرند كجاست؟

نظریۀ فارابی دربارۀ بدن‌های بعد از مرگ در أفلاک

 باید گفت: در آسمانها یعنى در افلاك، و طبقات دُخان؛ چون ما نُه فلك داریم، و این فلك‌ها به اندازه‌اى بزرگ است كه اندازه آنها را غیر از خدا كسى نمیداند.

 كوچك‌ترین فلك كه فلك قمر است، احاطه دارد بر تمام این عالم؛ تا چه برسیم بر آن افلاك بالاتر؛ و بعد از مردن، نفوس انسان تعلّق میگیرد به آن افلاك؛ در آنجا مقدارى از فلك به شكل بدن انسان‌

در مى‌آید و نفس انسان به آن متعلّق میگردد، و تمام ثواب‌ها و عذاب‌ها بواسطه آن بدن است.

 البتّه مانند بدن طبیعى كه داراى جرم و كثافت باشد نیست، بلكه مادّى لطیف و زلال است‌]

ملخّص نظریه فارابى درباره بدن‌هاى بعد از مرگ در أفلاك بنا به نقل خواجه نصیر الدّین‌

 این حرف را ابن سینا اجمالًا قبول میكند، و خواجه نصیر الدّین طوسى قدّس الله سرّه میگوید: گمان من اینست كه اصل این كلام از فارابى است.¹ و حاصل مطلب آنكه: مردم عامّى و عادى كه اهل بدن هستند و غیر از بدن و بدنیات، چیزى را نمى‌شناسند و روحشان‌

غزالی در بسیاری از مصنّفات خود قول فارابی را اختیار کرده است (ت)

به افق بالاتر از بدن تعلّق نگرفته است تا آنها را از تعلّق به اشیاء بدنیه به خود مشغول دارد، چون از بدن خود مفارقت نمایند ممكن است این علاقه و اشتیاقى كه به بدن دارند، آنها را به بعضى از بدن‌هائى كه استعداد و قابلیت و شأنیت تعلّق نفس به آنها را دارد، تعلّق دهد؛ چون این نفوس طالبند و آن بدن‌ها ماهیات هیئت اجسام مى‌باشند.

 و این بدن‌ها، بدن‌هاى انسان یا حیوان نیستند؛ چون به بدن انسان یا حیوان فقط و فقط نفس خود آنها تعلّق میگیرد، پس بنابراین جائز است كه اجرام سماوى باشند، بدون اینكه این نفوس، نفوس آن اجرام گردند و یا جنبه تدبیر آنها را به دست گیرند، بلكه فقط آن اجرام را براى تصویر صور و امكان نقش خیال، استعمال و استخدام مى‌كنند.

 و پس از این استعمال و استخدام نفوسْ آن أبدان فلكیه را، در آنها صورت‌هائى كه مورد اعتقاد آنها و در قوّه واهمه آنها بوده است را ایجاد مى‌كنند؛ پس اگر اعتقادش در نفس خود و در افعال خود خیر باشد، مشاهده خیرات اخرویه مى‌نماید، بر حسب آنچه را كه قوّه خیال او حكم كرده است، و گرنه مشاهده عذاب و عقاب میكند، برحسب آنچه در اعتقاد خودش و افعالش شرّ در نظر داشته است.

 و گفته است كه: جائز است آن جرم بدنى، متولّد از هواها و گازها بوده و با مزاج جوهرى كه مسمّى به روح است و هیچیك از طبیعیون شكّ ندارد كه نفوس به آنها تعلّق میگیرند نه به بدن‌ها، نزدیك و سازگار باشد.

 این ملخّص كلام فارابى بود بنا به نقل خواجه نصیر الدّین.¹»

 شیخ شهاب الدّین سُهرَوَردى این فرضیه را پسندیده؛ و فرموده داراى اشكالى نیست، بر اینكه روح تعلّق گیرد به یك بدن در افلاك. و افلاك هم به قدرى بزرگ است به خصوص فلك الافلاك كه آن را فلك اطلس و فلك محدِّد نیز گویند.

اعتراضات ملّا صدرا (ره) بر كلام فارابى‌

 صدر المتألّهین شیرازى (ره) از كلام شیخ إشراق تعجّب كرده است، و گفته است:

 من تعجّب دارم از بعضى از كسانى كه به فقه معارف الهیه، و به استشراق از انوار ملكوتیه موصوفند مثل صاحب «تَلویحات»، كه با وجود آنكه توغّل شدید در ریاضات حكمتیه دارند و به وجود عالمى دیگر بین دو عالم معتقدند، چگونه در كتاب «تلویحات» گفتار بعض علماء را در اینكه ممكن است اجرام سماویه موضوع و محلّ براى صور متخیله طوائفى از اهل سعادت و یا اهل شقاوت بوده باشد، تصویب نموده و قبول كرده است.² ـ انتهى.

 و بنابراین صدر المتألّهین شیرازى (ره) كلام فارابى را قبول نكرده است، و در كتب خود و در دو موضع از «أسفار» اعتراضات بسیارى بر این فرضیه دارد: از جمله لزوم تناسخ به سبب تعلّق نفوس به جرم فلك، و از جمله إباء فلك از تأثّر از علّت‌هاى غریبه، و از جمله عدم صیانت و حفظ اجرام دخانیه از تفرّق و تبدّد و فساد، و از جمله عدم‌

تطابق بین فلك و بین نفوس مفارقه در زمان‌هاى غیر متناهى به جهت تناهى فلك و عدم تناهى این نفوس، و غیرها از اشكالاتى كه در «أسفار» ذكر فرموده است.

 مرحوم سبزوارى (ره) از اشكالات ملّا صدرا جواب داده است، و به عقیده خود همه را ردّ كرده، و كلام فارابى و شیخ إشراق را تقویت نموده است.¹

 و لیكن انصافاً بعضى از اشكالات ملّا صدرا قابل دفع نیست. و خصوصاً امروزه كه ثابت شده است كه افلاكى وجود ندارد و این فرضیه سابقین بوده و امروز پنبه‌اش زده شده است، ملتزم شدن به این بیغوله‌ها براى اثبات معاد جسمانى و داخل شدن در عقبات و كریوه‌هاى غیر قابل عبور، تأیید شرع انور است به جهاتى كه خود صاحب شرع راضى نیست؛ و شرعِ انور أعلا و اقدس است از آنكه ما بخواهیم بدین مطالب آن را تأیید و تصحیح نمائیم.

در اقسام تصوّرات معاد جسمانى‌

 اجمالًا در كیفیت فرضیه‌هائى كه در معاد جسمانى نقل شده است، مرحوم حكیم سبزوارى (قدّه) فرموده است:

 میفرماید: «بعضى از فلاسفه تصحیح تصویر معاد جسمانى را به حلول نفس بعد از مفارقت از بدن به اجرام سماویه از افلاك یا اجرام دخانیه نموده‌اند، كه آنها محلّ صورت‌هاى آتش‌ها و نورهاى اهل جهنّم و اهل بهشت بوده باشد.

 و بعضى به تناسخ تصحیح نموده‌اند، به اینكه هر یك از اخلاق‌هاى راسخ و ملكات انسان، هر نوع از انواع حیوانات را كه آن خُلق و ملكه در آن راسخ است، استخدام میكند. (مثلًا: مورچه محلّ بروز ملكه حرص، و خوك محلّ بروز ملكه شَرَه و بى عفّتى، و موش محلّ بروز ملكه سرقت است.

 و تناسخ به تمام اقسامه باطل است، و برهان فلسفى براى بطلان آن اقامه مى‌شود.)

 و بعضى از متكلّمین گفته‌اند كه پس از مرگ، اجزاءِ فَردة لا تتجزّى از انسان باقى ماند، و آن اجزاء را حضرت بارى تعالى در معاد بواسطه اتّصال دادن، لباس وحدت مى‌پوشاند و به صورت‌هاى‌

پیشین در دنیا مصوّر میگرداند و براى بار دیگر نفس به آن تعلّق میگیرد.

 (و اشكالات وارده بر این فرضیه بسیار است كه خواهد آمد.)

 و إشراقیون معاد جسمانى را براى نفوس متوسّطین از اهل سعادت و اصحاب یمین و اصحاب شِمال، به عالم مثال تصحیح كرده‌اند كه آن را عالَم أشباح نیز میگویند.

 و در تمام این اقوال نفوس همانند، و تغییرى نمى‌كنند».

مجلس سى و هفتم: شیئیت اشیاء به صورت آنهاست نه به مادّه آنها

أعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ و الصَّلَاةُ و السَّلامُ عَلَى سَیدِنا مُحَمَّدٍ و ءَالِهِ الطّاهِرینَ‌

و لَعْنَةُ اللهِ عَلَى أعْدائِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الآنَ إلَى قیامِ یوْمِ الدّینِ‌

لا حَوْلَ و لا قُوَّةَ إلّا بِاللهِ الْعَلىِّ الْعَظیم‌

 قال اللهُ الحكیمُ فى كتابِه الكریم:

 أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ* بَلى‌ قادِرِينَ عَلى‌ أَنْ نُسَوِّيَ بَنانَهُ.

 (آیه سوّم و چهارم، از سوره قیامت: هفتاد و پنجمین سوره از قرآن كریم)

 «آیا انسان چنین مى‌پندارد كه ما استخوانهاى او را گرد نمى‌آوریم. آرى ما توانا هستیم بر آنكه اطراف انگشتان و ناخن‌هاى او را بسازیم و شكل‌بندى نموده و تسویه نمائیم.»

 بَنان عبارتست از زوارى كه در اطراف ناخن‌ها، روى ناخن‌ها متّصل به گوشت انگشتان است.

 خیاطها كه لباس میدوزند، در موقع دوختن، مقدارى از لب‌

پارچه را بر میگردانند و تو میگذارند؛ این را سِجاف میگویند. چون ناخن‌ها هم از بُنِ خود میخواهند به روى گوشت انگشتان اتّصال پیدا كنند، سجافى خداوند تبارك و تعالى گذارده است كه آن را بنان گویند.

 خداوند در این آیه مباركه میفرماید: این انسان چه میگوید و چه مى‌پندارد كه ما توانائى بر جمع كردن استخوانهایش را نداریم؟ ما همه اعضاء و جوارح او را گرد مى‌آوریم؛ گوشت‌ها و استخوان‌ها را جمع مى‌نمائیم، رگ و پى و پوست و ناخن و حتّى بنان را هم كه كوچك‌ترین عضو از اعضاء اوست تسویه مى‌كنیم.

مبناى شبهات منكرین معاد، توهّم عجز و ناتوانى خداوند است‌

 و بنابراین شبهاتى را كه مادّیین براى انكار معاد كرده‌اند، در صورت عجز و ناتوانى خداست؛ و حاشا و كلّا كه قدرت خدا محدود به حدّى و یا منحصر در ایجاد موجودى خاصّ بوده باشد، بلكه قدرت او كامل و شامل است، و حتّى از ایجاد و عودت دادن بنان هم دریغ نمى‌كند، و انسان را با تمام شراشر وجود حتّى با نوار و زواره‌اى كه در اطراف ناخن اوست، براى حساب و كتاب به محشر وارد مى‌سازد.

بیان و توضیح شبهه آكل و مأكول؛ اشكال اوّل‌

 در باب معاد جسمانى شبهه‌اى نموده‌اند كه به نام شبهه آكِل و مأكول معروف شده و در كتب و دفاتر ثبت و ضبط شده است؛ و محصّل این شبهه اینست:

 خداوند چگونه تمام مردگان را زنده میكند و در محشر حضور میدهد، با آنكه در این دنیا همه آكل و مأكول یكدیگرند؟ بلكه‌

ما سِوَى الله از موجودات مادّیه كه دائماً صورت‌هاى آنها متبدّل میگردند، همه آكل و مأكول یكدگرند؛ دانه در زیر زمین موادّ خاكى را میخورد و تبدیل به خود میكند و درخت میشود، آتش درخت را میخورد و به صورت هیزم و ذغال میكند، و نیز هیزم و ذغال را تبدیل به خاكستر مى‌نماید، خاكستر در زیر زمین تبدیل به خاك مى‌شود، و خاك براى بار دیگر به صورت درخت و زراعت و انسان و حیوان در مى‌آید؛ و دائماً و پیوسته در چرخ حركت زمان، در روى این زمین و عالم طبع، مادّه تبدیل به صورتهاى مختلف گردیده، و در شكل و سیماى اشیاءِ متفاوت به نام‌هاى مختلف: چون انسان و بَقر و حمار و درخت و آب و هوا و گاز و غیرها تجلّى و ظهور میكند.

 بدن فردى از افراد انسان چون زید مثلًا در زیر زمین مى‌پوسد و قوّه و موادّ غذائى درخت و زراعتى كه بر روى آن كاشته‌اند میگردد، و این موادّ زراعتى به صورت دانه گندم و جو و عدس و ماش و غیرها، و نیز این میوه‌هاى درخت چون سیب و گلابى و گردو و بادام و غیرها را انسان میخورد و تبدیل به ذرّات موجوده در بدن او میگردد و جزءِ بدن شخص دیگرى چون حسن مى‌شود.

 و حسن مى‌میرد و بدن او در زیر زمین تبدیل به موادّ خاكى و موادّ مقوّیه براى سائر درخت‌ها و زراعت‌ها مى‌شود، و همچنین افراد دیگرى از میوه‌هاى آن درخت‌ها و یا از دانه‌هاى آن زراعت‌ها و سبزى‌هاى بستان‌ها و از گوسفند و شتر و گاو و طیور آسمان و ماهى‌هاى دریا كه از آن موادّ غذائى تغذّى كرده‌اند میخورند و تبدیل‌

به اجزاء و اعضاء و ذرّات بدن آنها میگردد. و به همین منوال دائماً در زمین و این عالم طبیعت پیوسته آكل، مأكولِ دیگرى بوده و مأكول نیز به صورت آكل در مى‌آید؛ و این سنّت الهیه چون چرخ دولاب دائماً در حركت است.

 در عالم حشر اگر تمام افراد بشر محشور شوند، لازمه‌اش آنست كه افراد كثیرى داراى یك بدن مشترك باشند، و اگر بخواهند مستقلّا ابدانى داشته باشند، چون این امر غیر ممكن است، لذا باید یك بدن را مقدّم داشت و این ترجیح بلا مرجّح است.

 فرض كنید كافرى گوشت بدن مؤمنى را خورد، و این گوشتِ بدنِ مؤمن، جزءِ اجزاء بدن كافر شد، خداوند تبارك و تعالى چون بخواهد آنان را محشور كند، اگر آن مأكول یعنى خورده شده را مستقلّا محشور كند، پس آن آكل یعنى خورنده بتمامه محشور نشده است؛ نیمى از بدنش رفته است؛ چون شخص آكل نیمى از بدنش تشكیل شده است از مؤمنى كه مأكولش شده است. اگر خداوند آن شخص مؤمن را كه مأكول است حشر فرماید، و آن را تامّ و با عیار كامل حشر كند، این شخص آكل كه كافر است، به تمام معنى حشر نشده، نیمش محشور نگردیده است.

 و اگر شخص آكل را حشر كند، شخص مأكول كه مؤمن است به تمام معنى حشر نشده و مقدارى از آن جا مانده است، چون مأكول در شكم آكل آمد و جزءِ اجزاءِ وجودى شخص آكل قرار گرفت.

 این یك اشكال‌.

شبهه آكل و مأكول؛ اشكال دوّم‌

 اشكال دوّم كه زائیده همین اشكال است آنكه: خداوند اگر بخواهد آنها را خلق كند، كدامیك را مقدّم بدارد؟ اگر آكل را مقدّم بدارد، جواب این است كه چرا مأكول را مقدّم نداشت؟ و اگر مأكول را مقدّم بدارد، جواب این است كه چرا آكل را مقدّم نداشت؟ پس معادِ هر كدام از آنها ترجیح بلا مرجّح است.

 و معاد هر دو با هم مجتمعاً هم، غیر ممكن است؛ و الّا لازم مى‌آید تعلّق نفوس مختلفه به بدن واحد.

 و شبهه دیگرى نیز در اینجا هست، و آن اینكه: آن شخص مؤمن كه الآن خوراك شخص كافر شده است، خدا كه میخواهد آنها را محشور فرماید و به سزاى أعمال خود برساند، اگر بدن كافر را عذاب كند، نیمى از بدن مؤمن را كه الآن جزءِ بدن كافر است نیز عذاب كرده است؛ و اگر به ملاحظه این نیمه از بدن مؤمن، بدن كافر را مورد نعمت قرار دهد، در این صورت شخص كافر با بدن او مورد نعمت و رحمت واقع شده است؛ و بدن واحد را هم كه نمى‌توان در آنِ واحد هم مورد رحمت قرار داد و هم مورد غضب، هم در بهشت متنعّم گردانید و در عین حال در دوزخ سوزانید.

 و همچنین اگر بدن مؤمن را نعمت دهد، نیمى از بدن كافر را كه الآن جزء بدن مؤمن است، نیز نعمت داده است؛ و اگر به ملاحظه این نیمه از بدن كافر، بدن مؤمن را عذاب كند، در این صورت شخص مؤمن را با تمام بدنش مورد عذاب قرار داده است.

 و بطور كلّى یا باید بدین محذوراتى كه ذكر شد، خداوند دست‌

از رحمت به مؤمن و عذاب كافر بردارد، و یا باید اجزاءِ مطیعه بدن مؤمن را مورد عذاب، و اجزاءِ عاصیه بدن كافر را مورد رحمت قرار دهد؛ و این هر دو خلاف فرض است؛ چون اوّلًا عالم حشر براى جزاى أعمال است؛ و ثانیاً باید مؤمن و مطیع مورد رحمت و پاداش نیكو واقع شود، و كافر و عاصى مورد غضب و انتقام.

پاسخ ملّا صدرا از شبهه آكل و مأكول‌

 مرحوم صدر المتألّهین قدّس اللهُ نفسَه در دفع این شبهه فرموده است:

 وَ انْدِفاعُهُ ظاهِرٌ بِما مَرَّ مِن أنَّ تَشَخُّصَ کلِّ إنسانٍ إنَّما یکونُ بِنَفْسِهِ لا بِبَدَنِهِ، وَ أنَّ الْبَدَنَ الْمُعْتَبَرَ فیهِ أمْرٌ مُبْهَمٌ لا تَحَصُّلَ لَهُ إلّا بِنَفْسِهِ، وَ لَیسَ لَهُ مِنْ هَذِهِ الْحَیثیةِ تَعَینٌ وَ لا ذاتٌ ثابِتَةٌ.

 وَ لا یلْزَمُ مِن کوْنِ بَدَنِ زَیدٍ مَثَلًا مَحْشورًا، أنْ یکونَ الْجِسْمُ الَّذى مِنهُ صارَ مَأْکولًا لِسَبُعٍ أوْ إنسانٍ ءَاخَرَ مَحْشورًا، بَل کلُّ ما یتَعَلَّقُ بِهِ نَفْسُهُ فَهُوَ بِعَینِهِ بَدَنُهُ الَّذى کانَ.

 فَالاعْتِقادُ بِحَشْرِ الأبْدَانِ یوْمَ الْقیمَةِ هُوَ أنْ یبْعَثَ أبْدانٌ مِنَ الْقُبورِ إذا رَأَى أحَدٌ کلَّ واحِدٍ واحِدٍ مِنْها یقولُ: هذا فُلانٌ بِعَینِهِ، وَ هذا بِهَمانٌ بِعَینِهِ، أوْ هذا بَدَنُ فُلانٍ، وَ هذا بَدَنُ بِهَمانٍ؛ عَلَى ما مَرَّ تَحْقیقُهُ. وَ لا یلْزَمُ مِن ذلِک أنْ یکونَ غَیرَ مُبَدَّلِ الْوُجودِ وَ الْهُویةِ؛ کما لا یلْزَمُ أنْ یکونَ مُشَوَّهُ الْخَلْقِ وَ الاقْطَعُ وَ الاعْمَى وَ الْهَرِمُ مَحْشورًا عَلَى ما کانَ مِنْ نُقْصانِ الْخِلْقَةِ وَ تَشْویهِ الْبُنْیةِ کما وَرَدَ فى الأحادیثِ.

 وَ الْمُتَکلِّمونَ عَن ءَاخِرِهِمْ أجابوا عَن هذِهِ الشُّبْهَةِ بِما

لا حاجَةَ إلَى ذِكْرِهِ لِرَكاكَتِه.¹

شخصیت هر انسانى به نفس اوست، نه به بدن او

 «جواب از شبهه آكل و مأكول روشن میشود به آنچه ما سابقاً بیان كردیم كه شخصیت هر انسانى كه با آن مشخّص و معین میگردد به نفس اوست نه به بدن او؛ و آن بدنى كه در تشخّص انسان دخالت دارد یك امر مبهمى است كه تحصّلى ندارد مگر به نفسش، و از این حیثیت هیچ تعین و تشخّصى ندارد و هیچ ذات ثابتى براى آن نیست. و لازم نمى‌آید از اینكه مثلًا بدن زید محشور شود آن جسمى كه مأكول حیوان درنده‌اى یا انسان دیگرى واقع شده است محشور گردد؛ بلكه هر چیزى كه نفس زید به آن تعلّق گیرد، آن بعینه بدن اوست كه با آن بدن بوده است.

 بنابراین آنچه در اعتقاد به حشرِ بدن‌ها در روز قیامت لازم است، آنست كه: بدن‌هائى از قبرها برانگیخته میشوند بطورى كه اگر كسى هر یك یك از آنها را ببیند مى‌گوید: این فلان كس است و بعینه خود اوست، و آن بَهمان كس است و بعینه خود اوست؛ یا اینكه مى‌گوید: این بدن فلان است و آن بدن بهمان است؛ بنا بر آنچه تحقیق آن گذشت.

 و از این لازم نمى‌آید كه وجود بدن زید و هویت آن تبدّل پیدا نكند؛ همچنان كه لازم نمى‌آید كه اگر كسى در خلقت سیما و چهره‌اش، قبح و زشتى و دگرگونى‌اى باشد و یا اینكه دستش بریده باشد و یا كر و كور و پیر باشد، به همان قسمى كه از نقصان و دگرگونى‌

خلقت سابقه بوده است محشور گردد. و به این مطلب در روایات وارده تصریح شده است.

 و امّا متكلّمین همگى بدون استثناء، از این شبهه به طریقى پاسخ گفته‌اند كه به جهت ركاكت و ضعف آن، نیازى به ذكر آن نیست.»

 این بود كلام ملّا صدرا در دفع این شبهه.

پاسخ حكیم سبزوارى از شبهه آكل و مأكول‌

 مرحوم حكیم سبزوارى قُدّس سِرّه نیز در دفع این شبهه بر همان نهج و منوال ملّا صدرا مَشى نموده است، و میفرماید:

 و شبهه آكل و مأكول را، كسى كه از فحول علماء باشد دفع میكند؛ چون صورتى به صورت دیگر منقلب نمى‌شود، و الّا لازم مى‌آید در ماهیت انقلاب پدیدار شود؛ بلكه دو صورت مختلف بر روى مادّه محفوظیتشان جارى و ثابت است. چون همان صورت سابقه بر روى مادّه منحفظ و ثابت است در وقتى كه صورت فعلیه بر روى مادّه واقع میشود.

 و اگر گفتیم آب تبدیل به هوا شد مراد این نیست كه آن صورت آبى بما أنّها مائیةٌ تبدیل به صورت هوائى شده است، چون بنا بر این فرض، انقلاب واقعى در ماهیت آب لازم مى‌آید.

 بلكه مراد اینست كه آن صورت آب كه سابقاً بر روى مادّه‌اى سوار بود، اینك آن صورت آب از مادّه منخلع شده و آن مادّه صورت هوائى به خود گرفته است و به لباس هوائى ملبّس گردیده است. در زمان اوّل، مادّه لباس صورت آبى را در بر نموده بود، و در زمان دوّم مادّه لباس صورت هوائى را در بر كرده است.

 و نیز اگر چیز سفیدى سیاه گردد، سپیدى سیاهى نشده است؛ بلكه موضوع ورود سپیدى و سیاهى كه همان مادّه است، خلع و لُبس كرده است؛ خلع سپیدى كرده، و لبس سیاهى نموده است.

 و گوشت را كه انسان میخورد و در كبد تبدیل به شیره غذائى و كیموس میگردد، آن صورت گوشتى، كیموس نشده است؛ و بدن مؤمن از جهت آنكه صورت خاصّى دارد، جزء بدن كافر نگردیده است؛ چون صورت خاصّ، شرط مادّیت مادّه نیست؛ بلكه از موانع مادّه است از قبول صورت دیگر؛ و صورت‌هاى غیر خاصّ و مطلق نیز از مصاحبات اتّفاقیه مادّه هستند نه از لوازم. و اگر بدن با وجود صورت بدنى، كیموس گردد، باید ما آن را در روزهائى كه بدن است به صورت شیره غذاى كبدى و كیموس مشاهده كنیم، و چنین نیست؛ بلكه هر صورتى در حدّ خود و مرتبه خود، همان صورت است و غیر از آن نیست».¹

آنچه موجب تشخّص موجودات مى‌شود صورت آنهاست‌

 براى توضیح این مطلب میگوئیم: در حكمت متعالیه به ثبوت رسیده است كه شیئیت أشیاء به صورت آنهاست نه به مادّه آنها

یعنى آنچه اشیاء را تشخّص میدهد و لباس تعین در بر میكند و «چیز» را «چیز» میكند و موجودات را از هم متمایز و جدا جدا مى‌نماید، فصل و صورت آنهاست، نه مادّه آنها.

