اللَه شناسی ج3

مبحث بیست و پنجم تا سى ام: غیر از عارفان، جمیع مردمان خدا را با دیده دوبین مى‌نگرند و تفسیر سوره تکاثر

أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‌

بِسْمِ اللَهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیم‌

وَ صَلَّى اللَهُ عَلَى سَیدِنا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّیبینَ الطّاهِرینَ‌

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدائِهِمْ أجْمَعینَ مِنَ الْآنَ إلَى قیامِ یوْمِ الدّینِ‌

وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلّا بِاللَهِ الْعَلی الْعَظیم‌

 قال اللَهُ الحکیمُ فى کتابِه الکریم:

﴿بِسْمِ اللَهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‌

 أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ* حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ* كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ* ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ* كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ* لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ* ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ* ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ﴾.

 (جمیع آیات سوره تکاثر: یک‌صد و دوّمین سوره از قرآن کریم)

 «افتخار و مباهات بر زیاده طلبى و کثرت بینى شما را (از دیدار جمال حقّ و وجود مطلق و وحدت لایزالى) به غفلت انداخت و منصرف کرد تا زمانى که در قبرها سرازیر شدید! ابداً چنین نیست (که آن کثرات اصالتى داشته باشد) و بزودى خواهید دانست! و سپس ابداً چنین نیست (که آن کثرات اصالتى داشته باشد) و بزودى خواهید دانست!

 ابداً چنین نیست! شما اگر بالمعاینه علم پیدا کنید، تحقیقاً (آن کثرت طلبى را) بصورت جحیم سوزان و آتش گداخته خواهید دید!

 و پس از آن آن را به حقیقت یقین خواهید دانست! و سپس از نعیم (که راه‌

قرب بنده بسوى خدا و ولایت است) از شما در آن روز پرسش خواهد شد (که در چه حدّ حجاب کثرت را کنار زدید و در عرصه توحید گام نهادید)!»

 حضرت استادنا الاعظم علّامه طباطبائى قدّس اللَه سرّه در تفسیر این سوره کریمه فرموده‌اند:

 بیان:

 توبیخى است شدید به مردمان، بر سرگرمى و غفلتشان به تکاثر اموال و اولاد و معاونان، از آنچه در پشت این امور است از عواقب خسران و عذاب؛ و تهدیدى است به آنان که بزودى خواهند دانست و آن را بالعیان خواهند دید، و از این نعمتهائى که خداوند بدیشان عنایت کرده است تا شکرش را بجاى آرند، و آنها خود را سرگرم به ملاهى نموده و نعمت را به کفران و غفلت مبدَّل کرده‌اند مورد بازخواست و پرسش قرار خواهند گرفت.

 قوْلُه تَعالَى: ﴿أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ* حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ﴾، در «مفردات» راغب آورده است که «لَهْو» عبارت است از چیزى که انسان را از مقصود و مرامش باز دارد و به چیز دگر مشغول سازد. و گفته مى‌شود: ألْهاهُ کذا، یعنى وى را از امر أهمّ نسبت به او بازداشت و شاغل او گشت؛ خداى تعالى مى‌گوید: ﴿أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ﴾ ـ تا اینجا بود گفتار راغب.

 و نیز راغب آورده است: مُکاثَرَة و تکاثُر، تَبارى در کثرت مال و عزّت است. و نیز آورده است: مِقْبرة با کسره میم و فتحه آن، موضع قبور است و جمعش‌ مَقابِر؛ خداوند تعالى مى‌فرماید: ﴿حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ﴾، کنایه مى‌باشد از مرگ ـ تا اینجا بود گفتار راغب.

 بناءً على هذا، معنى بنا بر آنچه سیاق آیه مى‌رساند این‌طور مى‌شود: کثرت طلبى در متاع حیات دنیا و زینتهاى آن و تسابق در تکثیر عِدّه و عُدّه، شما را بازداشت از آنچه داراى اهمّیت و منظور و مقصود بود براى شما، و آن عبارت‌

است از یاد خدا؛ تا هنگامى که مرگ شما را دریافت. بنابراین در تمام مدّت زمان حیاتتان غفلت بر شما چیره گشت.

 و بعضى گفته‌اند: معنى اینست که تبارى و تباهى در کثرت رجال شما را غافل ساخت به آنکه این دسته مى‌گفتند: مردان ما زیادتر است و آن دسته مى‌گفتند: مردان ما زیادتر است، تا به جائى رسید که چون تعداد زندگان را استیعاب نمودید به سراغ مردگان رفتید و مردان خود را که مرده بودند برشمردید؛ و لهذا تکاثر و محاسبه کثرت نیز بر روى مردگانتان قرار گرفت.

 و این معنى مبتنى است بر آنچه در اسباب نزول آیه وارد شده است که دو قبیله از طائفه أنصار با زندگانشان و سپس با مردگانشان تفاخر نمودند. و در بعضى از آنها وارد است که این تفاخر در مکه در میان‌ بنى عَبد مَناف‌ و بنى سَهْم‌ وارد شد و سوره در آنجا نازل شد. و در بحث روائى خصوص قصّه آن خواهد آمد.

 قَوْلُه تَعالَى: ﴿كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ‌﴾، این عبارت ردع و منع آنانست از اشتغالشان به چیزى که مهمّ نیست از چیزى که مهمّ است و منظور و مقصدشان مى‌باشد؛ و تخطئه ایشانست در روش و عملشان. و این کلام: ﴿سَوْفَ تَعْلَمُونَ﴾‌ در مقام تهدید مى‌باشد، و معنیش این‌طور است ـ بنا بر آنچه مقام افاده مى‌دهد ـ به زودى خواهید دانست تبعات و عواقب این‌گونه اشتغالتان را از آن امر مهمّ. و چون از زندگى دنیوى منقطع گشتید، در آن وقت به معرفت و تنبّه آن مى‌گرائید.

 قَوْلُه تَعالَى‌: ﴿ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ﴾‌، تأکید است براى ردع و منع و تهدیدى که در سابق ذکر فرموده است. و بعضى گفته‌اند: مراد از اوّل علم در وقت مردن، و مراد از دوّم علم در وقت برانگیختگى در روز بازپسین مى‌باشد.

 قَوْلُه تَعالَى: ﴿كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ* لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ‌﴾، ردع است بعد از ردع، و منع است پس از منع؛ بجهت تأکید مضمون سابق. و یقین عبارت‌

است از علمى که در آن شک و ریب و تردید داخل نمى‌گردد.

 و کلام خدا که مى‌فرماید: ﴿لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ‌﴾، جواب ﴿لَوْ﴾ محذوف است. و تقدیر آن این‌طور مى‌باشد: اگر شما به علم الیقین بدانید، هرآینه آنچه را که مى‌دانید باز مى‌دارد شما را از تباهى و تفاخر به کثرت. و کلام خدا: ﴿لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ﴾‌ کلامى مستأنفه، و لام هم لام قسم است. و معنى این‌گونه است: من سوگند مى‌خورم که شما البتّه خواهید دید جحیم و آتشى را که پاداش این تَلَهّى و غفلت و اعراض است. این‌طور تفسیر کرده‌اند.¹

علّامه: رؤیت جحیم در دنیاست؛ لَتَرَوُنَّ جواب لَو امتناعیه است‌

 گفته‌اند: جائز نیست که‌ ﴿لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ‌﴾ جواب لَو امتناعیه قرار گیرد، چرا که رؤیت جحیم امرى متحقّق الوقوع مى‌باشد و جواب لو امتناعیه این‌طور نیست‌

 و این تفسیر مبتنى است بر آنکه رؤیت جحیم و آتش در روز قیامت بوده باشد، همان‌طور که فرموده است: ﴿وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرى‌﴾²، و این امر مسلّمى نیست؛ بلکه ظاهر آنست که مراد، رؤیت جهنّم قبل از روز قیامت است. نه با رؤیت بصر بلکه با رؤیت بصیرت که رؤیت قلب باشد، و آن از آثار یقین است بنا بر آنچه را که اشاره دارد بر آن گفتار خداى تعالى:

 ﴿وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ‌

الْمُوقِنِينَ﴾‌.¹

 و تفسیر ما پیرامون آن در سوره أنعام گذشت. و این، رؤیت قلبیه مى‌باشد قبل از روز قیامت و درباره آن دسته از سرگرمان به دنیا و غافلان از لقاء خدا غیر متحقّق است؛ بلکه راجع به آنها و در حقّ آنها ممتنع مى‌باشد بجهت آنکه یقین براى ایشان امتناع دارد.

 قَوْلُه تَعالَى: ﴿ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ‌﴾، مراد از عین الیقین خود یقین است. و معنى این‌طور مى‌شود: شما البتّه جحیم را بدون شائبه و تردید خواهید دید، و این بواسطه مشاهده آنست در روز قیامت. و دلیل بر این، گفتار خداست پس از این: ﴿ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‌﴾. پس مراد از رؤیت اوّل رؤیت آتش است قبل از روز قیامت، و مراد از رؤیت دوّم رؤیت آنست در خود روز قیامت.

 و بعضى گفته‌اند: اوّل قبل از دخول در آتش است روز قیامت، و دوّم بعد از دخول. و بعضى گفته‌اند: مراد از اوّل معرفت به آنست، و مراد از دوّم مشاهده آن. و بعضى گفته‌اند: مراد از رؤیت پس از رؤیت، اشاره است به استمرار و خلود در آن. و بعضى غیر از اینها گفته‌اند. و این وجوه وجوهى است ضعیف.

 قَوْلُه تَعالَى: ﴿ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‌﴾، ظاهر سیاق آن مى‌باشد که این خطاب و همچنین خطابهاى متقدّمه بر آن در این سوره براى جمیع مردم است، از آن جهت که در میانشان کسانى وجود دارند که با استعمال نعمتهاى پروردگارشان، از ذکر خدا و از یاد خدا اشتغال به کثرات پیدا کرده و تکاثر و مباهات در کثرت‌جوئى و زیادت طلبى آنان را از ذکر خدا منصرف کرده است. و

تهدید و توبیخى که آمده است متوجّه است به سوى عامّه مردم در ظاهر خطاب، و متوجّه و واقع است به سوى طائفه مخصوصى از آنها در حقیقت و واقع الامر؛ و آنان کسانى مى‌باشند که‌ ﴿أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ﴾.

 و همچنین ظاهر سیاق آنست که مراد از نعیم، مطلق مى‌باشد؛ و آن عبارت است از هر چیزى که بر آن عنوان نعمت صادق مى‌باشد. لهذا انسان مورد بازخواست و مؤاخذه قرار مى‌گیرد از تمامى نعمتهائى که خداوند وى را بدانها نعمت بخشیده است.

 و این بدان سبب است که نعمت ـ که عبارت است از امرى که با شخص نعمت‌داده‌شده به او باید ملایمت داشته باشد و سازگار با وى باشد؛ و لهذا نعمت متضمّن نوعى از خیرات و منافع است ـ در صورتى نعمت است و بر آن این اسم صادق مى‌گردد که شخص نعمت‌داده‌شده به او از آن بهره‌بردارى خوب کند و کامیاب گردد و منتفع شود. و امّا اگر آن را در خلاف این منظور استعمال نماید نقمت خواهد شد نسبت به او؛ و اگرچه فى حدّ نفسه آن نعمت، نعمت است.

 خداوند تعالى انسان را آفریده است، و غایت و مقصد از خلقت او که سعادتش و منتهاى کمالش در آنست را تقرّب در مقام عبودیت به سوى خودش قرار داده است؛ همچنان‌که فرموده است: ﴿وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾‌¹.

 و این همان معنى ولایت الهیه مى‌باشد براى بنده‌اش. و خداوند سبحانه براى بنده‌اش مهیا نموده است تمام چیزهائى را که وى به آنها سعید گردد، و در

سلوکش به سوى غایت و مقصدى که خداوند او را بر آن خلق کرده است از آن انتفاع برد. و اینها عبارت هستند از نعمتهاى الهیه؛ فَأسْبَغَ عَلَیهِ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً¹

 بنابراین، استعمال این نعمتها بر وجهى که خداوند آن را بپسندد و انسان را به سوى مقصد و غایت مطلوب او ایصال نماید، همان راه و طریق به سوى غایت است؛ و آن طریق عبارت است از اطاعت. و استعمال آن نعمتها بر وجه جمود و دلبستگى به خودشان و نسیان ماوراء آن عبارت است از غَىّ و ضلالت و گمراهى و انقطاع و بریدگى از غایت؛ که عبارت است از معصیت.

 و خداوند با حکم بَتّى و قضاء غیر قابل برگشت و تبدیل خود حکم فرموده است که انسان حتماً باید به سوى وى بازگشت نماید؛ و او از وى، از عملش سؤال کند و محاسبه نماید و طبق آن جزا دهد.

 عمل بنده عبارت مى‌باشد از استعمال نعمتهاى الهیه. خداى تعالى مى‌گوید:

 ﴿وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى‌* وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى‌* ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى‌* وَ أَنَّ إِلى‌ رَبِّكَ الْمُنْتَهى﴾‌².

 بناءً على هذا سؤال و پرسش از عمل بنده، سؤال و پرسش از اوست از نعیم (نعمتها) که آنها را به چه گونه بکار بسته است؟ آیا شکر نعمت گذارده‌

است، یا کفران نعمت نموده است؟

شأن نزول سوره أَلْهَاکمُ التَّکاثُرُ

 «بحث روائى»:

 در تفسیر «مجمع البیان» از قَتادَه روایت است که: این سوره راجع به یهودیان فرود آمده است. گفتند: ما از بنى فلان بیشتریم، و بنى فلان از بنى فلان بیشترند. این قضیه آنان را از خدا و ذکر خدا بازداشت تا از روى ضلالت بمردند.

 و گفته شده است: در «تیره‌اى از طائفه انصار نازل شده است که با هم تفاخر کردند. از أبو بریده این گفتار نقل است.

 و گفته شده است: درباره دو قبیله از قریش نازل شده است: بنى عَبد مَناف بن قُصَىّ، و بنى سَهْم بن عَمْرو؛ که با یکدگر در مقام مکاثرت و مفاخرت برآمدند و چون اشراف خود را بر شمردند بنو عَبد مَناف بر رقیبشان چیره گشتند.

 سپس با خود گفتند: مردگان را نیز به حساب در مى‌آوریم، تا جائى که به سوى قبرها رفتند و تعداد اموات را نیز بشمارش آوردند و گفتند: اینست قبر فلان! و اینست قبر فلان! لهذا بنو سَهم بر بنو عَبد مَناف غالب آمدند بعلّت آنکه تعدادشان در جاهلیت بیشتر بوده است. این روایت از مُقاتل و کلْبىّ نقل شده است.

 و در تفسیر «برهان» از بَرْقى از پدرش از ابن أبى عُمَیر از هِشام بن سالم از حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام در قول خداى تعالى: ﴿لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ﴾‌ روایت است که حضرت فرمودند: مراد از علم الیقین، بالعیان دانستن مى‌باشد.

 حضرت علّامه (قدّه) مى‌فرماید: این تفسیر تأیید گفتار ما را در این معنى مى‌نماید.

 و در «تفسیر قمّى» با إسناد خود از جَمیل از حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام وارد است که چون جمیل به او گفت: مراد از ﴿لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‌﴾ چه مى‌باشد؟! در پاسخ فرمود:

 تُسْأَلُ هَذِهِ الامَّةُ عَمَّا أَنْعَمَ اللَهُ عَلَیهَا بِرَسُولِهِ ثُمَّ بِأَهْلِ بَیتِهِ.

 «این امّت مورد بازخواست واقع مى‌شود از آن نعمتى که خداوند به توسّط پیامبرش و پس از وى به توسّط اهل بیتش، بدانها ارزانى داشته است.»

 و در کتاب «کافى» با اسنادش از أبو خالد کابلى روایت است که گفت:

 دَخَلْتُ عَلَى أَبِى جَعْفَرٍ عَلَیهِ السَّلَامُ‌ فَدَعَا بِالْغَذَاءِ، فَأَکلْتُ مَعَهُ طَعَاماً مَا أَکلْتُ طَعَاماً أَطْیبَ مِنْهُ قَطُّ وَ لَا أَلْطَفَ.

 فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الطَّعَامِ قَالَ: یا أَبَا خَالِدٍ! کیفَ رَأَیتَ طَعَامَک‌ أَوْ قَالَ: طَعَامَنَا ـ ؟!

 قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاک! مَا أَکلْتُ طَعَاماً أَطْیبَ مِنْهُ قَطُّ وَ لَا أَنْظَفَ، وَ لَکنْ ذَکرْتُ الآیةَ الَّتِى فِى کتَابِ اللَهِ عَزّ وَ جَلَ‌: ﴿ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‌﴾!

 فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَیهِ السَّلَامُ: إنّما یسْأَلُکمْ عَمَّا أَنْتُمْ عَلَیهِ مِنَ الْحَقِّ!

 «من بر حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام وارد شدم. وى غذائى طلبید؛ من با معیت حضرت غذائى خوردم که هیچ‌گاه مانند آن را از جهت لطافت و از جهت گوارائى تناول نکرده بودم.

 چون از صرف آن طعام فارغ گشتیم فرمود: اى أبو خالد! طعامت را چگونه یافتى‌ ـ یا آنکه فرمود: طعام ما را چگونه یافتى‌ ـ ؟!

 عرض کردم: فدایت گردم! من طعامى گواراتر و پاکیزه‌تر از این طعام تا بحال نخورده‌ام و لیکن به یاد آوردم آیه‌اى را در کتاب اللَه عزّ و جلّ: ﴿ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ﴾!

(پس شما در آن روز، از نعیم مورد سؤال و پرسش قرار خواهید گرفت!)

 حضرت امام أبو جعفر علیه السّلام فرمود: فقط خداوند شما را مورد پرسش و سؤال قرار مى‌دهد از آن طریقه‌اى که بر آن بر اساس حقّ استوار هستید!»

 و أیضاً در «کافى» با اسنادش از أبو حمزه روایت است که گفت:

 کنَّا عِنْدَ أَبِى عَبْدِ اللَهِ عَلَیهِ السَّلَامُ جَمَاعَةً، فَدَعَا بِطَعَامٍ مَا لَنَا عَهْدٌ بِمِثْلِهِ لَذَاذَةً وَ طِیباً، وَ أُتِینَا بِتَمْرٍ تَنْظُرُ فِیهِ أَوْجُهُنَا مِنْ صَفَائِهِ وَ حُسْنِهِ.

 فَقَالَ رَجُلٌ: لَتُسْأَلُنَّ عَنْ هَذَا النَّعِیمِ الَّذِى تَنَعَّمْتُمْ بِهِ عِنْدَ ابْنِ رَسُولِ اللَهِ!

 فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَهِ عَلَیهِ السَّلَامُ: إنَّ اللَهَ عَزّ وَ جَلَّ أَکرَمُ وَ أَجَلُّ أَنْ یطْعِمَ طَاماً فَیسَوِّغَکمُوهُ، ثُمَّ یسْأَلَکمْ عَنْهُ!

 إنَّمَا یسْأَلُکمْ عَمَّا أَنْعَمَ عَلَیکمْ بِمُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَءَالِهِ‌.

 «ما جماعتى بودیم که در حضور امام جعفر صادق علیه السّلام بودیم. حضرت طعامى طلبید که ما از جهت لذّت و گوارائى نظیر آن را نیافته بودیم، و خرمائى نیز به نزد ما آوردند که از لحاظ صفا و طراوت و حُسنش به‌طورى بود که چهره‌هاى ما بدان دوخته مى‌گشت.

 در این حال مردى گفت: شما از این نعمتى که در محضر پسر رسول صلّى اللَه علیه و آله متنعّم مى‌شوید، البتّه مورد سؤال واقع خواهید شد!

 حضرت امام صادق علیه السّلام فرمودند: خداوند عزّ و جلّ بزرگوارتر و جلیل‌تر مى‌باشد از آنکه طعامى را بخوراند، و شما را از آن متمتّع و بهره‌مند گرداند به‌طورى‌که براى همه شما گوارا شود؛ آنگاه از شما مؤاخذه و پرسش بعمل آورد!

 آنچه را که خداوند از شما سؤال مى‌نماید آن نعمتى مى‌باشد که بواسطه محمّد و آل محمّد صلّى اللَه علیه و آله بر شما عطا فرموده است!»

 حضرت علّامه (قدّه) فرموده‌اند: این مضمون از روایت با طرق دگرى از ائمّه اهل بیت علیهم السّلام و با عبارات مختلفه‌اى روایت شده است. و در بعضى از آنها وارد است که مراد از نَعیم، ولایت ما اهل بیت مى‌باشد.

 و مآل و مرجع این معنى به همان چیزى است که ما سابقاً بیان داشتیم که نعیم نسبت به هر گونه نعمتى که خداوند مردمان را بدان نعمت متنعّم گردانیده است ـ از جهت آنکه آنها نعمت هستند ـ عمومیت دارد.

 بیان این حقیقت‌ آن مى‌باشد که اگر از چیزى از این‌گونه نعمتها سؤال شود، ازآن‌جهت که آنها مثلًا گوشت یا نان یا خرما یا آب خنک هستند، و یا گوش یا چشم یا دست یا پا مى‌باشند سؤال نمى‌شود؛ بلکه از آنها که سؤال مى‌گردد، فقط از ناحیه‌اى است که آنها نعمت هستند. خداوند آنها را خلق نموده است براى انسان، و آنها را در راه وصول به کمال و حصول بر تقرّب عبودیت وى نهاده است؛ همان‌طور که بدان اشاره شد. و خداوند خلائق را به استعمال آنها دعوت کرده است که بطور شکر نعمت استعمال نمایند نه بطور کفر نعمت.

 بنابراین آنچه مورد سؤال قرار مى‌گیرد نعمت مى‌باشد ازآن‌جهت که نعمت است. و واضح است که آنچه دلالت مى‌نماید بر نعیمیت نعیم و کیفیت استعمال آن بطور شکرانه نه کفرانه، و بیان‌کننده و روشن سازنده تمام این مسائل و مهمّات؛ تنها دینى است که پیغمبر اسلام صلّى اللَه علیه و آله آورده است، و براى بیان و طریق اعمالش ائمّه اهل بیت را نصب فرموده است.

مرجع و بازگشت سؤال از نعیم، سؤال از عمل کردن به دین است‌

 لهذا مرجع و بازگشت سؤال از نعیم، سؤال است از عمل کردن به دین در

جمیع حرکات و سکونها. و بدیهى است که سؤال از نعیمى که عبارت مى‌باشد از دین، سؤال است از پیغمبر صلّى اللَه علیه و آله و ائمّه اهل بیت پس از وى که خداوند اطاعتشان را فرض و متابعتشان را در «سلوک إلى اللَه» که طریق و جادّه‌اش استعمال نعمتهاست واجب گردانید؛ همچنان‌که پیغمبر و ائمّه این راه و سلوک را مبین داشته‌اند.

 و دیدیم که در روایت أبو خالد کابلى که امام فرمود: إنَّمَا یسْأَلُکمْ عَمَّا أَنْتُمْ عَلَیهِ مِنَ الْحَقِ‌، از این واقعیت که مراد از سؤال از نعیم، سؤال از دین است پرده برداشت.

مراد از نَعیم، ولایت است‌

 دیدیم که در دو روایت جَمیل و أبو حَمزه که امام فرمود: یسْأَلُ هَذِهِ الامَّةُ عَمَّا أَنْعَمَ اللَهُ عَلَیهَا بِرَسُولِهِ ثُمَّ بِأَهْلِ بَیتِه‌ ـ یا عبارتى که در ردیف افاده همین معنى بود ـ اشاره دارد به این واقعیت که مراد از سؤال از نعیم، سؤال از پیامبر و اهل بیت اوست.

 و در بعضى از روایات وارد است که:

 النَّعِیمُ هُوَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ؛ أَنْعَمَ اللَهُ بِهِ عَلَى أَهْلِ الْعَالَمِ فَاسْتَنْقَذَهُمْ مِنَ الضَّلَالَةِ.

 «نعیم عبارت است از خود وجود رسول خدا صلّى اللَه علیه و آله که خداوند بواسطه او بر اهل عالم نعمت عنایت نمود و آنان را از گمراهى رهائى بخشید.»

 و در برخى از روایات است که: إنَّ النَّعِیمَ وَلَایتُنَا أَهْلَ الْبَیتِ‌ «تحقیقاً نعیم عبارت است از ولایت ما أهل البیت.»

 بازگشت و مرجع مضمون این روایات، چیز واحدى است. و از جمله ولایت اهل بیت است فریضه بودن پیروى از آنان و اطاعتشان در جمیع راههائى که در طریق عبودیت حضرت حقّ سیر مى‌کنند.

 و در تفسیر «مجمع البیان» وارد است که گفته شده است:

 النَّعیمُ الصِّحَّةُ وَ الْفَراغُ‌.

 «نعیم عبارت مى‌باشد از صحّت و فراغت.»

 از عکرمَه این قول منقول است. و این مطلب را تأیید مى‌کند روایتى که ابن عبّاس از رسول خدا صلّى اللَه علیه و آله و سلّم نقل کرده است که آن حضرت فرمود: نِعْمَتَانِ مَغْبُونٌ فِیهِمَا کثِیرٌ مِنَ النَّاسِ: الصِّحَّةُ وَ الْفَرَاغ‌. «دو نعمت است که بسیارى از مردم نسبت به آن دو مغبون هستند: صحّت و فراغت.» و ایضاً در «مجمع» است که گفته شده است: النَّعِیمُ الامْنُ وَ الصِّحَّةُ.

 «نعیم عبارت مى‌باشد از امنیت و صحّت.» از عبد اللَه بن مسعود و مجاهد منقول است. و این مضمون از حضرت امام محمّد باقر و امام جعفر صادق علیهما السّلام منقول است.

 حضرت علّامه (قدّه) فرموده‌اند: و از طریق اهل سنّت روایات دیگرى وارد است که نعیم عبارت است از خرما و آب خنک، و در بعضى از روایات غیر از این دو چیز نیز بیان شده است؛ سزاوار است این‌گونه روایات را حمل بر مثال نمود.

 و همچنین از طرق اهل سنّت در حدیث نبوى وارد است که:

 ثَلَاثٌ لَا یسْأَلُ عَنْهَا الْعَبْدُ: خِرْقَةٌ یوَارِى بِهَا عَوْرَتَهُ، أَوْ کسْرَةٌ یسُدُّ بِهَا جُوعَتَهُ، أَوْ بَیتٌ یکنُّهُ مِنَ الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ ـ الحدیث.

 «از بنده در مورد سه چیز مؤاخذه نمى‌شود: تکه پارچه‌اى که بدان عورتش را بپوشاند، یا لقمه نانى که بدان گرسنگى‌اش را فرونشاند، یا اطاقى که وى را از گرما و سرما محفوظ بدارد ـ تا آخر حدیث.»

 و سزاوار است که این روایت حمل شود بر خفّت حساب در ضروریات‌

معیشت، و نفى مناقشه در آنها؛ وَ اللَهُ أعلَم.»¹

 این بود آنچه استاد اکرم قدَّس اللَهُ سرَّه در تفسیر خود ذکر فرموده‌اند.

علّامه: از سوره تکاثر صریح‌تر در وحدت وجود نداریم‌

 و امّا آنچه را که حقیر از ابحاث شفاهى ایشان شنیده‌ام و ضبط نموده‌ام، صریح‌تر از اینها در اثبات وحدت ذات اقدس حقّ تعالى است. ایشان صریحاً مى‌فرمودند: «از این آیه واضح‌تر و صریح‌تر در اثبات وحدتِ وجود نداریم. این آیات از صراحت هم گذشته است، و من در عجبم که چرا در گوش ماها اثر نمى‌کند!»

 این آیات مى‌گوید: اى مردمان! شما در تمام عمرتان تا سرتان به سنگ گور و لَحْد بخورد، از دیدار و لقاى حضرت حقّ واحد معبود مسجود اعراض نموده‌اید، و وى را در شئون کثرات بطور مقید و متعین نگریسته‌اید؛ و اینست حقیقت جحیم و آتش گدازنده که حجاب بر روى چهره حقّ ساخته‌اید.

 پرده تعین عالم هستى و کثرت بینى را کنار بزنید تا جمال حضرت واحد بر شما تجلّى نماید، و نعمت حقیقیه شما که ولایت و عبودیت صرفه است در مقابل چنین خداوندى به مَنصّه تحقّق خود بنشیند. نه آنکه آن نعیم را زائل و باطل کرده از ولایت که حقیقت قرب است بى‌بهره باشید، و آتش سوزاننده کثرات و تعینات چشمانتان را کور کند؛ و در این دنیا که چنین است در عُقبى بصورت جهنّم بروز و ظهور نماید.

 اگر پرده حجاب ملکوت را از جلو دیدگان رمَددار و دوبین خود بردارید، همین اکنون با علم یقینى و بالمعاینه خواهید دید که این کثرت طلبى و زیاده‌نگرى چه سدّى عظیم در برابرتان ساخته است که جز با رفع ید از کثرات و مباهات در امور کثیره واهیه اعتباریه مجازیه امکان ندارد جمال حضرت حقّ را

ببینید و تماشا کنید و انس بگیرید و از واقعیت نعیم تمتّع کافى ببرید!

 علّامه فرموده‌اند: «آن تفسیر اوّل راجع به سوره زیاد دلچسب نیست؛ این تفسیر دوّم مورد پسند است.» اینک براى مزید بیان، ما برخى از گفتارشان را که در یادنامه ایشان ذکر نموده‌ایم در اینجا مى‌آوریم:

 فرموده‌اند: «این آیه اطلاق دارد و هر گونه از کثرت طلبى [خواه در اموال و اولاد، و خواه در خیرات، در علم، در فقه و اصول و حکمت و حدیث و تفسیر و سائر علوم و فنون‌] انسان را از مقام وحدت طلبى و خداجوئى باز مى‌دارد.

 این تفسیر بهتر است از آن تفسیر اوّل؛ آن تفسیر زیاد مورد پسند نیست.

 و فرموده‌اند: «در بعضى از مراحل، قرآن از صراحت هم گذشته؛ امّا در عین حال، حالات قلبى ما طورى است که نمى‌پذیرد و طور دیگر تأویل مى‌کند.

 زیاده طلبى و زیاده بینى شما را از رؤیت جمال حقّ و وحدت مطلق به غفلت انداخت و منصرف کرد تا زمانى که در قبرها سرازیر شدید!»

 و فرموده‌اند: «معنیش چنین است: این کثرات، این کثرت‌طلبى‌ها و این کثرت‌بینى‌ها شما را به خود مشغول داشت، و از لقاء و رؤیت حقّ بازداشت تا وقت مردن. یعنى تا زنده هستید، در پیروى از کثرات مى‌روید؛ و پیوسته مى‌روید تا مى‌رسید به مردن! مى‌میرید!»¹

 و فرموده‌اند: [امام صادق علیه السّلام در مجلسى به أبو حنیفه فرمودند: مراد از نعیم خوردنى و آشامیدنى و أمثالهما نیست‌] بلکه مراد از نعیم ولایت ما اهل بیت است‌ یعنى از مردم سؤال مى‌شود که: تا چه اندازه راه سلوک إلى اللَه خود را با راه و روش و سیره و منهاج ائمّه خودتان تطبیق نموده‌اید؟! و تا چه مقدار از مقام عبودیت محضه و مطلقه برخوردار شدید؟!

 و مراد از ﴿جَنَّةِ النَّعِيمِ‌﴾ که در قرآن وارد است نیز همین بهشت است. یعنى: «بهشت ولایت» که همان بهشت مخلَصین و مقرّبین از اولیاى خدا و واصلین به مقام توحید ذاتى و مندک‌شدگان در عوالم ربوبى و صفات جمال و جلال الهى است. بهشت آنان که شوائب وجودى خود را بطور کلّى به باد نسیان سپردند و همه را تسلیم حقّ کردند.

 با تمام این شواهد و قرائن حاقّیه داخلیه و عارضه خارجیه، ما نعمت را کنایه از ولایت دانستیم؛ گرچه بحسب ظاهر مراد مطلق نعمت است، لیکن در حقیقت باید مراد نعمت ولایت باشد.

 البتّه در این تفسیر (تفسیر نعمت به ولایت) نمى‌خواهیم از ضمیمه نمودن روایات وارده این معنى را بدست آوریم. بلکه مى‌خواهیم از خود آیات و شواهد موجوده در آنها این استفاده را نموده باشیم.

علّامه: از خود تقابل میان نعیم و جَحیم بدست مى‌آید که نعیم ولایت است‌

 ملاحظه کنید! بعد از اینکه بطور کلّى تکاثر را مُلهى دانست، و در صورت پیدایش علم الیقین و عین الیقین، آن را جحیم و آتش سوزنده شمرد؛ به قرینه مقابله، نعیم را که همان مقام توحید است ـ که در عبد تجلّى مى‌کند و از آن به عبودیت محضه تعبیر مى‌گردد ـ بزرگترین سرمایه قابل مؤاخذه و مورد پرسش قرار مى‌دهد؛ که باید دیدگان خود را از تکاثر یعنى زیاده و بسیار بینى درهم کشید و به نعیم که یگانه بینى و وحدت‌گرائى است بازگشت نمود.

 ﴿كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ* لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ* ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ‌

الْيَقِينِ* ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‌﴾.

 از خود آیه فى حدّ نفسها استفاده مى‌شود که نعیم مطلب بسیار نفیس و ارزنده‌ایست، بلکه نفیس‌ترین و باارزش‌ترین مهمّات و اهداف عالم خلقت باید بوده باشد. و همان‌طور که حضرت فرمودند، از واقعیت وجود یک شخص از اوّل عمر تا آخر عمر این‌همه نعمتهاى خدائى را که دیده و مصرف کرده، از آنها سؤال شود؛ این به حسب ظاهر از مفاد خود آیه خیلى بعید است.

 یعنى افراد بشر بایستى در دنیا از تمام مواهبى که خداوند به آنها عنایت فرموده است، آن نعمت حقیقى و واقعى، آن ولایت که ربط بین عالم خلقت و ذات پروردگار است؛ ربط بین مخلوق و خالق است، ربط بین حادث و قدیم است، ربط بین ممکن الوجود و واجب الوجود است؛ آن را با کدّ و سعى جستجو نموده و آن را بدست آورند.

 اگر بدست آمد أهدَى سَبیلًا است، و گرنه‌ إضلال‌ است.