 چون همه موجودات طبیعیه در مادّه اشتراك دارند و یك مادّه بحت بسیط، بدون تشخّص و تعین، سراسر موجودات را فرا گرفته است كه به آن مادّه اوّلیه و هیولاى اولى‌ و مادّة الموادّ گویند.

 این مادّه براى تحصّل و تشخّصش احتیاج به امرى دارد كه به آن مادّه شكل دهد و تعین دهد و اسم دهد مانند انسان، حیوان، درخت، سنگ، آب، و هوا و غیرها.

 پس انسانیت انسان بستگى به همان انسانیت او دارد نه به مادّه او؛ چون مادّه در هر حال موجود است و به آن انسان نمى‌گویند. وقتى مادّه انسان شد به آن انسان میگویند و شخصیت انسان و اسم انسان بر او تعلّق میگیرد؛ و همچنین حیوان و درخت تا وقتى كه صورت و نام آنها بر مادّه فرود نیاید، به مادّه، حیوان و درخت نمى‌گویند؛ پس درخت بودن درخت و حیوان بودن حیوان، منوط و مربوط به آن چیزیست كه روى مادّه سوار مى‌شود، و بدین جهت آن مادّه حیوان و درخت مى‌شود و آن چیز را صورت حیوانى یا صورت درختى گویند.

 اگر آن صورت از روى مادّه رفت و صورتى دیگر مادّه به خود گرفت، مادّه از بین نرفته است بلكه در هر دو حال مادّه مشتركى وجود داشته است؛ ولى در صورت اوّل كه مثلًا چوب بود تشخّص‌

آن بدین صورت بود و به آن چوب مى‌گفتند؛ وقتى چوب تبدیل به ذغال شد تشخّص آن مادّه به ذغال شده است.

 و بنابراین آنچه موجب تشخّص موجودات میشود، فصل ممیز و صورت آنهاست، نه مادّه آنها.

 آنچه زید را زید میكند زیدیت اوست، نه مادّه. آنچه مؤمن را مؤمن، و كافر را كافر میكند ایمان و كفر است، نه مادّه.

بیان مثال در توضیح جواب شبهه آكل و مأكول‌

 مثلًا اگر من بگویم: چوب را بیاور! چوب چیست؟ چوب آن چیزى است كه الآن چوب است، الآن به او چوب میگویند، و شما به هر كس بگوئید: این چیست؟ میگوید چوب است.

 این چوب اگر سابقاً خاك بوده و تبدیل به چوب شده است، و یا بعداً آن را مى‌سوزانند و تبدیل به ذغال مى‌شود، و ذغال را آتش میزنند تبدیل به آتش میگردد، و پس از ان خاكستر مى‌شود؛ آن صورت‌هائى كه قبلًا داشته و بعداً این مادّه آن صورت‌ها را به خود میگیرد، مربوط به چوب بودن این چوب نیست، چوب در وقتى كه چوب است چوب است، نه قبل از آن و نه بعد از آن.

 و چوب بودن آن مربوط به مادّه‌اش نیست، زیرا مادّه قبل از آن و پس از آن بوده ولى چوب نبوده است.

 البتّه یك مادّه‌اى در همه احوال وجود داشته است، و بدون آن هیچیك از اقسام خاك و چوب و ذغال و آتش و خاكستر در خارج تحقّق نمى‌یافتند؛ آن مادّه در همه اینها مشترك است؛ ولى چوب بودن چوب قائم به آن مادّه نیست، چون آن مادّه در این چوب‌

هست، در ذغال بعدى هم هست، در آن آتش هم هست، در آن خاكستر هم هست؛ و لیكن آنچه این مادّه را فعلًا چوب كرده و صورت خَشَبیت و حَطَبیت به آن میدهد، فصل ممیز چوب است، و پس از آن آنچه به آن صورت فَحْمیت و ناریت و رَمادیت میدهد، فصل ممیز همانهاست.

 تخم مرغى را كه انسان میخورد، فعلًا مركّب از سفیده و زرده است؛ بعد از آن این تخم مرغ در زیر بال و پر مرغ تبدیل به خون بسته مى‌شود و سپس تبدیل به جوجه میگردد؛ وقتى تبدیل به جوجه شد، دیگر تخم مرغ نیست، زرده و سپیده نیست؛ جوجه است.

 البتّه در آن تخم مرغ و در این جوجه یك مادّه مشتركى هست، نه اینكه آن تخم مرغ بكلّى از بین رفته است و یك جوجه‌اى جدیداً جدا خلق شده است؛ همان تخم مرغ تبدیل به جوجه گردیده است؛ ولى تخم مرغ تا وقتى كه زرده و سفیده است، جوجه نیست؛ وقتى جوجه شد، زرده و سفیده نیست.

 این صورتها یكى به دنبال دیگرى روى این مادّه در مى‌آید و متعاقب یكدگر است؛ ولى آنچه موجود را مشخّص میكند و اسم میدهد و داراى خواصّ و اثر مى‌نماید و ماهیات را از هم منفكّ و متمایز میگرداند، مادّه‌اش نیست، صورتش مى‌باشد.

 آنچه تخم مرغ را تخم مرغ میكند، زرده و سفیده است در این حالت فعلى و خصوصیات فعلى؛ بعد كه جوجه میشود، این موجودیت مبتنى بر اساس این تشخّص فعلى كه همان جوجه بودن‌

است مى‌باشد.

 و بنابراین، محال است كه دو تا صورت با هم مجتمع گردند؛ هم تخم مرغ باشد و هم جوجه.

 حتماً باید صورتى برود، تا صورت دیگرى بر روى مادّه پدیدار گردد.

 و بطور كلّى موجودیت و تشخّص و هستى هر موجود در عالم خارج، منوط به صورت اوست، نه به آن مادّه مشتركه.

 حالا فرض كنید كه انسان، انسان دیگرى را خورد؛ یا بدون واسطه، مثل اینكه مثلًا كافرى مؤمنى را بكُشد و بخورد؛ و یا با واسطه، مثل اینكه كافرى از گوشت گوسفند یا از زراعت و میوه‌اى كه از جسد مرده انسان مؤمنى نیرو گرفته است، تغذّى نماید؛ آن انسان مؤمن تا هنگامى كه مأكول آن انسان كافر آكل نبوده است، تشخّصش به همان نفس ناطقه و صورت انسانیتش بود كه بر مادّه قائم بود.

 وقتى شخص آكل بدن این انسان مأكول را خورد، آن مادّه را خورده است، نه صورت انسانى را؛ و آن مادّه صورت انسان خورنده به خود گرفت؛ این صورتى است غیر از آن صورت.

 آن صورت مؤمن به جاى خودش هست، و این صورت كافر هم به جاى خودش هست.

 و بنا بر آنچه در فلسفه عالیه ثابت شده است، نفس ناطقه مجرّد است، و بعد از مردن موجود است و به همان فعلیت خود باقیست،

و ابداً تغییرى نمى‌كند.

 یعنى: آن انسان مؤمنى كه بدنش مأكول انسان كافر شده است، تا وقتى‌كه غذاى شخص خورنده نشده است همان زیدِ مؤمن است و شما او را صدا میزنید به زید، میگوید: بله. میگوئید: موجودیت و تشخّص تو به چیست؟ میگوید: به زیدیت من؛ من زیدم.

 بعد كه غذاى شخص آكل میشود، آن صورت زیدیت تبدیل به غذا نمى‌گردد، بلكه آن صورت إلى الأبد باقى است؛ آنچه غذاى آكل مى‌شود مادّه زید است كه صورت فرعون كافر روى آن تعلّق میگیرد. و این صورت، صورت دیگرى است متعاقب آن صورت، و ابداً ربطى به صورت زید ندارد.

 و آنچه این دو موجود را ـ یعنى زید مؤمن و فرعون كافر را ـ در خارج متشخّص میكند و زید و فرعون میگرداند، همانا صورت انسانیت و ایمان و كفر و نفس ناطقه آنهاست، و اینها از همدگر جدا هستند و هیچوقت با هم مخلوط نمى‌شوند؛ زید، فرعون نیست، و فرعون، زید نیست.

 زرده تخم مرغ جوجه نیست، و جوجه زرده نیست؛ زرده رفت جوجه پیدا شد.

 موجودیت و شیئیت تخم مرغ و جوجه به آن مادّه مشترك بین آنها نیست؛ زیرا آن مادّه مشترك امر مبهمى است و ابداً تحصّلى در خارج ندارد، و خود به خود در عالم خارج محال است پیدا شود و تحقّق گیرد. یعنى شما در خارج هیچ مادّه‌اى را نمى‌توانید پیدا كنید

كه صورت نداشته باشد، مثلًا یك مادّه‌اى كه نه انسان باشد و نه گاو و نه گوسفند و نه چوب و نه درخت و نه آب و نه هوا و نه خاك و نه گاز و نه غیر اینها.

 پس آن مادّه در تحقّق خودش نفس ابهام است و عدم تحصّل؛ و آنچه موجود را تحصّل مى‌بخشد صورتى است كه بر مادّه تعلّق میگیرد.

 معاد ابداً ربطى به مادّه ندارد؛ زیرا مادّه ربطى به زید ندارد، و ربطى به عمل خوب و بد، و ایمان و كفر او ندارد. مادّة الموادّ یك مادّه‌اى است كه در تمام مادّیات سارى و جارى است و اصلًا جنبه تشخّص ندارد، قابل اشاره نیست تا اینكه انسان با آن گفتگو كند و آن را مورد مؤاخذه و یا ثواب قرار دهد و موجودات و افراد بشر را بر آن اساس تقسیم و دسته‌بندى كند.

 موجودات بر اساس صورت، تقسیم‌بندى میگردند؛ ما میگوئیم: زید، بكر، حسن، حسین، تقى، نقى، انسان، حیوان، شجر، حجر، مَدَر؛ اینها همه مال صورت است، و این صورت‌ها همه در عالم دهر و ظرف عالم كون باقى است.

توضیح و تبیین اینكه تمایز به صورتهاست نه به موادّ

 بیان ذلك: این تخم مرغ در شكم مرغ، تخم مرغى بیش نبود؛ وقتى كه مرغ این تخم مرغ را بر زمین گذارد تخم مرغ بود؛ مادّه‌اى است زرد رنگ و سفید رنگ. چون آن را در زیر مرغ میگذارند حالاتى را عوض میكند؛ در هر روز و در هر ساعت و در هر لحظه آن صورت اوّلیه را از دست میدهد و یك صورت نوینى به خود میگیرد.

 در روز اوّل و دوّم و سوّم و چهارم و ... تا تبدیل به عَلَقه مى‌شود و مى‌آید جلو تا تبدیل به مُضغه مى‌گردد، و مى‌آید جلو تا تبدیل به استخوان مى‌شود و روى آن استخوان را خداوند گوشت میرویاند و بعد از بیست و یك روز تبدیل به جوجه مى‌شود و پوست را مى‌شكند و بیرون مى‌آید؛ و ملاحظه میشود كه در مدّت طول این زمان دائماً كارش تبدیل و تعویض صورت بوده، و متعاقباً با سرعتى هر چه تمام‌تر یكى پس از دیگرى صورت‌هائى را عوض مى‌نموده است.

 مثل انسان كه در دنیا دائماً لباس عوض میكند؛ ایامى خُردسال است و ایامى جوان و ایامى پیر، بعضى از اوقات چاق است و برخى لاغر، هنگامى سالم است و گاهى مریض. این حالات مختلف، لباس‌هاى متفاوت انسان است.

 این مادّه هم مرتّباً صورت‌هائى به خود گرفت و یكى را پس از دیگرى خلع و لُبس نمود، تا روح پیدا كرد و جان گرفت و جوجه‌اى تمام شد، پوست را تركانید و خارج شد.

 آیا در تمام این دوران یك لحظه پیدا مى‌كنیم كه دو صورت مختلف در آنِ واحد در این تخم مرغ بوده باشد؟ آن وقتى كه نطفه است عَلَقه نیست، آن‌وقتى كه علقه است مراتب بعدى را ندارد، آن وقتى كه مُضْغه است مراتب قبلى را ندارد، نطفه نیست؛ مراتب بعدى را ندارد، جان ندارد؛ آن وقتى كه جان گرفته و تمام عیار شده است، دیگر علقه و مضغه نیست، نطفه نیست.

 وقتى كه این تخم مرغ در نزد ما تخم مرغ است، آن را تخم مرغ مى‌بینیم؛ روز بعد و روز بعد كه آن را سر میزنیم دیگر تخم مرغ نیست، داخلش تبدیل به خون شده است.

 ما چنین مى‌پنداریم كه آن حالت سابقه این تخم مرغ بكلّى از بین رفت، و در عالم خارج اثرى از آن نماند و اینك صورت دیگرى به خود گرفته است، مى‌پنداریم آن حالت سراسر معدوم شده است؛ درحالى‌كه معدوم نشده است در ظرف سابقِ تخم مرغ، تخم مرغ هست و باقى است.

 دیروز تخم مرغ بود، از دیروز به امروز آمدیم، این تخم هم از دیروز به امروز آمد؛ و همینطورى كه ما از دیروز به امروز حركت كردیم تخم مرغ هم با ما حركت كرد، آن صورت وجودى ما در دیروز از نزد ما مخفى شد، آن صورتى هم كه تخم مرغ دیروز داشت از نزد ما امروز مختفى است؛ و چون ما امروز حركت نموده و به فردا برسیم، وجود امروز ما نسبت به فرداى ما مختفى است، حالتى هم كه تخم مرغ امروز دارد نسبت به فردا مخفى است.

 همچنین برویم تا زمانى كه این تخم مرغ تبدیل به جوجه مى‌شود و میخواهد از این صورت بیرون بیاید، تمام سلسله مراتبى را كه این تخم طىّ كرده و صورت‌هاى متبدّله‌اى را كه به خود گرفته الآن در نزد ما مشهود و حاضر نیست، چون فعلًا در مقابل ما فقط یك جوجه است و غیر از آن چیزى نیست. آیا تخم مرغ هست؟ زرده و سفیده‌اش هست؟ آن حالات مختلفى را كه در مدّت بیست و اندى‌

روز طىّ كرده الآن هست؟ نه.

 خود ما هم الآن موجودیت فعلیه خود را حسّ مى‌كنیم، كه الآن هستیم؛ ولى دیروز ما الآن با ما هست؟ پریروز ما؟ پس پریروز ما؟ تمام كارهائى را كه انجام داده‌ایم تا بیست روز پیش، این تشخّص‌هائى را كه داشتیم و این صورت‌هاى مختلفى را كه عوض كردیم آیا فعلًا با ما هست؟ هیچكدام با ما نیست. الآن موجودیت فعلیه ما همان موجودیتى است كه فعلًا ادراك مى‌كنیم و بس.

صورتِ موجودات پیوسته باقى است‌

 و لیكن در عالم واقع و در عالم كون و واقعیت همه هست؛ و از نزد ما مخفى است.

 یكوقت میگوئیم: تخم مرغ از بین رفت و بكلّى معدوم شد و ضایع گشت و در عالم كون گم شد، و الآن جوجه‌اى است؛ و یكوقت میگوئیم: آن زرده و سپیده الآن نیست ولى در بیست روز پیش هست؛ این تخم مرغى كه جوجه شده، الآن زرده نیست؛ ولى این تخمى كه جوجه است، شما جوجه بودنش كه صورت است از او كنار بگذارید و این مادّه را ببرید بیست روز به عقب؛ در ظرف بیست روز قبل، تخم مرغ موجود است.

 ما كه از مادر متولّد شدیم و دورانى را طىّ نمودیم یكى پس از دیگرى، تمام این صور مختلف و حالات متفاوت، در عالم واقع و عالم هستى موجود است؛ تا مدرسه رفتیم، جوان شدیم، پیر شدیم، و به مرحله موت نزدیك مى‌شویم، و از این دنیا میرویم، تمام این تغیرات و تبدّلات در عالم واقع و در جهان نفس الامر و هستى موجود

است ولى ما اطّلاع نداریم. چرا؟

 براى اینكه ما موجودى هستیم زمانى، و موجودى هستیم مكانى؛ چون از آثار و شرائط تشخّص طبیعت ما زمان است و مكان است، و یكى از أعراض تِسعه كه بر جوهر وجود ما عارض شده است أین (مكان) و یكى دیگر مَتى (زمان) است.

 یعنى چون تشخّص فعلى ما منوط به زمان و مكان است، پس ما این زمان حال را ادراك مى‌كنیم؛ زمان و مكان هر دو از شرائط تشخّص بوده و بنابراین موجودیت فعلیه و شخصیت طبیعى ما به این دو قائم است.

 بنابراین از جلوى دیدگان، دیروز رفت، پریروز رفت، آن مكان‌هائى كه در دنیا موجود است غیر از مكان ما و حَیزى كه بدن ما شاغل آنست، همه از ما دور و مهجورند؛ و در امكنه‌اى كه دیروز و پریروز در آنجا بودیم الآن دیگر آنجا نیستیم و نمى‌توانیم بوده باشیم.

 ولى اینكه میگوئیم: رفت، معنایش این نیست كه نابود شد، هلاك و معدوم شد و در عالم وجود گم شد؛ بلكه همه به جاى خودش هست؛ ما را از آنجا و از آن زمان برداشتند و روى قطعات زمان جلو آوردند تا اینكه به این نقطه از زمان و در این مكان نشاندند، و آنچه گذشت از نظر ما پنهان شده و از ادراك و احساس ما مخفى است.

 بنده حقیر با این تشخّص و با قید تحیز در این مكان و با قید موجودیت در این زمان، الآن مشهود براى تمام حضّار این مجلس هستم، در مَرأى‌ و منظر و مَسْمَع شما هستم، و در این مسأله شكّى‌

نیست.

 ساعت قبلِ من، الآن نیست؛ ولى ساعت قبلِ من در ساعت قبل هست. امروز من كه گذشت، در این لحظه نیست، ولى امروزِ گذشته من در آن ظرف زمان گذشته هست، و دیروز من و پریروز من و ماه گذشته من و سال گذشته من، همینطور بروید بطرف عقب، هر كدام از آن تشخّص‌ها و خصوصیت‌ها در آن زمان و در آن مكان و مقارن با آن أعراض و خصوصیات، در جهان هستى و عالم واقعیت و حقیقت موجود است؛ غایة الامر، منتهاى ادراك و نحوه تعقّل بطورى نیست كه الآن بتوانیم زمان سابق را ادراك كنیم و یا زمان لاحق را بیابیم؛ و گرنه همه و همه در عالم هستى و جهان وجود و تكوین موجود و حاضر است.

بیان مثال در مورد موجود بودن اشیاء گذشته و آینده در عالم تكوین‌

 براى روشن شدن این مطلب یك مثال میزنیم:

 شما فرض كنید: یك ریسمان ده مترى را برداشته و هر یك متر از آن را به یك رنگ مخصوصى در بیاورید!

 مثلًا اوّلش را رنگ سفید و دوّمش را سیاه و سوّمش را سبز و همینطور تا آخر ریسمان.

 یك ملخ و یا یك مورچه كه فقط جلوى خودش را مى‌بیند و قدرى از اطراف خودش را، در لب این ریسمان قرار دهید! این ملخ یا مورچه، چه مى‌بیند؟ فقط ریسمان سفید را مى‌بیند و دیگر چیزى نمى‌بیند، چون مَدّ شعاع دیدگانش آن‌قدر تیز و حادّ نیست كه بتواند تا آخر ریسمان را با رنگ‌هاى مختلف آن ببیند و حتّى در پشت این یك‌

مترى كه رنگ سپید دارد، رنگ سیاه را هم نمى‌بیند.

 ریسمان را آهسته از جلوى چشم این حیوان عبور دهید، بطورى كه رنگ سفید بگذرد و رنگ سیاه در برابر چشمانش قرار گیرد، در این حال چه مى‌بیند؟ فقط و فقط رنگ سیاه را مى‌بیند.

 اگر از او بپرسیم ریسمان سفید چه شد؟ میگوید: گم شد و فانى و ضایع شد، هر چه به این‌طرف و آن طرف نظر میكند دیگر ریسمان سفیدى نمى‌بیند، و نه ریسمان سبزى كه بعد از این قطعه مقابل قرار دارد. او میگوید غیر از ریسمان سیاه هیچ چیز در عالم نیست.

 و چون ریسمان را قدرى به جلو ببریم كه قطعه سبز در مقابل او واقع شود میگوید: آن ریسمان سیاه معدوم شد و هلاك شد و اینك غیر از ریسمان سبز مطلقاً چیزى نیست؛ و از این ببعد هر چه ریسمان را به جلو ببریم و رنگ‌هاى دیگر در برابر او قرار گیرد، او همان رنگ را موجود و دیگر رنگ‌ها را ـ چه در این‌طرف ریسمان و چه در آن طرف ریسمان ـ مطلقاً انكار میكند؛ رنگ‌هائى را كه سابقاً ندیده است بطور كلّى منكر است و رنگ‌هائى را كه دیده و از نظر او گذشته و پنهانست همه را معدوم و هالك مى‌داند.

 اگر به او بگوئیم: آن رنگ‌ها چه شد؟ میگوید: معدوم شد و از بین رفت.

 اگر بگوئیم: هست، میگوید: نیست. میگوئیم: به چه دلیل نیست؟ میگوید: چون من هر چه چشمهاى خود را باز میكنم و به این‌طرف و آن طرف میدوزم و خیره مى‌شوم اصلًا ریسمانى غیر اینكه‌

الآن در برابر من است نمى‌بینم.

 ملخ یا مورچه چون روى ادراكات خودش گفتگو دارد راست میگوید: نمى‌بیند، چون ادراكش فقط مَدّ بصر اوست، مثلًا به اندازه دیدن یك متر است؛ امّا شما یك چشم مى‌اندازید علاوه بر ده متر، صد متر و هزار متر طرفین این ریسمان را هم مى‌بینید؛ تمام این ریسمان كه داراى الوان مختلف است، در آنِ واحد و در لحظه واحد در پیش شماست؛ شما نمى‌توانید بگوئید: آن ریسمان سفید گم شد، زرد گم شد، سیاه گم شد؛ همه هست و ادراك شما بر همه سیطره دارد و هیمنه دارد بر تمام اجزاء وجودى این ریسمان.

 میفرماید: این پشّه كه در بهار متولّد میگردد و از تخم بیرون مى‌آید و در دى ماه مى‌میرد، حال كه در این باغ مى‌پرد، از اصل و اساس این باغ كجا خبر دارد؟ این باغ را كِى ترتیب داده اند؟ و درخت‌ها را در صد سال قبل كاشته‌اند و قنات را در دویست سال قبل جارى كرده‌اند؛ و كجا خبر دارد از آینده این باغ كه چند صد سال دیگر و یا هزار سال دیگر عمر میكند؟ پشّه فقط به موازات زندگى خود از باغ خبر دارد.

اشیاء در جهان هستى پیوسته موجود هستند

 روى براهین مُتقنه فلسفه هیچ موجودى نیست كه موجود بشود و در عین وجود معدوم گردد؛ وجود و عدم با هم متناقضند؛ موجود

و معدوم با هم متناقضند؛ سپیدى و سیاهى با هم جمع نمى‌شوند.

 آیا مى‌شود چراغهاى این مسجد روشن باشد و در همان آن تاریك باشد؟ این غلط است.

 بلى میشود در یك لحظه روشن و در لحظه دیگر تاریك باشند و پس از آن روشن و سپس تاریك گردند.

 روشنائى‌ها و تاریكى‌ها متعاقب یكدیگر ممكن است پیدا شود، ولى در زمان واحد محال است.

 اگر كسى لباس وجود پوشید و در زمان دیگر معدوم شد، این شخص در زمان بعد معدوم است، ولى آیا مى‌توان گفت: در زمان قبل هم معدوم است؟

 بنده الآن زنده‌ام، بعد میروم به رحمت خدا إن شاء الله؛ در آن وقت زندگى طبیعى را ندارم؛ ولى مى‌شود گفت: الآن زنده نیستم؟ الآن زنده هستم و إلى الأبد من در ظرف الآن زنده‌ام؛ مرده نیستم.

موجودات گذشته و آینده در ظرف خود موجود هستند

 چون زندگى در این صفحه از زمان مفروض است و وجود در این قطعه مفروض است؛ در لحظه بعد وجود در این قطعه عوض نمى‌شود عدم بر آن عارض نمى‌شود، وجود در صفحه بعد و قطعه بعد تبدیل به عدم مى‌شود، آن ربطى به این صفحه از زمان ندارد.

 پس بنابراین، روى این برهان هر موجودى كه در عالم لباس وجود پوشید عدم نسبت به او محال است. هر چیز كه موجود شد معدوم شدنش محال است.

 این ستون الآن مسجد را نگه میدارد؛ درحالى‌كه دارد

نگه میدارد فرض كنید كه نیست و معدوم است. این محالست. آرى ستون یك هزار سال نگه میدارد و سپس منهدم مى‌شود؛ در آن هزار سال كه نگه میداشت كه عدم نداشت و در آن وقتى كه منهدم شد كه وجود نداشت.

 پس وجود و عدم، موجود و معدوم، با یكدیگر جمع نمى‌شوند. و چیزى كه موجود شد، در عین وجود و در زمان وجود، لباس عدم نمى‌پوشد.

 حال كه این مطلب روشن شد، میگوئیم:

 خداوند تبارك و تعالى در بدء خلقت عالمى را ایجاد كرد (بحث سلسله مراتب طولیه فعلًا مطرح نیست، و فقط در مراتب عرضیه صحبت داریم) عالم را خلق كرد، خورشید و ماه و ستارگان را خلق كرد، زمین را خلق كرد، بعد مدّتها گذشت آدم را خلق كرد، از آدم و حوّا اولادى به ظهور رسیدند و از آنان نسل بنى آدم پدیدار شد و امّت‌هائى و پیامبرانى یكى پس از دیگرى به وجود آمدند و رفتند تا نوبت رسید به زمان حضرت ختمى مرتبت محمّد بن عبد الله صلّى الله علیه و آله و سلّم، و از آن زمان تا این زمان و از این زمان نیز تا روز قیامت و بعد از قیامت تا آنجا كه خدا میداند؛ تمام این موجودات گذشته و آینده كه الآن نیستند، در ظرف امروز نیستند نه در ظروف مختصّ به خود؛ آن موجوداتى كه قبل از میلیونها سال در دنیا بوجود آمدند الآن نیستند یعنى در ظرف این زمان نیستند، نه در موطن خود؛ همگى و همگى در زمانهاى خود موجودند.

 آب را در كاسه آورده‌اید، این آب در سماور نیست، در لیوان نیست، امّا نمى‌توانید بطور مطلق بگوئید آب در سماور و در لیوان نیست. آب در كاسه به قید اینكه در كاسه است در جاى دیگر نیست. آن موجودات به قید اینكه در این زمان هستند، در آن زمان نیستند، و موجوداتى كه در آن زمان هستند به قید اینكه در آن زمانند در این زمان نیستند؛ امّا موجودات آن زمان آیا در آن زمان نیستند؟

 اینكه محال است نباشند؛ هر موجودى در هر زمان موجود بشود بدون شكّ در خصوص آن زمان موجود است.

 آدم أبو البشر على نبینا و آله و علیه السّلام الآن موجود نیست، ولى در آن زمانى كه خداوند به او لباس حیات داد موجود است؛ آدم أبو البشر زنده است، نه در این زمان بلكه در آن زمان؛ ادراك ما نمیرسد كه آن زمان را ببینیم؛ و اگر فرض كنیم ادراك ما برسد و آن زمان را ببینیم، آن‌وقت آدم را مى‌بینیم، حوّاء را مى‌بینیم، حضرت إبراهیم و إسمعیل علیهما السّلام را در زمان خودشان مى‌بینیم، و یك یك پدران را تماشا مى‌كنیم تا زمان حضرت رسول الله خاتم النّبیین و أمیر المؤمنین علیهما الصّلاة و السّلام.

 مى‌بینیم كه سلسله پدران ما همه متحرّك و همه متحسّس و همه شاهدند، چون ما آنها را با تمام كارهایشان در طول حیات مى‌بینیم، نه یك لحظه از آنها عبور كنیم. ما حضرت موسى كلیم الله را در كوه طور و در آن چهل شب كه به مناجات و میعاد خدا رفت و حضرت عیسى بن مریم را با ان معجزات، همه را در طول زندگى خودشان‌

مى‌بینیم.

 حالا چرا نمى‌بینیم؟ چون مانند آن ملخ و مورچه جز جلوى خود را ادراك نمى‌كنیم، فقط لحظات موجوده فعلًا را ادراك مى‌نمائیم؛ الآن چند لحظه قبل را نمى‌بینیم، فقط صورتى از آن در ذهن شماست؛ ولى اصل آن لحظات در ذهن كلّى این جهان هستى ثابت است.

 اگر فرضاً از چرخ زمان بالاتر بیائید همه را مى‌بینید؛ معجزات حضرت موسى و ید بیضاى آن حضرت را و عصا و اژدها را و معجزات رسول الله را و تمام كارهاى اوّلین و آخرین از جنّ و انس را و یك یك از جمادات، هر چه در روى زمین و در زیر زمین است و هر چه در آسمان است، از حیوانات و از فرشتگان و طائفه جنّ؛ تمام در جاهاى خود معین و بدون یك ذرّه كم و زیاد یا پیش و پس موجود و ثابت مى‌باشند.

 مرحوم والد ما رحمة الله علیه در این مسجد اقامه جماعت داشتند و مدّت سى سال است كه از دنیا رفته‌اند؛ فرض كنید كه در سى و پنج سال قبل، ایشان نماز مغرب و عشاء را بجاى آورده و در مثل چنین ماه رمضانى رو به مردم نموده و مشغول تفسیر سوره أعلى شده‌اند، و در آن‌وقت حَنَك عمامه ایشان سرازیر بود، و مقدارى از كنار حنك هم گَرد گرفته بود.

 الآن اگر با چشم بصیرت، نه با چشم بصر، یعنى با چشم ما فوق زمان، اگر آن مجلس را ببینید! خواهید دید كه ایشان رو به مردم‌

نشسته و مشغول تفسیر سوره أعلى هستند و حنك عمامه هم سرازیر است و قدرى گوشه آن را گرد گرفته است و تمام خصوصیات حتّى تغییر چهره و لبخند و حركت دست‌ها همه و همه مشهود است.

 تمام اوّلین و آخرین اگر مجتمع گردند و بخواهند در جهان هستى، آن گرد عمامه را معدوم سازند نمى‌توانند؛ اگر بخواهند در شمارش نفس‌هاى ایشان كم یا زیاد كنند نمى‌توانند؛ اگر بخواهند یك قطره از عرق پیشانى را معدوم كنند نمى‌توانند.

در روز قیامت همه أعمال انسان حاضر است‌

 عجیب است آیات مباركات قرآن كه این امر را به روشنى و وضوح بیان میكند:

 وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً¹

 «در روز بازپسین، كتاب گذارده میشود، پس تو اى پیغمبر! مى‌بینى كه مردمان مجرم از آنچه در آن هست به خوف و ترس مى‌افتند و میگویند: اى واى بر ما! این چه كتابى است كه از إحصاء و شمارش هیچ عمل كوچكى و یا بزرگى دریغ نكرده است. و آنچه را كه در دنیا بجاى آورده بودند، همه را حاضر مى‌یابند. و پروردگار تو به هیچ كس ظلم نمى‌كند.»

 وقتى كه بشر در روز قیامت براى حساب و كتاب محشور مى‌شود و از زمان بالاتر مى‌آید، اطّلاع پیدا میكند بر تمام أفعال و

كردار خود؛ و اگر در تهذیب نفس داراى درجاتى باشد چه بسا اطّلاع پیدا میكند بر تمام موجودات، و همه موجودات در نزد او حاضرند.

سیطره و هیمنه انسان كامل بر موجودات‌

 اگر ما كه زمانى هستیم، چنانچه این زمان را از ما بردارند، دیگر ما تنها موجودات فعلیه را نمى‌بینیم؛ بلكه تمام موجوداتى كه گذشته‌اند فعلًا براى ما حاضرند؛ چون آنچه بین ما و موجودات سابقه و یا لاحقه فاصله مى‌اندازد زمان‌ است. اگر فرضاً ما از زمان بالاتر آئیم، تمام موجودات گذشته و آینده و حالیه براى ما مساوى است و ما میتوانیم با یك نظر به تمام آنها نگاه كنیم و از حال همه مطّلع گردیم.

 در آن صورت دیگر ماضى و مستقبل معنى ندارد، سَبق و لُحوق معنى ندارد، زمان آدم أبو البشر با زمان حضرت نوح و زمان رسولان دیگر و یا زمان قیام قائم آل محمّد أرواحنا له الفداء یكسان خواهد شد. یعنى بطور كلّى زمانى نیست تا بر اساس آن سابق و لاحق، و مقدّم و مؤخّر شناخته شود؛ همه و همه حاضر و در ردیف واحد از ثابتات هستند.

 یعنى ما در آن صورت در یك افق عالى خواهیم بود كه در آنِ واحد، مُسَیطر و مُهَیمن بر جمیع موجودات خواهیم بود، تمام موجودات زمانى، از زمان آدم تا روز قیامت. و همان طورى كه براى ما گذشته دیگر معنى ندارد، آینده نیز معنى ندارد، و اولاد ما و نواده ما تا روز قیامت هر كارى كه در دنیا انجام خواهند داد همه در مقابل ما موجود و حاضر خواهد بود.

 اگر از ما بپرسند در دنیا چه خبر است؟ دیروز چه خبر بود؟ تماشا مى‌كنیم و فوراً جواب میدهیم.

 اگر بپرسند مثلًا آن دو كبوترى كه در فلان سال در فلان كوه لانه داشتند، با هم چه مى‌گفتند؟ فوراً پاسخ میدهیم و خصوصیات سخن آنها و نیت آنها را بازگو مى‌كنیم.

 اگر الآن از ما بپرسند: در این مسجد چیست؟ فوراً جواب میدهیم: چند قطعه فرش، یك منبر، یك بلند گو، یك ساعت دیوارى، و تعدادى قرآن كریم و ... و غیرها.

 امّا چون موجودى هستیم مكانى، غیر از این مسجدى كه در آن نشسته‌ایم جائى دیگر را نمى‌بینیم، این دیوارها و سقف مسجد حاجب است. امّا اگر از مكان بالاتر بیائیم و فرضاً در افقى زیست كنیم كه مكانى نباشد، در آن‌وقت دیگر بین این مسجد و غیر آن تفاوتى نیست، دیوار حاجب نیست، بلكه همه مكان‌ها و كلّیه بقعه‌هاى روى زمین براى ما مشهود و در نزد ما معلوم است.

 اگر از ما بپرسند: در مكّه مكرّمه چه خبر است؟ نه اینكه آن را مى‌بینید بلكه آنجا هستید! اگر بپرسند در مدینه چه خبر است؟ شما آنجا هستید! در كره زمین چه خبر است؟ در ستاره نپتون چه خبر است؟ در ماه و خورشید و زهره و كهكشان چه خبر است؟ فوراً همه را میگوئیم.

 چون همان طور كه لا زمان بر همه زمان‌ها سیطره دارد، لا مكان‌

نیز بر تمام مكان‌ها سیطره دارد.

 علم غیبى كه براى انبیاء على نبینا و آله و علیهم السّلام و براى حضرت رسول الله و أمیر المؤمنین و ائمّه علیهم السّلام در أخبار و تواریخ وارد شده است، از این قبیل است.

 وقتى كه از دار دنیا رحلت نمودیم و از زمان و مكان برتر آمدیم ـ چون نفس ناطقه ما مجرّد است، زمانى و مكانى نیست، بدن طبیعى ما كه در این دنیا زیست میكند مادّى و غیر مجرّد است ـ در آن‌وقت خود را بر أعمال خود و روش و رفتار خود در دنیا مسلّط خواهیم دید.

 نفس ناطقه ما كه روح قدسى است چند روزى چون مرغ گرفتار قفس تن شده است و پابند مادّه و آب و علف؛ چون قفس را شكست و پرواز كرد، خود را در جهان قدس و فضاى لا یتناهاى تجرّد، آزاد مى‌بیند و از همه جا مطّلع و با هر كس و با هر چیز همراهى و معیت خواهد داشت.

روح انسان چون مجرّد است با تمام اعمال هست‌

 نفس ناطقه ما، یعنى حقیقت انسانیت ما كه خلیفة الله است، زمانى و مكانى نیست؛ و خداوند آن را به مادّه یعنى بدن زمانى و مكانى تعلّق داده است؛ لذا تا وقتى كه پابند مادّه‌ایم گرفتاریم. میخواهیم از عالم تجرّد و وسعت لازمان و لا مكان مطّلع شویم، ولى علاقه‌هاى مادّه، هوس و آرزوهاى دراز، بین ما و بین آن عالم فاصله انداخته است.

 انبیاء و اولیاى حرم قدس حضرت پروردگار منّان هر چه فریاد زدند: چشمتان را باز كنید! گوشتان را باز كنید! دل خود را از محبّت دنیا تهى كنید! تا پیوسته سبك بار و سبك تاز بوده و رجوع به عالم ابدیت براى شما آسان باشد، بوى عَفِن این جیفه دنیا، چنان مَشاعر ما را مست و خراب نموده است كه به نداى آن بزرگواران پاسخ مثبت‌² نمیدهیم؛ ولى بالاخره ما باید به سر جاى خود برگردیم؛ إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ‌.³

 «بدرستى كه ما مِلك طِلق خدا هستیم، و بدرستى كه ما بسوى او بازگشت كنندگانیم.»

 يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‌ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ.

 «اى انسان تو با سختى و شدّت و تعب، خود را بسوى پروردگار خودت میرسانى و به شرف لقاى او خواهى رسید.»

 ما بالاخره باید خود را از علائق دنیا خلع كنیم و به خلعت تجرّد و سعه فضاى قدس مخلّع گردیم.

 و در صورت عدم اختیار، چون مرگ بر پیشانى تمام بشر نوشته شده و حركت از عالم مادّه و مدّت، و ورود در عالم تجرّد، یك سیر تكوینى براى همه خواهد بود، بنابراین همه میرسند به صورت‌هاى أعمال؛ چه سعید و چه شقىّ، چه مؤمن و چه كافر، مشتركاً همه مى‌رسند به جائى كه وجودِ مجرّد خود را ادراك مى‌كنند.

 و چون بطور مجرّد ادراك نمودند، سیطره پیدا مى‌كنند بر تمام اعمالى كه انجام داده‌اند؛ و خودشان را ادراك مى‌كنند با تمام اعمالى كه انجام داده‌اند، با تمام ثواب‌ها و با تمام عذاب‌ها.

 نه اینكه تنها خودشان را مى‌بینند، بلكه خود را مى‌یابند و ادراك مى‌كنند؛ مثل اینكه ما در این دنیا خودمان و أعمال خودمان را ادراك مى‌كنیم، خود را مى‌یابند و وجدان مى‌نمایند، با تمام كارها و با تمام نیت‌ها.

 آنجا یك بهشت و جهنّمى است؛ كدام بهشت و جهنّم از این بالاتر كه آن صورت‌هائى كه اثر اعمال هستند بلكه نفس اعمال حسنه هستند با حقائقش بر انسان ظهور و بروز كند؟ و آن اعمال زشت نیز با

حقائقش بر انسان طلوع كند؟ آن خودسرى‌ها و استكبارها و فرعونیت‌ها كه از انسان سر میزده است و آن غفلت‌هائى كه در دنیا داشته و بر اساس آن تمرّد كرده و معصیت نموده، با آن چهره‌هاى ملكوتى و حقیقى براى انسان منكشف گردد؛ یعنى انسان خودش را با تمام أعمال خودش در طول مدّت عمر خودش یكجا ادراك كند.

شبهه آكل و مأكول بر مبناى أصالة المادّه استوار است‌

 و با این بیان ملاحظه مى‌كنید كه شبهه آكل و مأكول چقدر سست و واهى است! و چقدر از مرحله تحقیق دور است! آن شبهه بر مبناى أصالة المادّه است، و اصالت مادّه یعنى اینكه شیئیت شى‌ء بر مادّه آن قائم باشد؛ و این كلام به اندازه‌اى سست است كه اطفال به آن مى‌خندند و بلكه حیوانات بدان اعتنائى ننموده و عبور مى‌كنند.

 اگر قندى را در سركه بیندازید و به كودك بدهید، دیگر نمى‌خورد با آنكه مادّه همان مادّه است؛ آن طفل میداند كه شیئیت قند به صورت قند بودن است، نه به مادّه آن.

 و اگر كاه و یونجه‌اى را به سركه آلوده كنید! حیوان دیگر نمى‌خورد، چون آن حیوان به صورت توجّه دارد نه به مادّه.

توضیح اشعار حكیم سبزوارى (ره) در ردّ شبهه آكل و مأكول‌

 در روز بازپسین همه اجساد و بدن‌ها محشور مى‌شوند، آكل و مأكول محشور مى‌شوند بتمامهما و كمالهما. شبهه آكل و مأكول بر اساس اصالت مادّه است؛ مادّه چیزى نیست، امر مبهمى است، اسم ندارد، تحصّل ندارد، موجودیت و شخصیت ندارد؛ بلكه حقائق اشیاء به صورت‌هاى آنهاست و این صورت‌ها در روى مادّه‌

ثابت است و با یكدگر خلط و مزج نمى‌شود، و صورت منقلب به صورت دیگرى نمى‌گردد و هیولا و مادّه، آن صورت‌ها را با همان تشخّص و تعین حفظ میكند و این انحفاظ پیوسته سارى و جارى است.

 گرچه صورت‌ها از نزد ما پنهان است و حجاب مادّه و مدّت و زمان و مكان نمى‌گذارد در لحظه واحد، تمام صورت‌ها را ادراك كنیم، و لیكن در ظرف روزگار و عالم دهر و جهان هستى و تكوین، تمام صورت‌ها، تمام نفوس، تمام اشیاء و تمام موجودات و أعمال، هر یك بجاى خودش ثابت و موجود است، و همه محفوظ است.

 عمامه با حنك افتاده و با گرد موجوده در كنار آن به جاى خودش هست.

 آن كسانى كه در سه سال قبل با چائى تلخ خود یك حبّه قند خورده‌اند، آن منظره و آن كیفیت محفوظ است.

 آن كسى كه گناه كرده، عین مجلس گناه، و آن كسى كه اطاعت نموده، عین مجلس طاعت محفوظ است. این اعمال با خصوصیاتش و با دقائق و ظرافتش و با نیت و منظورى كه به عمل آورده شده است، چنان ضبط و ثبت است كه اگر هزاران فرد از افراد بشر بخواهند این‌طور صحیح و دقیق با حفظ شرائط و مقدّمات و تقدّم و تأخّر، ضبط كنند نمى‌توانند.

وجهه ظاهرى أعمال فانى، و وجهه باطنى آنها ثابت و عند الله محقّق است‌

 ولى لازمه وجود، وجود است و عدم قبولِ تبدّل به عدم؛ در

ظرف دهر و در عالم هستى و حقیقت، تمام اینها را نگاهدارى مى‌كنند و از آن پاسدارى مى‌نمایند، گرچه در نزد ما نَفاد و هلاكت پیدا كند و از بین برود، امّا در پیش خداوند عالِم السِّرِّ و الخفیات از بین نمیرود.

 آن عملى را كه ما انجام داده‌ایم، از نزد ما پنهان شد، امّا در نزد خداوند علیم و خبیر حاضر است.

 لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ‌.¹

 «از خداوند پنهان نمى‌شود، به اندازه سنگینى یك ذرّه در آسمانها و نه در زمین.»

 مگر نمى‌فرماید: ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ‌.²

 «هر چیز كه در نزد شماست خرابى و بوار و هلاكت شاملش میشود، و آنچه در نزد خداوند است باقى است.»

 همین اعمالى را كه انجام میدهیم دو صورت دارد و دو وجهه دارد: وجهه طبیعى و ظاهرى كه منسوب به ماست، و وجهه ملكوتى و باطنى كه مال خداست.

 وجهه ظاهرى پیوسته دستخوش هلاك و فناء و اضمحلال است؛ ولى وجهه باطنى كه وجه اللهى است و ملكوتیست، پیوسته ثابت و در عالم خارج عند الله متحقّق است.

 زمانى كه پرده زمان ما پاره گردد، آن‌وقت اعمالى را كه انجام داده‌ایم با تمام موجودات تدریجیه‌اى كه در این عالم متعاقباً پدیدار و پنهان شده است، دفعةً واحدةً براى ما ظاهر و آشكارا میگردد.

 وقتى كه اختیاراً و یا اضطراراً مرگ طبیعى و یا موت اختیارى دست دهد آن‌وقت معلوم میشود در پشت پرده چیست؟ چه كارها كه انجام داده‌ایم و دائماً مى‌انگاشتیم كه از بین رفت؛ فلان كس از كار ما آگاه نشد، این كار را نفهمیدند، فلان كار را نفهمیدند، فلان كار را كردیم و الحَمد لِلّه كسى نفهمید؛ خدا را به عقب انداختیم و سبقت گرفتیم؛ و هیچ نفهمیدیم، نفهمیدیم؛ حالا آمدیم اینجا، پرده هم از برابر دیدگان پس رفته است و هیچ گمان نمى‌كردیم كه این همه انباشته‌ایم.

 فریاد انسان بلند میشود: خدایا چه خبر است؟ این چه عالمى است؟ این چه كتابى است؟

آیات وارده در ردّ شبهه آكل و مأكول‌

 وَ يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً* وَ عُرِضُوا عَلى‌ رَبِّكَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونا كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِداً* وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما

لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً.¹

 «و روزى میرسد كه ما در آن روز، كوه‌ها را سیر میدهیم و میگردانیم، و تو اى پیامبر! زمین را ظاهر و روشن مى‌بینى! و ما همه مردم را حشر مى‌كنیم و از یك نفر از آنان دریغ نمى‌نمائیم.

 و تمام مردم به صورت صفّ در پیشگاه پروردگار تو عرضه میشوند و به آنان چنین خطاب میشود كه: شما در نزد ما تنها آمده‌اید به همان قسمى كه ما در وهله اوّل شما را آفریدیم؛ بلكه شما چنین پنداشتید كه ما براى شما وعده گاهى قرار ندادیم!

 و كتاب و نامه عمل را قرار میدهند، پس تو اى پیامبر! مى‌بینى كه مردم مجرم از آنچه در آن موجود است به دهشت و وحشت مى‌افتند! و میگویند: اى واى بر ما! چه شده است كه این كتاب از ضبط و ثبت هیچ كوچك و بزرگى دریغ ننموده است و همه را إحصاء و شمارش كرده است! و آن اعمالى را كه بجاى آورده‌اند همه را حاضر مى‌نگرند. و پروردگار تو به أحدى از مردم ستم روا نمیدارد».

انسان بهشت یا جهنّم را بدست خود بوجود مى‌آورد

 تمام اعمالى را كه انسان انجام داده، خودش انجام داده است؛ و عین آنها در برابرش حاضر است.

 آن‌وقت همه میدانند كه پروردگار ظلمى ننموده؛ و این أعمال به این صورت‌هاى قبیحه و زننده، عین اعمالى است كه به دست خود انسان انجام گرفته و انسان پیش فرستاده است؛ جهنّم را به دست‌

خودش افروخته است، و بهشت را به دست خودش كاشته، و نسیم‌هاى بهشتى را به دست خودش بر مشام خود وزانده، و آتش دوزخ را به دست خودش با جرقّه‌اش افروخته است.

 میفرماید: «اى زاهد مرا فریب مده؛ در جهنّم آتش نیست؛ آنها كه مى‌سوزند، آتش را از اینجا با خود مى‌برند».

مجلس سى و هشتم: دفع شبهات وارده بر معاد جسمانى‌

أعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ و الصَّلَاةُ و السَّلامُ عَلَى سَیدِنا مُحَمَّدٍ و ءَالِهِ الطّاهِرینَ‌

و لَعْنَةُ اللهِ عَلَى أعْدائِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الآنَ إلَى قیامِ یوْمِ الدّینِ‌

لا حَوْلَ و لا قُوَّةَ إلّا بِاللهِ الْعَلىِّ الْعَظیم‌

 قال اللهُ الحكیمُ فى كتابِه الكریم:

 بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ* إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ* وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ* وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ* وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ* عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ.

 (آیات اوّل تا پنجم، از سوره انفطار: هشتاد و دوّمین سوره از قرآن كریم)

 «به نام خداوند رحمن و رحیم. در آن زمانى كه آسمان شكافته شود، و در آن زمانى كه ستارگان پراكنده گردند، و در آن زمانى كه دریاها از سكون و آرامش تبدیل به حركت و اضطراب شده و در مَجارى روان گردند، و در زمانى كه قبرها شكافته شود و منقلب و واژگون گردد؛ نفس انسان میداند كه چه پیش فرستاده است و چه از

این پس فرستاده است.»

 یعنى كارهائى را كه سابقاً و در قدیم الایام فرستاده و كارهائى را كه اخیراً و در زمانهاى تازه و نزدیك فرستاده است؛ و بر همین معنى است آیه مباركه واقع در سوره فتح: لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ.¹

 یعنى «براى آنكه خداوند بیامرزد آنچه را از گناه كه سابقاً مرتكب شده بودى! و آنچه را بعداً و اخیراً مرتكب شده‌اى»!

بیان صدر المتألّهین راجع به عقائد مختلفه در معاد

 راجع به عقائد مختلفه مردم در كیفیت معاد، مرحوم ملّا صدرا رضوان الله علیه مطالبى در «أسفار» نقل میكند كه شایان دقّت است، میفرماید:

 «بعضى از اوهام عامیانه و آراء جاهلانه، رأى كسانى است كه حشر نفوس و اجساد را محال دانسته، و ممتنع میدانند كه هر یك از نفوس و اجساد معاد داشته باشند. و آنان عبارتند از مَلاحِده و طِباعیه‌² و دَهْریه و جماعتى از طبیعیون و گروهى از اطبّائى كه اعتمادى‌

فرق میان طباعیّه و دهریّه (ت)

بر آنها در ملّت اسلام نیست و در حكمت اعتنائى به اندیشه و فكر آنها نیست.