 همه مردم در دنیا زیست مى‌کنند، معاشرت مى‌نمایند، نکاح مى‌کنند، غذا مى‌خورند، استراحت مى‌کنند، مى‌خوابند، در مشاغل مانند هم باغبانى و زراعت و تجارت و صناعت مى‌کنند؛ ولى یک عدّه فقط نظر به ظاهر این امور دارند و از باطن اعراض دارند، اینها ﴿بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَهِ كُفْراً﴾¹ هستند.

 یک عدّه در بین این امور متکاثره و کثیره، دنبال حقیقت واحده هستند، این مى‌شود نعیم.»²

کلام شیخ بهائى (ره) در «أربعین» در مراتب معرفت حقّ تعالى‌

 آیت الهى، حکیم، متکلّم، مفسّر، محدّث، فقیه، اصولى، شاعر بارز، جامع علوم ریاضیه و طبیعیه و هیئت و نجوم و علوم غریبه، که حقّاً از مفاخر اسلام است، علّامه شیخ بهاء الدّین محمّد عامِلىّ جُبَعىّ أعلى اللَهُ تَعالَى مَقامه‌ مطلبى را در این باب ذکر کرده است که از جهت جامعیت آن، نقل آن در این مقام شایسته مى‌باشد. وى مى‌گوید:

 تَبصِرةٌ: مراد از معرفت خداى تعالى اطّلاع بر نُعوت و صفات جلالیه و جمالیه اوست به قدر طاقت بشر. و امّا اطّلاع بر حقیقت ذات مقدّس وى ابداً مورد چشم داشت و نظر و امید و طمع فرشتگان مقرّب و پیامبران و رسولان او نمى‌باشد، تا چه رسد به دیگران.

 و کافى است در اینجا گفتار سید البشر: مَا عَرَفْنَاک حَقَّ مَعْرِفَتِک‌!

 «ما آن‌طور که بایسته و شایسته است ترا نشناخته‌ایم!»

 و در حدیث وارد است: إنَّ اللَهَ احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کمَا احْتَجَبَ عَنِ الأبْصَارِ. وَ إنَّ الْمَلَأ الاعْلَى یطْلُبُونَهُ کمَا تَطْلُبُونَهُ أَنْتُمْ!

 «تحقیقاً و واقعاً خداوند از عقلها و اندیشه‌ها پنهان شده است همان‌طور که از چشمها پنهان شده است. و تحقیقاً موجودات مجرّده عوالم ملکوت بالا وى را مى‌طلبند همان‌طور که شما مى‌طلبید!»

 بنابراین توجّه و التفات مکن به کسى که مى‌پندارد او به کنْه حقیقت ذات مقدّسه او واصل گردیده است، بلکه در دهان چنین کسى خاک بپاش! زیرا بدون تردید گمراه شده، و راه غوایت پیموده، و دروغ و افتراء بسته است!

 زیرا امر ذات رفیع‌تر و پاک‌تر است از آنکه در خواطر بشر متلوّث و آلوده گردد. و هر چه را که عالِم راسخ در دین تصوّر کند، آن از حرم کبریاى حضرت وى فرسنگها دورتر است. و

 دورترین چیزى که فکر عمیق بدان دست مى‌یابد، آن غایت و نهایت‌

دقّتى است که وى بکار برده است. و چه نیکو گفته است:

 بلکه از ذات بگذریم، صفاتى را که ما براى خداى سبحان اثبات مى‌کنیم، فقط بقدر گنجایش اندیشه‌ها و فهمها و به‌اندازه قواى وهمیه و تخیلات ماست.

 ما بر حسب عقول قاصره خودمان اعتقاد داریم که خداوند سبحانه متّصف است به اشرف از دو صفتى که در دو طرف نقیض با یکدگر قرار دارند²، درحالى‌که خداى تعالى ارفع و اجلّ مى‌باشد از جمیع آنچه تو وى را بدانها توصیف مى‌کنى!

 و در کلام امام أبو جعفر محمّد بن علىّ الباقر علیه السّلام بدین مهمّ اشاره کرده است آنجا که فرموده است:

 کلُّ مَا مَیزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِکمْ فِى أَدَقِّ مَعَانِیهِ، مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکمْ، مَرْدُودٌ إلَیکمْ! وَ لَعَلَّ النَّمْلَ الصِّغَارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ لِلَّهِ تَعَالَى زُبَانَیینِ، فَإنَّ ذَلِک‌

کمَالُهَا، وَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ عَدَمَهُمَا نُقْصَانٌ لِمَنْ لَا یتَّصِفُ بِهِمَا. وَ هَکذَا حَالُ الْعُقَلاءِ فِیمَا یصِفُونَ اللَهَ تَعَالَى بِهِ انْتَهَى کلامُهُ صَلَواتُ اللَهِ عَلَیهِ.

 «تمام چیزهائى را که شما با دقیق‌ترین معانى با افکار خودتان تشخیص و تمیز مى‌دهید و آن را خدا مى‌پندارید، آفریده‌ایست ساخته شما مانند خود شما، و بازگشتش به سوى شما مى‌باشد!

 و شاید مورچگان کوچک توهّم کنند که خداى تعالى نیز مانند آنها دو عدد شاخ دارد، چرا که کمال آنها به آنست؛ و گمان کنند که نداشتن آن نقصان است براى آن کس که متّصف بدانها نبوده باشد. و همچنین است احوال عقلاى عالَم در صفاتى که خداى تعالى را بدان توصیف مى‌نمایند ـ تمام شد کلام حضرت امام باقر صَلوات اللَه عَلیه.»

 بعضى از محقّقین‌¹ گفته‌اند: این گفتارى است دقیق و داراى متانت و استحکام، و جالب و زیبا که از مصدر تحقیق و مورد تدقیق صادر شده است.

 و سرّ این مطلب آن مى‌باشد که: تکلیفى که به افراد بشر مى‌شود متوقّف است بر معرفت خداوند متعال بر حسب وسع و طاقت آنها. و آنچه را که بدان مکلّف مى‌باشند آنست که خدا را بشناسند با صفاتى که بدان انس و الفت گرفته‌اند و آن صفات را در وجود خودشان دیده و نگریسته‌اند، با سلب نقائصى که از انتساب آن صفات به انسان ناشى مى‌گردد.

 و از آنجا که انسان وجودش واجب بالغَیر است و عالم و قادر و مرید و حىّ و متکلّم و سمیع و بصیر مى‌باشد، مکلّف شده است که همین صفات را در حقّ خداوند متعال با سلب نقائص ناشى از انتسابشان به انسان، اعتقاد بنماید. به اینکه معتقد شود خداى تعالى واجب است لذاته نه بالغیر، عالم است به‌

جمیع معلومات، قادر است بر جمیع ممکنات؛ و همچنین در سائر صفات.

 و به وى تکلیف نشده است که اعتقاد نماید به صفتى در خدا که در وى مثل آن یافت نمى‌شود، و به وجهى از وجوه مناسب آن صفات در او وجود ندارد. و اگر به چنین امرى مکلّف مى‌گشت، حقیقت تعقّل آن براى وى غیر ممکن مى‌بود. و این یکى از معانى قوله علیه السّلام است: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ‌ ـ تمام شد کلام بعض المحقّقین.

علم عادى، علم الیقین، عَین الیقین، حقّ الیقین‌

 بدان: آن معرفتى که افهام بشر امکان وصول بدان را دارد داراى مراتب متخالفه و درجات متفاوته‌اى است.

 محقّق طوسىّ طابَ ثَراه در برخى از مصنَّفاتش گفته است که:

 مراتب آن معرفت به مثابه مراتب آتش مى‌باشد¹

 زیرا کوچک‌ترین مرتبه از مراتب آن مانند کسى است که بشنود در عالم وجود، چیزى وجود دارد که تمام اشیائى را که با آن تلاقى کنند معدوم و نابود مى‌سازد، و در تمام اشیائى که در برابر و محاذات آن قرار گیرند اثر خود را ظاهر مى‌کند، و هر مقدار از آن گرفته و برداشته شود ابداً از آن چیزى کم و کاست نمى‌گردد؛ و آن موجود را آتش مى‌نامند. و نظیر این مرتبه در باب معرفت خداوند تعالى، معرفت مقلِّدین است که بدون وقوف بر برهان و حجّت الهیه، دین را تصدیق کرده‌اند.

 و از این معرفت برتر، معرفت کسى مى‌باشد که دود آتش به وى رسیده باشد و دانسته باشد که لا بدّ باید مؤثّرى باشد تا این دود اثر آن بوده باشد، و در این صورت حکم به وجود آتش کند. و نظیر این مرتبه در معرفت خداى تعالى معرفت اهل نظر و استدلال مى‌باشد که با براهین قاطعه حکم بر وجود صانع مى‌نمایند.

 و از این بالاتر مرتبه کسى است که به سبب مجاورت با آتش، گرمى آن را حسّ کند و با نور آن موجودات را مشاهده کند و بدان اثر منتفع گردد. و نظیر این مرتبه در معرفت خداوند سبحانه معرفت مؤمنین خالص است که قلوبشان به خدا اطمینان و آرامش یافته است و یقین کرده‌اند که‌ ﴿اللَهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌﴾؛ همان‌طور که خداوند خود را بدین صفت توصیف نموده است.

 و از این عالى‌تر مرتبه کسى است که با جمیع وجودش در آتش بسوزد و بگدازد و محترق گردد، و با تمام کلّیت و آثارش در آتش متلاشى شود. و نظیر این مرتبه در معرفت خداى تعالى معرفت اهل شهود و فناء فى اللَه است.

 و این بالاترین درجه و عالى‌ترین مرتبه و آخرین مرحله مى‌باشد؛ رَزَقَنا اللَهُ الوُصولَ إلَیها و الوُقوفَ عَلیها بمَنِّه و کرَمه‌ ـ پایان یافت گفتار خواجه‌

اعلى اللَه مقامُه.»¹

کلامِ شِبْلىّ بغدادىّ پیرامون توحید

 و در علوّ مقام توحید و عظمت فناى در آن، که آن را مرتبه اخیره در شرح عبارت خواجه یافتیم، شیخ عارف‌ شِبْلىّ بغدادىّ‌ رحمة اللَه علیه فرموده است.

 «مَنْ أجابَ عَنِ التَّوْحیدِ بِعِبارَةٍ فَهُوَ مُلْحِدٌ، وَ مَنْ أشارَ إلَیهِ بِإشارَةٍ فَهُوَ زِنْدیقٌ، وَ مَنْ أوْمَى إلَیهِ فَهُوَ عابِدُ وَثَنٍ، وَ مَنْ نَطَقَ فیهِ فَهُوَ غافِلٌ، وَ مَنْ سَکتَ عَنْهُ فَهُوَ جاهِلٌ، وَ مَنْ وَهَمَ أنَّهُ (إلَیهِ) واصِلٌ فَلَیسَ لَهُ حاصِلٌ، وَ مَنْ ظَنَّ أنَّهُ (مِنْهُ) قَریبٌ فَهُوَ (عَنْهُ) بَعیدٌ، وَ مَنْ (بِهِ) تَواجَدَ² فَهُوَ (لَهُ) فاقِدٌ.

 وَ کلُّ ما مَیزْتُموهُ بِأوْهامِکمْ وَ أدْرَکتُموهُ بِعُقولِکمْ فى أتَمِّ مَعانیکمْ، فَهُوَ مَصْروفٌ مَرْدودٌ إلَیکمْ؛ مُحْدَثٌ مَصْنوعٌ مِثْلُکمْ!³

 «کسى که درباره توحید، با عبارتى جواب از آن دهد مُلحِد است، و کسى که با اشارتى بسوى آن اشاره نماید زندیق است، و کسى که به‌سویش ایماء کند پرستنده بت است، و کسى که در آن لب بگشاید و سخن گوید غافل است،

و کسیکه از آن سکوت کند جاهل است، و کسى که پندارد به‌سویش واصل گشته است براى او حاصلى نمى‌باشد، و کسى که گمان نماید او به آن نزدیک است از آن دور است، و کسى که بنظر خود آن را وجدان کند فقدان آن را کرده است.

 و تمام چیزهائى را که شما با افکار و اندیشه‌هاى خودتان تشخیص مى‌دهید و با عقلهایتان در تمام‌ترین و کاملترین معانى که در نظرتان وجود دارد ادراک مى‌نمائید، آن چیز بازگشته و ردّشده به سوى خود شما مى‌باشد؛ آن چیز حادث و مصنوعى است همانند خود شما!»

کلامِ خواجه عبد اللَه أنصارى پیرامون توحید

 و همچنین شیخ عارف خواجه عبد اللَه أنصارىّ قدَّس اللَهُ روحَه در شعر خود مى‌گوید:

 ١ ـ احدى از آدمیان حقّ توحید ذات واحد را ادا نکرده است، زیرا تمام کسانى که وصف توحید وى را مى‌کنند خودشان اهل جحود و انکار هستند.

 ٢ ـ وصف توحید وى براى آن کس که از صفت او سخن مى‌گوید، عاریتى است که خداوند آن را نمى‌پذیرد و ابطال مى‌نماید.

 ٣ ـ وصف توحید خداوند همان وصف توحیدى است که خودش براى خود مى‌کند، و توصیف دگرى که وى را توصیف مى‌کند همچون تیرى است که از نشانه عدول کرده است.

 و شیخ عارف فقیه صوفى کامل بالمعنَى الحقیقىّ فخر الإسلام و سند

الشّیعة و ذُخْر المِلّة عالم باللَه و بأمْر اللَه: سَید حَیدر آملى‌¹ مى‌گوید

کیفیت احوال و سلوک مرحوم سید حیدر آملى (قدهّ)

پرسش کمَیل از أمیر المؤمنین علیه السّلام: مَا الْحَقِیقَة!؟

 «و امّا آن اقوال مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام که در «نهج البلاغة» موجود نمى‌باشد و مشهور است، پس گفتار اوست که در مقدّمه ما ذکر شده است که بدان‌ کمَیل بن زیاد نَخَعىّ‌ رَضىَ اللَهُ عنه را مخاطب قرار داده است:

 کمیل چون در اوّل پرسشش از حضرت پرسید: مَا الْحَقِیقَةُ؟!

 قَالَ: مَا لَک وَ الْحَقِیقَةَ؟!

 قَالَ: أَ وَ لَسْتُ صَاحِبَ سِرِّک؟!

 قَالَ: بَلَى! وَ لَکنْ یرْشَحُ عَلَیک مَا یطْفَحُ مِنِّى!

 قَالَ: أَ وَ مِثْلُک یخَیبُ سَائِلًا؟!

 قَالَ: الْحَقِیقَةُ کشْفُ سُبُحَات‌¹ الْجَلَالِ مِنْ غَیرِ إشَارَةٍ.

 قَالَ: زِدْنِى فِیهِ بَیاناً!

 قَالَ: مَحْوُ الْمَوْهُومِ مَعَ صَحْوِ الْمَعْلُومِ‌

 قَالَ: زِدْنِى فِیهِ بَیاناً!

 قَالَ: هَتْک السِّتْرِ لِغَلَبَةِ السِّرِّ.

 قَالَ: زِدْنِى فِیهِ بَیاناً!

 قَالَ: جَذْبُ الاحَدِیةِ بِصِفَةِ التَّوْحِیدِ.

 قَالَ: زِدْنِى فِیهِ بَیاناً!

 قَالَ: نُورٌ یشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الازَلِ، فَتَلُوحُ عَلَى هَیاکل‌¹ التَّوحِید آثَارُهُ.

 قَالَ: زِدْنِى فِیهِ بَیاناً!

 قَالَ: أَطْفِ السِّرَاجَ فَقَدْ طَلَعَ الصُّبْحُ!²»

 «کمیل پرسید: آن حقیقت ثابته قدیمه کدامست؟!

 حضرت فرمود: تو را با آن حقیقت چه‌کار؟!

 عرض کرد: آیا من صاحب اسرار تو نمى‌باشم؟!

 فرمود: آرى! و لیکن بر تو مى‌تراود و ترشّح مى‌نماید آنچه از فوران وجود من لبریز مى‌گردد!

 عرض کرد: آیا امکان دارد مثل توئى پرسنده‌اى را ناامید و بى‌بهره گذارد؟!

 فرمود: آن حقیقت عبارت است از انکشاف و بروز انوار و تقدیسات دلائل عظمت جلال خداوند بدون هیچ‌گونه اشارتى.

 عرض کرد: دراین‌باره، توضیح و بیانى را براى من بیفزا!

 فرمود: نیست و تاریک شدن هر موهوم، با بوجود آمدن و روشن شدن آن معلوم.

 عرض کرد: دراین‌باره، توضیح و بیانى را براى من بیفزا!

 فرمود: پاره شدن پرده مجاز و اعتبار، به علّت طغیان و غلبه اسرار

حقیقیه ازلیه.

 عرض کرد: دراین‌باره، توضیح و بیانى را براى من بیفزا!

 فرمود: جذب نمودن مقام احدیتش با صفت یکى کردن و وحدت بخشیدن جمیع کائنات و ماسوى را به سوى خودش.

 عرض کرد: دراین‌باره، توضیح و بیانى را براى من بیفزا!

 فرمود: نورى است که از سپیده دم ازل و تجرّد، اشراق مى‌کند؛ و آثارش که توحید و یکى کردن است بر تمامى مظاهر وجود و شئؤونات وحدت ظاهر مى‌گردد.

 عرض کرد: دراین‌باره، توضیح و بیانى را براى من بیفزا!

 فرمود: چراغ اندیشه و فکر را خاموش کن که تحقیقاً صبح حقیقت و شهود و مشاهده طلوع نموده است.»

شرح و تفسیر سید حَیدر حدیث «مَا الْحَقِیقَةُ» کمیل را

 سید حَیدَر در شرح این فقرات آورده است:

 «این گفتار داراى معانى بسیار مى‌باشد که شارحین آن طىّ شروحشان ذکر کرده‌اند.

 و امّا شرح معنى آن بطور اجمال اینست که: حضرت اشاره مى‌نماید به ظهور خداى تعالى به صورت مظاهر، و به عدم مظاهر در عین ثبوت آنها. زیرا گفتارش: کشْفُ سُبُحَاتِ الْجَلَالِ مِنْ غَیرِ إشَارَةٍ، اشاره مى‌باشد به رفع کثرت اسمائیه پس از رفع کثرت خلقیه، که از آن دو تا به «مظاهر» تعبیر مى‌گردد.

 و نیز اشاره مى‌باشد به اثبات آنها و تحقّق آنها بدون اشاره‌اى، خواه اشاره عقلیه باشد خواه حسّیه. و این رمز نیکوئى است که اشاره دارد به احاطه و اطلاق حقّ تعالى؛ به سبب آنکه محیط مطلق اصلًا قابل اشاره نمى‌تواند بوده باشد. زیرا که آن اشاره امکان‌پذیر نمى‌باشد بلکه ممتنع و مستحیل است.

 و تقیید «سُبُحات» به جلال دون جمال، به علّت آنست که جلال‌

مخصوص به اسماء و صفات است و جمال اختصاص به ذات دارد؛ یا اختصاص جلال به صفات قهریه و جمال به صفات لُطفیه، همان‌طور که دانستى. و بر هر یک از دو تقدیر، سبحات جلال در تقدّم انسب مى‌باشد از سبحات جمال؛ زیرا کشف سبحات جمال ممکن نیست مگر بعد از کشف سبحات جلال. و این سیرى مى‌باشد از کثرت به سوى وحدت، و از خلق به سوى حقّ. و این سیر نزد اکثر علماى طریق و عرفاى باللَه بسیار پسندیده است.

 و گفتار امام: مَحْوُ الْمَوْهُومِ مَعَ صَحْوِ الْمَعْلُومِ‌، ایضاً اشاره است به رفع مظاهر و مشاهده کردن ظاهر را در آنها بطور حقیقت. زیرا هنگامى که سالک محو بودن موهومات را که عبارت هستند از «غیر» و نامیده مى‌شوند «مخلوقات» ـ که آنها چیزى نیستند مگر نقش خالى موهومى که به استیلاء قوّه واهمه و استیلاء شیطان بر او، در او استقرار یافته و رسوخ پیدا کرده است ـ و از میان برداشته شدن و ارتفاعشان را از وجود خویشتن بطور کلّى، بالعیان مشاهده نماید؛ معلوم وى که حقّ تعالى است از میان شکوک و شبهات وهمیه هویدا و واضح مى‌شود، و بکلّى از حجاب رهائى پیدا کرده خلاص مى‌گردد.

 یعنى آسمانِ قلب و روحش، از ابر و غَمام کثرات خَلقیه پاک و صاف مى‌شود همچنان‌که آسمان از ابر و غمام پاک و صاف مى‌گردد. و از میان آن ابرهاى کثرت، حقّ براى وى ظهور مى‌نماید. به مثابه ظهور خورشید پس از زائل شدن ابر از آسمان. و حقّ تعالى را مشاهده مى‌کند مانند مشاهده ماه در آسمان در شب بَدر (چهاردهم) بجهت فرموده رسول اکرم صلّى اللَه علیه و آله و سلّم:

 سَتَرَوْنَ رَبَّکم کمَا تَرَوْنَ الْقَمَرَ لَیلَةَ الْبَدْرِ!

 «البتّه شما به زودى پروردگارتان را خواهید دید همچنان‌که ماه شب بدر را مى‌بینید!»

 و گفتار امام: هَتْک السِّتْرِ لِغَلَبَةِ السِّرِّ، داراى دو معنى مى‌باشد:

 اوّل: چون بر انسان این سرّ غلبه یابد، قدرت اخفاء آن را ندارد که روحش را از آن باز دارد؛ مثل حلّاج و غیره. بلکه باکى از اظهار آن ندارد. و ممکن است این اظهار بدون اختیار او بوده باشد مانند کارهاى شخص مست در صورت ظاهر.

 و بدین امر حضرت اشاره فرمود که گفت: وَ لَکنْ یرْشَحُ عَلَیک مَا یطْفَحُ مِنِّى‌

 «و لیکن براى تو ترشّح مى‌کند و مى‌تراود آنچه از من بالا آمده و لبریز شده است.»

 معنى دوّم: چون بر انسان این سرّ غلبه پیدا کند، به پرده‌ها و حجابهائى که عبارتند از مظاهر، التفات و توجّه نمى‌کند، و مشاهده نمى‌نماید مگر ظاهر در آنها را.

 و بنابراین معنى، مفاد کلام این مى‌شود که از وجه محبوب پرده برداشته مى‌شود، و بطور کلّى حجاب هَتک مى‌شود و پاره مى‌گردد. یعنى بالکلّیه حجاب برداشته و مرتفع مى‌شود.

 و این معنى از معنى اوّل مناسب‌تر مى‌باشد با نسبت به آنچه ما اینک در صدد اثبات آن هستیم.

 و گفتار امام در دنبال این فقره: جَذْبُ الاحَدِیةِ بِصِفَةِ التَّوْحِید (جذب کردن مقام احدیت، انسان را با صفت یکى کردن موجودات) شاهد بر این معنى است. زیرا حضرت مى‌فرماید: پس از این مرحله مقام احدیت ذاتیه‌اى که قابل کثرت نیست، او را به سوى توحید صرف و وحدت محضه‌اى که عبارت است از حضرت جمع و مقام فناء محبّ در محبوب که بیانش خواهد آمد، جذب مى‌کند.

 و بدین جهت است که حضرت چون از این مقام برگذشت، شروع کرد در مرحله کیفیت ظهور و تفاصیل حقّ که عبارت مى‌باشد از مقام فَرق بعد از جمع؛ و فرمود:

 نُورٌ یشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الازَلِ، فَتَلُوحُ عَلَى هَیاکلِ التَّوْحِیدِ آثَارُهُ.

 یعنى حقّ که مسمّى مى‌باشد به حقیقت، نورى است که اشراق مى‌کند یعنى ظهور پیدا مى‌نماید از طرف صبح ازل که عبارت است از ذات مطلقه. فَیلُوحُ عَلَى هَیاکلِ التَّوْحِیدِ یعنى ظهور مى‌کند بر تمام مظاهر وجود به آثارش و افعالش و کمالاتش و خصوصیاتش.

معنى «لَوْ کشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یقِیناً

 و این إخبار است از ظهور ذات در مظاهر اسماء و صفات در ازل و ابد، و مشاهده وحدت در صورتهاى کثرت، و مشاهده جمع در عین تفصیل، و وجود تفاصیل در عین جمع؛ که اینک ذکر آن گذشت. و این مرتبه‌اى است که مقامى ما فوق آن نیست و شهودى در ماوراء آن موجود نمى‌باشد، و همانست که حضرت تعبیر نموده است از آن به‌ لَوْ کشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یقِیناً¹. «اگر پرده برداشته شود، بر یقین من چیزى افزوده نمى‌گردد.» و غیر حضرت‌

گفته‌اند: لَیسَ وَراءَ عُبّادانَ قَرْیة¹. «در آن سوى عُبّادان قریه‌اى وجود ندارد.»

 و از همین جهت بود که چون کمیل طلب زیادتى بیان و شرح نمود حضرت فرمود: أَطْفِ السِّرَاجَ فَقَدْ طَلَعَ الصُّبْحُ. یعنى چراغ عقل و سؤال با زبان فکرت را در وقت طلوع صبحِ مکاشفه و مشاهده وجه حقّ در آن کشف، خاموش کن!

 چرا که کشف و شهود، از عقل و ادراک آن بى‌نیاز است؛ همچنان‌که صبح از چراغ و درخشیدن آن بى‌نیاز است. و عیان احتیاج به بیان ندارد؛ وَ لَیسَ الْخَبَرُ کالْمُعاینَةِ.

 و اگر تو بگوئى: این کلام، گفتارى است غریب عجیب متناقض. ما معنى آن را نفهمیدیم و به سوى ادراک آن راهى را پیدا ننمودیم. بنابراین قدرى واضح‌تر از این سخن، پرده از رخساره‌اش برگیر! و یا در صورت مثالى که به ذهن ما نزدیک باشد شرح و بیانى بیاور به‌طورى‌که ما آن را بفهمیم و از آن به مقصود و مطلوبمان برسیم!

 زیرا ما از این جهان غیر از کثرات متباینه مختلفه‌اى که در معرض زوال و تغیر مى‌باشد چیزى را مشاهده نمى‌کنیم. و ما بدانها علم و شناسائى نداریم مگر آنکه آنها غیر از حقّ هستند و آنها مخلوق و آفریده شده مى‌باشند. و تو

مى‌گوئى آنها حقّ هستند و در عالم وجود غیر از حقّ تعالى چیزى وجود ندارد. و تمام موجودات مظاهر او هستند. و در میان حقّ و میان مظاهرش، در واقع و حقیقت امر، فرقى نیست!

 و این مطلبى است بس مشکل، و کلامى است بس دقیق که ما معنى آن را نمى‌فهمیم. و در میان این کثرات و میان حقّ تعالى فرقى نمى‌گذاریم مگر بر وجهى که ما گفتیم؛ و بین گفتار ما و گفتار شما بینونت و اختلاف شدیدى وجود دارد.

 من در پاسخت مى‌گویم: این مطلب امرى است سهل، و ادراکش در غایت سهولت و آسانى است، و معنیش در نهایت وضوح است. و مراراً و کراراً ذکرش به میان آمده است و لیکن تو در ظلمات طبیعت و درکات بشریت بلکه در أسفل السّافلین از درجات تقلیدى که آن از عظیم‌ترین حجابها مى‌باشد گرفتار شده‌اى!

 و در حقیقت نسبت تو با این گروه و طائفه‌اى که این معنى را مى‌فهمند، مانند جنین مقید در زندان مَشیمه است نسبت به طفل ممیز، یا مانند طفل ممیز نسبت به شخص عاقل، یا مانند شخص عاقل نسبت به مرد عالم، یا مانند مرد عالم نسبت به رجل عارف، یا مانند رجل عارف نسبت به ولىّ کامل، یا مانند ولىّ نسبت به پیغمبر! و میان این مراتب تفاوتى است بسیار.

 و لهذا خداى تعالى فرمود: إنَّ فى ذَلِک‌ ﴿لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ‌﴾¹ تا آنکه‌

طمع ننمایند در آن، قِشریین و صاحبان پوسته بدون مغز و لُبّ؛ آنان که اهل ظاهرند و اهل تفکر و اندیشه‌اند و بس. و این به جهت آن مى‌باشد که این دسته نسبت به انبیاء و اولیاى کمَّلین که ایشان أُولو الالباب هستند، همچون پوست و قشرند نسبت به مغز و لبّ.

استدلال سید حیدر بر وحدت وجود از حدیث کمیل به احسن وجه‌

 و مع‌ذلک ما الآن شروع مى‌کنیم در بیان و تفسیر آن یک‌بار دگر بلکه بارهاى عدیده، با نیکوترین وجه و لطیف‌ترین أمثله؛ و در ایصال این معانى به ذهن تو کوشش مى‌نمائیم، و در آن ایصال بر خداى تعالى اتّکال مى‌کنیم.

 و بنابراین اساس مى‌گوئیم: بدانکه چون تو این مسئله را به تحقیق و برهان به اثبات رساندى که وجود واحد است، و آن مطلق است و مقید نمى‌باشد، و آنکه موجودات مقیده منسوب بدان وجود مطلق هستند؛ در این صورت دانستى که موجودات مقیده در حقیقت وجود ندارند. چرا که وجودشان اضافیه نسبیه است. زیرا عبارت مى‌باشند از اضافه و نسبت مطلق به مقیدى که این اضافه و نسبت تحقّقى در خارج ندارد.

 و همچنین دانستى که وجود مطلق همان مقید است بعینه و لیکن با وجهى دیگر. و دانستى که مقید همان مطلق است با قید اضافه. و دانستى که در خارج موجودى وجود ندارد مگر وجود مطلق. به سبب آنکه اگر تو اضافات و نِسَب را در جمیع موجودات اسقاط کنى، وجود را بر صرافت وحدت و مُحوضَتِ اطلاق خود خواهى یافت، و وجود مقید را موجود به وجود مطلق، و معدوم بدون آن خواهى یافت.

 و اینست معنى کلامشان: التَّوْحیدُ إسْقاطُ الإضافات‌¹.

 و مثال این مطلب بعینه ـ یعنى مثال آن وجود مطلق با وجود مقید، و موجودیت مقید و معدومیت آن ـ مثال خورشید است با سایه‌هاى موجوده بواسطه آن هنگامى که سایه‌ها به وجود مى‌آیند و هنگامى که از میان مى‌روند. زیرا سایه‌ها موجودیتى ندارند مگر بواسطه خورشید. بجهت آنکه اگر خورشید نباشد براى سایه ابداً وجودى در میان نمى‌باشد. با وجود آنکه اگر خود

خورشید ظاهر گردد براى سایه‌ها وجودى نیست. پس وجود سایه‌ها به خورشید است و لیکن غیبت و انعدامشان از خورشید بواسطه جرم خورشید و اشعّه آن مى‌باشد.

 و این بدان جهت است که اگر خورشید با شکلش و شعاعش ظهور کند، ظِلال و سایه‌ها فانى مى‌شوند و از اصل وجود و هستیشان متلاشى مى‌گردند. و چون خورشید با ذات و جرمش از ظلال غایب شود و لیکن فقط از جهت اثر ظهورى براى آنها داشته باشد، آن ظلال بر اصل قرار وجودى خویش باقى مى‌مانند، و سایه‌اى مى‌شوند که متعین به وجود ظلّیه خود مى‌باشند.

 لهذا در حقیقت، وجود نیست مگر براى شمس و اثر شمس. براى ظلال چیزى نیست مگر اسم و اعتبار. و مى‌دانیم ما که اسم و اعتبار دو امر عدمى هستند و موجودیتى در خارج ندارند، بنابراین همگى وجود موجودات بالنّسبه به وجود حقّ این‌طور مى‌باشند.

 چون حقّ اگر با وجود خود ظهور کند، براى مخلوق وجودى باقى نمى‌ماند. زیرا وجود خلق ـ کما تقدّم ـ چیزى نمى‌باشد مگر اضافى اعتبارى. و اضافه و اعتبار در خارج موجود نیستند.

استدلال سید حیدر: اثبات وحدت وجود از آیه‌ ﴿كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ‌﴾

 بنابراین اصل، وجود حقیقى نمى‌باشد مگر از براى حقّ؛ و اینست معنى قول خدا: ﴿كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾.¹

 یعنى تمام موجوداتى که اضافه و نسبت با حقّ دارند، در نفس الامر همگى هالک و نابودند مگر ذات او. ذات باقى است ابداً. ﴿لَهُ الْحُكْمُ‌﴾ یعنى بقاء حقیقى ابدى از براى اوست. ﴿وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ‌﴾ یعنى جمیع این موجودات‌

بعد از طرح نسبت و اسقاط اضافه شان بسوى خدا بازگشت مى‌کنند. و کلمه‌ «وَجه» به اتّفاق علماء، مراد از آن‌ «ذات» است. لهذا باید تقدیر را در آیه لفظ ذات گرفت. ﴿كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾، ﴿فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَهِ﴾.¹

 و بدین جهت است که خداى تعالى مى‌گوید: ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ* وَ يَبْقى‌ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ﴾.²

 و اراده کرده است از کلمه‌ «عَلَیها» حقیقت وجود را که موجودات بدان قیام دارند و تفسیر این دو آیه مراراً گذشت. و حقّ آنست که این دو آیه پس از قول خدا: ﴿اللَهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌﴾ ـ تا آخر آیه‌³، و قول خدا: ﴿سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ‌﴾⁴ ـ تا آخر آن؛ از عظیم‌ترین آیات قرآن و شریف‌ترین آنها در باب توحید و تحقیق آن هستند. ﴿وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ﴾.⁵

 و اگر تو در صدد اشکال آمده بگوئى: این مثال مطابق مدّعاى تو نیست؛

بجهت آنکه تو گفتى: براى ظلال و سایه‌ها وجودى باقى نمى‌ماند مگر پس از غیبوبت شمس از آن. و ایضاً گفتى: وجود خلق باقى نمى‌ماند مگر به وجود حقّ. و از این بالاتر گفتى که: «خَلق، حقّ است به اعتبارى و خلق است به اعتبارى» درحالى‌که سایه‌ها و ظلال این‌طور نمى‌باشند.

 زیرا سایه به‌هیچ‌وجه من الوجوه خورشید نیست.