 و آنان چنین پنداشته‌اند كه: حقیقت انسان، جز این هیكل محسوسِ حامل كیفیت مزاجى و قوا و أعراضى كه به تبع آن موجود است نمى‌باشد؛ و تمام این امور بواسطه مرگ معدوم مى‌شوند و با زوال حیات و زندگى فانى میگردند و از آنها جز مقدارى موادّ متفرّق باقى نمى‌ماند.

 بنابر این تقریب، انسان همانند سائر حیوانات و نباتات زمانى كه بمیرد، معدوم مى‌شود؛ و نیكبختى و بدبختى او منحصر است در لذّات دنیوى و آلام و رنجهاى بدنى كه در دنیا به او رسیده است.

 و آنان در این عقیده و مرام، هم تكذیب عقل را مى‌كنند، چون محقّقین از اهل فلسفه به خلاف آن رفته‌اند، و هم تكذیب شرع را مى‌نمایند، چون محقّقین از اهل شریعت به خلاف آن گفته‌اند.

 و آنچه از جالینوس نقل شده است آنست كه: او در امر معاد توقّف و تردید دارد؛ چون او در حقیقت نفس انسان دچار تردید و توقّف است كه آیا نفس عبارتست از مزاج‌ تا آنكه به سبب مرگ معدوم گردد

و از بین برود و معاد نداشته باشد، یا عبارتست از جوهر مجرّد تا بعد از مرگ باقى و ثابت بماند و معاد داشته باشد؟

 و بعضى از كسانى كه به ذیل علماء متشبّث میگردند، به این اشكال، این را هم ضمیمه نموده‌اند كه: المَعدومُ لا یعاد. «معدوم، عود نمى‌كند و بر نمى‌گردد.» و بنابراین، چون هیكل و جسم انسان معدوم شود، دیگر اعاده آن غیر ممكن و حشر ممتنع است.

 و متكلّمین این إشكال را بدین طریق جواب گفته‌اند كه: اوّلًا اعاده معدوم ممتنع نیست. و ثانیاً اینكه انسان بواسطه از بین رفتن و فسادِ بدنش، فانى و معدوم نمى‌شود؛ بلكه از انسان، اجزاء قابل تجزیه و یا غیر قابل تجزیه‌اى باقى خواهد ماند كه آن اجزاء مبدأ تكوّن بدنِ معادى و حشرى انسان خواهد شد.

 و آیات و روایات صریحه وارد در حشر آدمى را، حمل نموده‌اند بر آنكه مراد، همان جمع كردن اجزاء متفرّقه باقى مانده‌اى مى‌باشد كه همان حقیقت انسان است.

 و حاصل مطلب آنكه متكلّمین براى تصحیح امر معاد، مرتكب یكى از دو امرى شده‌اند كه عقل آن را مستبعد و دور مى‌شمرد و بلكه نقل نیز آن را مردود میداند؛ و براى تحقّق معاد هیچكدام از این دو امر لازم نمى‌باشد.

 بلكه عقل و نقل هر دو دلالت دارند بر آنكه آنچه در آخرت عود میكند همان چیزى است كه در دنیا مصدر أفعال بوده و مبدأ اعمال و مكلّف به تكالیف و واجبات و احكام عقلیه و شرعیه بوده است.

 و مخفى نماند كه قلع ریشه شبهه از اراضى اوهام منكران و آراء ملحدانى كه انكار حشر و قیامت را مى‌نمایند، نمى‌توان نمود مگر به قلع و قمع اصل این شبهه كه: انسان به سبب مرگ فانى و باطل میگردد و ابداً باقى نمى‌ماند، چون انسان غیر از این هیكل با مزاج خاصّ یا صورتى كه در این بدن حلول كرده است چیز دیگرى نیست.

 و ما سابقاً مفصّلًا این اصل را از ریشه بركندیم و تار و پودش را زدیم و بطور كامل در این باره بحث كردیم.

 و محقّقین از فلاسفه و مِلّیین همگى بر ثبوت معاد و نشأه باقى بعد از دنیا، اتّفاق دارند؛ و لیكن در كیفیت آن اختلاف نموده‌اند.

جمهور اهل اسلام قائل به معاد جسمانىِ فقط و جمهور فلاسفه قائل به معاد روحانىِ فقط شده‌اند

 جمهور اهل اسلام و تمام فقهاء و اصحاب حدیث‌، قائل شده‌اند كه: معاد فقط جسمانى است، بنا بر این مبنى كه: روح در نزد آنان عبارت است از جسمى كه در بدن، مانند سریان آتش و حرارت در زغال، سارى و جارى است و همانند آب در گُل و روغن در زیتون جریان دارد.

 و جمهور فلاسفه و پیروان مَشّائین‌ قائل شده‌اند كه: معاد فقط روحانى است، یعنى فقط عقلى است؛ چون بدن با تمام صورت‌ها و عَرَض‌هایش منعدم مى‌شود، به علّت آنكه نفس از آن قطع علاقه میكند؛ بنابراین بدن بشخصه دیگر عود نمى‌كند چون اعاده معدوم امرى محال است.

 امّا نفس‌ چون جوهر مجرّدى است بنابراین باقى مى‌ماند و راهى براى فناء و هلاك آن نیست؛ و چون بواسطه مرگ طبیعى قطع علاقه‌

از تعلّقات نمود، به عالم مفارقات عود خواهد كرد.

بسیارى از اكابر حكماء و مشایخ عرفا و جمعى از متكلّمین قائل به هر دو قسم معاد شده‌اند

 و بسیارى از اكابر حكماء، و مشایخ عرفاء، و جمعى از متكلّمین مانند حجّة الإسلام‌ غزالى و کعبى و حَلیمى و راغِب اصفهانى‌، و بسیارى از اصحاب ما امامیه مانند شیخ مفید و شیخ أبى جعفر طوسى و سید مرتضى و علّامه حِلّى و محقّق خواجه نصیر الدّین طوسى‌ رضوان الله تعالى علیهم أجمعین، قائل به هر دو قسم از معاد شده‌اند.¹

 به جهت آنكه استدلال نموده‌اند كه: نفس انسان مجرّد است و به بدن بازگشت میكند.

 و جمهور نصارى و تَناسُخیه‌ نیز به همین قول معتقدند، الّا اینكه فرق در آنست كه محقّقین از مسلمین و پیروان آنها معتقدند كه: ارواح حادث هستند، و به بدن، نه در این عالم بلكه در عالم دیگر، عود مى‌كنند. امّا تناسخیه معتقدند كه: ارواح قدیم هستند و به بدنها در

حکیم سبزواری: قول متین و استوار قول به معاد جسمانی و روحانی است (ت)

این عالم عود مى‌كنند، و آخرت و بهشت و جهنّم جسمانى را انكار دارند.

اختلاف در اینكه آنچه در آخرت بازگشت مى‌كند عین بدن دنیوى است یا مثل آن‌

 و در گفتار همین كسانى كه معتقد به دو معاد روحانى و جسمانى هستند نیز اختلاف است كه آیا آنچه از بدن در آخرت بازگشت دارد عین این بدن است، یا مثل آنست؟ و هر یك از عینیت یا مثلیت، آیا به اعتبار هر یك از اعضاء و أشكال و خطوط است، یا نه؟

 و ظاهراً این احتمال اخیر را كسى لازم ندانسته است؛ بلكه بسیارى از اهل اسلام كلامشان دلالت دارد بر آنكه آن بدنِ عود داده شده در روز قیامت، از نقطه نظر خلقت و شكل غیر از بدن اوّل است.

 و در بسیارى از مواقع استدلال شده است بر این كلام به بعضى از روایاتى كه در آنها صفات اهل بهشت و دوزخ نام برده شده است؛ مثل آنكه: آنها جُرْد مُرْد هستند یعنى صورتهایشان صاف و بدون مو است، و مثل آنكه دندان شخصِ كافر به اندازه كوه احد است، و به گفتار خداى تعالى:

 كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ‌.¹

 «و هر وقت كه پوست آنان در اثر آتش گداخته گردد و پخته شود، ما آن پوستها را به پوستهاى دیگر مبدّل میگردانیم تا اینكه عذاب را خوب بچشند.»

 و به گفتار خداى تعالى: أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‌ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ‌.¹

 «آیا آن كسى كه آسمانها و زمین را خلقت فرموده است، توانائى آن را ندارد كه مثل آنان را خلق كند؟»

 و اگر بگوئى: بنابر این تقریب، آن كسى كه مورد ثواب و پاداش واقع میشود بواسطه لذّات جسمانى، و یا مورد عقاب قرار میگیرد بواسطه آلام و رنجهاى جسمانى، غیر از آن كسى است كه عمل به طاعت نموده است و یا مرتكب معصیت گردیده است.

 در پاسخ گفته میشود: معیار در این جهت روح است، زیرا كه ادراك ثواب و عذاب را روح میكند گرچه بتوسّط آلات بوده باشد؛ و روح بعینه باقى است؛ و از همین روى به انسان از زمان طفولیت تا زمان پیرى و كهولت گفته میشود: او خودش است بعینه، گرچه صورت‌هاى او و مقادیر او و أشكال و أعراض او، بلكه بسیارى از اعضاء و قواى او تبدیل شده است. و درباره كسى كه در جوانى جنایتى كرده و چون به پیرى رسد او را عقاب كنند و پاداش نمایند، نمى‌گویند: غیر جانى را پاداش كردند.

بیان مذهب حقّ در باب معاد

 اینها كه بیان كردیم، تحریر مذهب‌ها و آراء وارده در معاد بود؛ و همان طور كه خواهى دانست مذهب حقّ در باب معاد آنست كه: آنچه مُعاد مى‌پذیرد یعنى عود و بازگشت میكند همین شخص است‌

بعینه، چه از نقطه نظر نفس و چه از نقطه نظر بدن؛ نفس بعینه همین نفس است، و بدن بعینه همین بدن‌¹ است، بطورى كه اگر تو او را ببینى، میگوئى این بعینه همان فلان كس است كه در دنیا بود، و اگرچه تقلّب‌ها و تحوّل‌هاى مادّى آن‌قدر وارد شود كه گفته شود: این طلا است، و این آهن است.

 و چه بسا آنچه بر نفس و بدن میگذرد بطورى است كه آنها را متّحد میكند و عقلِ واحدِ محض میگرداند.

 و كسى كه این معنى را منكر شود، منكر شریعت شده است و در حكمت ناقص آمده است، و لازمه گفتارش اینست كه بسیارى از نصوص قرآنیه را انكار نموده باشد.²

استدلال فخر رازى بر معاد طبیعى‌

 بسیارى از متكلّمین مانند فخر رازى و همقطارانش، در باب اعتقاد در حشر اجساد، معاد را مادّى طبیعى با همین مادّه كثیف ظلمانى میدانند؛ و براى توضیح مرام آنها عین عبارات صدر المتألّهین‌

را نقل مى‌كنیم:

 معاد در نزد آنان عبارتست از: جمع اجزاءِ مادّیه متفرّقه اعضاءِ اصلیه‌اى كه بنظر آنها باقى مى‌ماند، و تصویر آن بار دیگر به صورتى مانند صورت سابق، تا آنكه نفس براى بار دیگر به آن تعلّق گیرد.

 و متوجّه نشده‌اند كه این فرضیه محصَّلش حشر در دنیاست، نه در نشأه آخرت، و بازگشت است به دار دنیا و خانه اوّل كه خانه عمل است و خانه تحصیل است، نه بازگشت بسوى دار آخرت كه خانه جزاء و تكمیل است. و این عقیده مرجعش به تناسخ است، پس استحاله تناسخ كجا رفت؟ و چه شد معناى گفتار خداى تعالى:

 نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ* عَلى‌ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ‌.¹

 «ما در میان شما مرگ را مقدّر نمودیم ـ و البتّه ما در امر خود عقب نخواهیم افتاد ـ براى آنكه مثل‌ها و مانندهاى شما را تغییر دهیم و تبدیل كنیم و شما را در عالمى كه خصوصیات آن را نمیدانید ایجاد و انشاء نمائیم.»

 و گفتار دیگر خداى تعالى:

 نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِيلًا.²

 «ما ایشان را بیافریدیم و بنیان و مجموعه آنها را استوار و محكم‌

ساختیم؛ و زمانی كه بخواهیم، مثل‌ها و شكل‌ها و مانندهاى ایشان را البتّه تبدیل خواهیم نمود.»

 و بر افراد صاحب بصیرت پوشیده نیست كه نشأه دوّم كه نشأه آخرت است، طورى دیگر است از وجود كه مباینت با این طور دنیوى ـ كه از خاك و آب و گل خلق شده است دارد؛ و موت و بعث، ابتداى حركت رجوع بسوى خدا یا قرب به اوست؛ نه بازگشت بسوى خلقت مادّیه و بدن خاكى كثیف ظلمانى.

 و فخر رازى در تفسیر كبیر خود استدلال كرده است بر آنچه به نظر خود از حشر و معاد فهمیده و تصوّر آن را نموده است، به آیاتى از قرآن كریم كه درباره قیامت و بعث وارد شده است و آن را با آنچه خود فهمیده و موافق رأیش و طبعش بوده است تطبیق نموده است:

 وى گفته است: در سوره واقعه آیاتى است كه اشاره است به جواب شبهه منكرین معاد، كه آنها از اصحاب شِمال و اهل مجادله هستند، آنجا كه گفته‌اند:

 أَ إِذا مِتْنا وَ كُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ* أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ‌.¹

 «آیا در زمانی كه ما بمیریم و بصورت خاك و استخوان درآئیم، آیا ما مبعوث خواهیم شد؟! آیا پدران پیشین ما نیز مبعوث خواهند شد؟!»

 و خداوند در پاسخ آنان براى امكان این معاد به چهار وجه استدلال نموده است‌

 اوّل، گفتار خداى تعالى: أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ* أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ‌¹.

 «پس شما به من خبر دهید از مَنى‌ها و نطفه‌هائى كه در رحم‌ها میریزید! آیا شما آنها را مى‌آفرینید یا ما آفرینندگان آنها هستیم؟!»

 دوّم، گفتار خداى تعالى: أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ* أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ.²

 «پس شما بمن خبر دهید از آن زراعت‌هائى كه میكارید! آیا شما آن زراعت‌ها را رشد میدهید و سر سبز مى‌كنید یا اینكه ما رشد دهنده و سر سبز كنندگانیم؟!»

 سوّم، گفتار خداى تعالى: أَ فَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ* أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ‌.³

 «پس شما مرا آگاه كنید از آبى كه مى‌آشامید! آیا شما آن را از ابرها پائین آوردید یا ما پائین آورندگانیم؟!»

 و چهارم، گفتار خداى تعالى: أَ فَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ* أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ‌.⁴

 «پس شما مرا آگاه كنید از آتشى كه مى‌افروزید و با آتش‌گیرانه روشن مى‌كنید! آیا شما درخت آن را انشاء و ایجاد نمودید یا ما انشاء و ایجاد كنندگانیم؟!»

 و سپس مطالبى را از فخر رازى در تفسیر این آیات و تطبیق آن با

مرام خودش، نقل كرده است كه حقّاً از مفاد و مضمون آیات خارج، و مى‌توان گفت تحریف معنوى در آیات است. و ما براى عدم تطویل از ذكر آنها خوددارى كردیم.

ردّ ملّا صدرا استدلالات فخر رازى را

 و پس از آن ملّا صدرا فرموده است:

 این تقریب نهایت چیزیست كه فهم اهل كلام بدان رسیده، و آخرین مرحله‌اى است كه نظر علماء رسوم‌¹ در اثبات نشأه آخرت و حشر اجسام و نشر ارواح و نفوس بدان رسیده است.

 و با قطع نظر از جهات خدشه و منعى كه در استدلال اوست و با قطع نظر از تحریف آیات قرآن از معانى خود و از اغراضى كه به این آیات تعلّق دارد و بر آن اساس این آیات آورده شده و براى إفاده آن جهات است ـ كما اینكه اشاره خواهیم نمود ـ ، آنچه را كه این مرد تقریر و تصویر كرده است اصولًا به هیچ وجه من الوجوه اثبات نشأه آخرت و بیان ایمان به روز قیامت نیست.

 چون آنچه از تصویر كلام و تحریر مرامش معلوم میشود اینست كه: ممكن است اجزاء متفرّقه و پراكنده شده در مكانهاى متعدّد و جهات مختلفه از دنیا، مجتمع گردند و منضمّاً بعضى با بعضى دیگر در مكان واحدى قرار گیرند؛ و سپس یك صورتى كه مماثل صورت سابقِ معدوم باشد بر آن افاضه شود؛ و پس از آن، روح از عالم تجرّد و قدس خود، بعد از گذشت دورانهاى بسیارى كه در آنها در رَوح و راحت بوده است، براى مرتبه دیگر به این عالم دنیا بازگشت كند و به‌

این بدن كثیف (مادّى) ظلمانى تعلّق گیرد.

 عالم آخرت روز قیامت نامیده شده است، چون در آن روز روح از این بدن طبیعى بر مى‌خیزد و قیام میكند درحالى‌كه در وجود خود از او مستغنى است و به ذات خودش و پدید آورنده‌اش و إبداع و انشاء كننده‌اش اعتماد دارد و قائم است.

 بدن اخروى در آنجا قائم به روح است، و روح در این دنیا قائم به بدن طبیعى است؛ چون روح در اینجا ضعف وجودى دارد و در قیامت، قوّت وجودى دارد.

قائلین به معاد طبیعى مادّى منكر معاد اخروى هستند

 و بالجمله كلام فخر در باب معاد شباهتش به منكرین معاد و عالم آخرت بیشتر است تا به مقرّین و معترفین به آن؛ چون اكثر طِباعیه و دَهْریه كلامشان همینطور است كه فخر گفت.

 یعنى موادّ عنصریه بواسطه وزش بادها و فرود آمدن باران‌ها بر سطح زمین و رسیدن اشعّه ماه و خورشید و غیر آنها بر آن، مجتمع میشوند و از آن موادّ، انسان و حیوان و نبات پدیدار میگردد.

 و پس از آن آنها مى‌میرند و صورتهایشان متشتّت و خراب مى‌شود؛ و سپس آن اجزاء بار دیگر بر همان هیئت یا بر هیئت دیگرى كه قریب به آن باشد مجتمع میگردند، و از آنها أمثال این موالید چون انسان و حیوان و نبات پدیدار میشود، چه با فرض بقاء نفوس و ارواح همچنان كه تناسخیه میگویند، و چه با حدوث طائفه‌اى از ارواح و نفوس و بطلان طائفه سابقه.

 و اى كاش من مى‌فهمیدم: كیست كه انكار كند این را كه از آب‌

و خاك و مادّه‌اى بعینه براى بار دیگر صورتى شبیه به صورت اوّل حادث شود تا مطلوب از آن اثبات قدرت خدا باشد؟

 و بالجمله، محصّل گفتار اینست كه این طائفه از اصحابِ لقلقه و كلام و اهل مجادله و اختصام، ندانسته اند كه مقصود از تكالیف الهیه و فرستادن شریعت‌ها و پیامبران و فرود آوردن كتاب‌هاى آسمانى، فقط براى تكمیل نفوس انسان و رها كردن آنهاست از این عالم كه دارِ أضداد است، و آزاد كردن آنها از اسارت شهوات و مقید بودن به امكنه و جهات.

 و این مرتبه از تكمیل و تجرید پیدا نمى‌شود مگر به تبدیل این عالم كهنه و خراب شونده و متجدّد به عالم باقى و ثابت.

 و این تبدیل به نشأَه و عالم بقاء بستگى دارد اوّلًا به معرفت آن عالم و ایمان به وقوع آن؛ و ثانیاً به اینكه انسان بداند كه غایت و منظور اصلى از پیدایش انسان در این عالم، كه به مقتضاى فطرت طبیعى خود ـ اگر بواسطه جهل و ارتكاب گناه از مسلك اصلى منحرف نگردد ـ متوجّه به آنست، همانا وصول به آن عالم است؛ و ثالثاً به عمل كردن به مقتضاى آخرت و آنچه راه را بدان آسان میكند و قواطع و موانع را از سر راه آن بر میدارد.

مقصود از تكالیف الهیه، تكمیل نفوس و آزاد كردن آنها از اسارت شهوات است‌

 پس مقصود و منظور الهى از این آیاتى كه دلالت بر معاد مى‌كنند، متوجّه نمودن انسان است به نحوه دیگرى از وجود، و ارشاد و راهنمائى بسوى عالمى كه از این حواسّ غائب و از شهود خلائق پنهان است؛ و آن عالم مسمّى به عالم غیب است و این عالم‌

به‌ عالم شهادت‌؛ و آن، عالم ارواح‌ است و این، عالم اجساد.

 و همان طور كه «روح» باطن جسد است، عالم آخرت نیز باطن دنیاست.

 بارى چون اثبات طورى دیگر از وجود كه مخالف این وجود طبیعىِ وضعى است و اثبات نشأه دیگرى كه با این نشأه ظاهر مباینت دارد، كار مشكل و صعب الفهم بود و از اذهان اكثر مردم دور، و قابل هضم و ادراك نبود لذا انكار كردند و در مقام خصومت برآمدند.

 و علاوه بر این، به جهت انس و الفت داشتن با این جسدها و شهوات و أمیال و لذّت‌هاى این جسدها بر آنان مشكل بود كه آن را ترك كنند و به دنبال عالم دیگرى كه با این عالم تضادّ دارد بروند.

 و بدین سبب از تدبّر در حقیقت و كیفیت آن عالم اعراض كردند و از آیات و نشانه‌هاى آن روى گردانیدند؛ همچنان كه خداوند تعالى میفرماید:

 وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ‌.¹

 «و چه بسیار از آیاتى كه در آسمانها و زمین است، و ایشان بر آن آیات مرور نموده و از آن اعراض مى‌نمایند.»

 وَ رَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ اطْمَأَنُّوا بِها.²

 «و به حیات دنیوى راضى شدند و بدان اعتماد نموده و دل‌

بستند.»

 و در اقامت روى زمین دلبستگى پیدا نمودند و تكیه زدند؛ همچنان كه خداوند تعالى میفرماید:

 وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ.¹

 «و لیكن او در اقامت در روى زمین دل بست و اعتماد نمود، و از هواى نفسانى خود پیروى كرد».

علل انكار معاد اخروى و عالم تجرّد

 و ما بسیارى از كسانى را كه خود را به علم نسبت میدهند و به شریعت منتسب میدانند دیده‌ایم كه چون ذكرى از عالم تجرّد به میان آید، از اثبات آن روى درهم مى‌كشند و دل‌هایشان از ذكر عقل و نفس و روح و مدح آن عالم و مذمّت عالم اجساد و شهوات محسوسه‌اش و كهنگى و خرابى و انقطاعش، مشمئز و ناراحت میگردد.

 و اكثریت از آنان چنین مى‌پندارند كه: عالم آخرت به عین عالم دنیا، و نعمتهایش مثل نعمتهاى دنیاست با این تفاوت كه در آنجا بیشتر و باقى‌تر و دوامش زیادتر است. و بدین سبب رغبت به آخرت پیدا نموده‌اند و طاعتها را براى وصول به آخرت و بجاى آوردن شهوات شكم و فرج انجام میدهند.

 و بدین واسطه و علّتى كه ما بیان كردیم در آیات قرآن عظیم، ذكر آیات دالّه بر نشأه آخرت و عالم بعث و قیام انسان مكرّراً به میان آمده است، تا انسان از خواب جهالت و بیهوشى غفلت بیدار شود و

متوجّه عالم آخرت شود، و از علاقه به بدن و قیود آن از دنیا و تعلّقات آن بیزارى جوید، و از چركها و كثافتهاى آن خود را پاك و تطهیر نماید، و به شرف لقاء خدا و مجاورت مقرّبان درگاه خدا و اتّصال به قدّیسین شائق گردد.¹

 بارى، محصّل كلام این بزرگوار اینست كه: عالم آخرت غیر از عالم دنیاست، و در طول دنیاست و در تكامل و ترقّى دنیاست؛ و اگر بنا بشود همین مادّه ظلمانى و كثیف و تاریك زمین در آنجا باشد، پس دیگر آنجا عالم آخرت و نشأه قیام و قیامت نیست، آنجا عالم دنیاست؛ و معتقدین به چنین معادى در واقع انكار معاد را نموده‌اند، و به كشش و استدامه حیات دنیوى چون طبیعیون و دهریون دل بسته‌اند.

آنچه حقّ است معاد جسمانى است، نه معاد طبیعى مادّى‌

 و آنچه از ضروریات دین است و اعتقاد به آن لازم است و عقل نیز كافلِ اثبات آنست همان‌ معاد جسمانى است‌ نه‌ معاد طبیعى مادّىّ‌. در آنجا انسان مورد نعمتها و عذابهاى خداوند واقع میشود با بدن جسمانى، نه با بدن طبیعى و مادّى.

 و این منتسبین به علم و شریعت بین «جسم» و «مادّه» فرق نگذارده‌اند و معاد جسمانى را مادّى و طبیعى انگاشته‌اند؛ با آنكه اعتقاد به معاد مادّى خلاف ضرورت اسلام و آیات قرآن كریم و روایات وارده از معصومین صلوات الله علیهم أجمعین است، و در حقیقت به مذهب مادّیون و طبیعیون و تناسخیه رجوع میكند.

 آیه مباركه‌ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها.¹

 «و زمین به نور پروردگارش درخشان و روشن مى‌شود» و روایاتى كه دلالت دارد بر آنكه جسم عالم آخرت از این اجسام لطیف‌تر است و در قیامت مردم دفع كثافات و قاذورات ندارند و هر چه میخورند و مى‌آشامند جزء بدن مى‌شود، و در آن نشأه، بهشتیها به صورت جوان شاداب بدون نقص عضو، چون كرى و كورى و چلاقى، با صورتهاى دلفریب و زیبا، و جهنّمیان به صورت‌هاى زشت و منكر و نابینا محشور میگردند؛ همه و همه به خوبى دلالت دارد بر آنكه جسم آن عالم چون مادّه و طبیعتِ كثیف این عالم نیست؛ بلكه جسم لطیف است، كه بر اثر تجلّى نفس و ظهور آن در عالم صورت پدیدار میشود. و ما بِحَول اللهِ و قوّته بطریقى معاد جسمانى را با همین بدن عنصرى و هیكل مادّى و طبیعى تصویر كرده‌ایم، كه إن شاء الله تعالى در مبحث بعد بیان خواهد شد.

پاسخ‌هاى متكلّمین از اشكالات وارده بر معاد جسمانى مخدوش و غیر قابل قبول است‌

 امّا آنچه متكلّمین از اشكالات وارده بر معاد جسمانى پاسخ گفته‌اند، جملگى مخدوش و غیر قابل قبول است.

 سابقاً ذكر شد كه یكى از اشكالاتى كه بر معاد جسمانى مى‌كنند شبهه آكل و مأكول است. و ما بحمد الله و المنّة از این شبهه جواب دادیم، و چنین روشن شد كه این شبهه از اصل صحیح نیست؛ و با توجّه به حقیقت اشیاء، كه شیئیت آنها به صورت آنهاست نه به مادّه آنها، در واقع شبهه نیست، بلكه یك نوع مغالطه است‌

 همچنان كه گفتیم، چون تشخّص و موجودیت اشیاء به صورت است و صورت هم همیشه در عالم كون محفوظ است، بنابراین شبهه آكل و مأكول از ریشه و بُن مندفع است.

پاسخ شبهه آكل و مأكول به طریق متكلّمین‌

 بعضى از متكلّمین كه در حكمت الهیه و علوم عقلیه تضلّعى نداشته‌اند، جواب این شبهه را بدین قسم داده‌اند كه: این إشكال وقتى وارد است كه در روز بازپسین خداوند بخواهد تمام بدن آكل و تمام بدن مأكول را زنده فرماید، در این صورت این إشكال بجاست كه اگر بدن آكل را محشور كند، تمام بدن مأكول محشور نشده و اگر مأكول را محشور فرماید، تمام بدن آكل محشور نشده است؛ و بنابراین یا بدن زید آكل مؤمن و یا بدن عمرو مأكول كافر محشور نشده است.

 ولى آنچه خداوند از این دو بدن خلق میفرماید همان اجزاء اصلیه آنهاست كه قوام وجودى این دو بدن و زید و عمرو به آن بستگى دارد؛ چون هر شخصى در بدنش یك اجزاء اصلیه‌اى وجود دارد، و یك اجزائى هم بر آن اجزاء اضافه میگردد، و این اجزاء فضلیه همیشه از اجزاء اصلیه افزون‌تر است.

 مثلًا: طفلى كه از مادر متولّد مى‌شود، یك بدن موجود خارجى دارد كه داراى تشخّصاتى است، و داراى صفات خاصّ و مشخّصاتى از نقطه نظر شكل و اندام و رنگ و غیر ذلك مى‌باشد، كه هر چه بعداً بواسطه تغذیه از موادّ مختلفه، بدنش رشد كند و بزرگ شود، آن مشخّصات اوّلیه تغییر نمى‌پذیرد.

 اگر این طفل مثلًا در وقت تولّد سه كیلوگرم باشد، بعداً كه در اثر رشد به جوانى میرسد و وزنش به صد كیلوگرم میرسد، باز شكل و اندام و طرز استخوان‌بندى و رنگ بدن و خطوط كف دست و كف پا و سائر جهاتى كه از مشخّصات او بوده به‌هیچ‌وجه تغییر و تبدیل نمى‌كند.

 و اگر این شخص بیمار گردد یا به سنّ كهولت و پیرى برسد و آن وزن صد كیلو به پنجاه كیلوگرم پائین بیاید، باز در این خصوصیات و مشخّصاتى كه از اختصاصات اوست تغییرى حاصل نمى‌شود.

 پس آنچه بر بدن اضافه مى‌شود و یا از آن كسر میگردد همان أجزاء فضلیه است، یعنى زیادى‌ها؛ و امّا اجزاء اصلیه بطور مستدام و پیوسته در بدن باقى است، و هیچگاه دستخوش زوال و فناء و بوار نمى‌گردد؛ و به همین جهت شكل و شمائل افراد بشر تغییر نمى‌كند و پیوسته مردم به همان خصوصیات، از یكدیگر متمایز و شناخته مى‌شوند.

 در روز حشر، خداوند تبارك و تعالى همان اجزاء اصلیه بدن آكل و بدن مأكول را زنده میكند و همان طور كه گفته شد آن اجزاء همیشه ثابت و باقى هستند و قابل فنا و نیستى نمى‌باشند؛ زیرا قوام و هستى بدن‌ها به آن اجزاء است؛ و امّا زیادى‌ها و اجزاء فضلیه كه به صورت فضولاتى همیشه در بدن انسان، ورود و خروج دارند: تبدیل به غذا مى‌شوند، تبدیل به خون میگردند، و سپس تبدیل به گوشت و استخوان و پس از آن، به علّت آنكه بدل ما یتَحلّل مى‌باشند، تبدیل‌

به گاز مى‌شوند و در فضا منتشر مى‌گردند؛ اینها همه خارج از بدن است.

 بدن انسان حكم مجرائى را دارد كه از یك طرف پیوسته در آن آب وارد مى‌شود و از طرف دیگر خارج میگردد. آنچه انسانیت انسان را از نقطه نظر بدن و طبیعت تشكیل میدهد، همان اجزاء اوّلیه است و آن همیشه ثابت و باقى است، چه در آكل باشد و چه در مأكول؛ و اجزاء دیگر حكم همان آب را دارد كه از یك طرفِ مجراى بدن داخل، و از مجارى دیگر كه از جمله آن تمام سلّول‌هاى بدن است خارج مى‌شوند.

دفع شبهه آكل و مأكول به حشر أجزاء أصلیه 

 انسان آكل كه انسان مأكول را خورد، اجزاء اصلیه و فضلیه بدن مأكول در بدن آكل داخل مى‌شود، غذا مى‌شود و تحلیل میرود و بصورت عصاره و خون در مى‌آید، ولى اجزاء اصلیه او جزءِ اجزاء اصلیه آكل قرار نمى‌گیرد، و اجزاء فضلیه بدن آكل جزءِ قوام بدن آكل نیست و آن شخص آكل و خورنده، اجزاء اصلیه‌اش محشور میشود.

 و در مأكول نیز قضیه از همین قرار است، خداوند اجزاء اصلیه بدن او را محشور مى‌فرماید و این اجزاء، جزء قوام بدن آكل نمى‌شود؛ اجزاء فضلیه بدن مأكول جزء بدن آكل مى‌شود، نه اجزاء اصلیه آن. در این صورت هیچگونه إشكالى لازم نمى‌آید.

 این‌طور جواب داده‌اند.

 به این دسته از متكلّمین اشكال شده است كه: اگر این اجزاء اصلیه شخص مأكول كه فعلًا اجزاء فضلیه شخص آكل شده است،

مبدأ موجود دیگرى باشد؛ مثلًا بدن مأكول در شكم آكل تبدیل به نطفه‌اى گردد كه آن مبدأ تكوّن شخص ثالثى قرار گیرد، چون در این صورت اجزاء اصلیه مأكول، اجزاء اصلیه یك ذى نفس دیگرى شده است، باز اشكال عود میكند.

پاسخ متكلمین به آنان در نهایت سستى‌ است

 متكلّمین جواب میدهند كه: لعلّ اینكه خداوند متعال اجزاءِ اصلیه مأكول را حفظ كند بطورى كه آنها جزء اجزاء اصلیه موجود دیگرى واقع نشوند؛ و خداوند قدرت دارد كه آنها را حفظ كند بطورى كه جزءِ بدن دیگرى نشوند تا چه رسد به جزءِ اصلى آن، و از میان اجزاء مأكول كه جملگى داخل در بدن آكل مى‌شوند، اجزاء فضلیه در بدن او بمانند و غذاى شخص آكل شوند، ولى اجزاء اصلیه غذاى آكل نگردند و بدون آنكه توقّف و استقرارى داشته باشند و بدون تغییر و تبدیل به بدل ما یتحلّل و غذا، سالماً از بدن آكل خارج شده و محفوظ بمانند، پس این اجزاء سالماً وارد شده و سالماً خارج میشوند.

 و آن موجودى كه در بدن آكل به صورت نطفه پدیدار میشود و مبدأ تكوّن انسان ثالث است، حتماً از اجزاء فضلیه بدن مأكول بوده است نه اصلیه آن؛ و خداوند چنین توانائى و قدرت را دارد كه بتواند در این كشمكش‌ها و ورود و خروج‌ها فقط آن اجزاء اصلیه را حفظ كند، و نگذارد دستخوش تحوّل قرار گیرد؛ و نه جزء اصلى بدن آكل گردد و نه جزء اصلى بدن ثالث كه از نطفه آكل به عمل آمده است؛ و همینطور این اجزاء اصلیه در شكمهاى مردم در أحقاب مختلفه‌

بگردد و وارد و خارج شود تا روز قیامت، بدون آنكه جزء بدنى از بدنها شود.

 بارى با این پاسخها خواسته‌اند از إشكال سر باز زنند و فرار كنند، نه اینكه پاسخ دهند؛ براى اینكه حقّاً اگر سست‌تر از خانه عنكبوت در دنیا مثالى داشته باشد همین جواب آقایان است.

 زیرا اوّلًا، اینكه شاید خداوند آن اجزاء اصلیه را حفظ كند و لَعَلَّ اینكه جزء آكل قرار نگیرند، با لَعَلَّ و لَیتَ و كَأنَّ مطلب درست نمى‌شود، و شاید و احتمال میرود و أمثال آنها بنا را درست نمى‌كند.

 كسى كه در مسائل فلسفى بالاخصّ اصول عقائد وارد مى‌شود باید برهان اقامه كند، و صغرى و كبراى برهان باید یقینى باشد؛ چون نتیجه تابع أخسّ مقدّمتین است؛ با لیت و لعلّ و شاید و گمان دارم كه نمى‌شود یك اصل اعتقادى را پایه گذارى كرد.

 اینها شبیه خطابه است كه با قیاس و برهان ربطى ندارد، و در علوم این گونه طرحها ابداً راه ندارد و به پشیزى خریدار ندارد.

 و ثانیاً، ما بیائیم سر آن آدم أبو البشر كه با حوّاء ازدواج كرد و از نسل او این جماعت بنى آدم در جهان پراكنده شدند: وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا كَثِيراً وَ نِساءً.¹

 آیا این نسل كثیر و این فرزندان بسیار تا روز قیامت، همه از اجزاء اصلیه آدم و حوّاء بودند، یا از اجزاء فضلیه و زیادیها؟

 اگر از اجزاء اصلیه او بودند، پس معلوم مى‌شود كه یك جزء

اصلى از آدم خارج شد و فرزندش گشت.

 حال چون خداوند بخواهد آدم را در قیامت محشور فرماید، منهاى اجزاء اصلیه ایست كه از او جدا شده و فرزندان او را تا روز قیامت تشكیل داده‌اند؛ در این صورت در اجزاء اصلیه آدم نقصان است، پس اجزاء اصلیه آدم هم محشور نشده‌اند.

 از این گذشته، این آدم چقدر باید بزرگ و تنومند باشد كه تا روز قیامت بچّه‌هائى بصورت نطفه گرچه در كوچكى بقدر یك ذرّه نامرئى باشند از او خارج گردند و از صلب او بیرون بریزند و تعداد این بچّه‌ها و این نسل بى نهایت بوده باشد؛ این آدم تحقیقاً از كوه أبو قُبَیس بزرگتر خواهد بود؛ بلكه از بزرگترین كوههاى جهان؛ چون هر بچّه را اگر بقدر یك ذرّه فرض كنید، باید در بدن آدم بى نهایت ذرّه موجود باشد كه تا بصورت اجزاء اصلیه به فرزندانش، به نحو انقباض و تراكم تا روز قیامت منتقل شوند. در این صورت بدن آدم بى نهایت بزرگ خواهد بود درحالى‌كه میدانیم آدم بو البشر چنین بدنى نداشت.

پاسخ به متکلمین نسبت به شبهۀ آکل و مأکول

 بنابراین، متكلّمین ناچارند كه بگویند: اولاد آدم از اجزاء اصلیه خود آدم نیستند، بلكه از اجزاء فضلیه و زیادى هستند.

 آدم خودش یك اجزاء اصلیه‌اى داشت، از زیادى‌ها و اضافات او اولاد او پدید آمدند، كما اینكه در این افراد بشر اولادى كه پدید مى‌آیند از اجزاء اصلیه آنان نیست، بلكه از اجزاء فضلیه است.

 بنابراین، خداوند كه اینها را محشور میكند از اجزاء اصلیه اینها در داخل آكل چیزى نیست، و او خودش یك وجود مستقلّى است كه‌

از اجزاء فضلیه اینها پیدا شده است.

 اگر این جواب را بگویند، كه بالاخره هم باید ملتزم بشوند به این گفتار، به اینها گفته میشود: ما بین اجزاء اصلیه و فضلیه تفاوتى نمى‌بینیم! و اصولًا اینكه شما اجزاء اصلیه و فضلیه درست كرده اید! یعنى چه؟

 چون شما در گیر افتاده‌اید و در مخمصه واقع شده‌اید، فرض كرده‌اید كه آدم یا اولاد او یك اجزاء اصلیه‌اى داشتند و یك اجزاء فضلیه!

 ما مى‌پرسیم: این اجزاء اصلیه كدامست؟ و اجزاء فضلیه كدام؟ به ما نشان بدهید!

 میگویند: اجزاء اصلیه آن اجزاء اوّلین است كه اصل انسان از آنها بوده است.

 میگوئیم: كدامست؟ آیا آن طفل نوزادى است كه بدنیا مى‌آید؟

 میگویند: آرى!

 میگوئیم: این طفل قبلًا كه در شكم مادر بود چیزهائى به او اضافه شد تا این كودك كامل شد و به دنیا آمد، آن اجزاء اصلیه جنین و طفل در رحم چه بوده است؟

 میگویند: اجزاء اصلیه‌اش همان قطره نطفه بوده؛ چون در رحم قرار گرفت دائماً اضافاتى بر آن زیاده شد و رشد كرد تا بدین سرحدّ رسید.

 میگوئیم: آیا اجزاء اصلیه، تمام نطفه بوده است؛ یا مقدارى از

آن؟

 میگویند: یك ذرّه از نطفه بوده است كه آن را إسْپرم گویند.

 بنابراین انسانى كه در دنیا یا در حال موت وزن بدنش یكصد كیلوگرم است و خداوند او را حشر میفرماید و میخواهد عذاب كند و یا ثواب دهد، باید فقط یك اسپرم از آن را یعنى یك ذرّه نامرئى (یكى از چند میلیون ذرّه در یك قطره) از آن را زنده فرماید؛ و سؤال و جواب و عَرض و صراط و كتاب و حشر و نشر و بهشت و دوزخ همه با این یك اسپرم است، از او یك بدن مى‌سازند و مورد پاداش قرار میدهند.

 شما را به خدا سوگند! آیا شریعت و فلسفه اسلام، این قدر تنگ است كه ما براى دفاع از آن ناچار شویم خود را در این مضیقه‌ها و لاى این چرخ دنده‌ها و این فرضیه‌هاى من درآوردى غلط قرار دهیم؟!

 آیا انسان را مادّى و آنهم یك ذرّه نامرئى اسپرم در روز قیامت قرار دادن، لعب و بازى به مقدّسات مقام انسان و جزاء و شریعت و خداوند و عوالم غیب نیست؟!

 بعلاوه، شما بیائید اجزاء اصلیه را از فضلیه جدا كنید! این نطفه كه همان یك ذرّه اسپرم است چون در شكم مادر میرود و اجزائى را به خودش ضمیمه میكند، آن اجزاء مثل خودش مى‌شود نه آنكه آن اسپرم با همان خصوصیت و با همان شخصیت و با همان صورت بحال خودش باقى بماند و سپس چیزهائى به آن اضافه گردد؛ نه، این‌طور نیست.

 شما فرض كنید: یك استكان آب دارید و آن را داخل در طشت آبى میریزید، در این صورت آن یك استكان صورت وجودى را حفظ نمى‌كند و بالإجبار از دست میدهد و با آب دوّم و سوّم و مجموعه آب یكصد استكان و بیشتر كه آب طشت را تشكیل داده است، مجموعاً یك شكل واحد به خود میگیرند.

 شما دائماً یكى یكى به استكانهاى آب اضافه نمائید، مى‌بینید كه آن صورت و حجم استكان اوّل در این طشت مشخّص نیست! با آب دوّم و سوّم و چهارم بطورى ممزوج میگردد كه به‌هیچ‌وجه اثرى از آن نیست، بلكه تمام آب‌ها حدود وجودى و شخصیت خود را از دست داده و فقط بصورت یك طشت آب با شكل و حجم مخصوص درآمده‌اند.

 عیناً حال نطفه كه مبدأ وجود انسان است اینچنین مى‌باشد، آن اضافاتى كه به یك قطره نطفه بلكه به یك اسپرم از آن، زیاده میگردند جزء اصل میشوند و آن حدّ اوّلیه رها میگردد.

 و دائماً و پیوسته نطفه در اثر تحوّلات و تبدّلات، حالات جدیدى به خود میگیرد تا جنین متولّد میگردد.

 بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ.¹

 در عالم خلقت این موجودات همواره در حركتند و هر روز یك‌

لباس تازه‌اى مى‌پوشند، وَ خَلْقاً بَعْدَ خَلْقٍ و حالتى بعد از حالتى پیدا مى‌كنند.

 پس بنابراین، آن اجزاء اصلیه وجود انسان كه اجزاء اضافى و فضلیه‌اى در آن داخل شد یك مجموعه واحد بدون تمیز شدند، اجزاء فضلیه بعینه بصورت اجزاء اصلیه درآمدند و از آنها شدند و جزء آن خانواده گشتند.

 بدن طفل كه قبلًا جنین و قبل از آن به صورت نطفه بود، و رشد كرد و استخوان بندیش كامل شد؛ آن نطفه اوّلین كه بصورت نطفه بود از بین رفت، صورتش را از دست داد، دیگر نطفه نیست، اسپرم نیست، در لحظه ثانى صورت دیگرى به خود گرفت، چیز دیگرى شد بزرگتر، و حقیقتش نطفه نیست، علقه است و به شكل و صورت خون بسته شده، در لحظه ثالث چیز دیگرى شد، و حالا كه بچّه شده است و وزنش سه یا چهار كیلوگرم است، تمام اجزاءِ بدن او در همدیگر آمیخته شده و مخلوط و ممزوج شده است.

 بدن طفل به یك صورت واحد در آمده است، به همین شكلى كه ملاحظه مى‌شود.

 نه اینكه آن نطفه‌اى كه مبدأ پیدایش و تكوّن این طفل بوده است الآن در وجود این بچّه در یك گوشه قرار گرفته و در كنار قلبش یا در كنار مغزش و كبدش پنهان شده است.

 این كلام غلط است؛ هم از نقطه نظر تئورى و فرضیه علمى غلط است، و هم از نقطه نظر علوم تجربى، و هم از نقطه نظر فلسفه و علم.

 چون نطفه، صورت اوّلش را از دست داد و صورت دیگرى به خود گرفت، پس عقلًا معنى ندارد كه آن نطفه به حدودش و مشخّصاتش باقى باشد.

تفكیك بین اجزاء اصلیه و فضلیه، پایه و اساسى ندارد

 بنابراین اصولًا تفکیک و تجزیه بین أجزاءِ اصلیه و فضلیه حرفى است من درآوردى، و پایه‌اى ندارد.

 و ملاحظه مى‌كنید كه بنا بر این فرضیه، باید مؤمن كه همان اسپرم و نطفه در نزد آقایان متكلّمین است هزاران بار بلكه میلیونها بار جزء غذاى آكلین و خورندگان گردد، و از مجارى بول و مدفوع دفع شود و خداوند آن را سالم نگاه دارد! آیا این استهزاء و سُخریه به عالم آفرینش و كاخ هستى نیست؟!

 و آیا این اجزاء اصلیه و فضلیه و تفكیك آنها بدین صورت، در آیه‌اى و یا در روایتى وارد شده است، كه این‌طور شما سماجةً دنبال كرده‌اید و بدین صورت مفتضحانه كشانیده اید؟!

 كه شما را پاسدار از موازین اساسى و متقنه اسلام نموده است، تا با دست تهى از سرمایه‌هاى علمى براى حفظ و حراست آن، اولیاى خدا و مؤمنان را مدفوع كفّار سازید؟ تَبًّا لَكُمْ وَ تَرَحًا.

 بحث علمىّ: بین اجزاء اصلیه و فضلیه انسان هیچ تفاوتى نیست؛ مثلًا این دستى كه انسان دارد، این پائى كه انسان دارد، این چشم و این گوش و این كبد و كلیه و قلب و مغز و شریان و ورید و حتّى مو و ناخن انسان، حكایت از شخصیت و وحدت او مى‌كنند، و این امر بسیار عجیب است بلكه از أعجب امور و از اعاجیب مسائل‌

است.

 انسان چنین مى‌پندارد كه آنچه نماینده انسان است و او را بوجود مى‌آورد فقط میتواند نطفه باشد، و نطفه چیزى است كه به تمام معنى حكایت از وجود انسان میكند و لذا نطفه در خارج تبدیل به فرزند مى‌شود.

 اگر نطفه از انسان من حیث المجموع برداشته شود، لازمه‌اش آنست كه بچّه‌اى كه از شخص نابینا در رحم مادر پرورش پیدا میكند و متولّد مى‌شود كور باشد؛ درحالى‌كه مى‌بینیم آن‌قدر افراد نابینا ازدواج مى‌كنند و بچّه‌هاى بینا با چشمان درخشان از آنها پدیدار میگردد كه به حساب در نمى‌آید؛ و بچّه كور، كور نمى‌شود.

 از شخص چلاق و افلیج یا كسى كه دست و پایش بریده شده است، بچّه‌هاى سالم و تامّ الخلقه بوجود مى‌آیند.

 پس آن نطفه چه خصوصیتى دارد كه از آدم كور و از آدم دست و پا بریده گرفته میشود، و آدم بینا و با اعضاء و جوارح سالم در خارج بوجود مى‌آید؟

 چهارده قرن است كه مسلمین و چهار هزار سال است كه كلیمى‌ها فرزندان خود را ختنه مى‌كنند، و در این مدّت نوزادان غیر مختون متولّد مى‌شوند، با آنكه نطفه از پدر مختون گرفته شده است.

 و داستان پرده بكارت دختران عجیب‌تر است، یعنى از زمانى كه تاریخ نشان میدهد، دختران كه متولّد میشوند داراى پرده بكارت هستند، با آنكه مادرانشان در حین انعقاد نطفه بدون پرده مى‌باشند؛ و

شاید در تمام دوران نسل بنى آدم كه مقدار آن را خدا میداند مطلب از این قرار بوده است.

بحث در ماهیت اجزاء اصلیه و فضلیه بر مبناى متكلّمین‌

 اگر متكلّمین بگویند: اجزاء اصلیه انسان فقط نطفه است كه حكایت از تمام وجود او میكند، مى‌گوئیم: پس چرا الآن در خارج دست و پا و چشم و غلاف آلت رجولیت و پرده بكارت و غیرها همه به این اطفال منتقل شده‌اند، با آنكه در وجود آباء و اجداد و نیاكان آنها چنین چیزهائى نبوده است؟

 از این مطلب بگذریم، اجزاء فضلیه را شما چه میگوئید؟ اگر بگوئید: اجزاء اصلیه عبارت از جزءِ اصلىِ در مغز است و یا جزء اصلى در قلب و یا در كبد است، و اجزاء فضلیه سائر اعضاء و جوارح است، و مو و ناخن از اجزاء فضلیه است، ما یك جزئى كه شما مسلّماً فضلیه میگیرید مانند همین پوست بدن و ناخن را در تحت مطالعه و تحلیل و تجزیه و تدقیق قرار میدهیم، و بدست مى‌آید كه در این ناخن و در این پوست، تمام خصوصیات و مشخّصات وجودى صاحبش منعكس شده است.