 من در پاسخت مى‌گویم: در مثال، مطابقت از تنها وجه واحدى کفایت مى‌کند؛ و آن وجه عبارت از اینست که: ظلال‌ وجودى ندارند مگر به شمس، و به غیبت شمس از آنها با جسم و ذات خودش؛ و همچنین‌ خلق‌ نسبت با حقّ این‌چنین هستند، زیرا خلق داراى وجودى نیستند مگر با حقّ و با غیبت حقّ از آنان ذاتاً و حقیقةً.

 پس همان‌طور که غیبت شمس عبارت است از برقرارى و قیام ظِلّ بنفسه و تعینِه، و حضور شمس عبارت است از فناء ظلّ و عدم آن، همچنین غیبت حقّ عبارت است از قیام خلق بنَفسهم و تقیدِهم، و حضور حقّ عبارت است از فنایشان و عدمشان.

 و این کلام خداى تعالى: ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ* وَ يَبْقى‌ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ‌﴾ اشاره‌اى است بدین معنى. پس این مهمّ را بفهم زیرا که دقیق است؛ و با وجود دقّتش لطیف است!

 و این مثال خورشید و سایه (شمس و ظلّ) مثالى نیست که منحصر به من بوده باشد بلکه جمیع اندیشمندان و ارباب تحقیق بدین معنى روى آورده‌اند، و این مطلب بر اهلش پنهان نمى‌باشد و إن شاء اللَه تعالى در گفتارشان پس از این خواهى یافت.

بحث سید حیدر پیرامون آیه: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلى‌ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَ‌﴾

 و حقّ جلّ جلاله اشاره بدین معنى کرده است در کلامش:

 ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلى‌ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا

الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا* ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَيْنا قَبْضاً يَسِيراً﴾.¹

 «آیا ندیده‌اى تو و نظر ندوخته‌اى بسوى پروردگارت که چگونه سایه را گسترش داد؟! و اگر مى‌خواست، آن را ساکن مى‌کرد. و سپس ما خورشید را راهنما براى او قرار دادیم. و پس از آن ما به آسانى آن سایه را بسوى خودمان جذب نمودیم.»

 مراد حقّ متعال از ظلّ و شمس در این آیه، لیل و نهار نمى‌تواند بوده باشد؛ همان‌طور که رأى ارباب تفسیر بر آن بوده است. زیرا در دنبالش مى‌فرماید: ﴿وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِباساً وَ النَّوْمَ سُباتاً﴾². «اوست همان کس که شب را براى شما پوشش و لباس قرار داد، و خواب را آرامش.»³

 بلکه مراد از شمس و ظلّ «وجود و عدم» مى‌باشد همان‌طور که ما در اصل سوّم و دوّم از این کتاب بدان اشاره کرده‌ایم. و تأویل این آیه طویل و تفسیرش عریض است که اینک جاى آن نمى‌باشد.

 و منظور ما اینست که مراد از ظلّ و تمدید آن، وجود اضافى اعتبارى است که بر جمیع موجودات ازلًا و ابداً کشیده شده است. و مراد از سکون آن اعدام و اهلاک آنست بر وجهى که اخیراً ذکر شد. و مراد به جعل شمس دلیل بر آن، شمس حقیقت است که وجود مطلق و مسمّى به نور مى‌باشد در قوله: ﴿اللَهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌﴾. و مراد از قبض آن عدم اضافه و نسبت آنست بسوى وجود مطلق، و اسقاط آنست بالجمله. و مراد از تَیسیر آن، آسانى‌

و یسرِ اسقاط اضافه و اعتبار، و ابقاء وجود بر صرافت وحدت خویشتن مى‌باشد.

 و در آنچه را که ما دراین‌باره ذکر کردیم، مرجع ما اصطلاحات عرفاء باللَه است. زیرا ایشان این اصطلاح را در این مسئله ذکر نموده‌اند؛ و اوّلًا شروع کرده‌اند در تعریف و تحقیق ظلّ، و سپس ظلال را تقسیم کرده‌اند و به نام ظلّ اوّل و ظلّ دوّم نامگذارى نموده‌اند، و ثانیاً شروع کرده‌اند در تفصیل و تعیین ظلال.

 امّا گفتارشان در تعریف آنست که گفته‌اند: ظلّ عبارت است از وجود اضافى که با تعین اعیان ممکنات ظهور پیدا مى‌کند. و احکام ظلال که معدومات مى‌باشند، با اسم حقّ که «نور» است و وجود خارجى مى‌باشد که تعینات بدان نسبت مى‌یابند ـ ظهور مى‌یابند.

 بنابراین نورى که ظاهر است به صوَر اعیان ممکنه، تاریکى و ظلمتِ عدمیت آنها را مى‌راند و مى‌زداید. و لهذا اعیان ممکنه ظلّ مى‌شوند، بجهت آنکه ظهور ظلّ بواسطه نور است و عدمیت آن فى نفسه و بواسطه خود آنست.

 قالَ اللَهُ تعالَى: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلى‌ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَ‌﴾، یعنى خداوند وجود اضافى را بر ممکنات گسترش داد. بنابراین ظلمتى که در مقابل این نور مى‌باشد عبارت است از عدم. و هر ظلمتى عبارت است از عدم النّور از چیزى که شأنیت نورانى شدن را داشته باشد. و به همین دلیل به کفر، ظلمت گویند بجهت عدم نور ایمان در دل که شأنیت نورانى شدن را دارد. خداى تعالى مى‌گوید:

 ﴿اللَهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ﴾ ـ تا آخر آیه.¹

 این بود عبارت ایشان در تعریف ظلّ، و امّا سخنشان در تفصیل و تقسیم ظلال ازآن‌جهت است که آنان عقل اوّل را «ظلّ اوّل» قرار داده‌اند، و جمیع عالم را «ظلّ ثانى».

 امّا قرار دادنشان عقل اوّل را به ظلّ اوّل، بجهت این کلامشان است که گفته‌اند: ظلّ اوّل عبارت است از عقل اوّل زیرا اوّلین تعینى که به نور حقّ تعالى ظهور کرد و قبول صورت کثرت را ـ که از شئون وحدت ذاتیه است ـ به خود گرفت ظلّ اوّل بود.

 و نیز بجهت آنکه انسان کامل که مسمّى مى‌باشد به «انسان کبیر» حقیقت همین عقل است یا خود این عقل است؛ آن را به‌

 «ظلّ الإله» نام نهاده‌اند و گفته‌اند: ظِلُّ الإلَهِ هُوَ الإنْسانُ الْکامِلُ الْمُتَحَقِّقُ بِالْحَضْرَةِ الْواحِدیة. «سایه خدا فقط انسان کامل است که به حضرت واحدیت حقّ متحقّق گشته است.»

 و همچنین است داستان نسبت به تسمیه آنان خلفاء اللَه را به ظلّ، در سخنشان که مى‌گویند: اولَئِک ظِلُّ اللَهِ فى الارْض‌. «آنها سایه خداوند هستند در روى زمین.»

 و ایضاً آنچه را که درباره سلاطین مجازى مى‌گویند: آنها سایه خدا هستند بر روى زمینها؛ و أمثال ذلک.

 و امّا قرار دادنشان جمیع عالم را به ظلّ ثانى، بواسطه گفتارشان است که مى‌گویند: عالم ظلّ ثانى مى‌باشد و غیر از وجود حقّ که ظاهر است به صور ممکنات جمیعاً، در عالم وجود چیزى نیست.

 بناءً على هذا بواسطه ظهور حقّ با تعینات ممکنات، وجود حقّ نامیده مى‌شود به اسم «سِوَى» و به اسم «غَیر» به اعتبار اضافه و نسبت حقّ به‌

ممکنات. زیرا وجودى براى ممکن نمى‌باشد مگر به مجرّد این نسبت. و گرنه وجود عین حقّ است. و ممکنات با عدمیت خودشان در علم حقّ ثابت هستند. ممکنات شئون ذاتیه حقّند.

 بنابراین، عالم صورت حقّ است. و حقّ هویت و روح عالم است. و این تعینات در وجود، احکام اسم «الظّاهر» حقّند که آن الظّاهر، مَجلاى اسم «الباطن» است؛ و اللَه أعلم بالصّوابِ و إلیه المرجعُ و المَآبُ.¹

در توضیح پیرامون شرح سید حیدر حدیث کمیل را

 بالجمله این شرح و تفصیلى بود از حدیث کمیل که سید حیدر ذکر کرده است، و الحقّ در توضیح و تفسیر آن از شرع و عقل و شهود چیزى را فروگذار ننموده است. امّا در دو جا بجاى تمسّک به تأویل قرآن، تمسّک به ظاهر لفظ کرده و اراده تأویل از آن نموده است:

 اوّل: در آیه‌﴿ كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ‌﴾ گفته است: وَ أرادَ بِ‌ ﴿عَلَيْها﴾ حَقیقَةَ الْوُجودِ الْقائِمَة بِها الْمَوْجوداتُ‌². با آنکه روشن است از جهت لفظ قرآن و اراده معانى ظاهریه، مرجع ضمیر در ﴿عَلَيْها﴾ بایستى به‌ الارْض‌ (زمین) باشد نه حقیقت وجود.

 سپس در معنى تأویلى، اگر از آن بتوان آن معانى را استنتاج نمود اشکال ندارد. معانى باطنیه قرآن تنافى و ضدّیت با معانى ظاهریه آن ندارد، بلکه در طول یکدگر مى‌باشند. با حفظ معانى ظاهریه مى‌توان تمسّک به بواطن قرآن کرد؛ نه آنکه معنى باطنى آن، معنى ظاهرى را ابطال کند و از تمسّک و استظهار

بدان اسقاط نماید و آن ظاهر را از اصل آن فروریزد.

 دوّم: در آیه ‌﴿أَ لَمْ تَرَ إِلى‌ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ﴾ ـ تا آخر فرموده است: وَ لَیسَ مُرادُهُ بِالظِّلِّ وَ الشَّمْسِ، اللَّیلَ وَ النَّهارَ کما هُوَ رَأْىُ أرْبابِ التَّفْسیرِ؛ لأنَّهُ قالَ عَقیبَهُ: وَ هُوَ الَّذِى جَعَلَ لَکمُ اللَّیلَ لِبَاساً وَ النَّوْمَ سُبَاتاً. بَلِ الْمُرادُ بِهِما الْوُجودُ وَ الْعَدَمُ‌¹.

 در اینجا نیز گفته مى‌شود: بنا بر اصل حجیت ظواهر کتاب اللَه الکریم، حتماً باید لفظ شمس و ظلّ و لیل و نهار به همین معنى مصطلح و متفاهم عند العرف و العامّة بوده باشد، سپس استنتاج معنى تأویلى از آن را به حقیقت وجود حقّ و تعینات باید نمود؛ نه آنکه آیه را صرفاً از معنى ظاهرش منسلخ سازیم و معنى باطن را جایگزین معنى ظاهر بنمائیم!

 و علاوه بر این، استدلال و استشهاد ایشان بر مدّعاى خودشان به آیه بعدى: ﴿وَ هُوَ الَّذِي﴾ معلوم نگشت. چه اشکال و تهافتى میان این دو آیه است اگر شمس و ظلّ را به معنى ظاهرى خود بگیریم و در آیه بعدى نیز لیل و نوم را در معنى خود حفظ نمائیم؟!

 لهذا مى‌بینیم حضرت استادنا الاعظم قدَّس اللَهُ تربتَه در تفسیر این آیات، معانى شمس و ظلّ را بر ظاهر خودش ابقاء فرموده‌اند و در تفسیرشان این‌طور آورده‌اند:

 و امّا آنچه را که ذکر کرده‌اند که این آیات براى بعضى از ادلّه توحید به دنبال جهالت مُعرضین از آن و ضلالتشان ریخته شده است، سیاق آیات مساعد بر این دعوى نمى‌باشد. و ما اینک قدرى براى ایضاح آن، به سخن مى‌افزائیم پس کلام خدا: ﴿أَلَمْ تَرَ إلَى‌ رَبّك كيفَ مَدَّ الظِّلَّ و لو شَآءَ لَجَعَلَهُ‌و

تفسیر حضرت استاد علامه آیه: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلى‌ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَ‌﴾

ساكِناً﴾، تنظیر است براى شمول جهالت و ضلالت آدمیان، و رفع کردن خداى تعالى آنها را با رسالت رسولان و دعوت حقّه همان گونه که مى‌خواهد. و لازمه این مهمّ آنست که مراد از امتداد ظلّ، آن ظلّ حادثى باشد که پس از زوال شمس عارض مى‌گردد و کم‌کم رو به زیادتى مى‌نهد از جانب مغرب به مشرق، برحسب و میزان نزدیک شدن خورشید به افق؛ به‌طورى‌که چون غروب کند، مقدار امتداد سایه به نهایت رسیده و شب داخل شده است.

 این سایه در جمیع حالاتش متحرّک است و خداوند اگر بخواهد آن را ساکن مى‌نماید.

 و کلام خدا: ﴿ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا﴾؛ دلیل بر وجود این ظلّ فقط خورشید مى‌باشد که به نورش دلالت دارد بر آنکه در آنجا سایه‌اى وجود دارد؛ و به انبساط و گسترش آن نور بتدریج، دلالت دارد بر تمدّد و کشش سایه تدریجاً.

 و اگر خورشید در میان نبود، اصلًا کسى متنبّه وجود سایه نمى‌گشت. زیرا سبب عامّ و علّت کلّى براى تمیز دادن انسان بعضى معانى را از بعضى دگر، تحوّل احوال مختلفه و دگرگونى حالات متفاوته‌اى است که براى وى عارض مى‌گردد، از فقدان آنها و وجدان آنها.

 انسان، چیزى را که یافته است اگر گم کند متنبّه وجودش مى‌شود؛ و اگر چیزى را که گم کرده است دریابد متوجّه عدم و نیستى آن مى‌گردد. و امّا امر ثابتى که در آن به‌هیچ‌وجه تحوّلى نیست و براى او دگرگونى صورتِ تحقّق ندارد، راهى براى تصوّر آن امکان‌پذیر نمى‌باشد.

 و کلام خدا: ﴿ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَيْنا قَبْضاً يَسِيراً﴾ یعنى ما آن ظلّ را با اشراق شمس و بالا آمدن آن بتدریج در سطح جوّ، زائل مى‌نمائیم تا آنکه بکلّى منسوخ گردد و از میان برود.

 و در تعبیر خدا از ازاله و نسخ ظلّ به لفظ «قبض» و جذب ظلّ را بسوى خود، و توصیف قبض را به عبارت «یسیر»؛ همه و همه دلالت است بر کمال قدرت الهیه، و اینکه از براى وى کارى دشوار نیست، و اینکه فقدان اشیاء پس از وجودشان عبارت از بطلان و انعدامشان نمى‌باشد بلکه رجوع و بازگشت است بسوى خداى تعالى.

تفسیر حقیر در کیفیت اطلاق آیه‌ ﴿مَدَّ الظِّلَّ﴾

 و آنچه را که ما ذکر کردیم در تفسیر ﴿مَدَّ الظِّلَ‌﴾ به تمدید سایه پس از زوال شمس، گرچه معنى‌اى است که مفسّرین ذکر نکرده‌اند؛ و لیکن سیاق آیات ـ به‌طورى‌که اشاره بدان نمودیم ـ ملائمت با غیر آن از آنچه را که مفسّرین گفته‌اند ندارد.

 مانند گفتار بعضى که: مراد ظلّى است که ما بین طلوع صبح صادق تا طلوع آفتاب کشیده مى‌شود. و مانند گفتار بعضى که: مراد ظلّى است که ما بین غروب شمس تا طلوع آن است. و مانند گفتار بعضى که: مراد آن سایه‌اى است که از مقابله کوههاى مستحکم یا بناء یا درخت در برابر نور خورشید پس از طلوعش پدیدار مى‌گردد. و مانند گفتار بعضى که ـ و این سخیف‌ترین گفتار است ـ : مراد روزى است که خداوند آسمان را بیافرید و آن را به مثابه قُبّه‌اى قرار داد، پس از آن زمین را در زیر آسمان بگستراند، و آسمان سایه‌اش را بر زمین بیفکند.»¹

 در آنچه حضرت استاد در این مقام افاده فرموده‌اند که در نهایت اتقان و استحکام است، جاى شبهه و تردید نیست؛ و لیکن براى حقیر مطلبى در پیرامون فرمایشاتشان بنظر رسیده است که ذکر آن بى‌مناسبت نمى‌باشد. و آن اینست که: چرا ظلّ را منحصر به ظلّ خورشید از زوال خورشید تا غروب آن‌

بگیریم؟ بلکه مى‌توانیم آیه را به اطلاق خود در جمیع جهات باقى نگهداشته و مرا از ظلّ را ظلّ در تمام شبانه روز بگیریم، از زوال شمس تا زوال شمس.

 توضیح آنکه: هر کس در موقع زوال خورشید از دائره نصف النّهار که شمس تحقیقاً در سَمْت الرّأس وى واقع است، سایه‌اى را تدریجاً از محلّ خود رو به مشرق مى‌بیند که کم‌کم زیاد شده، و کمترین آن موقع زوال و زیادترین آنها هنگام غروب شمس و استتار آن در تحت افق مى‌باشد. این نخستین سایه است بر حسب فرض ما.

 این سایه در اثر شاخص و یا کوه و بنا و درخت و أمثالها پدیدار مى‌گردد.

 دوّم سایه شب است که حقیقت شب (لَیل) را مى‌سازد. و آن عبارت است از سایه حاصله از غروب شمس تا طلوع آن. این سایه گرچه از جهت عدم تابش نور بدان تفاوتى ندارد و سراسر شب در ظلمت ظلّ مخروطى که نیمکره زمین را احاطه کرده است یکسان مى‌باشد، امّا از جهت شدّت و ضعف متفاوت است.

 از غروب که بگذریم سایه شب کم‌کم شدید و تند و پررنگ مى‌شود، تا درست نیمه شب که خورشید در آن سوى زمین در سَمت القَدَم ما آمده است آخرین درجه ظلمت شب است. امّا از نصف شب تا طلوع آفتاب بتدریج سایه از نهایت شدّت و ظلمت رو به ضعف مى‌رود، تا در آنِ پیش از طلوع آفتاب که ضعیف‌ترین رنگ و تیرگى را دارد.

 سوّم سایه روز است از طلوع آفتاب تا زوال آن. به مجرّد طلوع خورشید سایه شب از میان مى‌رود و ابداً ذرّه و نقطه‌اى از آن تحقّق وجودى ندارد؛ امّا همین‌که خورشید طلوع کرد، در برابر شاخص یا بنا و درخت و جَبل و أمثالها سایه‌اى بر روى زمین به سمت مغرب مى‌افکند که در هنگام طلوع بلندترین سایه‌ها است، و کم‌کم هر چه خورشید بالاتر آید کم مى‌شود تا نزدیک زوال‌

یعنى یک آنِ به زوال مانده کوتاه‌ترین سایه مى‌باشد.

 در تمام این مدّتِ شبانه روز، ظلّ موجود است؛ و امتداد ظلّ مصداق خارجى دارد. و دلالت شمس بر آن ایضاً متحقّق است. و اگر خدا بخواهد در هر آن، آن سایه را از حرکت متوقّف کند، با ایستادن زمین و درنگ حرکت شبانه روزى امکان دارد. و همچنین جذب سایه را که خداوند بسوى خودش نموده و به قبض ظلّ نامیده است، در هر آن از شبانه روز مصداق خارجى دارد. و آسان بودن آن جذب و قبض ظلّ نیز براى حضرت حقّ متعال یکسان است.

 طلوع آفتاب رسالت و درخشش و بسط نور آن نسبت به مؤمنین و تابعین همیشه هست؛ و عناد و عدم ایقان و ایمان و ضلالت و جهالت معاندان نیز بطور مختلف همیشه موجود است.

 از اوّل زوال که در تنظیر آیه به ظلّ تعبیر شده است، عناد آنان کم‌کم زیاد مى‌شود تا غروب آفتاب که ضلالت به حدّ نهایت مى‌رسد، و باز هم در حدّى متوقّف نمى‌شود بلکه تا نیمه شب که خورشید رسالت در دورترین مکان از آنها قرار گرفته است، ضلالت به حدّ اعلاء و اکمل رسیده است. و از این پس خداوند ضلالت را به خود جذب مى‌کند و سایه لیلیه رو به ضعف مى‌رود تا طلوع آفتاب که دیگر هیچ اثرى از آن باقى نمى‌ماند.

 و از طلوع آفتاب که بزرگترین ظلّ به سمت مغرب کشیده شده است، حکم ضلالت صِرف و گمراهى بَحتِ آنان را دارد که رفته رفته بواسطه بروز و ظهور و بر بالا آمدن شمس رسالت، آن ضلالت تبدیل به هدایت؛ و آن ظلمت سایه مبدّل به نور مى‌گردد. و تا هنگام زوال اثرى از آن گمراهیهاى بحت و ضلالتهاى محض باقى نمانده، و خورشید رسالت همه را به خود جلب و جذب نموده، و سایه‌ها بکلّى منسلخ و زائل و از میان برداشته شده‌اند.

مراد از غروب آیه‌ ﴿مَدَّ الظِّلَّ﴾ تمام شبانه روز است نه از زوال‌

 بنابراین انسب آنست که از جهت ضلالت و هدایتى که در آیات قبلى وارد

است و آیه‌ ﴿مَدَّ الظِّلَ‌﴾ براى مثال و تنظیر آورده شده است، حالت خورشید و ظلّ را در تمام شبانه روز مدّ نظر گرفت.

 از زوال شمس تا نیمه شب که رفته رفته ظلّ گسترده مى‌شود و تاریکتر مى‌شود، حکم معاندینى را دارد که در اثر تابش خورشید رسالت، متابعت از آن نکرده و روز به روز بر ضلالت و جهالتشان افزوده مى‌گردد تا به حدّ نهائى خود مى‌رسد. و از نیمه شب تا زوال شمس حکم معاندین و گمراهانى را دارد که بواسطه شمس رسالت، رفته رفته عنادشان را از دست داده و پیوسته داراى صفا و ایمان مى‌شوند، تا زوال شمس که ذرّه‌اى از ظلمت در آنها وجود ندارد. ایشان موحّد صرف و انسان کامل گشته‌اند، و پاک و مطهّر و اهل یقین و عرفان شده‌اند. و سایه هستیشان را خداوند جذب نموده و ﴿قَبْضاً يَسِيراً﴾ درباره آنان صادق مى‌شود.

 بارى، در امکان عبور از مراحل نفسانى و منازل خویشتن و وصول به مقام فعلیت تامّه انسانى و حرم حضرت کبریائى، فخر الفلاسفة و الحکماء مرحوم حاج ملّا هادى سبزوارى قدَّس اللَهُ تربتَه‌¹ غزلیات آبدارى به طالبان‌

کوى او و عاشقان روى او مرحمت کرده است؛ و ما فعلًا از او سه غزل نقل‌

مى‌کنیم:

غزل‌هائى از حکیم سبزوارى در عظمت عرفانى مقام انسانى‌

 غزل اوّل:

 غزل دوّم:

 غزل سوّم:

 حکیم ادیب و فیلسوف نادر الوجود ما مرحوم حاج ملّا هادى سبزوارى رفَع اللَهُ مرتبتَه، اشعار عرفانى و حقائق عِلوى وى منحصر در قالب غزل نبوده است. او ترجیع‌بند و مثنویات و مقطَّعات و رباعیات و ساقى نامه‌اى دارد که هر یک مشحون از اسرار و لطائف مى‌باشد؛ بالاخصّ در ساقى نامه خود که حقّاً بیداد مى‌کند، و از بلندى مرتبه کنایات و تشبیهات معقول به محسوس، نظیر ساقى نامه‌ رَضِىُّ الدِّین آرْتِیمانى‌ ـ ¹ در سلاست مطلب و روان بودن ذوق در

منتخبى از ساقى نامه توحیدى رضىّ الدین آریتمانى‌ (ت)

قوالب عبارات بدیعه ـ حقّ مطلب را چنان ادا مى‌نماید که در سرحدّ کرامت باید به حساب آورد.

ساقى نامه سراپا مى و شراب فنا، از مرحوم حکیم عالیمقام حاج ملّا هادى سبزوارى‌

 در ساقى نامه آبدار و جان‌فزا و روح‌انگیز خود گوید:

غیر از عارفان، جمیع مردمان خدا را با دیده دوبین مى نگرند 

ثَنَویه‌ و پیروان آنان عملًا در اسلام، خواه حَشویون از اخباریون همچون شیخیه و میرزائیه و قشریونِ منجمد بر ظواهر و خواه جمیع افرادى که براى ماهیت اصلى و اصالتى قائلند در مقابل وجود، خواه لفظاً اقرار به وحدانیت حضرت حقّ سبحانه و تعالى بنمایند و خواه ننمایند؛ همگى در عمل و باطن عقیده گرفتار ثَنَویت و دوبینى و دوگانه‌پرستى مى‌باشند. و غیر از اهل توحید به‌

حقیقت معنى الکلمه و آنان که در عمل، خداوند را مؤثّر در جمیع عالم وجود مى‌دانند و براى غیر او ابداً استقلال و اصالتى را معتقد نمى‌باشند، و به واقعیت کلمه‌ لا إِلهَ إِلَّا اللَهُ‌ رسیده‌اند و حقیقت مُفاد لا إلَهَ إلّا هُو و لا هُوَ إلّا هُو بر جان و روحشان نشسته است؛ ایشان خداوند را با دیده احول و دوبین مى‌نگرند و آیات و روایات درباره آنان به شدّت حمله و تعقیب دارد.

حشویون از اخباریون و قائلین به أصالة الماهیة در باطن گرفتار ثنویت‌اند

 براى روشن شدن مطلب دراین‌باره، ما از دلیل عقل فقط به برهان و استدلال حکیم نامى حاج ملّا هادى سبزوارى قدّس اللَهُ تربتَه اکتفا مى‌نمائیم:

 او در فصل‌ «غُرَرٌ فى أصالَةِ الوُجود» گوید.

 «اعْلَمْ أنَّ کلَّ مُمْکنٍ زَوْجٌ تَرْکیبىٌّ لَهُ ماهیةٌ وَ وُجودٌ. وَ الْماهیةُ الَّتى یقالُ لَها الْکلّىُّ الطَّبیعىُّ، ما یقالُ فى جَوابِ ما هُوَ. وَ لَمْ یقُلْ أحَدٌ مِنَ الْحُکماءِ بِأصالَتِهِما مَعًا.

 إذْ لَوْ کانا أصیلَینِ لَزِمَ أنْ یکونَ کلُّ شَىْ‌ءٍ شَیئَینِ مُتَباینَینِ، وَ لَزِمَ التَّرْکیبُ الْحَقیقىُّ فى الصّادِرِ الاوَّلِ، وَ لَزِمَ أنْ لا یکونَ الْوُجودُ نَفْسَ تَحَقُّقِ الْماهیةِ وَ کوْنِها؛ وَ غَیرُ ذَلِک مِنَ التَّوالى الْفاسِدَةِ.»

 «بدان: جمیع افراد ممکنات، زوجى هستند ترکیبى که براى آنها دو چیز است: ماهیت و وجود. و ماهیت که بدان کلّى طبیعى نیز گفته مى‌شود، آن چیزى است که در پاسخ‌ ما هُوَ (چیست هویت آن) گفته مى‌شود. و یک نفر از حکماء قائل به اصالت هر دوى آنها (ماهیت و وجود) نگشته است.

 زیرا اگر هر دوى آنها داراى اصالت باشند (اوّلًا) لازمه‌اش آنست که هر چیزى عبارت از دو چیز متباین با هم باشد، و (ثانیاً) لازمه‌اش ترکیب حقیقى در اوّلین صادر است، و (ثالثاً) لازمه‌اش آنست که وجود، نفس تحقّق و ثبوت و کینونت ماهیت نباشد، و (رابعاً) غیر از این موارد اشکال، از اشکالها و توالى فاسده و نتائج باطله مترتّب بر آن عقیده بدست مى‌آید.»

 سپس در تعلیقه فرموده است:

 «لزوم بودن هر چیزى، دو چیز متباین، ازآن‌جهت مى‌باشد که: چون بیاض و عاج (سپیدى و دندان فیل) را مثلًا دو چیز متباین با هم بدانیم ـ چرا که یکى از آن دو، از مقوله «کیف» است و دیگرى از مقوله «جوهر» ـ با وجود آنکه در میانشان سنخیت بر حسب وجود، وجود دارد؛ پس چگونه بین «ماهیت» که از سنخ عدم اباء از وجود و عدم است، و «وجود» که از سنخ اباء از عدم مى‌باشد، تباینى متحقّق نبوده باشد.»

 و در توضیح آنکه احدى از حکماء بدان قائل نشده است چنین آورده است: «و از کسانى که ما از هم عصران او هستیم از آنان که قواعد حکمت را معتبر ندانسته‌اند، کسى است که قائل به اصالت هر دوتاى آنهاست (هم وجود و هم ماهیت)؛ وى در بعضى از مؤلّفاتش مى‌گوید:

 إنَّ الْوُجودَ مَصْدَرُ الْحَسَنَةِ وَ الْخَیرِ، وَ الْماهیةُ مَصْدَرُ السَّیئَةِ وَ الشَّرِّ؛ وَ هَذِهِ الصَّوادِرُ امورٌ أصیلَةٌ؛ فَمَصْدَرُها أوْلَى بِالاصالَةِ.

 «تحقیقاً وجود مصدر خیرات و حسنات است و ماهیت مصدر شرور و سیئات؛ و اینها که صادرشده‌هائى هستند، امورى مى‌باشند اصیل و داراى واقعیت، پس مصدرشان (خیرات و شرور) اولى هستند که داراى اصالت باشند.»

 در اینجا مرحوم حاجى مى‌فرماید: «و تو مى‌دانى که شرور عبارتند از عدمهاى ملکه؛ و علّت عدم، عدم است؛ پس چگونه ماهیت اعتباریه کافى براى تحقّق آن نباشد؟!»

 و در شرح آنکه لازم مى‌آید وجود، نفس تحقّق ماهیت نباشد، گوید: به «علّت آنکه در این صورت آنچه را که ماهیت با آن اشراب و اشباع مى‌شود و توشه بر مى‌دارد، لازم مى‌آید که کون و تحقّق خود ماهیت باشد نه وجود؛ و وجود

براى خود کوْنى و تحقّقى داشته باشد.»

 و در بیان غیر از اینها از توالى فاسده گوید: «مانند عدم انعقاد حمل در میان آن دو، و مانند لزوم‌ ثَنَویت خارجیه واقعیه‌. زیرا در این صورت وجود حقیقى نور است و ماهیت ظلمت است، و مفروض آنست که آن دو تا دو موجود اصیل هستند.»¹

مراد سبزوارى از قائل به «أصالة الوجود و الماهیة» هم‌عصر خود شیخ احسائى است‌

 بالجمله باید دانست: مراد حکیم سبزوارى (قدّه) از یک نفر همعصران خویش که استناد و اعتماد به قواعد حکمت نمى‌نموده؛ و بدین جهت قائل به أصالة الوجود و الماهیة با هم شده است، شیخ أحمد احسائى مى‌باشد. و در این نسبت در میان علما و حکماى پس از عصر حکیم جاى شبهه و تردیدى نیست.

 جناب محترم آقاى مرتضى مدرّسى چهاردهى در شرح حال شیخ احسائى که به تصحیح عبّاس اقبال آشتیانى تدوین یافته است‌² از جمله ذکر

کرده‌اند:

شیخ احسائى بواسطه حائز نبودن علوم معقول، موجب مذهبهاى مبتدعه گردید

 «٨ ـ مذهب و پیروان شیخ:

 مرحوم حاج ملّا هادى سبزوارى حکیم معروف، در بحث أصالة الوجود در شرح منظومه خود حاشیه‌اى مرقوم داشته‌اند که تمام اساتید علم و حکمت، روى سخن محقّق سبزوارى را به شیخ أحمد احسائى مى‌دانند. ترجمه حاشیه «منظومه» اینست:

 «هیچیک از حکماء به اصالت وجود و اصالت ماهیت معتقد نبوده مگر یکى از معاصرین که این عقیده را قائل است و قواعد فلسفى را مورد اعتبار قرار نداده و در بعضى از مؤلَّفات خود گفته است:

 وجود منشأ کارهاى نیک است و ماهیت منشأ کارهاى زشت؛ و این امور اصلى هستند و اولویت براى اصلیت دارند.

 بدیهى است که مى‌دانید که شرّ عدمِ مَلکه است؛ و علّت عدم، عدم است و چگونه ماهیت اعتبارى را تولید مى‌کند.

 بدانکه براى هر ممکنى زوج ترکیبى ماهیت و وجودى است. و ماهیت را کلّى طبیعى نیز مى‌گویند که در جواب‌ ما هو گفته مى‌شود.

 و هیچیک از حکماء نگفته‌اند که ماهیت و وجود دو اصل هستند؛ چه این گفته لازمه‌اش اینست که هر چیزى دو چیز متباینى باشد.»¹

 حاج ملّا نصر اللَه دزفولى که از معاریف علماى دوره ناصرى است و «شرح نهج البلاغة ابن أبى الحدید» را حسب‌الامر ناصر الدّین شاه در شش جلد

بزرگ به فارسى ترجمه نموده است، در آخر ترجمه جلد ششم شرح مزبور، درباره شیخ أحمد احسائى و مذهب شیخیه با عباراتى که گوئى ترجمه تحت اللفظى از عربى و بکلّى از قواعد انشاء فارسى دور است چنین نوشته:

 «باید دانست همچنان‌که در میان مذهب امامیه در متأخّرین علماء ایشان نیز فى‌الجمله مناقشاتى و مخالفاتى حاصل شده است. و منشأ او چنگ زدن است به أخبار متشابه وارده در کتب اخبار، و تأویل نمودن قرآن است به اخبار غیر موثَّقٍ بها در شأن ائمّه خود و فى‌الجمله غلوّى درباره ایشان؛ پس حادث گردید مذهبى که او را مذهب شیخى مى‌گویند که مؤسّس او شیخ أحمد احسائى بود. و از براى اوست اصطلاحاتى در اداء مطالب خود.

 و از این جهت مرادات شیخ، ترقّى داد و رونق داد آن مسلک را به حدّى که نسبت داده مى‌شد آن مسلک به خودش و گفته مى‌شد: مذهب‌ سید کاظمى‌. و در میان تلامذه او بود مردمانى جاهل و بى‌سواد و طالبان اسم و آوازه؛ پس ادّعا مى‌کردند مطالبى را که نه شیخ أحمد و نه سید کاظم مدّعى آنها بودند، و بیرون آمد از ایشان‌ رکن رابع‌ و بابى‌ و قُرَّة العَین‌ که تفسیر حالات ایشان ظاهر و واضحند.

 و این مفاسد را علماء از مقدّمات ظهور مهدى و قائم آل محمّد صلّى اللَه علیه و آله‌ مى‌دانند.»

 ملّا محمّد إسماعیل بن سمیع اصفهانى که از حکماء معاصر شیخ احسائى است شرحى بر رساله‌ عرشیه ملّا صدراى شیرازى نوشته که قسمت اوّل آن در آخر کتاب‌ «أسرار الآیات» ملّا صدرا در طهران چاپ شده.

 در این شرح، ایراداتى بر شرح عرشیه شیخ احسائى گرفته و اعتراضات او را بر مشرب فلسفى حکماء جواب داده است.

 ترجمه تقریبى مقدّمه ملّا محمّد إسماعیل چنین است:

 «فاضل نبیل بارع شامخ شیخ المشایخ شیخ أحمد بن زین الدّین احسائى که خداوند او را نگهدارد و از بلاها محفوظ دارد، شرحى بر عرشیه ملّا صدرا نوشته که تمام آن جَرْح است.

 براى آنکه مراد مصنّف را از الفاظ و عبارات ندانسته است و اطّلاعاتى بر اصطلاحات نداشته است.

 «عرشیه» کتاب عظیمى است ... بعضى از دوستان امر کردند که شرحى بر آن بنویسم و حجاب را بردارم.»¹

حاجى محمّد کریمخان و میرزا على محمّد باب، دو پدیده شیخیه هستند

 مؤلّف «روضات الجنّات» در شرح حال شیخ أحمد تعریف زیادى از شیخ مى‌نماید؛ و در آخر شرح حال شیخ رجب بُرْسى، در باب ظهور سید على محمّد باب‌ شرح بسیار مفید و موجزى مى‌نویسد؛ و از تاریخ اوهام و خرافاتى که در مذهب شیعه اثناعشریه تولید شده بحث مى‌کند و آن بحث را به شیخ أحمد متّصل مى‌سازد، و درباره «مشرب شیخیت» چنین نوشته است:

 «پیروان این جماعت که آلت معامله تأویل هستند، در این اواخر پیدا شدند و در حقیقت از بسیارى از غُلات تندتر رفته‌اند ... نام ایشان‌ شیخیه‌ و پشتِ سَریه‌ است، و این کلمه از لغات فارسى است که آن را به شیخ أحمد بن زین الدّین احسائى منسوب داشته‌اند.

 و علّت آن اینست که ایشان نماز جماعت را در پائین پاى حرم حسینى مى‌خوانند. به خلاف منکرین خود یعنى فقهاء آن بقعه مبارکه که در بالاى سر نماز مى‌خوانند و به‌ بالاسرى‌ مشهورند

 این طائفه به منزله نصارى هستند که درباره عیسى غُلوّ کرده به تثلیث قائل شده‌اند.

 شیخیه‌، نیابت خاصّه و بابیتِ حضرت حجّة عجّل اللَهُ تعالى فرجَه را براى خود قائل هستند.»¹ مرحوم‌ ادْوارْد براوْن‌ در مقدّمه کتاب «نقطة الکاف» راجع به شیخیه و اصول مذهبى ایشان چنین نوشته است:

 «غُلاة چندین فرقه بوده‌اند که در جزئیات با هم اختلاف داشته‌اند ولى به قول محمّد بن عبد الکریم شهرستانى در «مِلَل و نِحَل» معتقدات ایشان از چهار طریقه بیرون نبوده است: تناسخ‌، تشبیه‌ یا حُلول‌، رَجعت‌، بَداء.

 شیخیه یعنى پیروان شیخ أحمد احسائى را در جزء این طریقه اخیره باید محسوب نمود.

 میرزا على محمّد باب و رقیب او حاجى محمّد کریمخان کرمانى که هنوز ریاست شیخیه در اعقاب اوست، هر دو از این فرقه یعنى شیخیه بودند.

 بنابراین، اصل و ریشه طریقه بابیه را در بین معتقدات و طریقه شیخیه باید جستجو نمود.

 اصول عقائد شیخیه از قرار ذیل است:

 ١ ـ ائمّه اثنى عشر یعنى علىّ با یازده فرزندش، مظاهر الهى و داراى نعوت و صفات الهى بوده‌اند.

 ٢ ـ از آنجا که امام دوازدهم در سنه ٢٦٠از أنظار غائب گردید و فقط در آخر الزّمان ظهور خواهد کرد براى اینکه زمین را پر کند از قسط و عدل بعد از آنکه پر شده باشد از ظلم و جور، و از آنجا که مؤمنین دائماً به هدایت و دلالت‌

او محتاج مى‌باشند و خداوند به مقتضاى رحمت کامله خود باید رفع حوائج مردم را بنماید و امام غائب را در محلّ دسترس ایشان قرار دهد؛ بناءً علَى هذِه المقدَّمات همیشه باید ما بین مؤمنین یک نفر باشد که بلا واسطه با امام غائب اتّصال و رابطه داشته، واسطه فیض بین امام و امّت باشد.

 این‌چنین شخص را به اصطلاح ایشان «شیعه کامل» گویند.

 ٣ ـ معاد جسمانى وجود ندارد؛ فقط چیزى که بعد از انحلال بدن عنصرى از انسان باقى مى‌ماند جسم لطیفى است که ایشان «جسم هور قلیائى» گویند.

بحث حکیم سبزوارى در دفع شبهه ثنویین‌

 حکیم محقّق سبزوارى قدّس سرّه در بحث شبهه ثنویین (دوگانه‌پرستان)

شیخیه، اعتقاد به رُکن رابع دارند

 بنابراین شیخیه فقط به چهار رکن از اصول دین معتقدند از این قرار: ١ ـ توحید، ٢ ـ نبوّت‌، ٣ ـ امامت‌، ٤ ـ اعتقاد به شیعه کامل‌؛ درصورتى‌که متشرّعه یا بالاسرى (یعنى شیعه متعارفى) به پنج اصل معتقدند از این قرار: ١ ـ توحید، ٢ ـ عدل‌، ٣ ـ نبوّت‌، ٤ ـ امامت‌، ٥ ـ معاد.

 شیخیه به اصل دوّم و پنجم اعتراض کنند و گویند: لغو است و غیرُ محتاج إلیه؛ چه اعتقاد به خدا و رسول مستلزم است ضرورةً اعتقاد به قرآن را با آنچه قرآن متضمّن است از صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند و اقرار به معاد و غیر آن. و اگر بنا باشد عدل که یکى از صفات ثبوتیه خداوند است از اصول دین باشد، چرا سائر صفات ثبوتیه از قبیل علم و قدرت و حکمت و غیرها از اصول دین نباشد؟¹

 ولى خود شیخیه در عوض یک اصل دیگر که آن را «رُکن رابع» خوانند در باب اعتقاد به شیعه کامل که واسطه دائمى فیض بین امام و امّت است، بر اصول دین افزوده‌اند؛ و شکى نیست که شیخ احمد احسائى و بعد از او حاجى سید کاظم رشتى در نظر شیخیه شیعه کامل و واسطه فیض بوده‌اند.

 بعد از فوت حاجى سید کاظم رشتى در سنه ١٢٥٩ ابتدا معلوم نبود که جانشین وى یعنى شیعه کامل بعد از او که خواهد بود، ولى طولى نکشید که دو مدّعى براى این مقام پیدا شد؛ یکى حاجى محمّد کریمخان کرمانى که رئیس کلّ شیخیه متأخّرین گردید، دیگر میرزا على محمّد باب شیرازى که خود را به لقب «باب» یعنى «دَر» مى‌خواند.

 مفهوم و مقصود از این کلمه همان معنى بود که از شیعه کامل اراده مى‌شد.» ...

 با مراجعه به آثار شیخ مرحوم احسائى مسلّم مى‌شود که او مَذاق اخبارى داشته لیکن اخبار و احادیث را به مَشرب فلسفى خود توجیه و تشریح مى‌کرده، و با عرفان و عرفاء و فلسفه إشراق و مَشّاء مخالف بوده، و کتاب «شرح فوائد» او

بهترین دلیل این مدّعى است؛ چه او خود داراى اصطلاحات و بیانات خاصّى است، و در مقابل مشرب سائر فلاسفه و عرفا مذهبى مخصوص دارد و به همین جهت است که مورد انتقاد حکماى عصر خود قرار گرفته است.»¹

 بارى! عمده اشکال بر قائلین به‌ «أصالة الوجود و الماهیة»، وجود شرک است در مبدأ تعالى؛ همچون مجوسیان و زرتشتیان که قائل به دو مبدأ اصیل نور و ظلمت شده‌اند و صَوادر جهان را از آن دو ناحیه متشعّب مى‌نمایند. این گفتار مضافاً به آنکه با برهان مسلّم، غلط است؛ با مسأله توحید و وحدت حقّ متعال سازش ندارد، و شیخ احسائى همچون مجوسیان در این مهلکه و دام افتاده است.

 بنابراین بدون تردید باید از این عقیده دست شست، آنگاه نظر کرد که اصیل در عالم وجود کدام است؟ آیا وجود است یا ماهیت؟ حکیم محقّق سبزوارى (قدّه) گوید:

 «تحقیقاً از میان آن دو چیز، وجود مى‌باشد که نزد ما داراى اصالت است. دلیل آنان که مخالفت ما را نموده و بر اصالت ماهیت اعتقاد نموده‌اند، مریض و بى‌بنیان است؛ ادلّه ایشان خراب و معلول و مجروح است.»

کلام حکیم سبزوارى (قدّه) در أصالة الوجود، و عینیةُ وجودِ الحقِّ معَ ماهیتِه‌

 حکیم در شرح این بیت گفته است: «حکما بر دو قول اختلاف نموده‌اند: یکى آنکه اصل در تحقّق، وجود است و ماهیت امرى است اعتبارى، و مفهومى است که از او حکایت مى‌کند و با آن متّحد مى‌شود؛ و آنست گفتار محقّقین از مَشّائین و مختارِ ما. دوّم آنکه اصل در تحقّق، ماهیت است و وجود

امرى است اعتبارى؛ و آن گفتار شیخ الإشراق شهاب الدّین سُهرَوردى قُدّس سرُّه است.»¹ البتّه این بحث در موجوداتى است که داراى دو عنوان وجود و ماهیت هستند. امّا ذات اقدس حقّ تعالى، ماهیتش عین وجود اوست. او ماهیتى غیر از عینیت و انّیتِ وجود و نفس تحقّق هستى چیزى دگر ندارد که بدان ماهیت او، در مقابل وجود او اطلاق کنند. همان‌طور که فرموده است:

 «و ذات حقّ تعالى ماهیتش انّیت اوست. زیرا اگر فرض شود که وجودش عارض بر ماهیتش گردد در این صورت لازمه آن معلولیت اوست؛ درحالى‌که وى علّة العلَل است نه معلول علّت.»

 و در شرح این بیت از جمله گوید: «لَکنّا إذا قُلْنا إنَّهُ حَقٌّ فَلِانَّهُ الْواجِبُ الَّذى لا یخالِطُهُ بُطْلانٌ، وَ بِهِ یجِبُ وُجودُ کلِّ باطِلٍ؛ ألا کلُّ شَىْ‌ءٍ ما خَلا اللَهَ باطِلُ‌ ـ انتهَى [قَولُ المعلِّمِ الثّانى‌].

 «ماهیتُهُ» أی ما بِهِ هُوَ هُوَ «إنّیتُهُ» إضافَةُ الإنّیةِ إلَیهِ تَعالَى إشارَةٌ إلَى أنَّ الْمُرادَ عَینیةُ وُجودِهِ الْخاصِّ الَّذى بِهِ مَوْجودیتُهُ، لا الْوُجودُ الْمُطْلَقُ الْمُشْتَرَک فیهِ؛ لأنَّهُ زائِدٌ فى الْجَمیعِ عِنْدَ الْجَمیعِ.

 فَهُوَ صِرْفُ النّورِ وَ بَحْتُ الْوُجودِ الَّذى هُوَ عَینُ الْوَحْدَةِ الْحَقَّةِ وَ الْهُویةِ الشَّخْصیةِ.»²

 «از جمله فارابى گوید: ما که مى‌گوئیم او حقّ است؛ به جهت آنست که واجبى است که در آن بطلان راه ندارد، و وجود جمیع اشیاء بدان وجوب‌

پذیرفته و لباس هستى پوشیده است؛ «آگاه باش که هر چیزى غیر از ذات اقدس‌ اللَه‌ باطل است.»

 در اینجا خود حکیم گوید: ماهیت او یعنى آن چیزى که هویتش به آن است، عبارت است از انّیت او. و این اشاره است به آنکه عینیت او وجود خالص اوست که موجودیتش بدان تحقّق دارد؛ نه وجود مطلق که مشترک است در حقّ و غیر حقّ. زیرا در نزد جمیع حکما آن وجود، زائد است. پس وى عبارت است از مجرّد نور و صِرف وجود و بَحت هستى که عین وحدت حقّه و هویت شخصیه مى‌باشد.»

 اشکال شُرور، مهم‌ترین اشکالى است که بر مسأله توحید حقّ تعالى وارد است، و گاهى آن را از جنبه صفت عدل و گاهى از جنبه حکمتِ وى مورد بحث و اشکال قرار مى‌دهند. و آنچه را که تاریخ نشان مى‌دهد قدیم‌ترین مللى که براى حلّ آن قائل به دو مبدأ در عالم خلقت و تکوین و در عالم صفت و نعت ذات قدیم ازلى شده‌اند، ایرانیان هستند که ثَنَویت در آفرینش را در این مسئله راهگشاى اشکالات و ایرادهاى وارده بر آن نموده‌اند¹

ایرانیان قدیم بنابراین زرتشت قائل به دو مبدأ نیکى و بدى بوده اند.

شیخ احسائى معتقد به ثنویت یزدان و أهریمن، در لباس وجود و ماهیت است‌

 و این همان بعینه مطلبى‌

است که شیخ أحمد احسائى بدان مبتلا بود، و همان‌طور که دیدیم براى حلّ مسأله شرور در برابر خیرات قائل به دو اصل اصیل و دو رکن رکین و دو اساس قویم ازلى شده است. و ماهیت و وجود را معاً در این مسئله راه داده؛ و بعد از مبارزه سخت اسلام و قرآن با ثَنَویت‌ و آیات صریحه در وحدت‌، معتقد به‌ یزدان‌ و اهریمن‌ غایة الامر به اسم‌ وجود و ماهیت‌ گشته است.

 این مسئله در اسلام بقدرى روشن و مستدلّ و مبرهن و واضح است که مجوسیان قدیم با آن همه تصلّب در دوگانه‌پرستى، و با وجود حکما و فیلسوفان عالى‌قدرشان در آن مسئله، و با وجود عقل و درایت و کیاستشان؛ بدون تأمّل توحید قرآن را پذیرفتند و بدان معتقد شدند. و یکباره آن مذهب قویم و اصیل که در میانشان شاید هزاران سال رسوخ کرده و ریشه دوانیده بود، چنان از میان رفت و از بیخ و بن برکنده شد که در همان اوان مبدأ اسلام، فلاسفه نامى توحیدى و قرآنى در میانشان به ظهور پیوست که حقیقةً موجب عبرت عالم گشت.

 زردشت که پیامبر الهى بود و براى رفع مادّه ثنویت در تکوین قیام کرد، نتوانست کارى از پیش ببرد. و با آنکه دعوت به توحید نمود، و شرور را از مبدأ اهریمن که مخلوق خدا بود دانست، و در خلقت و در صفت یگانه مؤثّر را اهورامزدا معرّفى نمود؛ مع‌ذلک پس از وى دیرى نپائید که شریعت او دگرگون شد و عامّه مردم به همان ثنویت معتقَد بومى و ریشه دار و عمیق خود بازگشت نمودند، و آئین او را مبدَّل و مُحرَّف ساختند.

 و حقّاً و حقیقةً اعجاز و کرامت و اصالت قرآن کریم و رسالت پیامبر ماست که این‌گونه در شراشر وجود ایرانیان قدیم و پارسیان کهن تأثیر کرد، تا از جان و دل دین توحید را قبول کردند و اهورامزدا و اهریمن (یزدان و دیو) را به خاک نسیان سپردند. و دانشمندانى با فهم و حکمائى صاحب اندیشه و مورّخینى داراى مبدأ وحدت، و بالاخره مفسّرینى ذَوى العزّةِ و المقام و مجاهدینى راستین تربیت نموده و به جهان بشریت تقدیم داشتند.

 در اینجا چون بحث ما درباره ثنویت و منع و طرد آن از نقطه نظر اسلام مطرح است و در مقام ابطال عقیده أصالة الوجود و الماهیة و مذهب شیخیه برآمده‌ایم، و اصول معتقدات ایشان را از این جهت سست و بى‌بنیان ساختیم و

ارائه نمودیم که تمام این مصائب فرهنگى و عقیدتى که شیخ احسائى را در دامن ثنویت پوسیده از هم گسسته وارفته انداخته است فقط عدم عرفان او به مسائل حکمت و اصول مُتقَنه فلاسفه و ممشاى صحیح عرفاء باللَه و اولیاى خدا بوده است، که به اتّکاء به فکر خود وارد در مسائل معقول شد و نتوانست از آنجا جان سالم به در برد؛ سزاوار است براى مزید توضیح و بیان ریشه ثنویت قدرى از گفتار صدیق ارجمند مرحوم آیة اللَه حاج شیخ مرتضى مطهّرى أعلَى اللَه مقامَه را در اینجا به عنوان زنده داشتن نام او و ذکر او و کلام او بیاوریم.

 وى پس از آنکه چندین پرسش را از جانب مادّیون و کمونیستها و سائر افرادى که به مسائل توحیدى اطّلاع ندارند درباره شرور و مضرّات و آلام و مصائب و امراض و مرگها و میکربها و زلزله‌ها و سیل‌ها و افراد معلول بالاخصّ متولّدین از آنها مطرح مى‌کند، مطلب را مى‌رساند به اینجا که:

 «این‌ها انواع پرسشهائى است که در زمینه عدل و ظلم مطرح مى‌شود. البتّه عین همین پرسشها را با اندکى اختلاف تحت عناوین دیگرى که آنها نیز مانند عدل و ظلم از مسائل الهیات است مى‌توان طرح کرد، از قبیل غایات در علّت و معلول و مسأله عنایت الهیه در بحث صفات واجب ...

 عین همین مسائل با اندکى اختلاف تحت عنوان «خیر و شرّ» در مسأله توحید قابل طرح است. صورت اشکال اینست که: در هستى دوگانگى حکمفرماست، پس باید دو ریشه‌اى باشد.

 حکما مسأله خیر و شرّ را گاهى در باب توحید براى ردّ شبهه ثنویه، و گاهى در مسأله عنایت الهیه طرح مى‌کنند که مربوط به حکمت بالغه است.

 در اینجاست که گفته مى‌شود: عنایت الهى ایجاب مى‌کند که هر چه موجود مى‌شود خیر و کمال باشد، و نظام موجود نظام احسن باشد؛ پس شرور و نقصانات که ضربه به نظام احسن مى‌زنند نمى‌بایست موجود شوند و حال آنکه‌

موجود شده‌اند ...

 مسأله شُرور:

 اشکال مشترک وارد بر عدل و حکمت پروردگار، وجود بدبختى‌ها و تیره‌روزى‌ها و به عبارت جامع‌تر «مسأله شُرور» است.

 مسأله شرور را مى‌توان تحت عنوان ظلم، ایراد بر عدل الهى بشمار آورد؛ و مى‌توان تحت عنوان پدیده‌هاى بى‌هدف، نقضى بر حکمت بالغه پروردگار تلقّى کرد. و ازاین‌روست که یکى از موجبات گرایش به مادّیگرى نیز محسوب مى‌گردد.

 مثلًا وقتى تجهیزات دفاعى و حفاظتى موجودات زنده در برابر خطرها را شاهدى بر نظم و حکمت الهى مى‌گیریم، فوراً این سؤال مطرح مى‌شود که اساساً چرا باید خطر وجود داشته باشد تا نیازى به سیستم‌هاى دفاعى و حفاظتى باشد؟

 چرا میکرب‌هاى آسیب رسان وجود داشته باشد تا بوسیله گلبولهاى سفید با آنها مبارزه شود؟

 چرا درنده تیزدندان آفریده مى‌شود تا احتیاجى به پاى دونده و یا به شاخ و دیگر وسائل دفاع باشد؟

 در جهان حیوانات، از طرفى ترس و حسِّ گریز از خطر در حیوانات ضعیف و شکار شدنى وجود دارد؛ و از طرف دیگر سَبُعیت و درنده خوئى در حیوانات نیرومند و شکارکننده قرار داده شده است.

 براى بشر این پرسش مطرح مى‌شود که چرا عوامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهیزات دفاعى از روى شعور و حساب بوجود آید؟

 همچنان‌که گفته شد، مسأله شُرور در یک مورد دیگر هم با مباحث الهیات تصادم و اصطکاک پیدا مى‌کند؛ و آن مسأله توحید و ثنویت: یگانه‌پرستى و

دوگانه‌پرستى‌ است.

ایرانیان: نژاد آریا، تا جائى که تاریخ نشان مى‌دهد قائل به ثنویت بوده‌اند

 ثَنویت:

 بشر و مخصوصاً نژاد آریا، از دیرباز پدیده‌هاى جهان را به دو دسته (خوب‌ها، بدها) تقسیم مى‌کرده. نور، باران، خورشید، زمین و بسیارى از چیزهاى دیگر را در ردیف خیرها و خوبها بشمار مى‌آورده است؛ و تاریکى، خشکسالى، سیل، زلزله، بیمارى، درندگان و گزندگان را در صفّ بدها و شرور جاى مى‌داده است. و البتّه در این دسته‌بندى، بشر خودش را مقیاس و محور تشخیص قرار مى‌داده است؛ یعنى هر چه را که براى خویش سودمند مى‌یافته خوب مى‌دانسته، و هر چه را که براى خویش زیانمند دیده بد مى‌نامیده است.

 آنگاه این اندیشه براى انسانهاى پیشین پیدا شده است که آیا بدها و شرها را همان کسى مى‌آفریند که خوب‌ها و خیرها را پدید آورده است، یا آنکه خوبها را یکى ایجاد مى‌کند و شرّها را شخصى دیگر؟ آیا خالق نیک و بد یکى است یا باید براى جهان دو مبدأ قائل شد؟

 گروهى چنین حساب کردند که آفریننده خودش یا خوب است و نیکخواه، و یا بد است و بدخواه. اگر خوب باشد بدها را نمى‌آفریند، و اگر بد باشد خوب‌ها و خیرها را ایجاد نمى‌کند. به ناچار چنین نتیجه گرفتند که جهان دو مبدأ و دو آفریدگار دارد.

 ثنویت، دوگانه‌پرستى در ایران قدیم، و اعتقاد ایرانیان به اهورامزدا و اهریمن که بعدها با تعبیر یزدان و اهریمن بیان شده است همین‌جا پیدا شده است.

 بر حسب آنچه تاریخ نشان مى‌دهد، نژاد آریا پس از استقرار در سرزمین ایران به پرستش مظاهر طبیعت ـ البتّه مظاهر خوب طبیعت ـ از قبیل آتش، خورشید، باران، خاک و باد پرداختند.

 بر حسب اظهار مورّخین، ایرانیان بدها را نمى‌پرستیدند؛ ولى مردمانى‌

غیر از نژاد آریا وجود داشته‌اند که بدها و شرور را نیز به دستاویز راضى ساختن ارواح خبیثه پرستش مى‌کرده‌اند.

 آنچه در ایران قدیم وجود داشته، اعتقاد به دو مبدأ و دو آفریدگار بوده است؛ نه دوگانه‌پرستى. یعنى ایرانیان قائل به «شرک در خالقیت» بوده‌اند نه «شرک در عبادت».

موحّد بودن زردشت، از آثار اسلامى است نه تحقیق مورّخین حتّى «گاتا» هاى اوستا

 بعدها زردشت ظهور کرد. از نظر تاریخ به روشنى معلوم نیست که آیا آئین زردشت در اصل آئین توحیدى بوده است یا آئین دوگانگى؟

 اوستاى موجود، این ابهام را رفع نمى‌کند؛ زیرا قسمت‌هاى مختلف این کتاب تفاوت فاحشى با یکدیگر دارد. بخش «وَنْدیداد» آن صراحت در ثنویت دارد، ولى از بخش «گاتا» ها چندان دوگانگى فهمیده نمى‌شود. بلکه بر حسب ادّعاى برخى از محقّقین، از این بخش یگانه‌پرستى استنباط مى‌گردد.

 به علّت همین تفاوت و اختلاف بزرگ است که اهل تحقیق معتقدند: اوستائى که در دست مى‌باشد اثر یک نفر نیست، بلکه هر بخش آن از یک شخصى است.

 تحقیقات تاریخى در اینجا نارساست، ولى ما بر حسب اعتقاد اسلامى‌اى که درباره مجوس داریم مى‌توانیم چنین استنباط کنیم که دین زردشت در اصل یک شریعت توحیدى بوده است. زیرا بر حسب عقیده اکثر علماى اسلام، زردشتیان از اهل کتاب محسوب مى‌گردند.

 محقّقین از مورّخین نیز همین عقیده را تأیید مى‌کنند و مى‌گویند نفوذ ثنویت در آئین زردشت از ناحیه سوابق عقیده دو خدائى در نژاد آریا قبل از زردشت بوده است.

 نکته‌اى که در اینجا لازم است یاد آورى شود اینست که ما تنها از طریق تعبّد یعنى از راه آثار اسلامى مى‌توانیم شریعت زردشت را یک شریعت توحیدى‌

بدانیم. از نظر تاریخى یعنى از نظر آثارى که به زردشت منسوب است هر چند بخواهیم فقط گاتاها را ملاک قرار دهیم نمى‌توانیم آئین زردشت را یک آئین توحیدى بدانیم. زیرا حدّ اکثر آنچه محقّقان در باب توحید زردشت به استناد گاتاها گفته‌اند اینست که زردشت طرفدار توحید ذاتى بوده است، یعنى تنها یک موجود را قائم به ذات مى‌دانسته است و آن اهورامزدا است؛ و همه موجودات دیگر را ـ حتّى اهریمن انگره‌مئنیو [انگْرَه مَئینْیوَه‌] ـ آفریده اهورامزدا مى‌دانسته است.

 و به عبارت دیگر براى درخت هستى بیش از یک ریشه قائل نبوده است، ولى از نظر توحید در خالقیت کاملًا ثنوى‌ بوده است. زیرا از این تعلیمات این‌چنین استفاده مى‌شود که قطب مخالف انگره‌مئنیو: خِرد خبیث، سپنت مئنیو: خرد مقدّس است. سپنت مئنیو منشأ اشیاء نیک یعنى همان اشیائى که خوب است و مى‌بایست بشود مى‌باشد.

 امّا انگره‌مئنیو یا اهریمن منشأ اشیاء بد است، یعنى منشأ اشیائى است که نمى‌بایست آفریده شوند: و خود اهورامزدا مسئول آفریدن آنها نیست بلکه انگره‌مئنیو مسئول آفریدن آنهاست.

 مطابق این فکر هر چند هستى دو ریشه‌اى نیست ولى دو شاخه‌اى است. یعنى هستى که از اهورامزدا آغاز مى‌گردد به دو شاخه منشعب مى‌گردد: شاخه نیک که عبارت است از سپنت مئنیو و آثار نیکش، و شاخه بد که عبارت است از انگره‌مئنیو و همه آفریده‌ها و آثار بدش.

 اگر گاتاها را که اصیل‌ترین و معتبرترین اثرى است که از زردشت باقى مانده است ملاک قرار دهیم، زردشت را در شش و پنج خیر و شرّ و اینکه نظام موجود نظام احسن نیست و با حکمت بالغه جور نمى‌آید، گرفتار مى‌بینیم. و همین جهت او را از همه پیامبران آسمانى جدا مى‌کند.

زردشت نتوانست ثنویت را براندازد؛ اسلام بود که آن را برداشت‌

 آئین زردشت به موجب همین نقص و یا به جهات دیگر نتوانست با ثنویت مبارزه کند؛ به‌طورى‌که بعد از زردشت بار دیگر ثنویت به مفهوم دو ریشه‌اى بودن هستى در میان ایرانیان پدید آمد.

 زردشتیان دوره ساسانى و مانَویان و مَزدکیان که نوعى انشعاب از زردشتى‌گرى در ایران محسوب مى‌شوند، در حدّ اعلى ثنوى بودند.

 در حقیقت باید گفت: دین زردشت نتوانسته است ریشه شرک و ثنویت را حتّى در حدود تعلیمات گاتاها از دل ایرانیان برکند، و خودش نیز مغلوب این عقیده خرافى گشته و تحریف شده است.

 تنها اسلام بود که توانست با فرمان محکم‌ لا إِلهَ إِلَّا اللَهُ‌ این خرافه چند هزارساله را از مغز ایرانى خارج سازد.

 این یکى از مظاهر قدرت شگرف اسلام و تأثیر عمیق آن در روح ایرانیان است، که چگونه توانست مردمى را که ثنویت با گوشت و پوستشان آمیخته شده بود و آن‌چنان اسیر این خرافه بودند که دین خود را نیز تحت تأثیر آن تحریف مى‌کردند ـ تا آنجا که برخى از خاورشناسان (دومزیل) معتقدند که: ثنویت اساس تفکر ایرانى است ـ از این پندار گرفتارکننده نجات دهد.

اسلام، ایرانیانى پرورید که مظاهر لطف و عشق توحید بوده‌اند

 آرى، اسلام بود که از ایرانیان دوگانه‌پرست، انسان‌هاى موحّد ساخت. که با فرا گرفتن این جمله: ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ﴾¹، و با اعتقاد به این معنى که‌: ﴿الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ﴾،² و با ایمان و درک این حقیقت که: ﴿رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى‌ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ‌

ثُمَّ هَدى﴾‌؛¹ آن‌چنان عشق به خدا و آفرینش و هستى و جهان، سراپاى وجودشان را فرا گرفت که در ستایش نظام هستى چنین سرودند:

 ایرانى پس از اسلام نه تنها براى شرور مبداى رقیب خدا قائل نیست، بلکه در یک دید عالى عرفانى بدیها از نظرش محو مى‌شود و مى‌گوید: اساساً بدى وجود ندارد با: بد آنست که نباشد.³

 غزّالى مى‌گوید: لَیسَ فى الإمْکانِ أبْدَعُ مِمّا کانَ‌. یعنى زیباتر از نظام موجود نظامى امکان ندارد.

 این انسان دست‌پرورده اسلام است که فکرى این‌چنین لطیف و عالى پیدا کرده، درک مى‌کند که بلاها و رنجها و مصیبت‌ها که در یک دید زشت و نامطلوب است؛ در نظرى بالاتر و دیدى عمیق‌تر همه لطف و زیبائى است.

 حافظ نیز همین حقیقت را با لحنى دو پهلو و نغز بیان داشته است:

 منظورش اینست که در نظر بالاتر و در دید عالى پیر، همه خطاها محو مى‌شود و پوشیده مى‌گردد؛ در آنجا دیگر خطائى به چشم نمى‌آید.

 چشم پیر همه چیز را زیبا و عالى مى‌بیند. خطاها همه نسبى و قیاسى است، و در یک سطح پائین به چشم مى‌خورد.

 این طرز از فکر است که خصلت گرانبهاى رضا به قضاء و خشنودى به نظامات جهانى را در اخلاق اسلامى بوجود آورده است.

 مولوى مى‌گوید:

حکیم سبزوارى در دفع شبهه ثنویینّ‌

 حکیم محققّ سبزوارى قدّس سرّه در بحث شبهه ثنویین (دوگانه ژرستان)

در کیفیت تأثیر موجودات خبیثه و مُضرّه که از آنها تعبیر به «شرور» مى‌شود، بحث کوتاه و جامعى دارد. او مى‌گوید:

 غُرَرٌ فى دَفْعِ شُبْهَةِ الثَّنَویةِ، بِذِکرِ قَواعِدَ حِکمیةٍ:

 ١ ـ پس بدون شک و تردید بدانکه وجود، خیر است. و این خیریت یا ذاتى است و یا نسبى.

 ٢ ـ و خیر مانند شرّ از جهت احتمال عقلى شامل مَحض، و کثیر، و مساوى مى‌باشد.

 ٣ ـ پس خیر محض مثل عقول است؛ و آنچه خیرش بیشتر از شرّ آنست، مانند معلولهاى دیگر است.

 ٤ ـ و علّت پیدایش معلولهاى دیگر آنست که اگر خیر کثیرى را که داراى شرّ کمترى باشد ترک کنند و نگذارند که بوجود آید، در ترک آن، شرّ کثیر حاصل مى‌شود.

 ٥ ـ محال بودن ترجیح مرجوح و ترجیح یکى از دو چیز همانند هم، پیدایش شرّ کثیر و شرّ مساوى را ابطال مى‌کند.

 ٦ ـ و انواع و اقسام شرور، امور عدمیه هستند. پس چقدر بسیار گمراه شده کسى که قائل به یزدان، و پس از آن قائل به اهریمن گشته است.

 ٧ ـ و اگر بر تو صعب آمد که تأثیر عدم را در شرور بپذیرى، فرق بگذار میان شاخ نداشتنت و نداشتن برخى از نعمتهایت (همچون چشمت و گوشت) تا بدانى که شرّ عدم مَلَکه است.

وجود خیر است؛ خیرِ محض و خیرِ غالب، در خارج وجود دارند

 و محصّل آنچه را که در شرح و تعلیقه این ابیات آورده است، اینست:

 «این بحث را در دفع شبهه ثنویه (دو اصل و قدیم‌پرستان) ذکر مى‌کنیم. زیرا گفتارشان آنست که: ما در عالم هستى خیرات و شرورى را مشاهده مى‌کنیم مثل قحطى و گرانى و وبا و امراض و فتنه‌ها و محنت‌ها و نحو ذلک، و عقل ما به ما اجازه نمى‌دهد که این شرّها را از مبداى که خیر محض، و داراى وصف سلامت و رحمت، و بى‌نیاز از عالمین است بدانیم؛ پس بنابراین حتماً باید از مبداى شریر که غیر از مبدأ خیرات است نشأت پذیرد. و آن را اهریمن نامند.