 یعنى چه؟

 یعنى آن غذائى را كه انسان خورد، این سیب، این گلابى، این نان، این سبزى خوردن، این گوشت گوسفند را كه انسان میخورد، دیگر در بدن انسان بصورت غذاهاى اوّلیه نیست؛ سیب و گلابى نیست؛ نان و گوشت گوسفند نیست؛ چون در بدن آمد و تحلیل رفت؛ جزء بدن انسان شد؛ و گوشت و استخوان و رگ و پى شد؛ آن‌

صورت‌ها از بین رفت؛ الآن پنیر نیست؛ الآن ماست و شیر نیست؛ الآن بدن شماست و حكایت از شما میكند.

 وقتى همان اجزاء فضلیه آمد در بدن و تبدیل به گوشت و ماهیچه و سلّول شد، دیگر گوشت شماست و جزء اجزاء اصلیه شماست؛ و بدون هیچ تفاوتى با سائر سلّول‌ها در یك ردیف و یك طراز قرار دارند.

 اگر یك تكّه از گوشت بدن شما را ببُرند و آن را ببَرند در لابراتوار، و ذرّاتش را تجزیه كنند، در تمام عالم میگویند: این گوشت متعلّق به بدن فلانى است؛ و محال است گوشت بدن فرد دیگرى باشد، یا مانند گوشت بدن دیگرى باشد، یا با گوشت بدن دیگرى اشتباه شود.

 چون تخصیص به شما پیدا كرده و خصوصیات بدن شما در این گوشت منعكس شده و نماینده شما شده است.

 ما فعلًا دستگاهى نداریم، لابراتوار و آزمایشگاه و تخصیصگاهى نداریم كه بتواند این گوشت را مشخّص كند كه مال بدن شماست، و از تمام گوشتهاى افراد عالم متمایز و جدا و مشخّص سازد.

 این دستگاه خیلى عجیب است، و هنوز هم علم بشر به اینجا نرسیده است كه چنین ماشینى و لابراتوارى بسازد، ولى از نقطه نظر براهین كلّى علمى و فلسفى مطلب ثابت، و جاى تردید و گفتگو

نیست.¹

هر ذرّه از بدن انسان نمایش دهنده یك انسان تمام عیار است‌

 در این تكّه گوشت یا در این تكّه استخوان یا در این تكّه ناخن و غیرها، تمام وجود شما هست؛ یعنى چشم هست، گوش هست، دست و پا هست، قلب و مغز و كبد هست، شریان و ورید هست، و همه چیز هست؛ عجیب است عجیب؛ ببینید خدا چه‌كار كرده است!؟

 ما مى‌پنداریم كه فقط تمام خصوصیات وجودى انسان در نطفه منعكس است؛ یعنى همان یك ذرّه اسپرم، انسان را نشان میدهد؛ با اینكه هر ذرّه‌اى از ذرّات بدن انسان، چه گوشت و چه استخوان و چه رگ و پى و چه مو و ناخن، نمایش دهنده یك انسان تامّ الخلقة و تمام عیار هستند.

 و در بدء امر شاید براى ما بسیار موجب تعجّب باشد كه چگونه هر ذرّه از بدن انسان نمایشگر انسانست؛ ولى ممارست در این امر و ورود به علم ثابت میكند كه تمام بدن انسان حكم نطفه را دارد و حكایت كننده از تمام وجود انسان است، بطورى كه اگر بشر بتواند یك ذرّه و یك سلّول از گوشت بدن را بردارد،² و همان طورى كه نطفه‌

در رحم مادر پرورش پیدا میكند، و دورانى را میگذراند و تبدیل به طفل مى‌گردد، این تكّه گوشت را در جاى مناسبى با درجه حرارت خاصّ و عارى از آفات پرورش دهند، و دورانى را بگذراند و راه تكامل خود را بدست آرد؛ كم كم تبدیل به علقه و كم كم به مُضغه و كم كم استخوان و سپس گوشت بر روى آن پوشیده مى‌شود و روح در آن دمیده میگردد، و بصورت طفل و نوزادى كامل پا به عرصه وجود میگذارد.

 پس همان طورى كه باغبان در بعضى از گیاهان احتیاج به تخمكارى ندارد و یك تكّه از آن گیاه را مى‌بُرد و قلمه میزند و پس از مدّتى مى‌بینید سراسر باغ پر از قلمه شده و همه رشد كرده‌اند و زنده‌اند، ممكن است تكامل سلسله علوم تجربى بشرى به جائى رسد و زمانى فرا رسد كه شخصى بیاید و یك تكّه از گوشت زنده بدن انسان را كه بریده و برداشته است قلمه بزند، و از یك سیر گوشت یك میلیون بچّه درست كند. و اگر بنا بشود اجزاءِ اصلیه از اجزاءِ فضلیه جدا باشند، نباید این چشم و این دست و این ناخن حكایت از یك انسان كامل كند، درحالى‌كه حكایت میكند.

جدا كردن اجزاء اصلیه از اجزاى فضلیه هم از نقطه نظر علوم تجربى و هم از نقطه نظر علم و فلسفه غلط است‌

 از این مطالبى كه ذكر شد استفاده میشود كه در استخوان انسان، انسان هست، و در گوشت انسان، انسان هست و در ناخن انسان، انسان هست، و اگر نبود تبدیل به بچّه نمى‌شد.

 از اینكه در تمام اجزاء و ذرّات بدن، انسان هست استفاده میشود كه اجزاء فضلیه‌اى كه از خارج داخل بدن انسان میشوند، عیناً مانند آن استكانهاى آبى است كه شما به طشت داخل مى‌كنید!

 این استكانهاى آب وقتى كه در طشت داخل نشده داراى صفاتى است، مثلًا به شكل استوانه است، چون این آب استوانه شكل را در طشت ریختید دیگر استوانه نیست، شكل دیگر پیدا میكند. و همینطور مرتّباً استكان‌هاى آبى را كه در طشت سرازیر مى‌كنید، شكل استوانه‌اى خود را از دست میدهند و یك حدّ و شكل و حتّى رنگ دیگرى به خود میگیرند، مثلًا اگر آب طشت زرد رنگ باشد و آب استكانها سفید باشد آب زرد رنگ مى‌شود، آب سفید سپیدى خود را حفظ ننموده و چون با آب طشت ممزوج مى‌شود، با آب طشت در تمام خصوصیات یكى مى‌شود.

 اجزاء فضلیه قبل از اینكه داخل بدن انسان شود، حدود خاصّى دارد؛ گندم است؛ جو است؛ برنج است؛ سبزیجات است؛ لبنیات است و أمثال اینها؛ ولى وقتى در معده میرود دیگر گندم و جو و برنج نیست؛ آنجا تبدیل مى‌شود به یك مادّه دیگر؛ چون از ترشّحات بزاق و ترشّحات معدى به آن اضافه میگردد.

 بعد از آنكه هضم معدى تمام شد و وارد روده گردید و كبد میخواهد از رگهاى ماساریقا آن را به خود جذب كند، جوهرش به كبد میرود و تفاله آن در روده‌ها حركت میكند و پیوسته روده‌ها باقیمانده جوهره غذا را نیز مى‌مكند و به بدن میرسانند، و بعد از آنكه كلیه نیز

كار خود را انجام داد و قوّه غذا را به بدن رسانید، و فضولات و سمومات را از راه ادرار خارج كرد، و پس از آنكه در ریه آن جوهره كه به نام خون است تصفیه شد و به قلب رسید و موادّ غذائى را به تمام بدن رسانید و در هر عضوى از اعضاء از جنس همان عضو و تبدیل به همان عضو شد؛ از آن نطفه درست مى‌شود. در تمام این حالات آن صورت اوّلیه غذا بكلّى دگرگون شده و فعلًا تبدیل به اجزاء بدن انسان شده است.

 نطفه حقیقت انسان است؛ آن قطعه پنیر و لیوان شیر و گندم را شما در خارج از بدن صد هزار سال بگذارید، بچّه و نوزاد انسانى نمى‌شود؛ و امّا وقتى در بدن انسان وارد شد و بصورت نطفه در آمد، آن نطفه تبدیل به بچّه مى‌شود؛ چون آن جزء فضلى كه به صورت غذا در بدن آمد فعلًا تبدیل به اجزاء اصلیه شده و جزء انسان شده است.

 بنا بر آنچه گفته شد معلوم شد كه جدا كردن اجزاء اصلیه از اجزاء فضلیه، هم از نقطه نظر علوم تجربى و هم از نقطه نظر علم و فلسفه غلط است.

 و اینكه بگوئیم خداوند در روز بازپسین اجزاء اصلیه بدن مرده را محشور میكند و اجزاء فضلیه در بدن آكل كه تمام بدن مأكول بوده‌اند، ربطى به اجزاء اصلیه آكل ندارند، اصولًا بدون پایه بوده و در منطق علم داراى ارزش نیست.

 این قسم استدلالات آقایان متكلّمین براى دل خوش كُنك است؛ چون میخواهند از طرفى از عهده جواب اشكال برآیند و از

طرف دیگر چون تخصّص در علوم و معارف الهیه ندارند، با همین حرفها سر و ته مطلب را هم مى‌آورند و مُهر و موم مى‌كنند و بیش از این مقدار هم به خود اجازه دقّت و تأمّل نمیدهند.

 و نتیجه‌ این بحث آن شد كه پاسخ دادن از شبهه آکل و مأکول‌، به اجزاء اصلیه و فضلیه، جواب تمامى نیست و علاوه بر اینكه إشكال را دفع نمى‌كند، خود موجب إشكال‌ها و ایرادهاى دیگرى نیز خواهد بود.

استدلال بعض متكلّمین بر حشر مثل بدن عنصرى در دفع شبهه آكل و مأكول‌

 بعضى‌ دیگر از متكلّمین از شبهه آكل و مأكول جواب دیگرى داده‌اند، و آن اینكه: این شبهه وقتى تمام است كه خداوند عین بدن آكل و عین بدن مأكول را بخواهد محشور فرماید، ولى اگر مثل آن بدن را خلق كند و روح را به آن بدن متعلّق گرداند إشكالى لازم نمى‌آید.

 آیات وارده در قرآن كریم هم دلالت بر این دارند كه روح به بدنى مثل این بدن تعلّق میگیرد و محشور میشود.

 از جمله آیات این آیه است:

 عَلى‌ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ‌.¹

 «ما در میان شما مرگ را مقدّر كردیم تا آنكه مثل‌هاى شما را تبدیل كنیم و شما را در آن چیزهائى كه نمیدانید ایجاد و انشاء نمائیم.»

 و از جمله این آیه: نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِيلًا.²

 «ما ایشان را آفریدیم و بنیان وجودى و كیان آنها را استوار نمودیم، و زمانى كه بخواهیم مثل‌هاى آنان را البتّه تبدیل مى‌نمائیم.»

 در این آیات‌ أمثال‌ عبارتست از یك بدن عنصرى مادّى دیگرى كه خداوند مى‌آفریند و مورد سؤال قرار میدهد.

ردّ استدلال متكلّمین بر حشر مثل بدن عنصرى‌

 این پاسخ متكلّمین نیز تمام نیست؛ زیرا اوّلًا، این آیات قرآنیه در ردّ منكرین حشر آمده است و آنان منكر خلقت این بدن‌ها بوده‌اند، نه مثل آنها؛ و قرآن براى دفع آنان میفرماید كه خلقت أمثال آنان براى خداوند سخت و مشكل نیست:

 أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‌ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ‌.¹

 «آیا آن كسى كه آسمانها و زمین را آفریده است چنین توانائى را ندارد كه أمثال آنان را بیافریند؟»

 اگر مراد از مثل و أمثال خود انسان نباشد، حجّت بر منكرین حشر تمام نیست؛ زنده كردن این بدن مرده تعجّب دارد، ولى ایجاد مثل نمودن و روح را به بدن دیگرى معلّق نمودن مورد تعجّب نیست.

 قرآن میگوید این بدن زنده میشود:

 مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى‌.²

 «از زمین شما را آفریدیم و در زمین برمیگردانیم و براى مرتبه‌

دیگر از زمین بیرون مى‌آوریم.»

 و ثانیاً، این بدن طاعت نموده و یا معصیت كرده است، و این برود و بیارامد و بدن دیگرى مورد بازخواست واقع گردد؟

 مراد از أمثال در این آیات همان بدن است، و أمثال به معناى اطوار و احوال است یعنى طوراً بعد طور و حالًا بعد حال.

 ما بدنهاى آنان را به احوالات و اطوار مختلف در مى‌آوریم؛ همان طور كه نطفه در رحم مادر قرار میگیرد و اطوارى و أمثالى را طىّ میكند تا كامل مى‌شود، ما نیز پس از مرگ اطوارى را بر انسان میگذرانیم تا بالاخره به صورتى كه مردم نمیدانند و نمى‌شناسند مى‌آفرینیم.

 و البتّه آن انسانى را كه خداوند محشور میفرماید همین بدن است با اطوار عالیه كه مادّیت و كثافت و جهات طبیعیه را ندارد؛ بدن روشن و نورانى.

 و البتّه این خلقت اطوار و أمثال بدن منافات ندارد با آیاتى كه دلالت میكند بر آنكه خداوند خود مردگان را زنده میكند، زیرا خلقت اطوار بدن عین خلقت خود بدن است؛ مثل آیه:

 أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى‌ أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى‌.¹

 «و آیا این منكران و كافران نمى‌بینند كه خداوندى كه آسمانها و

زمین را بیافرید و در خلقت آنها عاجز و خسته نشد، قدرت دارد كه مردگان را زنده كند.»

 و در آیه قرآن مثل به معناى خود نیز آمده است: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ¹؛ یعنى لیس كنفسه شى‌ء. «مانند خود خداوند چیزى نیست»، نه اینكه مانند مثل خداوند چیزى نیست.

 مرحوم صدر المتألّهین درباره جوابى كه متكلّمین براى دفع شبهه آكل و مأكول داده‌اند به حشر اجزاء اصلیه و عدم حشر اجزاء فضلیه، فرموده است كه: این پاسخها آن‌قدر ركیك و سست است كه بهتر است ما از ذكر آنها و جواب و ردّ آنها خوددارى كنیم.²

كلام حكیم سبزوارى در ضعف پاسخهاى متكلّمین‌

 و مرحوم حكیم سبزوارى فرموده است: وَ فیهِ ما لا یخْفَى عَلَى اولى النُّهَى.³

 «بر صاحبان خرد پوشیده نیست ضعف پاسخهائى را كه متكلّمین داده‌اند.»

 و در حاشیه براى توضیح این گفتار فرموده است:

 «امّا اوّلًا، بخاطر اینكه كلام متكلّمین مبتنى است بر آنكه شیئیت شى‌ء به مادّه آن است نه به صورت آن، و این گفتار جدّاً سخیف است؛ زیرا كه لازمه‌اش آنست كه منى انسان باشد، و بیضه (تخم پرنده) پرنده باشد، و هسته خرما نخل و درختِ خرما باشد، و

مثل اینها.

 و امّا ثانیاً، زیرا در این صورت دیگر قیامت، عالم آخرت نیست بلكه عالم دنیاست، و غایت نیست بلكه مُغَیا است؛ چون آخرت نشأه دیگرى است كه در طول دنیاست، و غایت هر چیزى كمال آن چیز است، و كمال نفس به آنست كه عقل گردد، و كمال صورت طبیعیه به آنست كه صورت صرف و خالص از جهات قوّه شود، و صورت دنیویه تبدیل به صورت برزخیه، و صورت برزخیه تبدیل به صورت اخرویه گردد؛ همچنان كه شرحش گذشت.

 و امّا ثالثاً، چون لازمه‌اش آنست كه حقّ تعطیل شود و از رسیدن حقّ به مستحقّ آن منع به عمل آید؛ زیرا كه میدانیم بر اجزاء مادّیه استعدادات قبول صورت‌هاى مختلف و گوناگونى جارى و طارى میگردد، و استدعاءِ صادق همانست كه با زبان استعداد گویا باشد، و لازمه گفتار متكلّمین این مى‌شود كه حقّ متعال حقّ استعدادات را ندهد، با آنكه خود، بندگان خود را از تعطیل حقوق نهى نموده است.

 و امّا رابعاً، به دلیل اینكه اكثر شبهات وارده بر معاد جسمانى مثل شبهه تناسخ و شبهه آكل و مأكول و شبهه عدم وفا نمودن موادّ به نفوس غیر متناهیه و أمثال این شبهات، همه بنا بر این قول است.

 و نیز غیر از آنچه گفتیم و شمردیم در زوایاى این مسأله و این گفتار چیزهائى از اشكالات و ایرادات پنهان و مختفى است.¹»

مجلس سى و نهم: دفع شبهه منكرین معاد جسمانى و بیان حقّ‌

أعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ و الصَّلَاةُ و السَّلامُ عَلَى سَیدِنا مُحَمَّدٍ و ءَالِهِ الطّاهِرینَ‌

و لَعْنَةُ اللهِ عَلَى أعْدآئِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الآنَ إلَى قیامِ یوْمِ الدّینِ‌

لا حَوْلَ و لا قُوَّةَ إلّا بِاللهِ الْعَلىِّ الْعَظیم‌

 قال اللهُ الحكیمُ فى كتابِه الكریم:

 وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ.

 (آیه نود و ششم، از سوره مائده: پنجمین سوره؛ و آیه نهم، از سوره مجادله: پنجاه و هشتمین سوره از قرآن كریم)

 «و در مقام مصونیت و عصمت درآئید نسبت به خداوندى كه بسوى او محشور خواهید شد!»

 وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُونَ‌¹.

 «و هر آینه اگر بمیرید یا كشته شوید، حتماً بسوى خداوند محشور خواهید شد.»

 وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ‌

تُحْشَرُونَ‌¹.

 «و بدانید كه حقّاً خداوند بین انسان و بین نیتش و ادراكش حائل مى‌شود و فاصله مى‌شود، و حتماً و حقّاً بسوى او محشور خواهید شد.»

 يَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً ذلِكَ حَشْرٌ عَلَيْنا يَسِيرٌ².

 «روز بازپسین روزى است كه زمین بسرعت از احاطه بر آنها بشكافد، و این حشر و جمع‌آورى مردم بر ما آسان مى‌باشد.»

شبهه عدم گنجایش حشر بدنهاى غیر متناهى در جرم محدود زمین، و جواب صدر المتألّهین از آن‌

 بعضى از اشكالاتى كه بر معاد جسمانى نموده‌اند اینست كه: مقدار جرم زمین و حجم آن معین و مشخّص است و این مقدار با تعیین فرسنگ اندازه گیرى شده است و حتّى به میل و ذراع نیز محدود گردیده است، و از طرفى تعداد نفوس غیر متناهى هستند؛ بنابراین، این مقدار جرم محدود گنجایش حشر بدن‌هاى غیر متناهى از آن را ندارد.

 مرحوم صدر المتألّهین از این اشكال اینچنین پاسخ داده است كه: «جواب حقّ با استفاده از اصولى كه گذشت اینست كه اعتبارى به خصوصیت بدن نیست، و تشخّص انسان و آنچه كه در شخص محشور اعتبار دارد مطلق جسمیت است، هر جسمیتى كه بوده باشد. و بدن انسان در آخرت از نفس انسان برحسب صفاتى كه دارد بوجود مى‌آید، نه اینكه نفس انسان از مادّه بحسب‌

هیئت‌ها و استعدادهاى مادّه پدیدار گردد، همچنان كه در دنیا اینچنین است.

 و پاسخ دیگرى هم میتوانید بدهید، و آن اینكه: مادّه واحده گاهى میشود كه مقدار حجم و عدد آن افزایش مى‌یابد؛ چون مادّة الموادّ و هیولاى اوّلیه، قوّه محضه و قابلیت صرف است، و فى حدّ نفسه در ذات خود، مقدار ندارد و اختصاص به حدّ معین و عدد معینى ندارد، بلكه مقادیر و انقسامات از خارج آن بر آن عارض میشود، و خود هیولى در ذات خود قابل انقسامات غیر متناهى است.

 و علاوه بر این، از شرائط آن براى آنكه به صورت بدن درآید، این نیست كه صورت ارضیه در آن باقى بماند، بلكه جائز است كه از صورت ارضیه انقلاب پیدا كند به جسم‌هاى دیگرى بر حسب مشیت خداى تعالى.

 و نیز علاوه بر این، لازم نیست كه تمام نفوس با بدن محشور گردند؛ چون بعضى از نفوس چنانند كه چون از عالم اجسام مفارقت كنند یكسره به عالم قدس بالا میروند و در سلك و زمره مقرّبین قرار میگیرند؛ لیكن عمده جواب، همان پاسخ نخستین است.

شبهه لزوم مكان براى جنّت و نار

 و از جمله اشكالات بر معاد جسمانى اینست كه: اگر بهشت و جهنّم موجود و جسمانى باشند، مكان آنها جاست؟ و در كدام جهت از جهات عالم، پیدایش آنها مى‌باشد؟

 پس اگر پیدایش آنها یا پیدایش یكى از آنها بالاتر از مُحدِّد الجهات‌ (فلك الافلاك و آخرین فلك) است، پس لازم مى‌آید كه در لا مکان‌ مكان باشد و در لا جهت‌ جهت باشد.

 و اگر داخل در طبقات آسمانها و زمین باشد یا در بین طبقه‌اى و طبقه دیگر بوده باشد، پس لازمه‌اش یا تداخل است و یا انفصال بین آسمانى با آسمان دیگر؛ و تمام این لوازم مستحیل است؛ و علاوه بر این با قول خداى تعالى: وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ‌¹. «و بهشتى كه عرض آن آسمان‌ها و زمین است» منافات دارد.

 این تقریر شبهه است؛ و امّا راه دفع آن، براى كسى كه تدبّر كند در اصولى كه ما روشن و مبین كرده‌ایم، مكشوف است.

پاسخهاى متكلّمین از این شبهه غیر قابل قبول است‌

 و امّا متكلّمین چون به خانه‌ها از درهاى خود وارد نشده‌اند، در گنجایش فهم آنان نیست كه بتوانند از أمثال این إشكال تفصّى جویند، و لذا گاهى در جواب گفته‌اند: خلا جائز است، و گاهى پاسخ داده‌اند كه: بهشت و جهنّم هنوز آفریده نشده‌اند، و گاهى به اینكه: آسمانها به قدرى كه بهشت در میان آنها جا گیرد، شكافته شده‌اند؛ و اى كاش به دین عجوزه‌ها قناعت میكردند و به تقلید اكتفا مى‌نمودند و از گفتن آنكه: «ما نمیدانیم، خدا و رسول أعلمند» استنكاف نمى‌كردند.²

 و سپس فرموده:

 «مشكلترین شبهه منكرین معاد جسمانى و مهم‌ترین اشكالات‌

منكرین بهشت و جهنّم ـ كه در شریعت حقّه‌اى كه مقام نبوّت آورده است و در فنّ حكمتى كه بر اساس اصول و مبانى متین و استوار بنا شده است، به تحقّق و ثبوت آن دو حكم شده است ـ تعیین مكان آن دو است، و ملتزم شدن به اینكه باید آن دو در جهتى از جهات امتدادیه وضعیه بوده باشند و در زمانى از زمانهاى متصرّم و متدرّج وقوع یابند، و لازم است كه حتماً آنها داخل حجابهاى آسمانها و زیر حیطه فلك مُحدِّد الجهات و عرش متمادیات قرار گیرند.

جواب صدر المتألّهین از این شبهه‌

 و جواب از اصل این شبهه براى قلع و قمع صورت و مادّه آن، همان طور كه از تأسیس اصول مبرهنه در این مقام استفاده میشود، آنست كه بر منهاج بحثهاى متألّهین و طریق كسانى كه با گامهاى معرفت و یقین بسوى خداوند راه پیموده‌اند پاسخ گفته شود بدین‌طریق كه:

 این حجّت شما مبتنى است بر اینكه براى بهشت و دوزخ، مكانى از جنس مكانهاى این دنیا بوده باشد.

 لیكن اصل اثبات مكان بدین كیفیت براى بهشت و جهنّم باطل است؛ و بنابراین، شبهه از اساس ویران، و از ریشه و بن بریده شده است.

 و از چیزهائى كه واضح مى‌كند این مطلب را آنست كه همان طور كه در سابق اشاره شد، عالم آخرت، عالم تامّ و تمامى است كه هیچ چیز از جوهره آن از آن خارج نیست؛ و چیزى كه حالش و كیفیتش اینچنین است در مكان نخواهد بود؛ كما آنكه مجموع این عالم نیز در مكانى نیست كه بتوان به آن اشاره وضعیه از خارج یا از داخل آن نمود.

طلب مكان نمودن براى عالمى كه تامّ و تمام است باطل است‌

 و سرّ این مطلب آنست كه: مكان هر چیز بحسب نسبت آن چیز و اضافه آن چیز با چیز دیگرى كه در وضع با آن مباین، و در اضافه و نسبت، خارج از آن بوده باشد مقرّر میگردد؛ و خارج از این عالم چیزى كه با او هم‌جنس بوده باشد نیست، و گرنه عالم تامّ و تمامى نخواهد بود؛ و نیز داخل آن چیزى كه از جمیع آن جدا باشد هنگامى كه من حیث المجموع در نظر گرفته شود ـ متصوَّر نیست.