 دو مبدأ و دوگانه‌پرستان اعتقاد دارند که او قدیم است، و فاعلى است داراى استقلال براى ایجاد و تولید شرور. و بواسطه همین عقیده به قدمت و استقلال، ارباب شرایع و مِلَل الهیه، از مذهب آنان جدا شده‌اند. چرا که شیطان نه قدیم است و نه استقلال در عمل دارد، بلکه مخلوق خداوند است و فاعلیت استقلالى ندارد. زیرا بطور عموم و کلّیت، وجودهاى امکانیه مجعول و مخلوق خداى تعالى مى‌باشند.

 امّا وجود، فى ذاته و به نسبت به غیر؛ در هر دو ناحیه خیر است. وجود ذاتى وجودى است که فى حدّ نفسه ملاحظه گردد، و بدان وجودِ نفسى گویند. و وجود نسبى وجودى است که با اضافه و نسبت به غیر ملحوظ شود، و بدان وجود اضافى گویند.

 اینک باید دانست که وجود بطور اطلاق خیر است، خواه نفسى بوده باشد و خواه اضافى. در وجودِ نفسى شرّى متصوّر نمى‌باشد، و امّا در وجود اضافى آنهم زمانى که با موجودات هم طبقه و هم ردیف خود قیاس شود بعضاً شرِّ قلیلى در بعضى از اشیاء تکوین که فسادپذیرند پیدا مى‌شود.

 امّا اینکه گفتیم اگر با موجودات هم ردیف خود ملاحظه گردد، به سبب آنست که بعضى اوقات موجودات اضافى را با علل خود قیاس مى‌نمائیم، در این صورت نه تنها شرّى پیدا نمى‌گردد بلکه جمیع معلولات با علّتهاى خودشان که آنان را بوجود آورده‌اند کمال سازش و ملائمت را دارند.

 در موجودات اضافى و نسبىِ به موجودات هم طبقه است که احیاناً شرّى پدیدار مى‌شود. و اینک باید در صدد جواب بر آئیم و به اثبات رسانیم که آن شرور، خیر هستند و وجودشان فرض است و یا آنکه امر عدمى هستند و اصولًا در عالم هستى وجود ندارند.

 أرِسْطاطالیس الهى به طریق نخستین، و أفلاطون الهى به طریق دوّمین پاسخ داده‌اند.

 امّا پاسخ ارسطو که در کتب حکمت منقول مى‌باشد آنست که ما مَناط شبهه را در تقسیم وجود به خیر و شرّ قرار مى‌دهیم، و نفس کیفیت این تقسیم را مناط دفع شبهه مى‌گیریم.

 بدین بیان که: خیر و شرّ هر کدامیک از آنها از جهت احتمال عقلى مى‌توانند محض بوده باشند، و یا کثیر، و یا مساوى. زیرا شى‌ء خارجى یا خیر

محض است همچون عقول؛ زیرا آنها حالت منتظره‌اى ندارند و داراى استعداد نیستند بلکه فعلیت محضه و کلمات تامّه الهیه مى‌باشند که‌ لا تَنْفَدُ و لا تَبید؛ و نیز مانند فلکیات. بنابراین، این‌گونه موجودات به هر یک از دو معنى نفسى و نسبى، خیر محض‌اند و در خارج موجود، و منوط و مربوط و معلول به حقّ تعالى و تقدّس.

 و اگر خیرشان بر شرّشان غلبه پیدا کند آنها کثیر الخَیر با شرّ کمتر هستند مانند بقیه معلولات و موجودات عالم کون و فساد و طبیعت. در این صورت حتماً باید موجود شوند زیرا خیر و شرّ با همدیگر نقیض هستند: خَیر لا شرّ؛ شرّ لا خَیر. و چون ارتفاع نقیضین امرى است محال لهذا عدم وجود کثیر الخیر و قلیلُ الشّرّ وجود کثیر الشّرّ و قلیلُ الخیر.

 یعنى در عدم وجود موجود کثیر الخیر یا شرّ قلیل، لازم مى‌آید وجود موجود قلیل الخیر و کثیر الشّرّ. و چون مى‌دانیم که چنین موجودى از جانب علّت اوّلیه یعنى حقّ تعالى بواسطه لزوم ترجیح مرجوح، محال است؛ بنابراین چنین موجودى محال، و نقیضش یعنى معلولات کثیر الخیر و قلیل الشّرّ لازم الوجود مى‌گردند. این برفرض آن بود که خیرشان کثیر و شرّشان قلیل باشد.

 و امّا اگر خیرشان و شرّشان هر دو مساوى و برابر باشند، آن نیز در خارج ممتنع التّحقّق مى‌شود، بعلّت محال بودن ترجیح بدون مُرجِّح. یعنى براى خلقت و ایجاد آنها چون خیر و شرّشان هر دو در دو کفّه متساوى الوزن و الاعتبار هستند، ایجادشان از ناحیه حقّ تعالى محال مى‌گردد.

 و امّا اگر شرّشان کثیر و خیرشان قلیل باشد و یا شرّ محض بوده باشند، در هر دو صورت ایجادشان از ناحیه مبدأ تعالى مستحیل مى‌گردد. امّا در صورت اوّل بواسطه ترجیح مرجوح، و در صورت دوّم بواسطه اولویت در عدم ایجاد. زیرا اگر صورت قلیل الخیر و کثیر الشّرّ را محال بدانیم و صدورش را از مبدأ

فیاض داراى رحمت غیر ممکن بشناسیم، به طریق اولى ایجاد موجودى که شرّ محض باشد مستحیل خواهد گردید.

شرّ، امرى است عدمى همچون عدمِ مَلکه‌

 و آنکه حکما گویند: وجود خیر است بذاته، بدین جهت است که حیثیت وجود طرد کردن و زدودن عدم است، و رفع کردن و از میان برداشتن قوّه و استعداد و به فعلیت در آوردن است، و نور صریح و ظهور بارز و عین معشوقیتِ مطلوبه است.

 مگر نمى‌بینى که اگر تو نوک یک‌دانه خار را بر سر مورچه‌اى بگذارى، فوراً آن مور به هم جمع مى‌شود و منقبض مى‌گردد؛ و از خوف مفارقت معشوقش که وجود آنست و مقوّم وجود و قیوم حقیقت اوست پاى به فرار مى‌نهد.

 و سبب تقیید ما عنوان شرّ را به بعضى از اشیاء کونیه‌اى که فسادپذیر هستند، آنهم در زمانهاى کم، آنست که شرّ در افلاک و فلکیات وجود ندارد، تا چه رسد به عالم فعلیات و عقلیات.

 زیرا شرّ یا عدم ذات است و یا عدم کمال ذات؛ مثل فقدان اصل بدن یا فقدان صحّت بدن، و مثل نبودن میوه یا نبودن رنگ و طعمى که از آن مترقّب مى‌باشد بواسطه عروض سرما و غیره. و لهذا در عالم عِلْوى که فساد راه ندارد، شرّ تحقّق ندارد.

 آرى نقص امکانى در جمیع ما سوى اللَه متحقّق است، امّا باید دانست که نقص غیر از شرّ مى‌باشد؛ مگر آنکه شرّ را در ناقصات مجازاً استعمال نمائیم.

 و سبب تقیید ما به اوقات قلیله آنست که مثلًا اگر متضرّر شدن زَید را بواسطه مجاورت آتش در بدنش یا در اموالش، قیاس نمائیم با انتفاعاتى که وى از آتش مى‌برد چه از ناحیه قوام اصلى وجودش و چه از ناحیه تکمیل آن؛ مى‌بینیم که نسبت آن با مقادیر ما لا یحصَى منافعى که از آن مى‌برد بسیار بسیار کم است، تا چه رسد به مقایسه متضرّر شدن وى به انتفاعات جمیع موجودات‌

عالم ترکیب و غیرها که از آتش عائد و واصلشان مى‌گردد.

 و امّا انحصار موجودات عالم به خیر محض و به کثیر الخیر، بجهت آنست که هر یک از دو عنوان خیر و شرّ در احتمال تجویز عقلى به چهار صورت منقسم مى‌گردد: محض، و اکثر نسبت به عنوان مقابل، و اقلّ نسبت به عنوان مقابل، و مساوى. و از این هشت صورت، صورت اکثریت هر یک نسبت به مقابل، مستلزم اقلیت هر یک نسبت بدان مى‌شود؛ و بنابراین دو صورت سقوط مى‌کنند. و عنوان مساوى هم که تکرارى است یکى مى‌شود، و باقیمانده فقط پنج صورت مى‌ماند. دو صورت خیر محض و کثیر الخیر در خارج موجود،¹ و سه صورت شرّ محض و کثیر الشّرّ و مساوى ممتنع مى‌گردد.

 البتّه این تقسیم خیر و شرّ در وجود، به حسب فرض و احتمال عقلى است؛ و گرنه دانستیم که آنچه در خارج تحقّق دارد دو صورت بیش نیست.

 این‌گونه حلّ مسئله بر مشرب ارسطو مى‌باشد. و گویند که وى در این‌گونه‌

طریقِ دفع شبهه مفاخرت کرده است، زیرا مناط دفع شبهه را همان مناط شبهه که تقسیم وجود به خیر و شرّ است قرار داده است؛ و مع‌ذلک راهى را که افلاطون پیموده مستقیم‌تر و مشرب او گواراتر و شیرین‌تر است.

 افلاطون مى‌گوید: شرّ اصلًا وجود خارجى ندارد، بلکه عدم است. بدین معنى که آن شرور قلیله‌اى که در خارج واقع مى‌شوند، نیاز به علّتِ موجود ندارند. زیرا به عدم بر مى‌گردد، همان‌طور که وجود بازگشتش به وجود است.

شرّ امرى است عدمى، و علّت آن عدمِ علّة الوجود است‌

 و محصّل این کلام آنست که: علّة الوجود وجود است، و علّة العدم عدم است. یعنى علّت اشیاء موجوده حتماً باید موجود باشد، ولى در علّت اشیاء معدومه کافى است که علّت وجود آنها تحقّق پیدا ننموده باشد؛ پس علّة العدم عبارت است از عدم علّت وجود.

 باید دانست که شرورى که در خارج پیدا مى‌شوند مانند سائر امور عدمیه نیستند که سلب ایجاب باشند بلکه عدم ملکه مى‌باشند، و در عدم ملکه حَظّى از وجود موجود است. بنابراین، تأثیر عدم در پیدایش شرّ، نباید فهمش براى انسان مشکل به نظر رسد.

 عدم ملکه یعنى عدم در موردى که قابلیت و استعداد وجود چیزى را در بر داشته باشد و آن چیز به وجود نیاید. مثل نابینائى و کورى که امرى است عدمى، ولى عدم بَصَر و عدم دیدار در موردى که همانند انسان قابل دیدن و چشم دار بودن بوده است.

 اگر کسى کور شود، شرّى حاصل شده است. زیرا وى انسانى است داراى قابلیت ملکه إبصار و چشم دار شدن. به این عدم که عدم وجود علّت إبصار است شرّ گویند، زیرا مرجعش عدم تحقّق علّت وجود إبصار است. و روشن است که عدم علّت ابصار موجب نابینائى شده است. پس علّت شرّ

امرى عدمى بوده است که عدم تحقّق علّت ابصار در خارج باشد.

 و لهذا به دیوار که چشم ندارد کور و نابینا اطلاق نمى‌شود، چرا که قابلیت و استعداد چشم داشتن در آن نیست. بنابراین گرچه دیوار چشم ندارد، ولى براى آن شرّ نیست و فقط عنوان سلب است یعنى دارا نبودن چشم همانند سائر امور عدمیه.

 اگر درست تأمّل کنى مى‌بینى که خودت داراى شاخ نیستى! و این براى تو عیب و ضرر و شرّى نیست. براى آنکه انسان قابلیت شاخ در آوردن را ندارد، و آن استعداد در وجودش نهفته نگشته است تا فقدانش ایجاد منقصت و عیب و ضررى بنماید. بخلاف آنکه اگر در خودت گوشها را کر، و چشمان را کور، و زبان را لال بیابى! اینها شرّ و ضرر و عیبى است که بوجود آمده است، زیرا در موردى است که قابلیت و استعداد قوّه شنوائى و بینائى و گویائى نهفته شده است. لهذا روشن مى‌بینى که: علّت کرى، عدم وجود علّت شنوائى، و علّت کورى عدم وجود علّت بینائى، و علّت لالى عدم وجود علّت گویائى است فقط، نه چیز دیگر که امر وجودى باشد.

 بنابراین علّت جمیع اقسام عدمیات، عدم است؛ یعنى عدمِ علّت وجود. امّا در خصوص مسأله شرور، این عدم صِبغه خاصّى به خود مى‌گیرد و عدمِ ملکه مى‌گردد. چون فقط در موضوعى تحقّق یافته است که قابلیت وجود را داشته و فاقد آن شده است.

 و روى این زمینه چقدر گمراهند کسانى که براى عالم دو مبدأ یزدان و اهریمن را قائل گشته‌اند. خداوند سبحانه و تعالى خالقِ وجود است و بس، و أعدام علّتى جز عدم ندارند. در شخص نابینا خداوند علّت إبصار را خلق نفرموده است؛ پس علّت آن عدم ایجاد علّت وجود است، نه آنکه کورى علّتى جداگانه در برابر بینائى داشته باشد.

عدمى بودن شرّ بدیهى است و نیاز به برهان ندارد

 مسأله بازگشت شرور به امور عدمیه بقدرى واضحست که آن را از امور بدیهیه به شمار آورده‌اند. یعنى خیریت وجود و شرّیت عدم را از بدیهیات دانسته‌اند. بنابراین نیاز به برهان ندارد. و با وجود این، علّامه شیرازى در شرح «حکمة الإشراق» دلیلى متین براى آن ذکر نموده است.

 لهذا کسانى که در صدد قدح و اشکال به حکما برآمده‌اند و گفته‌اند: در این مسئله اکتفا به مثالهاى متعدّده نموده و مطلب را برهانى نکرده‌اند، با وجود آنکه این مسئله در توحید بسیار شامخ و مهمّ و حائز اهمّیت است، خطا نموده‌اند.

 و امّا مثالهائى را که در این باب ذکر کرده‌اند، یکى اینست که اگر قاتلى کسى را بکشد مسلّماً در مقتولیت شخص کشته شده ضرر و شرّى به میان آمده است. باید با بررسى و تحلیل، این قضیه را موشکافى کرد و پیدا کرد که علّت ضرر و شرّ در کجا بوده است؟

 آیا عیب و ضرر و شرّ در قدرت قاتل و حرکت دست او بوده است؟ و یا در حِدَّت و بُرندگى شمشیر وى؟ و یا در قبول عضو شخص مقتول و نرمى آن که پذیراى برش شده است؟ و یا در غیر اینها از امور وجودیه دیگر؟

 با کوچک‌ترین تأمّل و دقّت معلوم مى‌شود که اینها همه شان خیرات و خوبیها هستند؛ و هر یک داراى اثرى صحیح و زیبنده در عالم وجود بودى که اگر غیر آن بودى خراب و معیوب بودى.

 شرّ در این داستان فقط مرجعش به عدم تعلّق روح به جسدِ مقتول است که آن امرى است عدمى. یعنى دوام عمر در او مطلوب بوده است، و این شمشیر آن را قطع کرده و عمرش کوتاه شده است. یعنى وجود و دوام و طول عمر او مطلوب بود؛ و این قتل موجب عدم وجود آن در این مرحله از زمان گردیده است.

 و مثال دیگر اینست: سرما که میوه‌ها را مى‌زند و فاسد مى‌نماید، از آنجا که کیفیتى است وجودیه و قوّه‌ایست فعلیه که در تنظیم عالم کون مدخلیتى عظیم دارد و واسطه جود و فیض وجود ربّانى است، خیر مى‌باشد. و قبول کردن میوه‌جات رنگ سیاهى را در این شرائط بر اساس فعل و انفعال و تأثیر و تأثّر در جهان، همگى خیر هستند.

 شرّ در اینجا عبارت است از عدم حلاوت ثمر در این موضوعى که قابلیت و استعداد آن را دارا مى‌باشد. و این عدم حلاوت شرّ است؛ یعنى عدم وجود علّت شیرینى در میوه‌جات.»¹

 گمان مى‌کنم بهترین مثالى را که حکماء براى این موضوع آورده‌اند مثال سایه و آفتاب است. اگر شاخصى را در زمین نصب کنیم جهت مخالف سمت خورشید تاریک مى‌شود. این تاریکى را سایه گویند. سایه عبارت است از عدم نور. و هر چه عدم بیشتر شود یعنى خورشید دورتر باشد سایه تاریکتر مى‌شود؛ تا مثل شب که چون کره زمین در سایه مخروطى شکل شمس واقع مى‌گردد ظلمت به حدّ اعلى درجه مى‌رسد. حقیقت سایه که آن را ظلّ مى‌گویند فقدان نور است، و براى جهان یک مبدأ وجودى براى نور و سایه بیشتر وجود ندارد و آن خورشید است. نقاط نورانى زمین از خورشید نور مى‌گیرند. و تشعشع آفتاب است که آنها را درخشان و نورانى مى‌کند. امّا سایه مبداى دیگر ندارد که از آنجا سایه تشعشع کند و به جمیع نقاط سایه دار خود را برساند؛ چون نور آفتاب با عدم مخلوط گردد (یعنى نور ضعیف) در اثر آن سایه کمرنگ پیدا مى‌شود؛ و اگر نور آفتاب یکباره از میان برخیزد و شب پدیدار گردد، در اثر آن‌

سایه پررنگ حاصل مى‌شود و ظلمت بَحت و تاریکى صِرف در جهان هویدا مى‌شود. پس مبدأ ظِلّ و سایه که امرى است عدمى، آن مبدأ هم امرى است عدمى؛ یعنى عدم وجود علّت نور.

پاسخ سوّم از اشکال شرور، آثار نیک شرور، و تولّد خیرى از هر شرّى مى‌باشد

 بارى، این دو قسم از اقسام پاسخ اشکال وارد بر مسأله شرور بود که بیان داشتیم. پاسخ دیگرى هم در کتب حکماى اسلام از آن داده شده است، و آن عبارت است از بحث در فوائد و آثار نیک شرور، و اینکه هر شرّى مولِّد خیرى مى‌باشد.

 در قسمت دوّم که شرور امور عدمیه هستند، جواب ثنویه که براى هستى دو نوع مبدأ قائل شده‌اند داده مى‌شود؛ و با افزودن قسمت اوّل، جواب ماتریالیست‌ها که شرور را اشکالى بر حکمت الهى دانسته‌اند، و هم ایراد کسانى که با در میان کشیدن اشکال شرور، عدل الهى را مورد خرده گیرى قرار داده‌اند جواب داده مى‌شود.

 قسمت سوّم بحث، نظام زیبا و بدیع جهان هستى را جلوه‌گر مى‌سازد، و مى‌توان آن را پاسخى مستقلّ ولى اقناعى، یا مکمّلى مفید براى پاسخ اوّل دانست.¹

 مرحوم صدیق ارجمند ما راجع به عدم توانائى فلسفه غرب در حلّ اشکالات مسائل وارده در فلسفه شرق، بیان کوتاهى ولى بسیار جامع دارد و سزاوار است آن را در اینجا ذکر نمائیم:

فلاسفه اروپا در حلّ مُعضَلات مسائل شرور ناتوانند

 ما و فلاسفه غرب‌:

 مسأله نظام احسن از مهم‌ترین مسائل فلسفه است. و چنانکه در بخش نخست توضیح دادیم، این مسئله در شرق و غرب موجب پیدایش فلسفه‌هاى‌

ثنویت‌، ما دّیگرى‌ و بدبینى‌ گردیده است. کمتر کسى است که به این مسئله توجّه نکرده باشد و درباره آن سخنى نگفته باشد.

 فلاسفه شرق و غرب به اشکال شرور توجّه کرده‌اند ولى تا آنجا که من مطالعه دارم، فلاسفه غرب پاسخى قاطع براى این اشکال ذکر نکرده‌اند.¹

 من در کاوش‌هاى خودم در فلسفه‌هاى اروپا به این نکته برخورده‌ام که اروپائیان، این شبهه را نتوانسته‌اند حلّ کنند. ولى فلاسفه و حکماء اسلام، اشکال را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و الحقّ باید اعتراف کرد که به خوبى از عهده پاسخ آن برآمده و راز مهمّى را گشوده‌اند.

 بیجا نیست در اینجا یک جمله درباره‌ حکمت الهى شرق‌ بگوئیم و از این گنجینه بزرگ معنوى قدردانى کنیم. حکمت الهى مشرق زمین، سرمایه‌

عظیم و گرانبهائى است که در پرتو اشعّه تابناک اسلام بوجود آمده و به بشریت اهداء گردیده است؛ امّا افسوس که عدّه قلیل و بسیار محدودى عمیقانه با این سرمایه عظیم آشنا هستند، و از ناحیه بى‌خبران و دشمنان متعصّب بر آن ستم‌ها شده است.

 مردمى مى‌پندارند: حکمت الهى اسلامى همان فلسفه قدیم یونان است و به ناروا داخل اسلام شده است. اینان دچار خطاى بزرگى شده، و نفهمیده یا فهمیده جنایت عظیمى نسبت به اسلام و معارف اسلامى مرتکب گردیده‌اند.

 ما معتقدیم که این پندار ریشه استعمارى دارد. میان حکمت اسلامى و فلسفه یونانى، تفاوتى به‌اندازه تفاوت فیزیک اینشتَین و فیزیک یونان وجود دارد.

 دلائلى هست که حتّى حکمت ابن سینا هم بطور کامل به اروپا نرفته است، و اروپائیان از این گنجینه ارزنده هنوز هم بى‌خبرند.

 همچنان‌که در پاورقى‌هاى جلد دوّم «اصول فلسفه و روش رئالیسم»¹ تذکر داده‌ایم، سخن معروف دکارت: «من فکر مى‌کنم، پس وجود دارم.» که بعنوان فکرى نو و اندیشه‌اى پرارج در فلسفه اروپا تلقّى شده است، حرف پوچ و بى‌مغزى است که بو على آن را در نمط سوّم «اشارات» با صراحت کامل و در نهایت وضوح نقل کرده؛ و سپس با برهانى محکم باطل کرده است.

 اگر فلسفه ابن سینا براى اروپائیان درست ترجمه شده بود، سخن دکارت با برچسب «ابتکارى نو» و «فکرى تازه» مبناى فلسفه جدید قرار نمى‌گرفت.

 امّا چه باید کرد که فعلًا هر چیزى که مارک اروپائى دارد رونق دارد، اگرچه آن چیز سخن پوسیده‌اى باشد که سالهاست ما از آن گذشته‌ایم.»²

 حکیم محقّق و فقیه مدقّق هم‌عصر که وجودش لطفى بود از ناحیه حضرت حقّ سبحان، و فقدانش ضایعه‌اى عظیم بر اسلام و تشیع و عالم بشریت و انسانیت: مرحوم آیة اللَه حاج شیخ أبو الحسن شعرانى‌ تَغمَّده اللَهُ فى بِحار رضوانِه و بحبُوحاتِ نعیمِه‌، دراین‌باره مطلب مختصرى دارد که شایان ذکر است:

 «ارزش کار صدر المتألّهین‌:

 باید متذکر شویم که اعتقاد شیعه وجوب لطف است بر خداوند؛ یعنى آنچه مقرِّب به طاعت بود بدون اجبار، تا بدین‌وسیله حجّت حقّ بر مردم تمام شود. و وجود صدر المتألّهین (قدّس سرّه) در این عصر لطفى بود از طرف خداوند تعالى.

 در همان وقت که صنایع مادّى رو به ترقّى گذاشت، و مردم متوجّه علوم طبیعى شدند و اقوال خداپرستان و متدینان، نادرست قلمداد مى‌شد؛ خداوند این مرد بزرگ را مقارن همان عصر (قرن هفدهم میلادى) آفرید و الهام نمود تا قواعد الهى را با استدلال و بحث و فصاحت بى‌نظیر و تتبّع اخبار، مستحکم سازد، و قلوب جماعتى را چنان شیفته او کرد که بدون هیچ چشم داشت دنیوى و صرفاً براى کسب رضاى خداوند عمر خویش را صرف نشر اقوال او بنمایند، تا آنجا که امروز اکثر اندیشمندان پیرو آراء او بوده و با تکیه بر آراء او طرفدار شریعت مى‌باشند¹

علم حکمت مستقلّ از علوم طبیعى و مبتنى بر براهین عقلیه است‌

 حاصل سخن محقّق شعرانى دراین‌باره اینست که فلسفه اولى و حکمت الهى، فنّ و دانش مستقلّ از علوم طبیعى مى‌باشد، و بر پایه اصول عقلىِ ثابت و خدشه‌ناپذیرى استوار است. و تطوّرات علوم طبیعى در سرنوشت مسائل‌

بنیادى آن تأثیر ندارد. و به گفته فیلسوف شهید مطهّرى: «مسائل عمده فلسفه که ستون فقرات آن به شمار مى‌رود، از نوع مسائل فلسفى خالص است. و فقط قسمتى از مسائل فرعى باب علّت و معلول، و قسمتى از مباحث قوّه و فعل و حرکت، و بعضى قسمتهاى فرعى دیگر است که متّکى به نظریه‌هاى علمى مى‌باشد. و در حقیقت مسائلى که مربوط به شناختن جهان هستى از جنبه کلّى و عمومى است مثل مسائل وجود و عدم، ضرورت و امکان، وحدت و کثرت، علّت و معلول، متناهى و نامتناهى و غیره، جنبه فلسفى خالصى دارد.»¹

 از اینجا مى‌توان به ناآزمودگى سخن کسانى که سرنوشت مسائل فلسفى را به دست آراء و فرضیه‌هاى علوم طبیعى داده و تطوّر معرفتهاى علمى را مایه تطوّر مسائل فلسفى مى‌دانند پى برد.

 اینان در حقیقت فلسفه اولى را به درستى نشناخته و آن را با فلسفه علمى درآمیخته‌اند. و ما دراین‌باره در جاى دیگر سخن گفته‌ایم.»²و³

ابیات حکیم کمپانى در خیریت مبدأ و عالم امر و شرّیت امور عدمیه‌

 آیة اللَه حکیم فقیه محقّق شیخ محمّد حسین اصفهانى کمپانى (قدّه) در بابت خیریت ذات و خیریت افعال، و عدمیت شرور و انحصارشان به عالم خَلق نه عالم امر، این‌طور سروده است‌

إلَى أنْ قالَ‌

 ١ ـ و مبدأ کامل (حقّ ازلى ابدى) خیر محض است؛ و محبّت صرفِ خیر براى وى حتماً لازم است.

 تا اینکه مى‌گوید:

 ٢ ـ و از آنجا که حقیقتِ ذات مورد پسند است، فعل ذات همچنین است در نزد صاحبان خرد و اندیشمندان.

 ٣ ـ فعل ذات به‌طورى‌که توصیف نموده‌اند عبارت است از وجود مطلق. و بدیهى بودن خیریت او دانسته شده است. (و نزد احدى از حکیمان جاى اشکال نمى‌باشد.)

 ٤ ـ و شرور، حقائق خارجى ندارند مگر عدمیات. و آنها در اراده الهى مجعول بالعرض مى‌باشند نه مجعول بالذّات.

 ٥ ـ و عالم امر عبارت است از عالم قضاء و حکم الهى. بنابراین چیز تازه‌اى بنظر نمى‌رسد در آنکه ملازم با رضاى او باشد.

 ٦ ـ بجهت آنکه عالم امر، نورى است که در آن، ظلمت آمیخته نگردیده‌

است؛ بنابراین تمامى آن عالم عبارت از نور مى‌باشد بر کاملترین و تمام‌ترین صورت از وجود کمال و تمامیت.

 ٧ ـ و عالم خلق عبارت است از عالم مَقضىّ (حکم شده و به قضاء عالم امر پدید آمده و محکوم به آن گردیده)، پس فرق گذاردن میان نحوه و چگونگى عمل این دو عالم، امرى است پسندیده.

 ٨ ـ زیرا به جهت آنکه با عالم خلق، شرور همراه است؛ لهذا در پسندیده به نظر آمدن و رضایت‌بخش بودن به حدّ و حدود این عالم که مصاحبت با شرّ دارد؛ محذور پیش مى‌آید.

 در این بیت اخیر که اشاره دارد به مصاحبت شرور در عالم خلق با انسان و اینکه رضایت بدان مستلزم محذور مى‌گردد، مراد مصاحبت شیطان است که اثر فعل وى فقط در عالم خلق است نه عالم امر. و در اثر پیروى و متابعت از اوست که انسان به درکات جحیم مى‌رسد، و از همه مقامات انسانیت سقوط مى‌نماید. و خلاصه امر متابعت نفس امّاره به سوء در اثر وساوس شیطان، انسان مختار در اراده و در عمل را به أسفل السّافلین از مراتب جهنّم در مى‌اندازد و به رو به دوزخ در مى‌افکند.

 و چون رشته گفتار بدینجا کشید چقدر مناسب است بحثى را بطور اجمال درباره شیطان و کیفیت وجود و پیدایش او و کیفیت عملکرد او در اینجا بیاوریم، تا هم عظمت دین اسلام که بر پایه توحید است منکشف گردد، و هم فرق میان آن و میان اهریمن که ثنویه بدان معتقدند روشن گردد:

ثنویه مى‌گویند: اهریمن قطب مستقلّى است در برابر اهورامزدا

 شیطان‌:

 شیطان را که قرآن کریم بدان در مواضع عدیده بیان و دلالت صریحه دارد، از عجائب عالم خلقت است که براى بنى نوع انسان و طائفه جنّیان بعنوان مَحَک، مأموریت بازرسى دارد؛ و بواسطه آنست که انسان از راه قابلیت و

استعداد به فعلیت تامّه و کمال انسانیت بالغ مى‌گردد.

 این نظریه کاملًا به عکس نظریه ثنویه مى‌باشد. آنان اهریمن را داراى وجود استقلالى در مقابل اهورامزدا مى‌گیرند. و اینست که ایشان را از سه قطب و محور شهود و وجدان، عقل و برهان، شرع و ایمان، بر کنار زده و منعزل نموده است.

 در تعلیمات اوستائى از موجودى به نام‌ اهورامزدا نام برده مى‌شود که منشأ جمیع خیرات و برکات همچون حیات و سلامتى و رفاه و عافیت و نور و طراوت و أمثال ذلک است. و از موجودى دیگر به نام‌ انگره‌مئنیو نام برده مى‌شود که منشأ جمیع سیئات و آفات و شرور و ظلمات و مرگها و امراض و أمثالها مى‌باشد.

 از بعضى تعلیمات اوستائى (وَندیدادها) ظاهر مى‌شود که اهریمن مانند اهورامزدا خود یک موجود مستقلّ بالذّات ازلى ابدى است که آفریده‌شده اهورامزدا نیست و لیکن اهورامزدا او را کشف نموده است. و از بعضى تعلیمات دیگر اوستا (گاتاها) روشن مى‌شود که اهورامزدا دو موجود خلقت کرد: یکى خرد مقدّس (سپنت مئنیو) و دویمى خرد زشت و خبیث (انگره‌مئنیو).

 ولى در هر حال انگره‌مئنیو که موجود قبیح و زشت است، در عمل داراى استقلال مى‌باشد. و آنچه مورد عقیده زردشتیان بوده و اینک نیز چنین است آنست که: موجودات و مخلوقات جهان به دو گروه خیر و شرّ منقسم مى‌شوند: یکى خیرات که بایست بوده باشند و براى نظام کلّى عالم مفیدند و مردم همگى باید براى ازدیاد و بقاى آن کوشش کنند، و دوّمى شرور هستند که براى جهان مضرّند، آنها مخلوق اهورامزدا نیستند بلکه دست‌پرورده اهریمنند و بر مردم لازمست براى برانداختن آنها از جهان تشریک مساعى نمایند.

 این شرور مخلوق اهریمنند، خواه خود او مخلوق اهورامزدا باشد یا

نبوده باشد.

 بنابراین آنچه از اوستا بدست مى‌آید آنست که اهریمن آفریننده شرور و ظلمات و بدیهاست، و این قسمت از جهان زشتى و خباثت در مشت اوست. و او یا شریک اهورامزداست در ذات و یک اصل قدیم ازلى است، و یا مخلوق اوست و لیکن شریک اوست در خلقت و آفرینش. و در هر صورت، در عمل و خلقت داراى استقلال وجودى و سر رشته دار آفرینش و عالم تکوین و تدبیر است.

قرآن مى‌گوید: خداوند است که جمیع موجودات را آفرید، و زیبا آفرید

 امّا در نظریه اسلام مطلب کاملًا به عکس این نگرش مى‌باشد. در سازمان ارائه اندیشه و عرفان اسلامى، جمیع موجودات جهان زیبا و نیک و پسندیده و محمود و مورد ستایش و تمجید و تحمید و تحسین و تعریف مى‌باشند. خالق یکى است، و آفریده‌شده بدست او نیز یکى است. و آن سراسر شکوفائى و بهجت و نزاهت و کمال و اتمام و اتقان است.

 ﴿ذلِكَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ* الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ‌﴾.¹

 «آنست خداوند داناى پنهان و آشکار که عزیز و رحیم است. آن کسى که نیکو کرد تمام چیزهائى را که آنها را آفریده است. و ابتداى آفرینش انسان را از خاک گل‌آلود قرار داد.»

 ﴿قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى‌* قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى‌ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‌﴾.²

 «فرعون گفت: پس چه کسى مى‌باشد پروردگار شما دو نفر (موسى و

هارون) اى موسى؟! موسى گفت: پروردگار ما آن کسى است که به هر چیز، مقدار ظرفیت و هویتش و استعدادش را در جهان آفرینش عطا کرده است، و سپس آن را در راه و مسیر کمال وجودى خود به راه انداخته و بدان سمت هدایت نموده است.»

 ﴿سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى* الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى* وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى﴾.¹

 «تسبیح و تقدیس کن (پاک و منزّه بدار) اسم پروردگارت را که از همه برتر و عالى‌تر است؛ آن پروردگارى که آفرید و سپس بنیان سازى نمود، و آن پروردگارى که به هر موجود لباس اندازه به خود در بر کرد، و به هر چیز اندازه زد و سپس آن را در راه کمال و مسیر خودش رهبرى فرمود.»

 اصل خلقت شیطان خوب است. زیرا بر اساس حکمت بالغه خداوند صورت گرفته است. و دانستیم که آن نیز مخلوق خداست؛ و هر مخلوق خداوند خوب است.

جنّیان و انسیان هر دو مورد تکلیف الهى واقعند

 طبق آیات کریمه قرآنیه، شیطان در عالم خلقت و تکوین اثرى ندارد؛ و در عالم امر و ملکوت نیز تصرّف ندارد. دائره احاطه و فعلیتش فقط در عالم خلق و جهان دنیاست، آنهم تنها در افکار جنّ و انس، آنهم نه به نحو اجبار و اضطرار بلکه به نحو اختیار و وسوسه؛ تا هر موجودى از جنّیان و یا از افراد بشر که بخواهند اغواى او را پذیرفته به وسوسه‌اش گوش فرا دارند و از منویات او پیروى کنند گمراه کند. و در حقیقت او یک مأمور الهى براى بازرسى و تشخیص خوب از بد، و نیک از زشت، و سعید از شقىّ، و بهشتى از جهنّمى است؛ تا انسان در این دنیا که عالم تکلیف است با اراده و اختیار خود یا راه سعادت را طىّ نماید و یا راه شقاوت را. و بدون وجود شیطان و وسوسه وى در

اندیشه‌هاى انسان و جنّیان این امر امکان‌پذیر نبود.

 شیطان در ابتداى امر قبل از عالم تکلیف بصورت فرشتگان بود، و لهذا خطاب سجده نیز در زمره ملائکه به او وارد شد:

 ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ﴾.¹

 «و هرآینه تحقیقاً ما شما را آفریدیم، سپس شما را صورت‌بندى کردیم، سپس به فرشتگان گفتیم: بر آدم سجده کنید؛ پس همگى آنان سجده کردند مگر إبلیس که او از سجده‌کنندگان نبود.»

 شیطان چون خلقتش از آتش بود و از جمله جنّیان بود که بصورت فرشته و در ردیف آنها قبل از تکلیف بود، لهذا از امر خداوند تخلّف جست:

 ﴿وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلًا﴾.²

 «و زمانى که ما به ملائکه خودمان گفتیم: بر آدم سجده کنید، همگى سجده کردند مگر إبلیس که او از طائفه جنّ بود، لهذا از امر پروردگارش انحراف جست. آیا شما او را و ذرّیه او را ولىّ و صاحب امر و فرمان خود اتّخاذ نموده و مرا بر کنار گذاشته‌اید، درحالى‌که إبلیس و ذرّیه او دشمنان شما هستند. بَدْ بَدل و عِوضى است ابلیس براى ظالمان که او را بجاى من براى خودشان ولىّ و صاحب اختیار قرار داده‌اند.»

شیطان دائره مأموریتش، هم براى جنّیان است و هم براى انسان‌

 چون روشن شد که شیطان از جنّ بوده است، و از طرفى چون مى‌دانیم:

خداوند جنّ را از باد سوزان آفریده است طبق آیه:

 ﴿وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ‌﴾.¹و²

 «و سرشت جنّیان را ما از پیش از این، از باد آتشین آفریدیم.»

 و طبق آیه:

 ﴿وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ﴾.³ «و خداوند جنّیان را از آتش متحرّک (گاز آتشین) آفرید.»

 و از طرفى دیگر مى‌دانیم که خلقت انسان از خاک است طبق آیه:

 ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ﴾‌.⁴.

 «و هرآینه ما تحقیقاً انسان را از جوهره و عصاره‌اى از گِل آفریدیم.» بنابراین خلقت هر دوى آنها (جنّ و انس) از عالم طبیعت و کون و فساد و آلوده با شرور و نواقص خواهد گشت؛ و قابل تکلیف الهى و امر و نهى و اطاعت و مخالفت و بالاخره تحرّک بسوى مقصد و مطلوب اصلى.

 خداوند هر دو را به شرف تکلیف عبادت مشرّف کرد، و غایت آفرینش آن دو را عبادت و عبودیت خود قرار داد:

 ﴿وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ* ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما

أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ* إِنَّ اللَهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ﴾‌.¹

 «و من جنّ و انس را نیافریدم مگر براى آنکه مرا عبادت نمایند. من از ایشان نمى‌خواهم که روزى بدهند و من نمى‌خواهم که به من غذا بخورانند. حقّاً خداوند است که بسیار روزى‌دهنده است. داراى قوّت است. و رازقى مى‌باشد که استحکام و متانت دارد.»

 روى این جهت است که خداوند دوزخ را براى هر دو طائفه جنّ و انس مهیا و آماده ساخت که چون از امر او تمرّد کنند و از شیطان رجیم پیروى نمایند در آن افکنده گردند:

 ﴿وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ﴾‌.²

 «و هرآینه تحقیقاً ما خلق کردیم از براى جهنّم بسیارى از افراد جنّ و انس را که داراى دلهائى هستند که با آنها فهم نمى‌کنند، و براى آنان چشمهائى است که با آنها نمى‌بینند، و براى آنان گوشهائى است که با آنها نمى‌شنوند. ایشانند مانند چهارپایان، بلکه گمراه‌ترند. ایشانند آنان که غافل مى‌باشند.»

 لهذا در روز بازپسین خطاب قهر حقّ تعالى بدیشان تعلّق مى‌گیرد که چرا از متابعت رسولان ما که شما را پند دادند و از چنین روز مَهیبى بر حذر داشتند سرپیچى نمودید؟!

 ﴿يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي وَ يُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا قالُوا شَهِدْنا عَلى‌ أَنْفُسِنا وَ غَرَّتْهُمُ‌

الْحَياةُ الدُّنْيا وَ شَهِدُوا عَلى‌ أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كانُوا كافِرِينَ﴾.¹

 «اى جماعت جنّ و انس! آیا نیامد بسوى شما رسولانى از شما که براى شما آیات مرا بخوانند و حکایت کنند، و از برخورد و لقاى چنین روزى که در پیش داشته‌اید شما را بترسانند و بر حذر دارند؟!

 آنها در جواب مى‌گویند: ما گواهى علیه خود مى‌دهیم که آرى این‌طور بوده است. و حیات دنیا (پست‌ترین زندگانى) ایشان را فریفت. و گواهى مى‌دهند علیه خودشان که ایشان در دنیا کافر بوده‌اند.»

 بناءً على هذا چون از راه اختیار پیش رفتند و با دست خود و نیت خود راه دوزخ و بهشت را پیمودند، تمام افراد جنّیان و انسیانى که چنین بوده باشند کلمه عذاب یا کلمه رحمت حقّ بر آنها زده مى‌شود؛ و در آن جایگاه سخت و یا محلّ امن و سلامت، مخلّد و بطور جاودان زیست مى‌نمایند:

 ﴿أُولئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ كانُوا خاسِرِينَ* وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ﴾‌.²

 «ایشانند آنان که گفتار شقاوت خداوندى بر آنها تثبیت شد در میان امّتهائى که پیش از آنان آمدند و گذشتند از دو گروه جنّیان و انسیان. تحقیقاً آنها از زمره خاسرشدگان و زیان‌آوران بوده‌اند.

 و از براى هر یک درجاتى است طبق رفتارى که داشته‌اند. و براى آنکه خداوند کردارشان را بتمامه و کماله رسیدگى کند و بسوى خود بکشد. و ایشان مورد تعدّى و ستم واقع نمى‌شوند.

ادامه بحث شیطان‌

 شیطان پیوسته با کسانى که با او سر و کار دارند رفت و آمد دارد؛ آنان را اغواء مى‌کند. و پس از اتمام حجّت از جانب حقّ بواسطه رسولان و الهامات غیبیه، چون پاى خود را روى عقل خویش نهاده و از او پیروى مى‌کنند لهذا مورد هلاکت و عذاب خداوندى در دنیا و جحیم و نقمت سرمدى در آخرت قرار مى‌گیرند:

 ﴿وَ ما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا لَها مُنْذِرُونَ* ذِكْرى‌ وَ ما كُنَّا ظالِمِينَ* وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّياطِينُ* وَ ما يَنْبَغِي لَهُمْ وَ ما يَسْتَطِيعُونَ* إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ‌﴾.¹

 «و ما هیچ دیارى را هلاک ننمودیم مگر آنکه براى آن دیار رسولانى را بجهت موعظه و پند براى انذار گسیل داشتیم؛ و ابداً عادت ما ستمگرى نبوده است. این قرآن را شیاطین فرود نیاورده‌اند، و سزاوار نیست براى آنها که قرآن را فرود آورند و چنان قدرتى هم ندارند، زیرا آنان از استماع آیات قرآن برکنارند.»

 ﴿هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلى‌ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّياطِينُ* تَنَزَّلُ عَلى‌ كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ* يُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَكْثَرُهُمْ كاذِبُونَ‌﴾.²

 «بگو ـ اى پیامبر ـ به کفّار که آیا مى‌خواهید من شما را آگاه کنم که بر چه کسانى شیاطین فرود مى‌آیند؟!

 فرود مى‌آیند بر هر مرد دروغ‌گوى دروغ‌پرداز گنهکار. گوش فرا مى‌دهند تا سخنان مؤمنین را بشنوند و با باطلشان درآمیزند. و اکثریت افراد آنان دروغگو مى‌باشند.»

 شیطان در میان افراد بشر با سخنان زشت: تهمت و غیبت و گفتار ناهنجار و قبیح، و تحریک و ترغیب به گناه معصیت، و تحریص و تحریض به‌

مفاسد و ناپسندیده‌ها وارد مى‌گردد:

 ﴿وَ قُلْ لِعِبادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطانَ يَنْزَغُ‌﴾¹ بَینَهُمْ إِنَّ الشَّیطانَ کانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِیناً².

 «و بگو به بندگان من: بگویند کلمه و سخنى را که از همه گفتارها نیکوتر و پسندیده‌تر باشد! تحقیقاً شیطان است که در میانشان بواسطه گفتار زشت، فساد و دشمنى را وارد مى‌سازد. و تحقیقاً شیطان براى انسان دشمنى آشکار است.»

 ﴿الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا وَ اللَهُ واسِعٌ عَلِيمٌ‌﴾.³

 «شیطان است تنها موجودى که شما را از ترس فقر، از اعمال خیر باز مى‌دارد؛ و شما را امر به فَحشاء و زشتیها مى‌نماید. و خداوند است که به شما وعده غفران و فضل و رحمت از سوى خود مى‌دهد. و خداوند واسع و علیم است.»

 ﴿وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللَهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً* يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلَّا غُرُوراً.

 أُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا يَجِدُونَ عَنْها مَحِيصاً﴾.⁴

 «و کسى که شیطان را ولىّ خود اتّخاذ کند بجاى خداوند، تحقیقاً به زیان و خسران آشکارى گرفتار آمده است. به ایشان وعده دروغ مى‌دهد و به آرزوهاى باطله ترغیب مى‌کند و شیطان وعده نمى‌دهد به آنان مگر فریب و خدعه و غرور را.

 آنانند که جایگاهشان در جهنّم است و هیچ‌وقت از آن خلاصى نمى‌یابند.»

تسلّط شیطان بر موالیان اوست؛ نه بر مؤمنین متوکل به خداوند

 با تمام این احوال، مکر و کید شیطان ضعیف است. و غلبه با قوّه رحمانیه و ایمانیه انسانیه مى‌باشد که اگر از آن فى‌الجمله وسوسه شیطان درگذرد، پیوسته مظفّر و پیروز خواهد بود.

 ﴿الَّذِينَ آمَنُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَهِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ الشَّيْطانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطانِ كانَ ضَعِيفاً﴾.¹

 «کسانى که ایمان آورده‌اند، در راه خدا کارزار مى‌کنند؛ و کسانى که کافر شده‌اند در راه طاغوت کارزار مى‌کنند. پس شما مؤمنین کارزار کنید با مردمانى که دست ولایت خود را به شیطان داده‌اند! تحقیقاً کید و مکر شیطان ضعیف و ناتوان است.»

 شیطان به‌هیچ‌وجه من الوجوه تسلّطى بر مردمان مؤمن و متوکل به خدا ندارد. فقط تسلّط او نسبت به کسانى است که راه ولایت او را بر خود هموار نموده، و در برابر خداوند وى را شریک قرار داده، باب مراوده و آشنائى را با او مفتوح نموده، و خلاصه با ضعف نفس خود خویشتن را منفعل نموده و در برابر وساوس ضعیفه و القائات واهیه او سفره دل خود را گسترده، و آماده براى هر کثافاتى مى‌شوند که خودشان با دستشان و با پیروى از هواى نفوس خودشان با

کمک و معاونت و مساعدت آن خَبیثِ مُخبِث در آن بریزند.

 ﴿فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ* إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلى‌ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ* إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ‌﴾.¹

 «پس هنگامى که قرآن مى‌خوانى، پناه ببر به خداوند از شیطان رانده‌شده لعنت‌زده!² تحقیقاً او تسلّطى ندارد بر کسانى که ایمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توکل نموده‌اند؛ فقط و فقط تسلّط وى بر کسانى است که او را ولىّ خود قرار داده و کسانى که او را در امر خدایشان شریک نموده‌اند.»

در روز قیامت، متجاوزان باید خودشان را سرزنش کنند نه شیطان رجیم را

 در روز بازپسین، چون مستضعفان بر مستکبران اشکال وارد مى‌کنند که شما بودید که ما را تحمیل بر پیروى از خود و تعدّى و جنایت و خیانت و معصیت و گناه نمودید، و اینک لازم است که بارِ ما را شما بر دوشتان بکشید و رفع عذاب خداوندى را از ما بنمائید؛ و مستکبران در جواب مى‌گویند: ما خود نیز مثل شما گرفتار هستیم، و چون از خود اراده و اختیارى نداریم و رشته تدبیر امور بدست ما نمى‌باشد، کارى از ما ساخته نیست! در این حال که کار از کار گذشته و حکم الهى بر عقوبت جارى شده است شیطان با کمال صراحت بدیشان مى‌گوید:

 خداوند که به شما وعده حقّ داد و آن را با وجدانتان یافتید، و من به شما وعده به باطل دادم و خلف وعده‌ام را نیز نگریستید، و من که بر شما اقتدار و حکومت و تسلّطى نداشتم مگر به همین مقدار که شما را بسوى خود و بسوى‌

گناه فرا خواندم و شما با اراده و اختیار خودتان دعوت مرا لبّیک گفتید؛ ملامت از براى شماست که باید خودتان را به سرزنش و ملامت بگیرید، نه آنکه مرا دستخوش ملامت و توبیخ و سرزنشتان قرار دهید!!

 من و شما هر دو گرفتاریم. نه من مى‌توانم دردى را از دلتان بزدایم و راه خلاص و چاره‌اى را فرا راهتان قرار دهم، و نه شما مى‌توانید از من دستى بگیرید و مرا نجات بخشید!

 من از اوّلین وهله که شما را بسوى خود دعوت مى‌کردم و شما مرا مؤثّرى در برابر حضرت حقّ سبحانه و تعالى مى‌گماشتید، بدین شرک شما کافر بودم و این شرک را خودم نپذیرفته بودم، و خداوند واحد قهّار را تنها مؤثّر در جمیع عوالم وجود مى‌دانستم:

 ﴿وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً فَقالَ الضُّعَفاءُ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذابِ اللَهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ قالُوا لَوْ هَدانَا اللَهُ لَهَدَيْناكُمْ سَواءٌ عَلَيْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِيصٍ.

 وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ‌﴾.¹

 «در روز قیامت همگى خلائق در پیشگاه حقّ: خداوند، ظاهر و بارز مى‌گردند. پس ضعیفان به آنان که استکبار ورزیده‌اند مى‌گویند: ما در جهانِ تکلیف این‌گونه بودیم که تابع و پیرو شما بودیم، بنابراین حتّى به مقدار اندکى‌

هم شما قدرت دارید که ما را از عذاب خداوندى کفالت و کفایت کنید؟!

 مستکبرین در جواب مى‌گویند: اگر خداوند به ما ارائه طریق کرده بود، ما هم به شما ارائه طریق مى‌نمودیم. (امّا چون ما در عالم گمراهى و اعوجاج بوده‌ایم، شما هم در گمراهى و نکبت و عذاب او خواهید ماند.)

 براى ما هیچ تفاوتى ندارد که جزع و فزع سر دهیم، یا شکیبا و خویشتن‌دار بوده باشیم! براى ما ابداً مَفرّ و مَخْلَص و گریزگاهى تصوّر ندارد!

 و چون امر خدا به شقاوت و محکومیت و عذاب او فیصله یافت، شیطان به ضعیفان مى‌گوید: حقّاً و حقیقةً خداوند به شما وعده حقّ داد و من هم به شما وعده دادم امّا خلف وعده کردم! و من چنین توانى را نداشتم که شما را به زشتیها و پیروى از مستکبران اجبار نمایم مگر اینکه شما را فرا خواندم و شما اجابت مرا نمودید!

 بنابراین نباید شما مرا مورد مؤاخذه و ملامتتان قرار دهید! شما باید خودتان را سرزنش کنید. (که با وجود مشاهده وعده‌خلافیهاى من باز هم به دنبال بوق و کرناى من گرد آمدید!)

 مرا قدرت آن نمى‌باشد که بتوانم شما را نجات بخشم! و شما را نیز قدرت آن نیست که بتوانید مرا نجات بخشید! من به آن کفرى که در دنیا آورده بودید و مرا شریک با خدا در عمل و رفتار و پندار نموده بودید، کافر شده بودم. (و آن را نادرست مى‌دانستم و معتقد بر خلاف آن بودم.)

 تحقیقاً براى ستمکاران و متجاوزان عذاب دردناکى مقدّر است.»

شیطان، مأمور مطیع خدا براى جدا کردن خبیث از طیب است‌

 از آنچه بیان شد، چند مطلب مهمّ و اصیل در معتقدات اسلامیه متّخذ از تعالیم قرآنیه بدست آمد:

 اوّلًا: معلوم شد شیطان نه در وجود و ذات، و نه در اثر و فعل، از خود استقلالى ندارد. هستى‌اش و فعلش با خدا و به امر خداست.

 ثانیاً: تصرّفش، در دو گروهِ مخلوقات جنّ و انس است، نه تنها افراد انسان.

 ثالثاً: تصرّفش قهرى و اضطرارى و اجبارى نیست که انسان را دربند بکشد و به گناه وادارد، بلکه فقط مجرّد وسوسه و صرف دعوت است؛ آنهم به نحو ضعیف.

 رابعاً: بشر با اراده و اختیار خود از وى پیروى مى‌کند، و بنابراین در عالم حقّ و حقیقت و در موقف الهى نمى‌تواند او را محکوم کند که تو بر من تحمیل نمودى و الآن باید جور مرا تحمّل نمائى!

 خامساً: اصل خلقت شیطان نیکوست. و براى امتحان و آزمایش بشر آفریده شده است تا در عالم تکلیف و امر و نهى الهى، انسان این راه مشکل و در عین حال جذّاب و دلنشین را با اختیار خود بپیماید.

 اگر شیطان نبود تمام قابلیتها و استعدادها در بوته اجمال و ابهام مختفى مى‌ماند. زیرا اگر یکسره در عالم دعوت به خیر بود ـ چه از ناحیه شیطان داخل و نفس امّاره و چه از ناحیه شیطان خارج و إبلیس لعین ـ دیگر حرکتى بسوى کمال نبود، جنبشى بسوى اعلى ذروه معرفت حاصل نبود. اگر شیطان نبود خوب و بد نبود، تکلیف و امر و نهى نبود، حرکت و عشق و مجاهده نبود. اگر شیطان نبود، شقاوت و سعادت و دوزخ و جنّت نبود. و بطور کلّى اگر شیطان نبود این جهان با این شگفتیها و بدایع خلقت و جمال دل‌آراى واقعى بشریت نبود؛ تمام عالم مبدّل بود به یک سلسله موجودات ثابت و غیر عاشق و غیر متحرّک، همچون عالَم فرشتگان.

 در این صورت عالم فرشتگان که بود داشت، دیگر مزیتى براى عالم خلقت بواسطه عالم مادّه و خلقت بشر و إبلیس و سجده ملائکه و تمرّد إبلیس و حرکت بشر از اوّلین نقطه استعداد تا اعلى درجه کمال و تمامیت خویشتن‌

بر فراز فرشتگان نبود.

 شاید سبب اکملیت و افضلیت و اشرفیت انسان از ملائکه مقرّب الهى نیز بدین جهت باشد که مثل شیطانى را خداوند خالق علیم و حکیم در این جهان کثرت و دار اعتبار و تکلیف گماشته است تا تمامیت خلقت بدان تحقّق پذیرد.

 شیطان از جانب حقّ متعال مأمور بازرسى و تفتیش است تا افراد آلوده به اختیار خود ـ که باز هم از اختیار خدا جدا نیست بلکه عین اختیار و نفس اختیار اوست ـ و آنان را که راه اعوجاج پیموده‌اند و از عفونت کثرات متعفّن شده و قابلیت دخول در حرم امن و حریم امان الهى را ندارند، از افراد خوب و پاک و پاکیزه و طیب جدا سازد و اجازه ندهد یک قدم فراتر نهاده به سوى عوالم قرب حقّ حرکت کنند. و کسانى را که در عالم خلوص پا نهاده و مقرّب گشته و عمرى را با عشق حقّ ازل و ابد به سر آورده‌اند یکباره راه دهد، تا به آسانى بتوانند در عوالم حضرات به پرواز در آمده و با بوى خوش توحید و عرفان و فناى در ذات حقّ که بدان معطّر گردیده‌اند و از تعفّن توجّه به کثرات و آلودگى‌هاى خسته‌کننده و گدازنده و مخرّب و مهلک انسانیت عبور کرده‌اند، بدون مانع و رادعى بدان حرم منیع وارد شده و لباس هستى و تعین و تقید خود را ریخته و به خلعت الهى مخلّع گشته، به آسایش منتهى شده و لوا دار پرچم حمد و لواى توحید در روز قیامت شوند.

 شیطان یک مأمور مطیع و فرمان‌بر خداست که وظیفه وى جدا کردن خبیث از طیب است؛ مانند زنبور عسل مخصوصِ گماشته بر دَرِ کندو، تا زنبورها را تفتیش کند و به آنان که از گیاه بدبو و عَفِن خورده‌اند راه ندهد و آنها را با نیش خود دو نیمه کند؛ و زنبورهاى شایسته را که به مأموریت خود خوب عمل کرده‌اند و از گیاهان معطّر و خوش‌بو خورده‌اند، به درون کندو راه بدهد.

شیطان مى‌گوید: من به جمیع ذرّیه آدم مگر اندکى لگام مى‌زنم‌

 بسیار مُعجِب است که قرآن کریم خودش وظیفه اضلال و گمراهى شیطان‌

را که از جانب خداوند بدو عنایت شده است بیان مى‌کند، آنجا که مى‌فرماید:

 ﴿وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِيناً.

 قالَ أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى‌ يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا.

 قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُكُمْ جَزاءً مَوْفُوراً. وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلَّا غُرُوراً.

 إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ وَ كَفى‌ بِرَبِّكَ وَكِيلًا﴾.¹

 «و به یاد بیاور زمانى را که ما به فرشتگانمان گفتیم: سجده کنید براى آدم؛ پس سجده کردند مگر إبلیس. او گفت: آیا من سجده کنم براى آن‌کس که تو وى را از گل آفریده‌اى؟!

 إبلیس نیز گفت: به من خبر بده از این کسى که او را فضیلت دادى بر من و مکرّم داشتى، که اگر زمان عمر و درنگ مرا تا روز قیامت به تأخیر اندازى؛ من به جمیع ذرّیه او مگر افراد اندکى مهار زده، لگام بر آنها مى‌افکنم!

 خداوند خطاب کرد: برو و دور شو! بنابراین هر کدامیک از آنان که از تو پیروى کند، پس من جزاى تو و ایشان را جهنّم که جزاى کامل و وافرى است، قرار خواهم داد!

 و بلغزان با صداى خودت هر کدام از آنها را که مى‌توانى! و با سواره نظام و پیاده نظامت بر آنان تاخت‌وتاز کن و آنها را در پرّه بگیر! و در اموال و اولادشان شرکت کن! و به آنها وعده بده؛ درحالى‌که شیطان وعده نمى‌دهد مگر از روى‌

فریب و خدعه و غرور!

 تحقیقاً و بدون تردید، تو بر بندگان منسوب به من قدرت تصرّف و تسلّطى ندارى! (و اى پیغمبر ما) وکالت و کفالت و عهده‌دارى‌اى را که پروردگارت در آن صورت مى‌نماید، کافى و وافى (و بدون ذرّه‌اى نقصان) است.»

مأموریت شیطان به اغواى انسان، در سوره أعراف‌

 و در سوره أعراف پس از آنکه قضایاى خلقت آدم و سجده ملائکه و اباى إبلیس را بیان مى‌کند، به او امر به نزول مى‌نماید؛ و شیطان مأموریتش به اغواى انسیان را بطور کامل شرح مى‌دهد:

 ﴿قالَ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ.

 قالَ فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرِينَ* قالَ أَنْظِرْنِي إِلى‌ يَوْمِ يُبْعَثُونَ.

 قالَ إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ.

 قالَ فَبِما أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ* ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ.

 قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً¹ مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَك مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكمْ أَجْمَعِينَ﴾.²

 «خداوند گفت: در هنگامى که من تو را امر کردم، چه باز داشت تو را از

آنکه سجده کنى؟! إبلیس گفت: من نسبت به او مورد برگزیدگى و انتخاب و اختیار هستم! تو مرا از آتش خلق کردى و او را از گِل!

 خداوند گفت: پس از بهشت هبوط کن! چرا که براى تو چنان موقعیتى نیست که در آنجا تکبّر بورزى؟! پس بیرون شو از بهشت که تو از زمره اراذل و فرومایگانى! شیطان گفت: مرا مهلت بده تا روزى که ایشان براى موقف حساب و کتاب برانگیخته شوند!

 خداوند گفت: تو از مهلت‌داده‌شدگان مى‌باشى!

 إبلیس گفت: در مقابل اغوائى که تو از من نمودى؛ بر سر راه راست و صراط مستقیمت در برابر ایشان ـ به جهت اضلال و گمراهى و کج‌روى از آن صراط ـ خواهم نشست! سپس از روبرو و از پشت سر و از جانب راست و از جانب چپشان به‌سویشان مى‌آیم؛ و در آن صورت دیگر تو اکثریتشان را شاکر و سپاسگزار نخواهى یافت!

 خداوند گفت: خارج شو از بهشت درحالى‌که معیوب و مطرود و منفور هستى! هرآینه کسى که از تو پیروى کند؛ تحقیقاً من جهنّم را از شماها همگى مملوّ و پُر خواهم ساخت.»

گفتار حضرت علامه در کیفیت إبلیس و عملکرد او

 حضرت علامه استادنا الطّباطبائى قدَّس اللَهُ سرَّه در تفسیرشان بحث مختصر و جالب و متین و اساسى راجع به إبلیس و حقیقت وجود و تکوین و سرِّ پیدایش بنى‌آدم و خلقت او و فرشتگان، در ضمن آیات مبارکات وارده در سوره أعراف بیان فرموده‌اند.¹ سپس گفتارى درباره ابلیس و کیفیت عملکرد او در عالم انسانى دارند، و ما در اینجا آن را نقل مى‌نمائیم:

 «کلام در إبلیس و رفتار او:

 داستان موضوع إبلیس در نزد ما بصورت مبتذل و زیر پا افتاده و غیر قابل اهمّیتى درآمده و بازگشت نموده است که اعتنائى بدان نمى‌شود، غیر از آنکه گهگاهى آن را ذکر مى‌کنیم و بر او لعنت مى‌فرستیم، یا آنکه از وى به خدا پناه مى‌بریم، یا آنکه بعضى از افکارمان را بعنوان آنکه افکار شیطانیه و وساوس و فسادانگیزى اوست تقبیح مى‌نمائیم؛ بدون آنکه در این امر تدبّر و تفکرى کنیم تا آنچه را که قرآن کریم در حقیقت این موجود عجیب غائب از حواسّمان، و آن‌گونه تصرّفات شگفت آورى که با ولایت خود در عالم انسانى دارد، به ما عطا کرده است دستگیرمان گردد.

 و چگونه این‌طور نباشد درحالى‌که او مصاحب و همنشین عالم انسانى مى‌باشد با گسترش دائره کمربند عجیب خود، از زمانى که انسان در عالم وجود ظاهر گشت تا زمانى که مدّتش به سر آید و به انقراض بساط دنیا منقرض شود. و سپس ملازم انسان باشد پس از مرگ، و پس از آن قرین و همنشین او باشد تا هنگامى که او را در آتش جاودان مخلّد گرداند.

 و او با هر کدامیک از افراد ما همچنانست که با غیر او باشد، با اوست در آشکارش و در پنهانیش. با او همگام مى‌گردد هرجا که برود حتّى در پنهان‌ترین نقاط قوّه خیال او که چیزى را تخیل مى‌کند در زاویه‌اى از زوایاى ذهنش، یا فکرى که آن را در مطاوى سریره‌اش مختفى داشته است.

 هیچ‌گونه حاجبى نمى‌تواند حجاب او شود، و هیچ کار مشغول کننده‌اى نیست که او را از انسان غافل گرداند.

 و امّا افراد بَحّاث و محقّقین از ما، از وارد شدن در این بحث خوددارى کرده‌اند و آن را مهمل گذارده‌اند. و بناى خودشان را در بحث، همان بناى محقّقین و باحثین در صدر اوّل قرار داده‌اند؛ و همان رشته خطّى را که آنان برایشان ترسیم کرده‌اند، در طریق بحث از آن تجاوز ننموده‌اند.

کلام علامه در جمیع اشکالاتى که در قصّه إبلیس ذکر کرده‌اند

 و آن عبارت است از نظریات ساده‌اى که در نخستین وهله بر افهام عامّیه‌اى که به کلام الهى برخورد کرده‌اند ظاهر مى‌شود؛ و پس از آن، تخاصم و نزاع علمى در میانشان در تضارب و تصادم برداشتهائى که هر گروه خاصّى از ایشان نموده است، و سنگرگیرى در آن افکار حاصله مختصّه به خودشان، و سپس دفاع از آن به انواع جدل، و اشتغال به إحصاء اشکالات وارده در قصّه، و تقریر سؤالها و جوابها بصورتى پس از صورت دیگر:

 به چه سبب خداوند إبلیس را آفرید، با وجودى که مى‌دانست او چه کسى است؟

 به چه سبب او را در میان فرشتگان وارد کرد، با وجودى که از ایشان نبوده است؟

 به چه سبب او را امر به سجده نمود، با وجودى که مى‌دانست او فرمانبردار نیست؟

 به چه سبب او را موفّق به سجده نکرد، و او را اغواء نمود؟

 به چه سبب او را هلاک ننمود در هنگامى که او سجده نکرد؟

 به چه سبب او را تا روز برانگیختگى مردم در نزد خداوند، یا تا روز معلوم مهلت داد؟

 به چه سبب به او چنان تمکنى داد تا بدان تمکن شگفت آورى که مانند جریان خون در بنى‌آدم جریان یافت، صاحب استقرار و تمکین گشت؟

 به چه سبب او را با سواره نظام و پیاده نظام خودش مؤید ساخت، و به جمیع آنچه در حیات انسانى مختصر مَساسى داشت مسلّط نمود؟

 به چه سبب او را بر حواسّ ظاهره انسانى آشکارا نکرد، تا از برخورد با وى احتراز جوید؟

 به چه سبب انسان را تأیید نکرد به مثل آنچه را که او را بدان تأیید کرد؟

 به چه سبب اسرار خلقتِ آدم و پسرانش را از إبلیس مکتوم نداشت، تا در اغواى آنان به طمع نیفتد؟

 به چه سبب گفتگوى شفاهى در میان او و میان خداى سبحانه جائز گردید درحالى‌که او بعیدترین مردم از خداوند بود، و مبغوض‌ترین مردم نسبت به او. و وى پیامبرى نبود و فرشته‌اى نبود تا گفته شود به معجزه بوده است، یا به ایجاد آثارى که دلالت بر مراد کند؛ درحالى‌که دلیلى بر هیچیک از این دو گفتار نیست.

 از آن که بگذریم، چگونه إبلیس داخل در بهشت شد؟ و چگونه وسوسه و کذب و معصیت در آنجا از او به وقوع پیوست درحالى‌که بهشت مکان طهارت و محلّ قدس است؟

 و چگونه آدم گفتار او را تصدیق نمود درحالى‌که گفتارش مخالف قول خداوند بود؟

 و چگونه آدم به طمع ملک و خلود در آنجا افتاد درحالى‌که این مطلب مخالف اعتقاد به معاد بود؟

 و چگونه از وى معصیت سر زد درحالى‌که او پیامبرى معصوم بود؟

 و چگونه توبه‌اش قبول گشت و به مقام اوّلش بازنگشت درحالى‌که توبه‌کننده از گناه، تو گوئى مانند کسى مى‌باشد که اصلًا گناه ننموده است؟!

 و چگونه ....؟ و چگونه ...؟

 و این مهمل گذاردن بحّاثان و محقّقان در بحث حقیقى، و عنان گسیختگى ایشان در جدال چه از ناحیه اشکال و چه از ناحیه جواب، به جائى رسیده است که بعضى از آنها بدین عقیده آمدند که مراد از این آدم، آدم نوعى مى‌باشد و این قصّه داستان تخیلیه محضه است. و بعضى دگر معتقد شدند که ابلیسى را که قرآن از آن گفتگو دارد، عبارت است از قوّه داعیه به شرّ که‌

در انسان وجود دارد و بس.

 و بعضى معتقد شدند که جائز است انتساب قبائح و شنایع را به خداى تعالى داد؛ و آنکه جمیع معاصى از کردار و فعل وى ریشه مى‌گیرد، و اوست خالق هر گونه شرّ و قبیح. و بنابراین خود خداوند است که به فساد مى‌کشد آنچه را که به صلاح در آورده است. و عمل نیکو آن عملى است که او بدان امر کرده است، و عمل زشت آن عملى است که او از آن نهى نموده است (بدون هیچ مصلحتى و یا حکم حُسن و قبح عقلى).