 و چون این عالم را تامّ و كامل فرض نمودیم، دیگر نه از داخل آن و نه از خارج آن نمى‌توان به آن اشاره حسّیه كرد، پس‌ أین و وَضع‌ (یعنى مكان و نسبت با چیزى) ندارد.

 و بر همین اساس‌ معلّم الفلاسفه‌ حكم فرموده است كه: عالم بتمامه مكان ندارد.

 و از اینجا روشن شد كه: عالمى كه تامّ و تمام است دیگر طلب مكان براى آن نمودن باطل است.

 و این مغالطه دعواى مكان، از قیاس جزء بر كلّ و اشتباه میان ناقص و كامل ناشى شده است.

دنیا و آخرت هر كدام عالمى تامّ هستند

 و بر فرض كه از این مطلب بگذریم و از این برهان عالى فرود آئیم، اگر پرسنده‌اى چنین بپرسد که: آیا دار آخرت و دار دنیا هر دو در سلك واحد به رشته درآمده‌اند، و در ریسمان واحد، سر و ته هم بسته شده‌اند و مجموع آن دو، عالمى واحد هستند تا در این صورت دنبال مكان براى آنها بودن صحیح باشد؛ یا اینكه هر یك از آنها عالمى بتمامه هستند و در ذات و جوهره با یكدیگر مباینت دارند،

 بطورى كه دنیا با آخرت در یك ریسمان كشیده نشده باشند و خانه واحدى مجموع آنها را تشكیل نداده باشد، تا اینكه در این صورت، دنبال مكان آنها گشتن غیر صحیح باشد؟

 تو میدانى که‌ از این دو فرضیه، حقّ با فرضیه و شقّ دوّم است؛ مگر اینكه مراد از وحدت دو عالم در اینجا قسم دیگرى از وحدت بوده باشد؛ چون عوالم و نشآت در قوام و معنى متداخل در یكدگر هستند، امّا در امتداد و وضع چنین نیستند؛ با آنكه هر كدام از آنها به تنهائى عالم تامّى هستند.

 آیا نمى‌بینى كه اهل عالم بر این قول اتّفاق دارند كه میگویند: «این عالم و آن عالم» بر حسب آنچه از أسلاف و نیاكان، این گفتار را به میراث برده‌اند؛ و اگر بنا بود كه مجموع آن دو، عالم واحدى مى‌بود، البتّه این گفتار باطل بود. و نمى‌توان گفت كه: این گفتارشان مانند گفتار دیگرشان است كه میگویند: عالم عناصر و عالم افلاك و عالم حیوان؛ چون این نوع گفتارها براى تشبیه و از راه مجاز است.

 زیرا اگر هر یك از دنیا و آخرت عالم تامّى نبودند، در عالم وجود عالم تامّى یافت نمى‌شد؛ چون مجموع این دو عالم در سلك و رشته واحد كشیده نمى‌شوند؛ مگر آنكه یكى از آنها باطن دیگرى، و آن دیگرى ظاهر اوّلى بوده باشد ـ همچنان كه به آن اشاره رفت ـ و این گفتار دیگرى است كه در آن پیچیدگى است.

 و چون با وجود مباینت هر یك از آنها با دیگرى در وجود، نمى‌شود عالم دیگرى شامل هر دوى آنها شود، پس لا محاله هر یك از

آن دو، عالم تامّى خواهند بود؛ همچنان كه در زبان شریعت به هر یك از آنها اطلاق عالم شده است: إنَّ لِلَّهِ سُبْحانَهُ عالَمَینِ الدُّنْیا وَ الآخِرَةَ. «از براى خداوند سبحانه و تعالى دو عالم است: دنیا و آخرت.»

 و نیز از چیزهائى كه واضح میكند گفتار به این را كه آخرت از جنس این عالم نیست، آنست كه: آخرت نشأه‌اى است باقى كه انسان در آن با خداوند تكلّم میكند، و این عالم نشأه‌اى كهنه و خراب است كه اهلش فانى و ذوات اهلش هالك و نابودند و به آنها نظرى نمى‌شود. و البتّه اختلاف لوازم دلالت بر اختلاف ملزومات دارد.

 و امّا مكالمه انبیاء با خداوند تعالى و مخاطبه سید الرّسل صلّى الله علیه و آله و سلّم در شب معراج با خداوند، از جهت ظهور سلطان آخرت و غلبه ان نشأه بر این نشأه بوده است، كه بر دلهاى آنان سیطره داشت.

 و از چیزهائى كه دلالت بر این مرام میكند گفتار خداى تعالى است: وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ‌؛ چون این كلام صریح است در اینكه نشأه آخرت غیر از نشأه دنیاست)¹

 و بالجمله، نحوه وجود آخرت غیر از نحوه وجود دنیاست. و اگر آخرت از جنس جوهره دنیا بود، صحیح نبود كه گفته شود: دنیا خراب میگردد و آخرت محلّ قرار است؛ چون دنیا از اصل وجود و جوهرش دنیاست، نه با عوارض شخصیه و مشخّصات خارجیه؛ و گرنه هر سالى، بلكه هر روزى به تنهائى دنیاى دیگرى بود، به جهت تبدّل أشكال و هیئات و تشخّصات طاریه بر دنیا.

 و اگر آخرت از جنس دنیا بود، اعتقاد به آخرت تناسخ بود؛ و معاد عبارت بود از آبادانى و عمارت دنیا بعد از خرابیش، با آنكه تمام عقلاء مجتمعاً گفته‌اند كه دنیا مضمحلّ میگردد و فانى مى‌شود و دیگر بازگشت نمى‌كند و ابداً تعمیر و آبادانى ندارد.

 پس بر اساس این كلام، ثابت و محقّق شد كه دنیا و آخرت از نقطه نظر جوهرِ وجود و ذات هستى منسلك در سلك واحد، و بسته به ریسمان واحد نیستند؛ و در این صورت معنى ندارد كه براى آخرت محلّى و مكانى جستجو كرد.

 و كسى كه در مواضع مختلف این كتاب نظر كند نیازى به زیادى تفتیش و مؤونه تفحّص ندارد. و ما گفتار خود را در اینجا بطور مبسوط و گسترده آوردیم بجهت مراعات و شفقت به حال اهل ظاهر كه مقصدشان در مناسك و عبادات رسیدن به شهوات بطن و وصول به شهوات فرج در آخرت است كه بطور لذت‌بخش‌تر و بادوام‌تر كامیاب شوند؛ و ایشان در حقیقت طالبین دنیا هستند و در نزد خود چنین مى‌پندارند كه طلب ثواب آخرت و تقرّب به خداى تعالى را

مى‌نمایند.¹

 بارى، مسائل معاد قدرى غموض و پیچیدگى دارد و با مطلب فلسفى و مجرّد براهین آن به تنهائى، اقامه آن مشكل است. و سرّ مطلب اینست كه: معاد از ماوراءِ عالم حسّ و شهادت گفتگو دارد، و براى كسانى كه به هیچ وجه من الوجوه با آن عوالم و نشآت آشنائى ندارند و صرفاً بر اساس قیاس و برهان میخواهند آن مسائل را بررسى نمایند، آسان بنظر نمیرسد؛ و لذا غالباً از مسائل عرفان و شهودات اهل شهود و مكاشفات اهل حقّ و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام و آیات قرآنیه استمداد مى‌شود؛ و حقّاً آنها راه گشاى خوبى براى تأیید و تعیین حدود برهانیه هستند.

ورود در مسائل عقلیه اعتقادیه بدون اطّلاع كافى از علوم عقلیه خطر دارد

 و براى كسانى كه از علوم عقلیه و حكمت متعالیه اسلام بهره كافى ندارند، انغمار و خوض در این مسائل بطریق استدلال و برهان خطر دارد؛ چون مانند متكلّمین نتائج ادلّه آنها عقیم؛ و به عوض پاسدارى از عقائد حقّه شیعه و اسلام و حفظ و حراست آنها از گزند آفات مُلحدین و مغرضین و معاندین، آن اصول متقنه و حقّه و واقعیه را بطور سخیف و بى بنیان و بدون بنیادى معرّفى مى‌كنند؛ و در نتیجه با طرح این مسائل غامضه و عدم كفایت فكرى آنان، موجب بى اعتقادى مردم و اهل دقّت مى‌شوند.

 صدر المتألّهین میفرماید: «براى اهل نظر و بحث در امر معاد اثباتاً و نفیاً، مباحثات و مشاجراتى از دو طرف پیش آمده است كه‌

بیان آنها موجب اطاله سخن بدون فائده مى‌باشد.

 و آنچه متكلّمین در این مقام بحث نموده‌اند، وافى به الزام خصم و سیطره بر انكار او نخواهد بود، پس چگونه با آن، حقیقت مرام و مقصود روشن گردد و حقّ كلام در این مسائل ادا شود.

 و بنابراین براى كسانى كه در این امور اعتقادیه به مجرّد بحث كلامى اكتفا مى‌كنند بهتر است از این منكرین معاد و انكار كنندگان احكام شریعت ـ به جهت آنكه أفهام و مدارك آنان از ادراكش قاصر است ـ چنین استفسار كنند كه:

 آیا آنها مدّعى هستند كه معاد ممتنع است، یا جواز و امكان آن را منع مى‌كنند؟!

 و بنا بر صورت اوّل به آنها گفته شود: بر عهده شماست كه براى اثبات مدّعاى خود، اقامه برهان و بینه كنید! و البتّه از بینه و برهان در گفتار شما هیچ عین و اثرى نیست.

 و بنا بر صورت دوّم: هر چیزى كه ظاهرش از استحاله و امتناع بركنار است، آیات الهیه و أخبار نبویه ـ كه از گوینده مقدّس و پاكیزه‌اى كه از شوب غلط و دروغ مصون است وارد شده است ـ قائم مقام براهین هندسیه در مسائل تعلیمیه و دعاوى حسابیه خواهد بود.¹

 بارى ما در اینجا بمقدار كافى از مسائل معاد جسمانى بحث نمودیم و إن شاء الله تعالى حقیقت آن بر مستمعین و خوانندگان روشن شده است، و اجمالًا نظریه أعلام از حكماى اسلام را بیان‌

كردیم.

تجلیل حكیم سبزوارى از صدر المتألّهین بخاطر تحقیقات ایشان در مورد معاد

 حاجى حكیم سبزوارى قَدّس اللهُ سرَّه بعد از بحث در این موضوع فرموده است:

 «و این مقدار براى مستبصرِ منصف كافى است؛ و كسى كه بخواهد بطور تفصیل و تحقیق اطّلاعاتى داشته باشد باید به كتابهاى صدر المتألّهین مثل «أسفار» و «مبدأ و معاد» و «عرشیه» و غیرها مراجعه كند؛ فَإنَّ أمْثالَ هذِهِ التَّحْقیقاتِ حَقُّهُ (س) فى الدَّوْرَةِ الإسْلامیةِ الْخَتْمیةِ شَكَّر اللهُ سَعْیهُ وَ ضاعَفَ أجْرَهُ. «چون در دوره اخیر اسلامى، أمثال این تحقیقات حقّ صدر المتألّهین است كه خداوند سعى او را مشكور و اجر او را دو چندان گرداند.¹»

 و ما در ابحاث سابقه وعده دادیم كه براى معاد جسمانى حتّى بصورت بدن عنصرى مادّى طبیعى، یك نوع تصویرى را كه نموده‌ایم بیان كنیم، و اینك لِلّه الحَمدُ و لَهُ المِنّة وقت آن رسیده است كه بازگو كنیم.

بیان هفت مقدّمه براى تصویر معاد جسمانى عنصرى نزد مؤلّف كتاب‌

 و به دست آوردن مقصود و مرام و تحقیق كافى پیرامون این مسأله متوقّف بر ذكر هفت مقدّمه است:

مقدّمه اوّل: شیئیت شى‌ء به صورت آنست، نه به مادّه آن‌

 مقدّمه اوّل: همان طور كه سابقاً بیان شد شیئیت شى‌ء به صورت آنست نه به مادّه آن؛ یعنى آنچه موجودات خارجیه را شیئیت و موجودیت و تشخّص و تخصّص میدهد و موجود را موجود میكند و اسم خاصّى بر آن مى‌نهد و آن را از سائر اشیاء جدا میكند و منفصل‌

مى‌سازد، فصل آنها و صورت آنهاست.

 معناى صورت نه این شكل و صورت‌هاى ظاهریست كه ما در زبان پارسى بدان صورت میگوئیم، بلكه آن خصوصیتى است كه به مادّه مبهمه تعلّق گرفته و آن را از سائر موجودات متمایز میگرداند؛ مثل صورت انسانیت كه همان نفس ناطقه، و صورت حیوانیت كه عنوان متحرّك بالإراده، و صورت اسب كه همان خاصیت و تشخّصى است كه آن را اسب نموده و از حمار و بَقر و انسان و سائر حیوانات و نباتات و غیرها جدا میكند و آن را نفس صاهله خوانند.

 پس اصل مادّه اوّلیه كه آن را مادّة الموادّ و هیولاى اولى‌ گویند و تمام موجودات در آن مشتركند، میزان تخصّص و تشخّص نیست، زیرا تمام موجودات عالم طبع و مادّه از آن نصیب دارند، ولى موجودیت و تخصّص آنها به آن مادّه نیست، به صورت آنهاست و به همان خصوصیتى است كه بر این مادّه مشتركه در یك جا اسم انسان و در جاى دیگر اسم حیوان، و در یك جا اسم درخت و در جاى دیگر اسم آب و جماد میگذارد.

مقدّمه دوّم: صورت‌هاى اشیاء مختلفه، از بین نمى‌روند

 مقدّمه دوّم: صورت‌هاى اشیاءِ مختلفه كه مشخِّص و معین آنهاست از بین نمیروند و با مردن و فناء مادّه در عالم طبع، صورتها محفوظ، و بدون هیچ تغیر و تبدّلى در جهان هستى و عالم دهر ثابت و باقى هستند.

 صورت اشیاء ـ و از جمله آنها انسان و أفعال او از كردارهاى‌

طاعت و یا معصیت ـ بواسطه مرور زمان از نظر ما پنهان میگردند، در عین آنكه وجود و هستى خود را حفظ مى‌كنند و به هیچ وجه دستخوش بوار و زوال واقع نمى‌شوند.

 و علّت آن اینست كه: ما موجودى هستیم زمانىّ، و با تدریج زمان متدرّجاً رو به جلو حركت داریم؛ وقتى در این زمان باشیم، موجوداتى را كه در این لحظه است مى‌یابیم و وجدان مى‌كنیم و ادراك مى‌نمائیم، امّا موجوداتى كه در لحظه قبل بوده از نظر ما مخفى شده است، و موجوداتى را كه در لحظه بعد مى‌آیند هنوز كه نیامده‌اند نمى‌بینیم و احاطه‌اى بر آنها نداریم؛ پس ما فقط آنِ خود را ادراك مى‌كنیم؛ نه ساعت فعلى و یا دقیقه فعلى را. چون ساعت و دقیقه، مركّب از لحظات و آناتى است، و ما از آن فقط به یك لحظه و به یك آنِ فعلى واقف، و از بقیه دور و بركناریم.

 ما از زمانى كه در این دنیا آفریده شده‌ایم، با موجودات این دنیا منطبق، و با آنها در یك كاروان واحدِ زمان رو به جلو حركت داریم و از این موجودات و از هستى خودمان فقط و فقط یك آنِ زمان متصرّم را ادراك؛ و بكلّى از این كاروان، چه در زمان سابق و چه در زمان لاحق جدا بوده و از آن وجودهاى مسلّم و ثابت جز خاطره‌اى در ذهن ما بیش نمى‌ماند.

 مادّه ما از زمانِ تولّد موجودى بود سیال و در ذات خود متحرّك، همان طور كه خود زمان هم موجودى است متحرّك و سیال، و واحد متّصلى است كه هیچگاه نمى‌ایستد و از حركت دست بر نمیدارد و در

جائى درجا نمیزند، بلكه ما مى‌بینیم كه این زمان بطور مداوم و مستمرّ، دائم در حركت است و در ذات و واقعیت خودش متحرّك است؛ و ما هم كه زمانىّ هستیم یعنى وجود ما بر زمان و حركت امتدادى آن منطبق است، با آن تدریج و حركت زمان پیوسته و بطور مداوم در حركت، و در سمت جلو به راه مى‌افتیم تا وقتى كه از دنیا میرویم، و بعد از آن كه برزخ را هم كه آنهم زمانیست، طىّ كردیم و فناء در ذات حقّ شدیم، بالاخره در سیر خود به نقطه‌اى خواهیم رسید كه از زمان بالاتر و محیط بر آن خواهیم بود، و در آن وقت تمام آنات و لحظات گذشته را ادراك، و همه در نزد ما مشهود و حاضر است.

 در این دنیا كه میگوئیم: ساعتِ قبل گذشت و أفعال و وقایع واقع در آن ساعت گذشت، معنایش این نیست كه از بین رفت و عدم و نیست شد؛ ساعت قبل و موجودات واقع در آن از نظر ما پنهان‌اند.

تمام موجودات در ظرف خود ثابت و باقى هستند

 تمام موجودات ارضى و سمائى از نفوس انسانى و حیوانى و نباتى و جمادات و هر چه فرض كنیم كه سابقاً بوده و الآن نیست، در ظرف الآن نیستند؛ ولى در ظرف تحقّق خود هستند و قابل زوال و فناء نمى‌باشند.

 زیرا كه این موجودات در آن زمان موجود بودند، و چیزى كه موجود شد دیگر عروض عدم بر آن با تمام خصوصیات سابقه آن محال است؛ موجود معدوم نمى‌گردد، وجود و عدم دو چیز در صورت امكان متناقضند.

 نور و تاریكى، و حرارت و برودت با هم مجتمع نمى‌شوند؛ آرى ممكنست این چیز در لحظه‌اى نورانى باشد و در لحظه دیگر تاریك، در این لحظه گرم باشد و در لحظه دیگر سرد، در این وقت موجود باشد و در وقت دیگر معدوم.

 پس اگر این چیزِ موجود، معدوم شد، با تمام خصوصیاتش معدوم نشده است؛ زیرا از جمله خصوصیات آن، زمان بوده است؛ یعنى موجودى كه در یك ساعت قبل بوده، زمانِ یك ساعت قبل در تحقّق آن دخالت داشته است. پس اگر در این ساعت فعلى معدوم شد، آن چیز یك ساعت قبل از نقطه نظر آن زمان و به قید آن زمان یعنى در آن زمان، معدوم نشده است؛ آن چیز در یك ساعت قبل با این قید و خصوصیت پیوسته ثابت و باقى است و در عالم دهر و جهان تحقّق و هستى زوال پذیر نیست.

 آن چیزى كه در یك ساعت قبل بود در ساعت بعد معدوم شد، یعنى قید ساعت قبل را از آن برداشتیم و آن چیز در ساعت بعد معدوم شد.

 از زمان اوّلِ خلقت عالم، از زمان آدم تا قیامت، و قبل از خلقت این عالم در سلسله موجودات طولیه كه در سلسله مدارج در فوق این عالم هستند، مثل عقول مفارقه و نفوس ملائكه و موجودات عالم عِلوى و روح و اسماء و صفات كلّیه الهیه، از ذات اقدس حضرت أحدیت جلّ و عزّ گرفته تا عالم كثرت و طبع و مادّة الموادّ و حتّى یك پشّه و یك ذرّه كه وجود پیدا كرده است، محال است عدم پیدا كند.

 ما تا به حال زنده‌ایم، از حالا به بعد ممكن است معدوم بشویم و بكلّى فانى و نابود گردیم، ولى وجودى كه تا بحال پیدا كرده‌ایم دیگر قابل عدم نیست؛ شما نمى‌توانید چیز موجود شده را معدوم كنید در همان زمانى كه موجود شده است؛ در زمان بعد معدومش مى‌كنید، كتابچه را مى‌سوزانید، نوشته‌اش را محو مى‌كنید، آن را در آب مى‌افكنید؛ امّا در زمان‌هاى بعدى این كارها انجام مى‌گیرد؛ در آن زمان كه كتابچه نوشته شد، دیگر آن نوشته آن زمانى، قابل تغییر و تبدیل نیست.

 نامه عمل كه نوشته شد، در زمان بعد ممكن است معدوم گردد، ولى در آن زمان قابل عدم نیست.

 از اوّل صبح تا به حال، ما كارهائى را انجام داده‌ایم، تمام عوالم اگر جمع شوند و دست به دست یكدیگر دهند و بگویند این كارها انجام نشده است، نمى‌شود؛ انجام داده‌ایم و لباس هستى پوشید.

 خداوند ممكنست نسبت به معاصى مؤاخذه نكند، روى آن أعمال سرپوش بگذارد و زیر حجاب مخفى كند، به فرشتگان بگوید: ننویسید! و یا آنها را با اراده خود از رؤیت و نوشتن اعمال منصرف كند؛ تمام اینها ممكنست؛ ولى نفس عمل معدوم بشود این محال است.

مقدّمه سوّم: هر موجودى از موجودات طبیعى، مُلكى دارد و ملكوتى‌

 مقدّمه سوّم: موجوداتى را كه ما در خارج مشاهده مى‌كنیم ظاهرى دارند و باطنى. هر موجودى از موجودات طبیعى، جسمى دارد و روحى، مُلكى دارد و ملكوتى.

 مثلًا نمازى را كه انسان میخواند، ظاهرى دارد و باطنى، ظاهرش طهارت است و استقبال و قیام و ركوع و سجود و دعا و قرآن و تسبیح و غیر ذلك؛ و باطن و ملكوتش، آن جان و روح این نماز است، كه آیا از روى ریا و خودپسندى و عُجب و مقاصد پائین خوانده است، و یا از روى خلوص و اخلاص؟

 انسان آن را با حالت پریشان و هجوم خواطر خوانده است، یا با طُمأنینه و سكینه خاطر و حضور قلب؟ درجات حضور باطنى او در چه حدود بوده است؟ و سیر معراجى او تا به كجا او را رسانده است؟

 بقیه اعمال انسان نیز اینچنین است. حتّى اعمالى كه به صورت زشت مى‌باشند داراى ملكوت و باطن‌اند.

افراد بشر از نقطه نظر باطن با یكدیگر تفاوت دارند

 انسان خودش یك ظاهرى دارد كه با سائر افراد تفاوتى ندارد؛ قدّى دارد، دست و پا و چشم و گوش و جوارح و اعضائى دارد؛ ولى باطن‌ها یك شكل نیست؛ یكى مؤمن است و دیگرى كافر؛ یكى عادل است و دیگرى فاسق؛ یكى نیت خیر دارد و دیگرى نیت شرّ؛ و هكذا.

 بسیارى از افراد به پروردگار خود ربط دارند، و اكثر افراد مُنعزل؛ بعضى ذهنشان آرام است، و بسیارى پریشان؛ بسیارى دنبال هوى و هوس میروند، و برخى گریزان؛ این، دنیا را سراى ابدى و جاودانى مى‌پندارد و در باطن براى وصول به دنیا در تكاپو و حركت است، آن، دنیا را فانى و آخرت را باقى میداند و بر این اساس و بر این اصل، امور زندگى خود را تنظیم كرده است.

 تمام افراد بشر از نقطه نظر باطن، ادراكاتشان، عقائدشان، آرامش و سكونشان، ملكاتشان، اخلاقشان، و صفاتشان با یكدیگر متفاوت است؛ درحالى‌كه ما از نقطه نظر ظاهر و شهادت، اینها را ادراك نمى‌كنیم و اینها راجع به غیب و باطن است.

مقدّمه چهارم: در عالم طبیعت، صورت ظاهرى موجودات را مى‌بینیم، ولى در آخرت باطن و شكل ملكوتى آنها ظاهر مى‌شود

 مقدّمه چهارم: ما در این عالم طبیعت تا هنگامى كه گرفتار هوى و هوس هستیم و چشممان به این عالم دوخته شده و نتوانسته‌ایم نظر خود را به باطن بیندازیم، همه موجودات را با همان صورت‌هاى ظاهریه مى‌بینیم.

 مثلًا كسى كه نماز بخواند از روى ریا و یا از روى اخلاص، ما ادراك نمى‌كنیم؛ ما فقط ظاهر نماز را مى‌بینم؛ ولى باطن دو تاست و ما نمى‌فهمیم؛ و در بعضى از مواقع، باطن ممكن است چند صورت و یا چندین صورت و یا چند هزار صورت داشته باشد و ما ادراك نمى‌نمائیم.

 چون ما بسوى خداوند حركت كنیم و از این حیطه ادراكات و مدركات بگذریم، یعنى جائى برویم كه آن حواسّ باطنى ما كار كند، نه حواسّ ظاهرى، در آنجا ما به باطن أعمال اطّلاع پیدا مى‌كنیم.