 و بعضى معتقد شدند که آدم اصولًا پیغمبر نبوده است.

 و بعضى معتقد شدند که پیغمبران جمیعاً معصوم نبوده‌اند.

 و بعضى معتقد شدند که پیغمبران غیر معصوم بوده‌اند پیش از بعثت، و داستان بهشت پیش از بعثت آدم بوده است.

 و بعضى معتقد شدند که این جریانات همگى بر اساس امتحان و اختبار است، و روشن نساخته‌اند که ملاک واقعى در این امتحان و آزمایشى که بواسطه آن بسیارى گمراه شده‌اند و اکثریت مردم به هلاکت رسیده‌اند چیست؟

 بنابراین اگر ملاکى بدست نیاید که حَسْم مادّه اشکال را بکند، تمام اشکالات بازگشت مى‌کند.

 و آن چیزى که باز داشته است ایشان را از پیروزى کوشش خود در این ابحاث، و بواسطه آن چیز بوده است که نتائج حاصله از آن مختلّ مانده است، آنست که ایشان در این مباحث در میان جهات حقیقیه و جهات اعتباریه آن فرقى نگذارده‌اند، و عالم تشریع را از جهان تکوین جدا نکرده‌اند. لهذا جهات بحث بدین سبب مختلّ مانده است. و بطور غالب در ناحیه تکوین، همان اصول وضعیه اعتباریه حاکمه بر تشریعیات و اجتماعیات را تحکیم نموده‌اند.

پاسخ علامه در جمیع اشکالاتى که در قضیه إبلیس ذکر کرده‌اند

 و آنچه بر عهده شخص حُرّ و آزادمنش و بحث‌کننده از این حقائق دینیة

مرتبطه به جهات تکوینیه مى‌باشد که از آن تنقیح و تحریر بعمل آورد، باید در طىّ جهاتى درج گردد:

 جهت اوّل‌: وجود چیزى از اشیاء که خلقت و آفرینش و ایجاد فى نفسه بدان تعلّق مى‌گیرد یعنى وجود ذاتى و نفسى آن بدون اضافه و نسبت به غیر ـ نمى‌باشد مگر خیر، و تحقّق خارجى به خود نمى‌گیرد مگر زیبا و نیکو. بنابراین اگر بر فرض محال آفرینش تعلّق گیرد به آنچه در وجود نفسى آن شرّى فرض شده است، بازگشتش به امر موجودى مى‌باشد که داراى آثار وجودیه است. از خدا ابتدا کرده، و به روزى و رزق او مرتزق و روزى خوار گشته، و پس از آن بسوى خدا بازگشت مى‌نماید.

 در این صورت حال او حال سائر مخلوقات است که در آن اثرى از شرّ و قبح وجود ندارد مگر آنکه وجود آن به غیرش مرتبط گردد، و بنابراین ارتباط نظام عادل خود را در وجود، فاسد کند، و یا آنکه موجب حِرمان جمعى از موجودات گردد که خیرشان و سعادتشان به آنها نرسد. و اینست معنى اضافه و نسبتى که ذکر شده است.

 و بدین جهت لازم و واجب است در حکمت الهیه آنکه از این‌گونه موجوداتى که وجودشان مضرّ مى‌باشد، منفعتى حاصل گردد که از مضرّتشان افزون باشد و بر ضرر آنها غالب شود و چیره آید.

 و اینست قول خداى تعالى: ﴿الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ‌﴾. (سوره سجده، آیه ٧)

 «خداوند آن کسى است که هر چیزى را که آفرید، نیکو آفرید.»

 و قول او: ﴿تَبارَكَ اللَهُ رَبُّ الْعالَمِينَ‌﴾. (سوره أعراف، آیه ٥٤)

 «پاک و منزّه و مقدّس است اللَه که پروردگار و آفریدگار عالمیان است.»

 و قول او: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ‌

تَسْبِيحَهُمْ‌﴾. (سوره أسرى، آیه ٤٤)

 «و هیچ چیزى نیست مگر آنکه با حمد وى تسبیح مى‌گوید؛ و لیکن شما تسبیحشان را نمى‌فهمید!»

 جهت دوّم‌: عالَم صُنع و ایجاد با وجود کثرت اجزایش و وسعت عرضش، بعضى از آن مرتبط است به بعضى دیگر، سر رشته آخرش به اوّلش برمى‌گردد. لهذا ایجاد بعضى از آن عبارت مى‌باشد از ایجاد جمیع آن. و اصلاح جزئى از آن منوط است به اصلاح کلّ آن.

 بناءً على هذا اختلافى که در بین اجزاى عالم در وجودشان موجود است ـ و آن همان چیزى است که عالَم را عالم کرده است ـ و به دنبال آن داستان ارتباط میان آنها، در حکمت الهیه به ضرورت استلزام، مستلزم آن شده است که در میانشان نسبتهاى مختلفى به تنافى و تضادّ، یا به کمال و نقص، یا به وِجدان و فقدان، و یا به نَیل و حرمان پدیدار گردد. و اگر این‌طور نمى‌بود، جمیع اشیاء به چیز واحدى که در آن هیچ‌گونه اختلاف و تمیزى نبود بازگشت مى‌کردند. و در آن صورت عالم وجود باطل مى‌شد.

 خداى تعالى مى‌گوید: و ﴿ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾. (سوره قمر، آیه ٥٠)

 «و امر ما نیست مگر یکى مانند چشم بر هم نهادن.»

 بنابراین اگر شرّ و فساد و سختى و فقدان و نقص و ضعف و أمثالها در این عالم نبود، ما براى خیر و صحّت و راحتى و وِجدان و کمال و قوّه، مصداقى نمى‌یافتیم و ابداً قادر نبودیم از آنها حتّى یک معنى را تنها تعقّل کنیم؛ چرا که ما معانى را در خارج از مصادیقشان اتّخاذ مى‌نمائیم.

 اگر شقاوتى نبود سعادتى نبود، اگر معصیتى نبود طاعتى نبود، اگر قبح و مذمّتى نبود حُسن و مدحى نبود، اگر عقابى نبود ثوابى بدست نمى‌آمد، و اگر

دنیا نبود آخرتى تکوّن نمى‌یافت.

 بنابراین، مثلًا اطاعت عبارت است از امتثال امر مولوى؛ لهذا اگر عدم امتثال آن که عبارت است از معصیت نبود، در آن صورت فعل بصورت ضرورى و لازم موجود مى‌شد، و با ضرورت و لزوم فعل در انسان دیگر امر مولوى معنى نداشت؛ به سبب ممتنع بودن تحصیل امر حاصل. و اگر امر مولوى در میان نبود، نه مصداقى که طاعت بر آن صدق کند و نه مفهومى براى آن طاعت به‌طورى‌که دانستى، معنى نداشت!

 و با از میان برداشته شدن و بطلان اطاعت و معصیت، مدح و ذمّى که راجع به آن دو مى‌شد، و ثواب و عقاب، و وعده و وعید، و ترساندن و بشارت دادن باطل مى‌شدند، و به دنبال بطلان این امور، اصل دین و شریعت و دعوت، و به دنبال بطلان اینها اصل نبوّت و رسالت، و به دنبال بطلان این امور اصل اجتماع و مَدَنیت، و به دنبال بطلان آن اصل انسانیت، و به دنبال بطلان آن تمام چیزها باطل مى‌شد و از میان برداشته مى‌گشت؛ و بر همین قیاس جمیع امور متقابله در نظام انسانیت. این واقعیت را خوب ادراک کن!

روشن ساختن علامه، قضیه ابلیس را واضح ترین وجه‌

 و از این بیانات واضح مى‌گردد براى تو که وجود شیطان دعوت‌کننده به شرّ و معصیت، از ارکان نظام عالم انسانیت است که آن نظام بر اساس سنّت اختیار جارى مى‌شود و مقصود از آن سعادت نوع بشر خواهد بود.

 و شیطان همانند حاشیه‌اى است که بر دو کناره صراط مستقیم انسان قرار دارد. آن صراط مستقیمى که در طبع این نوع سرشته شده است، تا با کدح و مشقّت آن را بپیماید تا به شرف لقاى پروردگارش نائل گردد.

 و معلوم است که هرجا راه و صراطى تحقّق پیدا نماید، تعین متن آن که صراط است فقط بواسطه حاشیه و کناره‌اى است که خارج از آن مى‌باشد و لیکن‌

آن را فرا گرفته است.

 اگر حاشیه و اطراف وجود نداشت، متن و میانه و وسط آن وجود نداشت. این واقعیت را بفهم و به یاد بیاور قول خداى تعالى را: (قالَ فَبِما أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ‌. (سوره أعراف، آیه ١٦)

 «شیطان گفت: پس در ازاى اغوائى که از من کردى، من براى ربودن ایشان از طىّ صراط مستقیمت در کمین آنها مى‌نشینم.»

 و قول خداى تعالى را: [﴿قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ* إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ.]

 قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ* إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ‌﴾. (سوره حجر، آیات ٣٩ تا ٤٢)

 «شیطان گفت: بار پروردگار من! در مقابل آنکه مرا اغوا کردى، من آنچه را که در زمین است برایشان زینت مى‌دهم؛ و من همگى آنان را اغواء خواهم نمود، مگر آن بندگانت را که از آنها به خلوص رسیده‌اند (مخلَص شده‌اند)!

 خداوند فرمود: این خلوص و پاکى سریرت، راه راست و صراط مستقیم براى رضا و وصول به من است! تحقیقاً از براى تو اقتدار و تسلّطى براى بندگان من نیست مگر آن مردم گمراهى که پیروى از تو کرده‌اند!»

 اگر تو در این دو جهتى که بیان نمودیم دقّت و تأمّلى بنمائى و پس از آن در آیات سجده تدبّر کنى، چنین خواهى یافت که آنها عبارتند از صورت خبردهنده و آگاه کننده‌اى از روابط واقعیه‌اى که میان نوع افراد بشر و فرشتگان و إبلیس تحقّق دارد، که از آنها تعبیر به امر و امتثال و استکبار و طَرْد و رَجْم و سؤال و جواب گردیده است. و اینکه جمیع اشکالهاى وارد شده در آن عبارت مى‌باشد از تفریط و قصور در تدبّر این داستان، و تا به جائى رسیده است که برخى‌

از کسانى که‌¹ متنبّه وجه صواب شده‌اند که این آیات اشاره است به طبایعى که در انسان و مَلَک و شیطان موجود است، او چنین ذکر کرده است که امر و نهى (امر إبلیس به سجده و نهى آدم از أکل شجره) امر و نهى تکوینى است (نه تشریعى).

 بنابراین با این کلامش خراب و فاسد کرده است آنچه را که در صدد اصلاح آن بوده است، و غفلت نموده است از آنکه امر و نهى تکوینى قابل تخلّف و مخالفت نیست با وجودى که إبلیس مخالفت امر نمود و آدم مخالفت نهى را کرد.

حلّ علامه (قدّه)، جمیع اشکالاتى را که به بهشت آدم و ابلیس شده است‌

 جهت سوّم‌: داستان قصّه بهشت آدم و إبلیس ـ که بیان تفصیلى آن در سوره بقره گذشت ـ ما حَصل از مدلولش خبر مى‌دهد که خداوند سبحانه بهشت برزخیه آسمانى آفرید، و قبل از آنکه زندگانى دنیوى زمینى بر آدم استقرار یابد او را در آن داخل نمود، و تکلیف مولوى خود را بدو متوجّه ساخت تا بدان طبیعتهاى انسانى را آزمایش کند. و بدان تفصیل روشن شد که انسان هیچ چاره‌اى ندارد مگر آنکه در روى زمین زیست کند، و در دامان امر و نهى تربیت شود، و در اثر اطاعت مستحقّ سعادت و بهشت گردد؛ و اگر غیر از این باشد غیر از این خواهد بود.

 و انسان هیچ توانائى و قدرتى ندارد که در موقف قرب الهى وقوف کند و در منزل سعادت فرود بیاید مگر با پیمودن این راه.

 و از اینجا ظاهر مى‌گردد که براى اشکالاتى که در قصّه بهشت آدم ایراد کرده‌اند ابداً محلّى باقى نمى‌ماند. چرا که نه آن بهشت، بهشت خُلْدى که در آن وارد نمى‌شوند مگر اولیاى خداى تعالى ـ دخولى که پس از آن هیچ‌وقت‌

خروجى نیست ـ بوده است؛ و نه آنکه خانه، خانه دنیویه بوده است که به نحو زندگانى و عیش دنیوى در آن زیست نمود ـ آن‌گونه زندگانى که مدارِ آن تشریع باشد، و حاکم در آن امر و نهى مولوى ـ بلکه منزلگاهى بوده است که در آن حکم سجایاى انسانى ظهور مى‌کرده است نه خصوص سجایاى آدم علیه السّلام ازآن‌جهت که شخص آدم بوده است؛ زیرا شیطان براى وى مأمور به سجده نشد، و او داخل در بهشت نشد مگر ازآن‌جهت که انسان بوده است به‌طورى‌که بیان آن سابقاً ذکر شد.

 باز گردیم به اوّل گفتار:

 خداوند سبحانه توصیف نکرده است از این آفریده شرّ آفرین که وى را إبلیس نام نهاده است، بجز مقدار اندکى که عبارت است از قوله تعالى: ﴿كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ‌﴾. (سوره کهف، آیه ٥٠)

 «إبلیس از جنّ بوده است، پس بنابراین از امر پروردگارش منحرف شده است.»

 و آنچه را که خداوند در کلام خودش از او حکایت کرده است که: ﴿خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ﴾.

 «تو (اى خداوند) مرا از آتش خلق کردى!»

 بنابراین مبین نموده است که ابتداى خلقت او از آتش و از سنخ جنّ بوده است. و امّا آنچه را که مَآل امر او بوده است صریحاً ذکر نکرده است، همان‌طور که تفصیل خلقت او را همچنان‌که تفصیل خلقت انسان را ذکر نموده است، ذکر نکرده است.

میدان فعّالیت إبلیس، ادراک و عواطف و احساسات انسان است‌

 آرى، در آنجا آیاتى وارد است که تعریف و توصیف کیفیت عمل و کار او را مى‌نماید که ممکن است از آنها استفاده مطالبى شود که در اینجا بکار مى‌آید. خداى تعالى بطور حکایت از زبان او مى‌گوید:

 ﴿لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ* ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ‌﴾. (سوره أعراف، آیه ١٦ و ١٧)

 در اینجا خدا خبر داده است که شیطان از ناحیه عواطف نفسانیه، از خوف و رجاء و آرزو و آمال و شهوت و غضب در آنها تصرّف مى‌کند؛ پس از آن در افکارشان و در اراده و اختیارشان که از این امور سرچشمه مى‌گیرد.

 همان‌طور که هم ترازو و هم میزان است با آن آیه، این گفتار خداوند:

 ﴿قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ‌﴾. (سوره حجر، آیه ٣٩)

 یعنى من براى انسان زینت مى‌دهم امور باطله ردیه زشت و قبیح را با زخارف و زینتهاى مهیا شده، از تعلّق عواطفى که ایشان را بسوى متابعت آنها فرا مى‌خواند. و من بواسطه این امور مى‌باشد که آنان را اغواء مى‌کنم. مانند زنا مثلًا، که در نخستین وهله انسان تصوّرش را مى‌کند، و سپس شهوت آن را در نظرش زینت مى‌دهد، و بواسطه آن زینتِ نیرومند، محذورى که در ارتکاب آن در دل انسان خطور مى‌کند ضعیف مى‌گردد؛ آنگاه تصدیقش را مى‌نماید و دست به ارتکابش مى‌آلاید.

 و نظیر این، گفتار خداست:

 ﴿يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلَّا غُرُوراً﴾. (سوره نساء، آیه ١٢٠)

 «إبلیس به انسان وعده مى‌دهد، و به آرزوهاى باطله فرا مى‌خواند؛ درصورتى‌که إبلیس وعده نمى‌دهد مگر از روى مکر و غرور و فریب.»

 و گفتار خدا: ﴿فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ‌﴾. (سوره نحل، آیه ٦٣)

 «پس زینت داد براى ایشان شیطان اعمالشان را.»

 تمام این مطالب ـ به‌طورى‌که مشاهده مى‌کنى ـ دلالت دارد بر آنکه میدان‌

فعّالیت و کار کرد او فقط ادراک انسان است؛ و وسیله عمل وى، عواطف و احساسات داخله انسان.

 إبلیس است که این‌گونه اوهام کاذبه و افکار باطله را در نفس انسانى القاء مى‌کند؛ به‌طورى‌که دلالت بر این مهمّ دارد قول خداى متعال:

 ﴿الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ* الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ‌﴾. (سوره ناس، آیه ٤ و ٥)

 «شیطانِ وسوسه‌انگیز؛ آنکه در سینه مردمان اندیشه بد و وسوسه مى‌افکند.»

 و لیکن مع‌ذلک انسان شک نمى‌کند در آنکه این افکار و اوهامى که وساوس شیطانیه نامیده مى‌شوند افکار خود اوست. خودش آنها را در خود ایجاد مى‌نماید بدون آنکه مُشعر به آن باشد که کسى غیر از او آنها را به وى القاء کرده باشد، و یا آنکه براى آن افکار به چیزى بعنوان سبب و واسطه متوسّل گردد، مانند سائر افکار و آرائش که به عمل و غیر عمل تعلّق ندارد مثل گفتار ما: عدد یک نصف عدد دو مى‌باشد و عدد چهار عدد زوج است؛ و أمثال ذلک.

 بنابراین، انسان همان کسى است که این افکار و اوهام را براى خودش ایجاد مى‌کند همچنان‌که شیطان همان کسى است که آنها را بدو القاء مى‌کند و در دل او مى‌اندازد و خطور مى‌دهد؛ بدون آنکه تزاحمى در میان موجود باشد. و اگر بنا باشد سبب شدن شیطان در القاء این خواطر نظیر تَسبُّباتى بوده باشد که در میان ما دوران دارد راجع به کسى که خبرى و یا حکمى و یا مشابه آن را بسوى ما القاء مى‌کند؛ در آن صورت القاء او به ما با استقلال ما در تفکیر جمع نمى‌شود، و هرآینه انتساب فعل اختیارى که براى ماست منتفى مى‌شود. زیرا در آن فرض علم و ترجیح و اراده از آنِ او خواهد بود نه از آنِ ما، و دیگر بر ما لوم و سرزنش و مذمّت و غیرها مترتّب نخواهد شد.

 درصورتى‌که مى‌دانیم خود شیطان آن ملامت و مذمّت را به انسان نسبت مى‌دهد ـ که آنها از ناحیه تست نه از ناحیه من ـ در آنچه را که خداوند از کلام او در روز قیامت حکایت نموده است:

 ﴿وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ‌﴾. (سوره إبراهیم، آیه ٢٢)

علامه: تصرّف شیطان در انسان، همان استقلال‌نگرى اوست‌

 در اینجا مشاهده مى‌کنیم که شیطان نسبت فعل و ظلم و ملامت را به انسان داده است و از خودش سلب کرده است. و از خودش هر گونه تسلّطى را نفى نموده است مگر سلطنت بر دعوت و فراخواندن و وعده کاذب را؛ همان‌طورى‌که خداى تعالى گفته است:

 ﴿إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ‌﴾. (سوره حجر، آیه ٤٢)

 در اینجا مى‌بینیم که خداوند سبحانه نفى سلطنت و قدرت او را از انسان ـ مگر در ظرف پیروى و متابعت از او ـ کرده است. و نظیر این آیه کلام خداوند متعال است:

 ﴿قالَ قَرِينُهُ رَبَّنا ما أَطْغَيْتُهُ وَ لكِنْ كانَ فِي ضَلالٍ بَعِيدٍ﴾. (سوره ق، آیه ٢٧)

 «و مى‌گوید قرین او شیطان: بار پروردگار ما! من بر او طغیان و تعدّى ننمودم و لیکن خود او در گمراهى عمیقى فرورفته بود!»

 و بالجمله تصرّف شیطان در ادراکات انسان تصرّفى است طولى که منافات با قیام آن به انسان و انتساب آن به او مانند انتساب فعل به فاعلش‌

ندارد؛ و تصرّف عرضى نیست که منافات داشته باشد.

 پس از براى شیطان است که تصرّف نماید در ادراکات انسانى به آنچه را که به حیات دنیا تعلّق دارد از جمیع جهات آن، بواسطه غرور و تزیین. لهذاست که شیطان باطل را بجاى حقّ مى‌گذارد و باطل را در صورت و کسوت حقّ جلوه مى‌دهد، و در نتیجه انسان مرتبط با چیزى نمى‌شود مگر از وجه باطل آن که وى را گول مى‌زند و از حقّ روى مى‌گرداند.

 و اینست همان معنى استقلالى که انسان در وهله نخستین براى خود مى‌بیند و سپس براى سائر اسبابى که مرتبط است بدانها در حیات خود. و این نگرش استقلال همانست که او را از حقّ محجوب مى‌گرداند و از حیات حقیقیه باز مى‌دارد، همان‌طور که از کلام حکایت‌شده از شیطان استفاده این مرام گذشت: ﴿فَبِما أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ‌﴾. (سوره أعراف، آیه ١٦)

 و قولُه تعالَى: ﴿رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ‌﴾. (سوره حجر، آیه ٣٩)

 و این حالت، مى‌کشاند انسان را به غفلت از مقام حقّ. و آن اصل و اساسى است که در هنگام تحلیل، هر گونه گناهى بدان منتهى مى‌شود:

 ﴿وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ‌﴾. (سوره أعراف، آیه ١٧٩)

 و بر این اساس، استقلال‌نگرى انسان خودش را و غفلت وى از پروردگارش با جمیع آنچه را که متفرّع بر این مى‌شود از اعتقادات زشت و افکار و اوهام پست و ناهنجارى که تمام اقسام شرک و ظلم از آن پستان شیر مى‌آشامند؛ فقط و فقط از تصرّف شیطان است در عین آنکه انسان چنان تخیل مى‌نماید که خودش به وجودآورنده آنها و قیوم و قائم بدانهاست، چون از

خویشتن استقلال مى‌نگرد. شیطان نفس انسانى را به گونه‌اى رنگ مى‌زند که اعتقادى و عملى از براى وى سر نمى‌زند مگر آنکه آنها را بدان صبغه و رنگ، رنگ‌آمیزى نموده است.

 و اینست حقیقت دخول تحت ولایت شیطان و در زیر بار تدبیر و تصرّف او درآمدن، بدون آنکه به چیزى غیر از خودش مشعر باشد و یا متنبّه گردد. خداى تعالى مى‌فرماید:

 ﴿إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ‌﴾. (سوره أعراف، آیه ٢٧)

 «تحقیقاً او و قبیله او مى‌بینند شما را از آنجائى که شما آنها را نمى‌بینید! ما شیاطین را اولیاء و سرپرستان و رفقاى کسانى قرار داده‌ایم که ایمان نمى‌آورند.»

 لهذا ولایت شیطان بر انسان در معاصى و مظالم که بر این نهج مى‌باشد، نظیر ولایت ملائکه است بر او در طاعات و اعمال مقرِّب به خداوند سبحانه و تعالى. خداى تعالى مى‌فرماید:

 ﴿إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ* نَحْنُ أَوْلِياؤُكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا﴾. (سوره حم سجده، آیه ٣٠و ٣١)

 «کسانى که مى‌گویند: پروردگارمان اللَه است و سپس بر این امر پایدارى مى‌کنند، فرشتگان بر ایشان فرود مى‌آیند که هراسى و غصّه‌اى نداشته باشید؛ و ما شما را بشارت مى‌دهیم به بهشتى که در دنیا به شما وعده داده شده بود. ما اولیاى شما هستیم در حیات دنیا!»

 و خداوند از همه اطراف ایشان، براى حفظ و نگهدارى، بدانها احاطه دارد. و خداوند یگانه ولىّ آنانست که ولیى غیر از خدا ندارند. خداوند تعالى‌

مى‌فرماید:

 ﴿ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ‌﴾. (سوره سجده، آیه ٤)

 «براى شما غیر از خدا، نه ولیى و نه شفیعى وجود ندارد.»

علامه: «احتناک» به معنى لجام زدن است، یعنى مانند راکبِ لجام نهاده بر مرکوبش‌

 و اینست معنى‌ احتناک‌ (لجام زدن) که خداوند از قول إبلیس حکایت مى‌کند، آنجا که فرموده است:

 ﴿قالَ أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى‌ يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا* قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُكُمْ جَزاءً مَوْفُوراً.

 وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلَّا غُرُوراً﴾. (سوره أسرى، آیات ٦٢ تا ٦٤)

 یعنى‌ لألجمنهم‌ (من به بنى‌آدم لگام مى‌زنم) و چنان بر آنها تسلّط پیدا مى‌کنم مانند تسلّط مرد سواره راکب بر مرکوب خود که بر آن افسار زده است. آنان مرا اطاعت مى‌کنند در آنچه را که من به آنها امر کرده‌ام، و بدان سوى روى مى‌آورند که من اشاره بدان‌سو کرده‌ام؛ بدون سرکشى و عصیان.

 و از آیات قرآن چنین ظاهر مى‌شود که او داراى جنود و سپاهیانى است که به او در آنچه را که امر مى‌کند مساعدت مى‌نمایند و بر آنچه را که او مى‌خواهد معاونت مى‌کنند، و آن عبارت است از همان قبیله او که در آیه سابقه ذکر شد: ﴿إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ‌﴾. و این دسته از معاونین إبلیس اگرچه از جهت کثرت عدد و از جهت گوناگونى اعمال به حدّ اعلاى از مرتبه رسیده‌اند ولى مع‌ذلک کارشان همان کار إبلیس است و وسوسه آنان همان وسوسه است، همان‌طور که آیه‌ ﴿لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ‌﴾ (سوره حجر، آیه ٣٩) بر آن دلالت دارد. و غیر از این آیه، آیاتى است که حکایت حال آنها را مى‌کند.

 نظیر آنچه را که اعوان ملائکه عظام، از افعال و اعمالى که انجام مى‌دهند نسبت داده مى‌شود به رئیسشان که ایشان را در آنچه را که خودش مى‌خواهد مورد عمل قرار داده بکار مى‌گیرد. خداوند راجع به ملک‌الموت مى‌گوید:

 ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ‌﴾. (سوره سجده، آیه ١١)

 «بگو اى پیغمبر! شما را قبض روح مى‌کند آن فرشته مرگى که بر شما گماشته شده است.» سپس مى‌فرماید: ﴿حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ‌﴾. (سوره أنعام، آیه ٦١)

 «تا زمانى که مرگ بسوى یکى از شما درآید، او را فرشتگان ما قبض روح مى‌کنند؛ و ابداً آنان در این امر کوتاهى نمى‌نمایند.»

 و آیه:

 ﴿الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ* مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ‌﴾. (سوره ناس، آیه ٥ و ٦)

 «آن کسى که در سینه‌هاى مردم وسوسه مى‌کند، از طائفه جنّیان و از طائفه انسیان.»

 دلالت دارد بر آنکه در میان سپاهیان او اختلافى است از جهت آنکه بعضى از نوع جنّ مى‌باشند و بعضى از نوع انس.

 و آیه:

 ﴿أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ﴾. (سوره کهف، آیه ٥٠)

 «آیا شما او را و ذرّیه او را براى خودتان اولیاء و صاحب اختیارانى اتّخاذ نموده‌اید و مرا بر کنار گذاشته‌اید، درحالى‌که ایشان دشمنان شما هستند؟!» دلالت دارد بر آنکه إبلیس داراى اولاد و ذرّیه‌اى است که از یاران و لشکریان او

هستند، و لیکن قرآن کیفیت نشو و نماى ذرّیه او را از او که به چه نحو صورت مى‌پذیرد بیان نکرده است.

علامه: افعال إبلیس از جهت سرعت و بُطء و اجتماع و انفراد، مختلف است‌

 همچنان‌که در آنجا نوعى دیگر از اختلاف وجود دارد که دلالت بر آن دارد قول خدا:

 ﴿وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ‌﴾.

 «و آنان را در پرّه و حیطه خود بگیر، و بر آنان بتاز با سواره نظام و پیاده نظامت!» در آیه‌اى که ذکر آن اینک گذشت. و آن اختلاف، عبارت است از جهت شدّت و ضعف، و از جهت سرعت عمل و کندى آن. زیرا جهت فارق میان سواره نظام و پیاده نظام، عبارت است از سرعت در لحوق و رساندن خود را به طرف و عدم سرعت.

 و باز در آنجا نوعى دگر از اختلاف در عمل وجود دارد، و آن عبارت است از عملى که براى انجام دادن آن اجتماع مى‌کنند و یا بطور انفراد بجاى مى‌آورند؛ به‌طورى‌که قول خداى تعالى ایضاً بر آن دلالت دارد:

 ﴿وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّياطِينِ* وَ أَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ‌﴾. (سوره مؤمنون، آیه ٩٧ و ٩٨)¹

 «و بگو: اى پروردگار من! من به تو پناه مى‌برم از خطورات شیاطین که بر قلبم وارد مى‌کنند، و پناه مى‌برم به تو از آنکه در نزد من حضور یابند!»

 و شاید کلام خداى تعالى:

 ﴿هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلى‌ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّياطِينُ* تَنَزَّلُ عَلى‌ كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ*

يُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَكْثَرُهُمْ كاذِبُونَ‌﴾. (سوره شعراء، آیات ٢٢١ تا ٢٢٣)

 «آیا من شما را آگاه بکنم که شیاطین بر چه کسى نازل مى‌شوند؟! نازل مى‌شوند بر هر شخص دروغ‌پرداز گناهکار. آنها که گوشهاى خود را فرا مى‌دهند (تا سخنان شما را بگیرند، و لیکن با باطلشان در مى‌آمیزند؛ چرا که) اکثر آنان دروغ‌گویانند.»

 از همین باب بوده باشد.

 بنا بر آنچه تا به حال گفته شد، ملخَّص بحث آن شد که: إبلیس لعنه اللَه موجودى است مخلوق صاحب شعور و اراده که بسوى شرّ فرا مى‌خواند و به سمت معصیت مى‌کشاند. سابقاً در مرتبه مشترکى با ملائکه وجود داشت و از ایشان متمیز و جدا نبود مگر پس از خلقت انسان، و در آن هنگام جدا شد و در جانب شرّ و فساد افکنده گشت. و انحراف انسان از صراط مستقیم و میل او به جانب شقاوت و ضلال و وقوع وى در معصیت و باطل، به گونه‌اى از استناد بدو مستند مى‌گردد.

 همچنان‌که ملک موجودى است مخلوق داراى ادراک و اراده که اهتداء انسان به غایت سعادت و منزل کمال و قرب، به نوعى از استناد بسوى او مستند مى‌گردد.

 و دانسته شد که إبلیس داراى اعوانى است از جنّ و انس و ذرّیه که از جهت نوع داراى اختلاف هستند، و به امر او در هر چه را که او بخواهد جریان یافته، و تصرّف مى‌کنند در جمیع آنچه را که مرتبط است به انسان از دنیا و آنچه در دنیا وجود دارد؛ و تصرّف آنان به گونه نشان دادن باطل است در صورت حقّ، و زینت دادن قبیح است در صورت زیبا و نیکو.

 و تصرّف آنها عبارت است از تصرّف در دل و اندیشه و افکار انسان، و در بدن او و در سائر شئون حیات دنیوى او از اموال و فرزندان و غیر ذلک، با

تصرّفات گوناگون و مختلفه النّوع، چه از جهت اجتماع و انفراد، و چه از جهت تندى و کندى، چه از جهت بلا واسطه بودن یا با واسطه بودن؛ و واسطه هم چه بسا خیر است یا شرّ، طاعت است یا معصیت.

 و انسان در هیچ‌کدام از این تصرّفات مُشعر نمى‌باشد، نه به خود آنها و نه به اعمالشان؛ بلکه مشعر نیست مگر به خودش، چشمش دوخته نمى‌گردد مگر به کردار خودش.

 لهذا نه افعالشان مزاحمتى با افعال انسان دارد، و نه ذواتشان و حقائقشان در عرض وجود انسان موجودیتى دارد؛ مگر آنکه خداوند سبحانه ما را خبر داده است که إبلیس از جنّ بوده است و جنّیان مخلوق از آتش هستند. و گویا اوّل وجود او و آخرش مختلف بوده است.

نقل علّامه اشکالات ستّه ابلیسیه را که شارح اناجیل مطرح کرده است‌

 بحث عقلى و قرآنى مختلط:

 در تفسیر «روح المعانى» گوید: شهرستانى نقل کرده است از شارح اناجیل اربعه صورت مناظره‌اى را که میان ملائکه و میان إبلیس پس از حادثه امر به سجده و تخلّف او بوقوع پیوست. و آن مناظره در تورات است و صورت مناظره این‌طور است:

 إبلیس لعین به ملائکه گفت: من قبول دارم که من داراى خدائى مى‌باشم که او آفریننده و به وجودآورنده من است؛ و لیکن من بر طریق اشکال، بر حکم وى چند سؤال دارم:

 اوّل‌: حکمت در آفرینش چه بود، بخصوص که خدا عالم بود که شخص کافر در وقت آفرینش او، مستوجب چیزى نیست مگر آتش؟!

 دوّم‌: فائده در تکلیف کردن او چه بوده است با وجود آنکه از آن نفعى و ضررى به او باز نمى‌گردد؛ و هر چیزى که به مکلَّفین عائد مى‌شود، او قادر است که آن را براى ایشان تحصیل کند بدون وساطت تکلیف!؟

 سوّم‌: فرض کن او مرا مکلّف به معرفت و طاعتش کرده است، به چه سبب مرا تکلیف بر سجده به آدم نمود؟!

 چهارم‌: هنگامى که من معصیت او را کردم در ترک سجده، چرا مرا لعنت کرد و عذاب مرا لازم دانست با وجودى که در این لعنت نه براى او و نه براى غیر او فائده‌اى نیست؛ امّا براى من در آن عظیم‌ترین ضرر است؟!

 پنجم‌: چون او این کار را کرد، به چه سبب مرا بر اولادش مسلّط گردانید و به من تمکن داد در اغواء و اضلال آنان؟!

 ششم‌: هنگامى که من از وى براى مدّتى طولانى مهلت طلبیدم، به چه سبب مرا مهلت بخشید؛ با آنکه معلوم است که جهان اگر از شرّ خالى بود بسى بهتر بود؟!

 شارح اناجیل گوید: خداى تعالى از سُرادق و حجابهاى عظمت و کبریائى خود، بدو وحى فرستاد:

 یا إبْلِیسُ! أَنْتَ مَا عَرَفْتَنِى؛ وَ لَوْ عَرَفْتَنِى لَعَلِمْتَ أَنَّهُ لَا اعْتِرَاضَ عَلَىَّ فِى شَىْ‌ءٍ مِنْ أَفْعَالِى!

 فَإنِّى أَنَا اللَهُ لَا إلَهَ إلَّا أَنَا؛ لَا أُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ‌ ـ انتهى.

 «اى إبلیس! تو مرا نشناخته‌اى؛ و اگر مرا شناخته بودى، دانسته بودى که اعتراضى بر هیچیک از کارهاى من نمى‌تواند باشد!

 زیرا حقّاً و حقیقةً من‌ اللَه‌ هستم که معبودى جز من وجود ندارد. و کسى را توانِ آن نمى‌باشد که مرا در کارهایم مورد بازپرسى و سؤال قرار دهد! ـ تمام شد داستان شارح انجیل.»

 در اینجا آلوسى مى‌گوید: امام رازى‌ گفته است: اگر جمیع مخلوقات خدا از اوّلین و آخرین اجتماع کنند و به حُسن و قبح عقلى معتقد باشند، گریزى و مَفرّى از این شبهات ندارند و همگى این شبهات، لازم و ثابت است.

 سپس آلوسى گوید: و بسیار براى من شگفت‌انگیز است آنچه را که حکایت شده است‌ که سَیف الدّولة بن حَمْدان‌ روزى بر اصحابش وارد شد و گفت: من یک بیت سروده‌ام و باور ندارم احدى را توان آن باشد که دوّمى آن را بسراید مگر أبو فِراس. و أبو فراس در آنجا نشسته بود. به سَیف الدّوله گفتند: آن بیت چیست؟! گفت این سخنم:

 «جسم من از براى تست اى خداوند که پیوسته دم به دم بر آن کتک مى‌زنى؛ پس به چه علّت خون مرا هدر نکرده‌اى و آن را نریخته‌اى؟!»

 أبو فراس فوراً مبادرت نموده گفت:

 «خدا جواب داد که: اگر من مالک تو مى‌باشم، تمام این امور (از ضرب متتابع جسم و ریختن خون تو) مِلک طِلق من است و من صاحب اختیار در همه آنها هستم!»

  ـ تمام شد قول آلوسى در تفسیر. حضرت استادنا العلّامه فرموده‌اند:

جواب علامه: از اشکالات ستّه ابلیسیه با بلیغ‌ترین وجه‌

 من مى‌گویم: آن بیان و تفصیلى را که ما در نخستین کلام سابق خود ذکر کردیم، صلاحیت دارد براى دفع تمامى این شبهه‌هاى ششگانه. و به خوبى از عهده پاسخ آنها بر مى‌آید بدون آنکه نیازى باشد به گرد آمدن پیشینیان و پسینیان از خلائق، و آنگاه هم بر حسب مدّعاى امام رازى اجتماعشان بیهوده و بى‌فائده گردد. بنابراین، مطلب از آن قرار نیست که او پنداشته است؛ و براى توضیح آن مى‌گوئیم.»²

 در اینجا حضرت علّامه شروع مى‌فرمایند به جواب تفصیلى از این شش شبهه و در صفحات عدیده‌اى که بالغ بر چهارده صفحه مى‌شود¹ چنان مطالبِ رزین و وزین را افاده مى‌کنند که روح هر مطالعه کننده‌اى را شاد و در بحرى از عظمت و افقى از نور و بَهجت فرومى‌برند، و اگر خوف از اطاله سخن نبود، ما جمیع آن را در اینجا نقل مى‌نمودیم.

 این تعلیمات توراة است که خدا را مقهور و مغلوب منطق شیطان معرّفى مى‌کند؛ بدین‌طریق که چون شیطان با این شش شبهه وارد مسئله و اشکال به خدا مى‌شود، خدا پاسخى ندارد مگر چماق انانیت که بر سر شیطان بکوبد. امّا در منطق قرآن که ملاحظه نمودیم و حضرت علّامه با آن بیان فصیح و لسانِ مِنطیق و سخنور و مستدلّ و برهانى خود ذکر نمودند، چنان یافتیم که چقدر آنان از قافله دور هستند و دستگاه آفرینش و انسان و شیطان را بازیچه‌اى تصوّر نموده‌اند مانند صحنه خیمه شب بازیهائى که بعضى انجام مى‌دهند.

 شبهات ابلیسیه نه تنها شارح انجیل را گیج نموده، بلکه همان‌طور که دیدیم امام فخر رازى و آلوسى و سَیف بن حَمدان و شاعرش أبو فراس را به دنبال خود یدک کشیده و در بحر شبهه فروبرده است. و بطور کلّى هر کس از این شبهات خلاص نشود و گرفتار آنها یا بعضى از آنها باشد، به همان قدر در درون خود نیاز به هدایت دارد تا اسلام واقعى دور از هر گونه شبهه توحیدیه براى وى منکشف گردد.

توراة در نهى از شجره، نسبت کذب به خدا مى‌دهد و نسبت صدق به شیطان‌

 توراة در قضیه إبلیس و گول زدن او آدم بو البشر را در بهشت، کاملًا برعکس قرآن بیان مى‌کند. توراة صریحاً اعتراف دارد که خوردن از شجره منهیه بر ضرر آدم نبود بلکه بر نفع او بود، و خداوند اراده کرده بود آدم را در هاله‌اى از

جهل نگهدارد؛ شیطان متوجّه شد و با ارائه طریق خود آدم را بیدار کرد و به علم و معرفت رسانید. و خداوند مخالف علم و معرفت آدم بود و شیطان موافق؛ و لهذا راه حیله و مکر خدا را ـ عیاذاً باللَه ـ شیطان فهمید و به آدم نشان داد. و آدم چون از شیطان اطاعت کرد و بر خلاف نهى خدا رفتار نمود، چشمان بصیرتش گشوده گشت. پس شیطان طرفدار علم و معرفت و بینائى است و خداوند طرفدار جهل و نادانى و کورى.

 جنایت توراة فعلى بر عالم بشریت:

 قرآن مجید مى‌گوید: شیطان که آدم را فریفت، به او گفته بود: اگر از این درخت تناول کنى، در بهشت جاودان و بطور مخلّد زیست خواهى نمود.

 توراة مى‌گوید: شیطان که آدم را فریفت به او گفته بود: اگر از این درخت تناول کنى به علم و معرفت خواهى رسید و دیدگان بصیرتت بینا مى‌شود.

 بنا به منطق قرآن، آدم که به فریب شیطان از شجره منهیه تناول کرد؛ وى را از بهشت بیرون کردند، و خوردن موجب عدم خلود گشت نه موجب خلود. پس کلام خدا درست و کلام شیطان کذب و خدعه و فریب از کار درآمد.

 بنا به منطق توراة، آدم که به فریب شیطان از شجره منهیه تناول کرد، داراى چشم بصیرت شد، علم و معرفت پیدا کرد و دید عریان است و لهذا از برگهاى درخت بهشت چید و بر روى عورت خود نهاد تا پنهان باشد. و خداوند با نهى از اکل شجره مى‌خواست آدم جاهل بماند و بر عورت خود مطّلع نگردد؛ و چون از شیطان پیروى نمود و مخالفت امر خدا نمود، از عورت خود اطّلاع حاصل نمود و به معرفت رسید. پس کلام خدا غلط و کلام شیطان درست و مطابق واقع از کار درآمد.

 امّا کلام توراة براى این غلط است که خداوند قبل از امر کردن شیطان را به سجده بر آدم به وى علم و معرفت داده بود. و آیه مبارکة:

 ﴿وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ‌﴾.¹

 «و خداوند به آدم تمامى اسماء را تعلیم فرمود، و سپس آنان را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: اگر شما راست مى‌گوئید، مرا از اسماء آنان آگاه کنید!» با صریح‌ترین وجه بر این مطلب دلالت دارد. زیرا مراد از اسماء، حقائق موجودات است که هر موجودى اسمى و علامتى براى ذات اقدس اوست؛ و این مسئله قبلًا براى آدم روشن شده و آدم به علم و معرفت نائل گردیده بود.

قرآن، شجره را درخت بدى و شیطان را فریبنده آدم بیان مى‌کند

 بلکه طبق عقیده اسلامى، آن درخت شجره بدى بود مانند حسد و بخل و کینه؛ و آدم چون اطاعت از شیطان نمود و از آن درخت خورد، موجودى مادّى شد و حسد و بخل و کینه پیدا کرد و از بهشت که محلّ پاکان است رانده شد.

 ﴿وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‌ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً.

 وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى‌.

 فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى‌.

 إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى‌* وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحى‌.

 فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى‌ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى‌.

 فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصى‌ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‌﴾.²

 «و ما با آدم عهدى بستیم (که فریب شیطان را نخورد) پس فراموش کرد و ما او را ثابت قدم و استوار نیافتیم.

 و هنگامى که به فرشتگان گفتیم: به آدم سجده کنید و سجده کردند مگر إبلیس که ابا و امتناع ورزید.

 و آنگاه گفتیم: اى آدم! این شیطان دشمن تو و دشمن جفتت مى‌باشد (متوجّه باش که شما را نفریبد و) از بهشت بیرونتان ننماید که در آن صورت دچار سختى و مشکلات خواهید شد!

 از براى تو در بهشت (همه چیز مهیاست) جائى است که گرسنه نمى‌شوى و برهنه نمى‌گردى! و حقّاً تو در آنجا تشنه نمى‌شوى، و آفتاب گرم بر تو اثرى نمى‌گذارد!

 با همه این سفارشها شیطان در آدم وسوسه کرد و گفت: اى آدم آیا (دوست دارى) ترا بر شجره خلود و درخت ابدیت که هیچ‌گاه کهنه و فرسوده نگردد دلالت نمایم؟!

 (آدم از شیطان پرسید: آن درخت کدام است؟ گفت: همان شجره‌اى که خدا تو را از آن منع کرد؛ از آن تناول کن تا عمر ابد بیابى!) پس آدم و جفتش از آن درخت (به فریب شیطان) خوردند و بدین جهت (لباسهاى بهشتى از تنشان دور شد و عیوب و قبائح و) عورتهاى آن دو پدیدار گشت. و شروع کردند تا از برگهاى بهشت چیده و بر روى عورتهاى خود ساترى بنهند. و آدم نافرمانى پروردگارش را نمود و گمراه شد.»

توراة مى‌گوید: دین دعوت به جمود و رکود مى‌کند و دعوت به جهل و نابینائى‌

 قرآن، شجره را درخت خبیث مى‌داند؛ و شیطان را که شجره را درخت خُلد و جاودانى معرّفى مى‌کند دروغگو و دشمن آدم مى‌داند. امّا توراة برخلاف این مى‌گوید. توراة مى‌گوید: شجره درخت معرفت است. خدا مى‌خواست آدم در بهشت بماند بدون علم و اطّلاع، و شیطان آدم را به خوردن از شجره معرفت‌

دعوت کرد. و چون از آن تناول کرد، علم و معرفت به خود پیدا کرد و دید برهنه و عریان است.

 لهذا به کلام توراة شیطان، صادق و رفیق آدم بود و وى را به واقعیت و حقیقت راهنمائى کرد؛ و خدا مى‌خواست وى بدون معرفت بماند و لهذا او را از اکل شجره معرفت منع کرد.

 بر این پایه و اساس، توراة مى‌گوید: خدا و دین و مذهب، دعوت به جمود و رکود و عدم بصیرت و معرفت دارند، و انسان را مى‌خواهند همیشه در هاله‌اى از جهل و نادانى نگهدارند. و انسان براى آنکه از این هاله بیرون آید و معرفت پیدا کند، باید پا از دائره مقرّرات دین و مذهب کنار بزند؛ چون دستورات دین و مذهب جهل است و نابینائى و مقرّرات پوشش دار بر روى حقائق و واقعیات. و لذا مى‌توان گفت: این تعلیمات توراة بزرگترین جنایت بر بشریت است.

 مرحوم آیة اللَه محقّق مدقِّق‌ شیخ جواد نَجفى بَلاغى‌ رضوان اللَه علیه در اینجا تحقیقات نفیسى دارد¹

 بارى، در اینجا که مى‌خواهیم مسأله شرور را در داستان آدم و إبلیس پایان دهیم، سزاوار است از بحث در دو موضوع نیز دریغ نکنیم؛ اوّل: بدبینى‌هاى فلسفى‌، دوّم: اختلافات و تفاوت‌ها.

 امّا در مسأله نخست، فعلًا اکتفا مى‌کنیم به نوشته مرحوم صدیق ارجمند شهید فقید گرامى: آیة اللَه حاج شیخ مرتضى مطهّرى قُدّس سرُّه الشّریف. وى‌

مى‌گوید:

 «قرآن مسأله شیطان را به شکل حیرت‌انگیزى طرح کرده است که کوچک‌ترین خدشه‌اى بر توحید ذاتى و اصل‌ ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ﴾،¹ و همچنین بر اصل توحید در خالقیت، و اصل‌ ﴿أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ﴾،² ﴿قُلِ اللَهُ خالِقُ كلِّ شَي‌ءٍ﴾³، ﴿لَمْ يَتَّخِذْ صاحبة و لا وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ‌﴾⁴ وارد نمى‌سازد.

براى مادّیون و ماتریالیستها مسأله شرور حلّ نشده، و به جهان بدبین هستند

 بدبینى فلسفى‌:

 یکى دیگر از اثرات «مسأله شرور» پیدایش بدبینى فلسفى است. فلاسفه بدبین معمولًا از میان ماتریالیستها برمى‌خیزند. یک نوع رابطه و تلازم میان ماتریالیسم و بدبینى فلسفى وجود دارد که قابل انکار نیست. علّت اینکه ماتریالیستها دچار نوعى بدبینى مى‌شوند، عدم حلّ مسأله شرور است در این فلسفه.

 طبق بینش فلسفه الهى، وجود مساوى با خیر است و شرّ امر اضافى و نسبى است، و زیر هر پرده شرّ خیرى نهفته است؛ ولى بر طبق بینش مادّى‌

چنین چیزى وجود ندارد.

 بدبینى نسبت به جهان رنج‌آور است. بسیار دردناک است که آدمى جهان را فاقد احساس و ادراک و هدف بداند. انسانى که خود را بچّه کوچکى از جهان مى‌داند و براى خودش هدف قائل است، وقتى چنین بیندیشد که جهانى که مرا و فکر مرا بوجود آورده است و هدف داشتن را به من یاد داده است خودش هدف ندارد، سخت نگران مى‌شود.

 کسى که فکر مى‌کند در جهان عدالت نیست، در طبیعت تبعیض و ظلم وجود دارد؛ اگر همه نعمتهاى دنیا را به او بدهند بدبین و ناخشنود خواهد ماند.

 کوششهاى چنین کسى از براى سعادت خود و نیکبختى نوع بشر، با هیچ‌گونه دلگرمى و امیدى همراه نیست. وقتى پایه هستى بر ستمگرى باشد، دیگر از عدالت خواهى دم زدن بى‌معنى است.

 وقتى اصل جهان بى‌هدف است، هدف داشتن ما همچون نقش بر آب، چیزى احمقانه است.

 اینکه صاحبان ایمان داراى بهترین آرامش و آسایش روانى مى‌باشند ازآن‌جهت است که جهان را ابله نمى‌دانند. جهان را صاحب هدف و حکیم مى‌دانند. جهان را عادل، خردمند و دانا مى‌دانند. دین داران و یکتاپرستان در مورد بدیها و شرور، اعتقاد دارند که هیچ چیزش حساب نکرده نیست. بدى‌ها، یا کیفرى هستند عادلانه یا ابتلائى هستند هدفدار و پاداش‌آور.

 امّا اشخاص بى‌ایمان چه مى‌کنند؟ آنان به چه چیز دل خوش مى‌دارند؟ آنان به خودکشى متوسّل مى‌شوند و به گفته یکى از آنان مرگ را با شهامت در آغوش مى‌کشند.

 سازمان بهداشت جهانى آمارى منتشر کرده و اعلام کرده که آمار خودکشى مخصوصاً در میان روشنفکران بالا مى‌رود. بر حسب گزارش این‌

سازمان در هشت کشور اروپائى خودکشى خیلى زیاد شده است. یکى از آن هشت کشور سویس است که ما مى‌پنداریم غرق در خوشبختى است.

 در این گزارش آمده است که خودکشى سوّمین عالم مرگ‌ومیر است. یعنى بیش از سرطان تلفات مى‌دهد. و متأسّفانه در طبقه تحصیل کرده بیش از طبقه بى‌سواد انجام مى‌گیرد.

 نیز در همین گزارش آمده است که در کشورهاى در حال توسعه که در حال از دست دادن ایمان نیز مى‌باشند، خودکشى زیادتر است. در آلمان غربى هر سال ١٢٠٠٠نفر بوسیله خودکشى مى‌میرند و ٦٠٠٠٠نفر خودکشى مى‌کنند و نجات داده مى‌شوند. اینست فرق میان زندگى کسى که جهان را بى‌صاحب مى‌داند و کسى که معتقد است جهان خداى دانا و رب العالمین‌ دارد.

 تربیت‌شدگان اسلام، در هنگام رویدادها و مصیبتها به این حقیقت توجّه مى‌کنند که‌ ما مملوک خدائیم و بازگشت ما نیز بسوى اوست‌.»¹و²

قضیه أبو طلحه و امّ سلیم و مرگ پسر، و دعا و حمد پیغمبر بر آنان‌

 در اینجا مرحوم مطهّرى ترجمه قضیه أبو طلحه و امّ سلیم و فوت پسرشان را که بسیار جالب است، نقل کرده است براى فهماندن تأثیر روح ایمان در مسلمان که با وجود مصائب شدیده و مشکلات کمرشکن نه تنها از جا در نمى‌روند بلکه مانند کوه استوار و ثابت قدم بوده و در عین حال شاکر نعمتهاى او هستند.

 چون روایت بسیار آموزنده است، سزاوار است ما اصل روایت را از مصدر آن حکایت نمائیم، سپس از نزد خود ترجمه دقیق‌ترى را بجهت اهمّیت‌

مقام بیاوریم:

 علّامه مجلسى رضوان اللَه علیه در «بحار الانوار» از کتاب «مُسکنُ الفُؤاد» شهید ثانى رفع اللَهُ درجتَه از کتاب «عُیونُ المَجالس» از معاویة بن قرّة روایت کرده است که او گفت: کانَ أَبُو طَلْحَةَ یحِبُّ ابْنَهُ حُبًّا شَدِیدا. فَمَرِضَ، فَخَافَتْ أُمُّ سُلَیمٍ عَلَى أَبِى طَلْحَةَ الْجَزَعَ حِینَ قَرُبَ مَوْتُ الْوَلَدِ، فَبَعَثَتْهُ إلَى النَّبِىِّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ.

 فَلَمَّا خَرَجَ أَبُو طَلْحَةَ مِنْ دَارِهِ تُوُفِّىَ الْوَلَدُ. فَسَجَّتْهُ أُمُّ سُلَیمٍ بِثَوْبٍ وَ عَزَلَتْهُ فِى نَاحِیةٍ مِنَ الْبَیتِ. ثُمَّ تَقَدَّمَتْ إلَى أَهْلِ بَیتِهَا وَ قَالَتْ لَهُمْ: لَا تُخْبِرُوا أَبَا طَلْحَةَ بِشَىْ‌ءٍ. ثُمَّ إنَّهَا صَنَعَتْ طَعَاماً ثُمَّ مَسَّتْ شَیئاً مِنَ الطِّیبِ.

 فَجَاءَ أَبُو طَلْحَةَ مِنْ عِنْدِ رَسُولِ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ فَقَالَ: مَا فَعَلَ ابْنِى؟!

 فَقَالَتْ لَهُ: هَدَأَتْ نَفْسُهُ! ثُمَّ قَالَ: هَلْ لَنَا مَا نَأْکلُ؟!

 فَقَامَتْ فَقَرَّبَتْ إلَیهِ الطَّعَامَ. ثُمَّ تَعَرَّضَتْ لَهُ فَوَقَعَ عَلَیهَا. فَلَمَّا اطْمَأَنَّ قَالَتْ لَهُ: یا أَبَا طَلْحَةَ! أَ تَغْضَبُ مِنْ وَدِیعَةٍ کانَتْ عِنْدَنَا فَرَدَدْنَاهَا إلَى أَهْلِهَا؟!

 فَقَالَ: سُبْحَانَ اللَهِ؛ لَا!

 فَقَالَتْ: ابْنُک کانَ عِنْدَنَا وَدِیعَةً فَقَبَضَهُ اللَهُ تَعَالَى!

 فَقَالَ أَبُو طَلْحَةَ: فَأَنَا أَحَقُّ بِالصَّبْرِ مِنْک! ثُمَّ قَامَ مِنْ مَکانِهِ فَاغْتَسَلَ وَ صَلَّى رَکعَتَینِ، ثُمَّ انْطَلَقَ إلَى النَّبِىِّ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ فَأَخْبَرَهُ بِصَنِیعِهَا.

 فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ: فَبَارَک اللَهُ لَکمَا فِى وَقْعَتِکمَا!

 ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّى اللَهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى جَعَلَ فِى‌

أُمَّتِى مِثْلَ صَابِرَةِ بَنِى إسْرَائِیلَ.¹

 «أبو طلحه به پسرش محبّت داشت محبّت شدیدى. پسر مریض شد، و امّ سُلَیم نگران شد که اگر مردن او نزدیک شود أبو طلحه جزع و فزع کرده نتواند خویشتن‌دارى کند، و او را به بهانه‌اى خدمت پیامبر صلّى اللَه علیه و آله فرستاد.

 همین‌که أبو طلحه از خانه‌اش بیرون شد پسر جان تسلیم کرد. امّ سلیم وى را در پارچه‌اى پیچید و در گوشه‌اى از اطاق بر کنار نهاد، و به نزد اهل خانه آمد و بدیشان گفت: ابداً از این موضوع به‌هیچ‌وجه به أبو طلحه خبر مدهید. در این حال غذائى مهیا کرد و مقدارى عطر به بدن خود مالید.

 در این وقت أبو طلحه از نزد رسول خدا صلّى اللَه علیه و آله آمد و گفت: پسرم چه شد؟!

 امّ سلیم گفت: بچّه آرام گرفته است! در این حال أبو طلحه گفت: آیا غذائى موجود است تا بخوریم؟!

 امّ سلیم برخاست و طعام را به نزد او گذاشت. و سپس خود را بر او عرضه داشت و أبو طلحه با امّ سلیم مواقعه نمود. و چون أبو طلحه آرام گرفته بود، امّ سلیم به وى گفت: اى أبو طلحه! اگر کسى نزد ما امانتى بگذارد و ما آن را به اهلش برگردانیم آیا تو خشمگین مى‌گردى؟!

 أبو طلحه گفت: سبحان اللَه؛ نه!

 امّ سلیم گفت: پسر تو در نزد ما امانتى بوده است و خداوند تعالى او را

بازپس گرفته است!

 أبو طلحه گفت: من سزاوارتر هستم از تو که در این واقعه شکیبا باشم. (چون مَردم و تو زن هستى، و صبر و تحمّل مردان بیشتر است.) در این حال برخاست و غسل انجام داد و دو رکعت نماز گزارد و به حضور پیغمبر صلّى اللَه علیه و آله روان گشت، و داستان امّ سلیم را بیان کرد.

 پیغمبر صلّى اللَه علیه و آله فرمودند: خداوند مبارک گرداند براى شما فرزندى را که از این مواقعه بوجود خواهد آمد!

 سپس پیغمبر صلّى اللَه علیه و آله فرمودند: تمام مراتب حمد و سپاس اختصاص به خداوند دارد، آنکه در بین امّت من همانند آن زن شکیباى در بنى إسرائیل را قرار داد.»

 در اینجا در تتمّه روایت آمده است که:

 «به حضرت عرض شد: اى رسول خدا (صلّى اللَه علیه و آله) داستان آن زن صابره چیست؟!

 حضرت فرمود: در میان بنى اسرائیل زنى بود که شوهر داشت و از آن، دو پسر زائیده بود. مرد زن را گفت: غذائى آماده ساز که مى‌خواهم مردم را دعوت کنم! زن غذائى مهیا کرد و مردم در خانه او مجتمع شدند. و آن دو پسر مشغول بازى بودند که ناگهان در چاهى که در خانه بود فرود آمدند. زن ناپسند داشت که این ضیافت بر شوهرش مُنقَّص گردد. دو طفل را در اطاق آورده و بر رویشان لباس کشید.

 چون ضیافت خاتمه یافت مرد بر زن داخل شد و گفت: دو پسر کجا هستند؟!

 زن گفت: در اطاق مى‌باشند. و آن زن قدرى عطر استعمال کرده بود، و خود را بر شوهر عرضه داشت تا آمیزشى صورت گرفت.

 در این حال مرد گفت: بچّه‌هایم کجا هستند؟! زن گفت: در اطاق هستند!

 پدرشان آن دو را صدا زد. دو طفل از اطاق بیرون آمده و شروع کردند به دویدن.

 زن گفت: سُبحان اللَه‌! سوگند به خدا که این دو بچّه مرده بودند و لیکن در پاداش صبر من خداوند آنها را زنده کرد.»¹

سبب اینکه عالم خیر محض و بدون شرور و اعدام نیست، چیست؟

 اختلافات و تفاوت‌ها:

 مسأله دوّم که وعده داده شد پیرامون آن قدرى بحث گردد، این مسئله بود که سبب اختلافها و تفاوتها در عالم وجود چیست؟! آیا سزاوار نبود همه افراد انسان یکسان خلق مى‌شدند؛ همه سالم و تندرست، همه زنده و جاوید، همه مُرفَّه و مَقضِىّ المرام، همه کامیاب و سعادتمند، همه با ایمان و تقوى، همه پاکیزه سرشت و خوش‌طینت، همه پویا و متحرّک بسوى کمال و جمال حضرت ربِّ موجود ازلى ابدى رحیم ودود عطوف؟!

 به عبارت دیگر: ما قبول داریم آفریننده خداوند است، و قبول داریم این آفرینش بر اساس مصلحت است؛ ولى آیا بهتر نبود آفرینش بهتر و عالى‌تر از این مى‌بود؟! آفرینشى که در آن ـ به قول حکماء ـ شرور و نقائص که عدمیات هستند نمى‌بود، بلکه یکسره خیرات محضه و زیبندگى‌هاى صرفه و تجلّیات جمالیه بدون سلطه جلال و قهر، بدون بارقه برق عزّت؛ همه و همه شادى و شادى آفرینى، و مسرّت و بهجت، و بدون اندکى رنج و تألّم دردها و مصائب و نفاق و دروغ و تهمت و حسد و کینه، همه و همه سعادت محضه و فعلیت تامّه مى‌بود؟!

 و به عبارت سوّم: آیا بهتر نبود از مرحله نخستین، خداوند بهشت برین را

مى‌آفرید و با جمیع خصوصیات و آثار و خواصّى که انبیاء عظام شرح داده‌اند، و پیامبر ما حضرت خاتم الانبیاء و المرسلین‌ محمّد بن عبد اللَه صلّى اللَه‌ علیه و على أولادِه الطّاهرینَ و لعنةُ اللَه على أعدائهم أجمعینَ به تفصیل بیان فرموده، و قرآن کریم عالى‌ترین معجزه الهى که هدایت‌کننده قویم‌ترین امّتهاست به صراط مستقیم‌¹ بطور شرح و اجمال از آن یاد نموده است؛ خلق مى‌کرد و بنى نوع آدم را در آن مسکن مى‌داد؟! آیا این بهتر و پسندیده‌تر و مطلوب‌تر، و بدون دردسر و سرگیجه و بدون هزاران ابتلا و مصیبت نبود؟!

 در پاسخ فقط مى‌گوئیم: تفاوت اشیاء خارجیه و جمیع افراد بشر، ذاتى آنهاست؛ و طبق قانون علّیت و معلولیت، لازمه نظام احسن است‌.

 این پاسخ اجمالى ماست که در بر دارد جمیع براهین حِکمیه، و آیات الهیه، و شواهد ذوقیه شهودیه عرفانیه را. و امّا اگر طالب شرح و تفصیل بیشترى مى‌باشى، در استشهاد به مطالب عرفانیه فقط این غزل شیخ العرفاء و سند الواصلین: خواجه محمّد حافظ شیرازى زاد اللَه فى عُلُوّه و رُتبته ما را بس است:

تفاوت‌ها در عالم خلقت صحیح است؛ تبعیض وجود ندارد

 و امّا درباره براهین حِکمیه عرض مى‌کنیم:

 اوّلًا باید دانست آنچه را که در عالم، مشهود است تفاوت است نه تبعیض.

 تبعیض آنست که مثلًا در کاسه طعام دو نفر مستحقّ که کاسه آنها به قدر هم است و استحقاقشان نیز یک اندازه است، در یکى به مقدار خوراک او بریزیم و در دیگرى نصف آن مقدار. و امّا اگر به یک نفر مستحقّى که گرسنه است دو برابر مستحقّ دیگرى که نیم گرسنه است بدهیم، تبعیض نخواهد بود بلکه تفاوت است و صحیح. اگر عالِمى در وقت درس براى شاگرد کم‌هوش بیشتر بیان کند تا

وى خوب بفهمد، و براى شاگرد ذکىّ و زیرک کمتر، تفاوت است و درست نه تبعیض؛ به خلاف آنکه براى هر دو یکسان بیان کند که یکى خوب فرا گیرد و دیگرى فرا نگیرد، در اینجا عدم تفاوت است و نادرست.

 این مطلب که روشن شد، ثانیاً مى‌گوئیم: از بیانهاى متقدّم واضح شد که نقائص و شرور امور عدمیه هستند، یعنى مثلًا مردن زید امرى است عدمى و مرجعش به حیات او در این حدود مشخّص از زمان مى‌گردد. پس حیات او حیات محدودى است تا این مرز از زمان، و دنباله آن که وجود ندارد امرى است عدمى و آن شرّ است و نقص. و معنى علّیتِ امر عدمى براى شرور که اعدام هستند آن مى‌باشد که علّت وجود آن در اینجا نیامده است تا آن را وجود ببخشد.

مَن گفتن زید، دلیل بر وجود و تمامیت اوست؛ و غیر از آن محال است‌

 زید که تا پنجاه سال عمر کرد و سپس بمرد، معنى آن اینست که علّت وجود حیات زید تا پنجاه سال علّیت داشته، و از این پس علّت زندگى او نیست، پس او نیست.

 مرجع تمام امور عدمیه به محدودیت امور وجودیه بازگشت مى‌کند. بنابراین در سلسله علّت و معلولِ تغییرناپذیر جهان آفرینش و نظام بدیع و احسن آن که مسبَّب از مسبِّب الاسباب است، وجود و حیات زید پنجاه سال بوده است؛ و این امرى است تخلّف‌ناپذیر و عین خیر و رحمت.

 سلسله علل امور عالم بدینجا منتهى شدند که زید را وجود بدهند و بدو حیات پنجاه‌ساله ببخشند. و حیات پنجاه ساله وى که امرى است وجودى، عین خیر و رحمت است. و عدم حیات او پس از این زمان که از آن به فقدان و شرّ و ضرر تعبیر مى‌کنیم امرى است عدمى. چیزى نیست، براى آنکه علّت وجودیه آن در خارج متحقّق نیست. و این حیات پنجاه‌ساله که امرى است وجودى عین خیر و رحمت و مصلحت و حکمت است. دیگر زید بیش از این چه توقّع دارد، و طلبش از دستگاه آفرینش چه مى‌باشد؟!

 در اینجا اگر وى بگوید: من چرا شصت‌ساله نشدم و ده سال بر سنّم افزوده نگشت؟

 در پاسخ مى‌گوئیم: اوّلًا اگر بالفرض ده سال افزوده مى‌گشت و شصت‌ساله مى‌شدى باز هم در وقت مرگت عین همین اشکال را ایراد مى‌نمودى و مى‌گفتى: من چرا هفتادساله نمى‌گردم و ده سال بر سنّم افزوده نمى‌شود؟! و همین‌طور بر همین قیاس مى‌رویم بالا و بالا تا آنکه اگر حقّاً و واقعاً زید هزار سال عمر کند باز هم در وقت مشاهده مرگ و فقدان، طالب عمر یک‌هزار و دهمین است. و هى به همین نهج مى‌رویم بالا تا مى‌رسیم به میلیونها و میلیاردها سال؛ باز هم مسلّماً زید حاضر به مرگ نیست، چون در آن حال هم مرگ امرى است عدمى و شرّ و نقص و فقدان و قطع حیات و زندگى. و «حُکمُ الامْثال فیما یجوزُ وَ فیما لا یجوزُ واحِدٌ» مصداقش اینجاست.

 و نتیجه آنکه زید طالب حیات ابدیت و خلود است.

 این نمونه راجع به حیات بود. راجع به جمیع نقائص و محدودیتهاى زید باز هم به همین گونه مطلب از این قرار مى‌باشد. زید که داراى ده درجه از علم است، شِکوه دارد که چرا داراى درجات بالاتر از علم نیستم؟ چرا یک‌صد درجه و هزار درجه ندارم؛ و هَلُمَّ جَرّاً.

 زید که داراى یک‌صد درجه از توان و قدرت است مثلًا قادر است وزنه یک‌صد کیلوگرمى را بردارد، شکایتش آنست که چرا یک‌صد و بیست کیلوگرمى و پانصد کیلوگرمى ... و همچنین به همین منوال مى‌رویم؛ و در هیچ مرحله زید را خالى از گله کمبود و طلب زیادتى نمى‌یابیم.

 بنابراین زید را در هیچ نقطه‌اى نمى‌توانیم متوقّف کنیم. یعنى زید طالب حیات ابدى و علم و قدرت ابدى و شئون و اختصاصات نامتناهى است؛ در این دنیاى محدود و مقید به هزاران حدود و قیود و نواقص. آیا از جهت قواى‌

تفکیریه