 و به عبارت دیگر: در این عالمِ شهادت و عالم ظاهر آنچه ما را به خارج مى‌پیوندد، همین حواسّ ظاهرى است؛ ما اگر چشم نداشتیم، این عالم ظاهر را نمیدیدیم؛ گوش ما، لمس ما، حسّ ذائقه و چشائى و حسّ شامّه و بویائى ماست كه با آنها به خارج متّصل میشویم و ادراكاتى پیدا مى‌كنیم، اگر اینها نبود به هیچ وجه ما از

عالم خارج بهره‌اى نداشتیم و وجود و عدم خارج براى ما مساوى بود.

 وقتى از این دنیا میرویم، این حواسّ از ما گرفته مى‌شود؛ دیگر چشم و بینائى نداریم؛ چشم در میان قبر تبدیل به خاك میگردد؛ گوش و دست و پا و جوارح و حواسّى نیست؛ ولى انسان یك نور باطن دارد كه با آن، حقائق را ادراك میكند؛ آن متعلّق به نفس است، متعلّق به بدن نیست، متعلّق به مشاعر نیست؛ و آن با انسان هست، و در آن عالم، انسان با آن احساس، ادراك بواطن میكند.

 بلكه همین حواسّ ظاهریه و مشاعر نیز به تبع آن و در پرتو نور وجود آن كار مى‌كنند و ادراكات و علومى را به انسان میرسانند؛ چنانكه حكیم سبزوارى قَدّسَ اللهُ نفسَه میفرماید:

حكیم سبزوارى (ره): قواى بدن اثر و سایه‌اى از قواى نفس هستند

 از براى نفس در ذات خود گوشى است و چشمى و شامّه‌اى و ذائقه‌اى و لامسه‌اى و غیر ذلك. و قوائى كه در بدن است اثرى و سایه‌اى از قواى نفس است. و بواسطه همان قواى مدركه نفسانیه، انسان در حال خواب و مستى و مرض و در مكاشفات صوریه محسوسات جزئیه را ادراك میكند؛ و از همین باب است كه عارف فرموده است:

 چون آن عالم، عالم‌ تُبْلَى السَّرائِرُ است، مخفیات آشكار مى‌شود.

 نماز در آنجا هست ولى به شكل قیام و قعود نیست، این شكل قیام و قعود شكل مُلكى آنست، در آنجا نماز بصورت ملكوتیش ظاهر میشود. حال، ملكوت نماز در اینجا چطور بوده؟ آیا از روى اخلاص بوده؟ از روى توجّه به خدا بوده؟ غرق و محو جمال خدا بوده؟ در آنجا هم بهمان صورت ملكوتى بارز و آشكار است، در آنجا نماز صورتى دارد كه از أفهام و عقول بالاتر است.

 یك وقت نماز كه خوانده شده است براى وصول به بهشت و حورالعین و قرب به آنها بوده است، صورت ملكوتى‌اش همان بهشت و حورالعین است؛ دیگر در آنجا نماز به معناى واقعى آن نیست؛ حورالعین و بهشت و آن لذّتهاى نفسانى است؛ به همان میرسد.

 در صورتى كه نماز در اینجا از روى ریا و خودنمائى خوانده شود، در آنجا به صورت مار و عقرب و آتش است. چون براى غیر خدا بوده و عمل حرامى را انجام داده است، و ریا در عبادت حرام است.

در آخرت، باطن انسان به صورت واقعیه خود طلوع مى‌كند

 اعمالى كه انسان در دنیا انجام میدهد، در آنجا صورت ملكوتى خود را دارند؛ گناهان و معاصى كبیره بصورت آتش و سلسله است، بصورت زَقّوم و حمیم است، بصورت فلزّ گداخته است كه در دهانها میریزند، مُهْل‌ است كه‌ يَشْوِي الْوُجُوهَ‌، صورتها را داغ میكند و چون گوشتِ به آتش رسیده وضعش دگرگون میگردد. چهره‌ها سیاه و تاریك مى‌شود؛ و بالاخره ظلمات است و گردنه‌هاست و مخوفات و وحشتهاست.

 همین صفات رذیله‌اى كه انسان دارد و چون مار و اژدها پیوسته نفس ناطقه قدسیه او را میگزند و انسان خودش نمى‌فهمد (یعنى اجازه فهمیدن به خودش نمیدهد و در صدد فهمیدن بر نمى‌آید، آن‌وقت از مار و عقرب‌هاى خارجى فرار میكند و میترسد، درحالى‌كه باید از مارها و عقرب‌هاى نفس امّاره خود بهراسد، و مسكین چنین مى‌پندارد كه هیچ خبرى نیست و نفسش آرام است)، در آنجا كه آفتاب حقیقت میدرخشد طلوع مى‌كنند؛ بواطن انسان و ذاتش و صفاتش به خوبى طلوع مى‌كنند، به صورت‌هاى واقعیه و ملكوتیه خود. در آنجا موجودات، به واقعیت خود در معرض قرار میگیرند، نه به مجاز.

 آنجا عالم حقیقت است، حساب با ظاهر نیست.

 شما فرض كنید الآن هوا سرد است و شب است، خورشید طلوع نكرده است ما در یك بیابان وسیعى قرار داریم كه در آن انواع گل و ریحان و سَمَن و سوسن و نرگس و مریم موجود است و در

 یك طرف، از انواع قاذورات و كثافات و آلودگى‌ها نیز موجود است؛ امّا چون شب است و سرد است، برف و یخبندان است، تمام این موجودات در حال اندماج و خفا بسر مى‌برند، مارها و اژدهاها نیز در لانه‌هاى خود خزیده‌اند، و شرائط مناسب براى ظهور و بروز نیست.

 امّا چون شب به پایان رسد و سفیده صبح از افق سر بدر آرد و آفتاب عالمتاب جهان را فرا گیرد و نور و گرمى خود را بواسطه لجّه‌هاى إشراق و حرارت دائماً به زمین بیفكند، یخ‌ها و برف‌ها آب میشود و كم كم آن گل‌ها و ریحان‌ها بوى عطرآگین خود را منتشر مى‌كنند، و بلبلان و قناریان بر شاخسارها به ترنّم و نغمه‌سرائى مشغول مى‌شوند، و آن آلودگیها و قاذورات نیز بوى عَفِن خود را منتشر مى‌سازند، و مارها و عقربها از لانه بیرون میخزند، و هر موجودى در این بیابان وسیع و گرم و نورانى، حقیقت وجود خود را ظهور میدهد و كمالات خود را به عرصه نمایش میگذارد؛ این لازمه طلوع شمسِ حقیقت است.

 آنگه كه آفتاب حقیقت شود پدید¹ شرمنده رهروى كه عمل بر مجاز كرد

 در قیامت كه محلّ ظهور نور توحید و آفتاب درخشان حقیقت است، تمام اعمال ظهور و بروز دارند و آنچه از مثوبات و از عقوبات به انسان میرسد، نتیجه اعمال اوست، بلكه خود أعمال اوست و

نفس كردار و رفتار اوست كه در پرتو نور توحید، واقعیت خود را نشان میدهند.

 چون، در بین بزرگان بحث است در اینكه آیا آنچه در قیامت بواسطه پاداش أعمال انسان به انسان میرسد، یك امر خارجى است كه به عنوان مزد و جزا داده مى‌شود؟ و یا اینكه تجسّم أعمال و عین بروز و ظهور كردار اوست؟

جزاى اعمال انسان در قیامت، بروز و ظهور خودِ افعال اوست‌

 و ما در مباحث عالم مثال و برزخ بطور مستوفى از آیات قرآنیه و روایات وارده از ائمّه معصومین اثبات كردیم كه جزاى اعمال، از أعمال خارج نیست و بلكه نفس تجسّم اعمال و بروز و ظهور خود افعال است. و مرحوم صدر المتألّهین در مواضع بسیارى چه در «أسفار» و چه در سائر كتب خود این مطلب را مُبرهن ساخته است. و لذا در روز قیامت انسان حجّتى بر خداوند نمى‌تواند اقامه كند، بلكه حجّت خداوند پیوسته بر انسان تمام است چون انسان نفس عمل خود را مى‌نگرد، و بهشت و دوزخ عین كردار اوست كه به صورت‌هاى ملكوتى جلوه كرده‌اند؛ وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ¹.

 «و پروردگار تو هیچگاه بر بندگان خود ستم روا نمیدارد.»

 در این صورت كه انسان مى‌بیند وَقود و آتش‌گیرانه جهنّم نفس مدركات قلب او و نیات باطل اوست، و بهشت و حورالعین‌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ نفس پدیده‌هاى ذهنى و خلوص و اخلاص اوست، دیگر در نزد خداوند چه حجّتى مى‌تواند اقامه كند؟ و چگونه خدا را

محكوم گرداند؟

 أمیر المؤمنین علیه السّلام در دعائى كه به كُمَیل بن زیاد نَخَعى تعلیم فرمودند، به درگاه خداوند عرضه میدارد: فَلَكَ الْحُجَّةُ عَلَىَّ فِى جَمِیعِ ذَلِكَ، وَ لَا حُجَّةَ لِى فِى مَا جَرَى عَلَىَّ فِیهِ قَضَاؤُك‌¹

بحث از سند و اهمّیّت دعای کمیل (ت)

 «در تمام این امور، اى پروردگار من! حجّت براى تست كه بر من اقامه میفرمائى! و در آنچه از قضا و قدر و احكام تو بر من جارى شده است، من حجّتى بر تو ندارم».

مقدّمه پنجم: معاد در طول این عالم است، نه در عرض آن‌

 مقدّمه پنجم: معاد رجوع به خداست و آن در عرض این عالم نیست، بلكه در طول این عالم است؛ و براى روشن شدن این مقصود و وضوح این مرام میگوئیم:

 مردم عامّى چنین مى‌پندارند كه: در یك زمانى خداوند عزّ و جلّ آدم را در بهشت خلق فرمود، و بعد شیطان را به آدم مسلّط كرد و بعد آدم را از بهشت بیرون كرد و در زمان بعد، آدم به روى زمین آمد، و همینطور پیوسته زمانى به دنبال زمان دیگرى تا به زمان ما رسید و ما متولّد شدیم و در امتداد زمانى، عمرى مى‌كنیم و سپس مى‌میریم، و به دنبال آن در یك زمان بعدى برزخى داریم، و چون آن زمان سپرى شد در زمان بعد به قیامت میرویم.

 عالَم مثال كه قبل از این عالم بوده، «زمانى» بوده است و در عَرض این عالم؛ و عالم برزخ هم كه بعد از این عالم است، «زمانى» است‌

و در عرض این عالم؛ یعنى ما كه در این دنیا قطعات زمان را یكى پس از دیگرى طىّ مى‌كنیم، چون تمام شد به دنبال آن و در ردیف همین سلسله از زمان به برزخ وارد مى‌شویم؛ و باز همینطور پس از آنكه در همین ردیف از زمان، برزخ تمام شد، ما وارد قیامت میگردیم.

 و در قیامت هم به همین منوال زمان است یكى پس از دیگرى تا خدا خدائى كند زمان است.

معناى تقدّم و تأخّر عوالم طبع و برزخ و قیامت نسبت به یكدیگر

 این‌طور نیست‌. و بسیارى از اشكالات و اشتباهاتى كه مردم دارند و در ذهنشان هست، چه بر زبان بیاورند یا نیاورند، ناشى از اینست كه مطلب را این‌طور فهمیده‌اند، درحالى‌كه این‌طور نیست.

 میگویند: خوب، بعد از قیامت چه میشود؟ یك میلیون سال دیگر گذشت، بعداً چه میشود؟ دو میلیون سال دیگر گذشت، بعداً چه میشود؟

 قیامت در عرض این عالم نیست، و تمام این سؤالات بیجاست.

 بیان این حقیقت: عوالم تو در توست؛ یعنى عالم برزخ یك عالمى نیست به دنبال زمانىِ این عالم؛ یك عالمى است كه بر این عالم مادّه و طبیعت ما احاطه دارد، و الآن هم هست، نه اینكه بعداً بوجود مى‌آید؛ عالم نفس و قیامت بر ما احاطه دارد، بر عالم طبیعت و مادّه و بر عالم برزخ هر دو احاطه دارد.

 پس عالم نفس و قیامت موجود است؛ نه اینكه بعداً موجود

مى‌شود، به دنبالِ زمانىِ این عالم.

 شما زمانى را كه ما متولّد شدیم و بعداً در اثر حركت زمان مى‌آئیم جلو تا از دنیا میرویم، این را تمام یك كاسه فرض كنید، عالم برزخ عالمى است كه بر تمامى این، محیط است. عالم قیامت نیز بر این عالم و بر عالم برزخ، بر هر دو احاطه دارد. پس اگر ما بخواهیم به برزخ برسیم، نه اینكه باید عمرمان را بگذرانیم و وقتى كه بخواهیم بمیریم، برویم داخل برزخ؛ چون برزخ، الآن موجود است.

 ما اگر بخواهیم بر برزخمان اطّلاع پیدا كنیم نباید سیر عرضى كنیم ـ به عرض زمان ـ بلكه باید سیر طولى كنیم و به طرف بالا یعنى به سمت مقام تجرّد و عوالم معنى حركت كنیم حركت معنوى، تا برسیم به برزخ.

 و از آنجا نیز سیر طولى كنیم، برویم به بالا تا برسیم به قیامت؛ خواه این كار را بعد از مردن انجام دهیم و خواه قبل از مردن و در زمان حیاتمان انجام دهیم.

 اگر كسى در دنیا به مقام تجرّد برسد و مرگ اختیارى پیدا كند بطورى كه از عالم صورت هم بگذرد، به قیامت میرسد.

با تهذیب نفس، در همین دنیا مى‌توان برزخ و قیامت را ادراك كرد

 اگر كسى در دنیا بواسطه تهذیب نفس و متابعت از شریعت و دستورات رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم و مراعات جنبه‌هاى معنوى اعمال شرعیه و امور عبادیه و حصول ملكه تقوى، كارى كند كه از عالم شهوت و هوس و آمال بیرون آید و از محبّت دنیا عبور كند، این سیر إلى الله میكند؛ و لازمه این سیر در اوّلین منزل، رسیدن به‌

برزخ است؛ و هیچ جاى شبهه و تردید نیست؛ پس برزخِ خود را ادراك میكند.

معناى برزخ‌

 برزخ یعنى چه؟ یعنى همان عالم صورت، یعنى تجرّد از مادّه؛ خود را مجرّد از مادّه مى‌بیند و موجودات برزخى را كه داراى صورت هستند ولى داراى ثقل و مادّه نیستند، ادراك مى‌نماید.

 اگر از آنجا باز هم با تهذیب نفس و به دستور رسول الله حركت كرد و جلو آمد، نه در عرض زمان، بلكه سیر طولى نمود بسوى بالا، بسوى پروردگار، به قیامت میرسد، و قیامتش را با تمام آثار و خصوصیات ادراك میكند.

 لذا در حدیث وارد است كه‌: لَنْ یلِجَ مَلَكُوتَ السَّمَاواتِ مَنْ لَمْ یولَدْ مَرَّتَّینِ‌¹.

 «داخل در ملكوت آسمان‌ها نمى‌گردد كسى كه دو بار متولّد نشده باشد.»

 اگر انسان در زمان حیات اختیاراً موفّق به ادراك این عوالم شد، شد؛ اگر نشد، بعد از مرگ اضطراراً میرسد و ادراك میكند.

 یعنى: وقتى نفس انسان علاقه خود را با بدن قطع كرد و مرگ انسان رسید، انسان داخل برزخ مى‌شود به سیر طولى خود؛ و نیز پس از گذراندن برزخ وارد در قیامت مى‌شود به سیر طولى خود.

 این حقیقت‌ سیر إلى الله‌ است؛ چون ما به سبب مردن نزد خدا

مى‌رویم؛ مگر نمیگوئیم: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ‌؟ مگر آیاتى كه در صدر بحث بیان كردیم نمى‌فرماید: لَإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُونَ‌، إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ‌، إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‌.¹ «بسوى خداوند محشور مى‌شوید! بسوى خداوند قلب و واژگون مى‌شوید!»

خداوند همیشه و همه جا و با همه هست‌

 خداوند كجاست؟ او مكان ندارد، او زمان ندارد، همه جا هست، و همیشه هست.

 پس بسوى او محشور مى‌شویم یعنى در سیر طولى و تقرّب، بالا مى‌آئیم تا جائى كه او را محیط بر همه مینگریم.

 ما زنده شدیم، متولّد شدیم، پدر جان براى ما اسم گذارى كرد، در روز هفتم عقیقه نمود و ارحام و دوستان را دعوت كرد و ولیمه داد، ما كم كم بزرگ شدیم، دو سال و چهار سالمان شد، و بعد به مدرسه رفتیم و به سنّ بلوغ و جوانى و پیرى رسیدیم و مُردیم و مرتّباً بسوى خدا میرویم و بعد به عالم برزخ میرویم و بعد به قیامت، اینها همه در عرض عالم است تا برسیم به خدا؛ پس خداوند در گوشه عالم واقع شده است؟!

 عجب خداى مظلومى! و ما عجب آدمهاى ظالمى هستیم! چون خدائى كه بر هر چیز محیط است و با همه چیز هست و با همه چیز معیت دارد و هیچ لحظه‌اى در عالم نیست كه خدا نباشد ـ مگر در همین آیه نخواندیم: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ‌؛ تمام افراد بشر كه در عالم هستند هر نیتى كه بخواهند براى‌

عملى بكنند، قبل از آن نیتشان خداست ـ ما همه این كارها را از دست خدا میگیریم و آن وقت خدا را چنان عقب میزنیم و در آن زاویه آخر عالم قرار میدهیم. و محصّل آنكه خدا را یك موجود بى خاصیت و بى اراده و ضعیف كه هیچ كارى از دستش بر نمى‌آید و تمام كارها از او گرفته شده و به امور تكوین سپرده شده است، و در آن گوشه عالم و در این گوشه، یعنى در دو گوشه اوّل و آخر قرار میدهیم، و معناى ازل و ابد را هم دو زمان اوّل و آخر مى‌گیریم؛ به به از این قرار و از این حساب!!

 نه؛ این حرف‌ها جملگى غلط است.

 خداوند هست، همیشه هست، همه جا هست، با همه هست؛ قیامت هست؛ برزخ هست؛ عوالم ما فوق قیامت ـ كه اسماء و صفات كلّیه الهیه است ـ هستند؛ ذات مقدّس خداوند هست.

معناى ازل و ابد

 معناى ازل، ابتداء زمان و معناى ابد، انتهاى أمد و درازاى زمان نیست؛ بلكه معناى ازل از نقطه نظر طولى نسبت به این عالم همان نقطه ابتداى آفرینش در درجات و مراتب عالى قدرت و علم است؛ و معناى ابد همان نقطه انتهاى آفرینش در درجات و مراتب عالى علم و قدرت است.

 و نقطه ازل و ابد یكى است، ولى به دو اعتبار: به اعتبار ابتداءِ خلقت، آن را ازل و به اعتبار انتهاءِ خلقت، آن را ابد گویند. نقطه‌اى كه حضرت پروردگار عزّ اسمه از ذات مقدّس، در عالى‌ترین رتبه و مقام و درجه، اراده خلقت عوالم ملكوتى و كثرت را نموده است، ازل؛ و

نقطه‌اى كه همه موجودات و مخلوقات در سیر خود به ذات اقدس، در عالى‌ترین رتبه و مقام و درجه قرار میگیرند، ابد است.

 این ازل عین ابد آمد یقین‌ظاهر اینجا عین باطن شد ببین‌

 اگر از باب مثال، ذات احدیت و مقام غیب الغیوب و لا اسمَ لَه و لا رسمَ لَه را نقطه‌اى فرض كنیم (نقطه ریاضى نه نقطه فیزیكى) كه هیچ بُعدى ندارد، و اوّلین نقطه ظهور كثرت كه همان اراده و مشیت است و از آنجا كثرات عوالم ملكوت یكى پس از دیگرى بوجود مى‌آید و به پائین سرازیر مى‌شود، تا برسد به عالم طبع و مادّه كه از نقطه نظر كثرت از همه عوالم وسیع‌تر و از نقطه نظر حیات و علم و قدرت از همه عوالم كوچكتر و تنگ‌تر است، یك شكل مخروطى تشكیل خواهد شد كه نقطه رأس آن، مقام اسم‌ أحد و پائین‌تر از آن اسم‌ حَىّ‌ و علیم‌ و قدیر، و پائین‌تر از آن، مقام اراده و مشیت است كه از آنجا پیدایش عالم شده است، و همینطور كثرات عوالم به ترتیب پائین مى‌آید تا به قاعده مخروط میرسد كه عالم مادّه و أظلَم العوالم‌ است.

 موجودات، با اراده پروردگار هر یك از نقطه‌اى آفریده شده و پس از طىّ قوس نزول و حركت به عالم مادّه، دو مرتبه به طرف مبدأ حركت نموده و با طىّ قوس صعود به همان نقطه‌اى كه ابتدائشان از آنجا بوده میرسند و در آنجا فانى میگردند؛ كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ‌.¹

 «همان طور كه خداوند عزّ و جلّ شما را ابتداءً خلقت فرمود، شما بازگشت مى‌كنید

تبیین شكل مخروطى عالم‌

 و سراسر موجودات به خدا رجوع مى‌كنند و غایت و منتهاى سیر و حركت دستگاه آفرینش، ذات اقدس حقّ مى‌باشد. وَ أَنَّ إِلى‌ رَبِّكَ الْمُنْتَهى‌¹ «و حقّاً كه بسوى پروردگار تو منتهاى همه است.»

 و لا یخفى آنكه: آن نقطه رأس مخروط را ذات أحدیت كه به هیچ وجه من الوجوه اسم و رسمى ندارد قرار دادیم، و گرنه در تمام این مخروط حتّى در قاعده آن كه عالم كثرات مادّیه و طبعیه است، قدرت و علم و حیات و سائر اسماء و صفات پروردگار موجود، و بلكه این مخروط را پر نموده، و یك ذرّه و یك نقطه در این حجم پیدا نمى‌كنیم كه در آنجا خدا نباشد و اسم و صفت و فعلش راه نیابد.

 اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌².

 «خداوند (الله) نور آسمان‌ها و زمین است.»

 بنابراین، مجموعه مخروط را اسم واحد كه مقام ظهور نور ذات در مظاهر عالم است تشكیل میدهد.

 پس بنا بر آنچه گفته شد ازل و ابد معلوم شد.

 ازل: اوّلین نقطه حضیض براى طىّ قوس نزول در عالم كثرت است.

 ابد: آخرین نقطه اوج پس از طىّ قوس صعود براى عالم وحدت است‌

 و بر اساس این مقدّمه خوب دانستیم كه عالم برزخ كجاست؟ و عالم قیامت كجاست؟

 عالم برزخ الآن هست و عالم قیامت هست؛ نمى‌توانیم بگوئیم كه الآن هست، چون الآن یعنى در این زمان، و قیامت زمان ندارد و ما فوق زمان است.

 مثل بدن ما كه میگوئیم: الآن هست، ولى غلط است كه بگوئیم: روح ما الآن هست؛ بلكه باید بگوئیم: روح هست؛ چون روح، مجرّد از زمان است و در زمان نمى‌گنجد؛ بله به اعتبار اینكه روح ما این لحظه و این ساعت را هم فرا گرفته است، مى‌توانیم بگوئیم این ساعت هست؛ كما اینكه میتوانیم بدین لحاظ بگوئیم: قیامت هست و حتّى میتوانیم بگوئیم: خداوند در این ساعت هست.

روح و نفس ناطقه انسان برتر از زمان و مكان است‌

 روح و نفس ناطقه انسان مجرّد است و به‌هیچ‌وجه مقید به زمان نیست، مگر به اعتبار تعلّقش به بدن، آنهم به لحاظ ادراك صاحبش؛ ولى اگر كسى روح خود را وجدان كند مى‌بیند كه از زمان و مكان برتر است و بلكه بر زمان سیطره دارد و همه عوالم را فرا گرفته است و عوالم چون گردوئى در مشت اوست.

 ولى چون ما روح خود را نیافته‌ایم و هستى خود را همین هستى مادّى و طبیعى میدانیم، و این هم زمانىّ و مكانىّ است، تصوّر نموده‌ایم كه روحمان هم زمانىّ است؛ آن‌وقت میگوئیم: ما الآن هستیم، روح ما الآن هست، الآنش را باید حذف كرد.

 عالم برزخ چون از تتمّه‌هاى عالم دنیاست و مجرّد محض‌

نیست، بلكه داراى صورت است، گرچه مادّه ندارد، لذا در آنجا زمان هست، و میتوانیم بگوئیم: عالم برزخ الآن هست.

 ولى قیامت مجرّد از صورت و مادّه هر دو است و زمان ندارد، و بنابراین باید گفت: قیامت هست.

 پس اگر قیامت هست، چرا ما آن را ادراك نمى‌كنیم؟ اگر روح هست، چرا ما نمى‌بینیم؟

 براى آنكه قیامت مجرّد است، روحْ مجرّد است و ما مجرّد نشده‌ایم و ادراك تجرّد را ننموده‌ایم، «رو مجرّد شو مجرّد را ببین» را نفهمیده‌ام.

اشعار حافظ و مغربى در مورد عالم تجرّد

 در اینجا چه خوب حافظ شیرازى رضوان الله علیه در مقام تعلیم و اندرز بیان میكند: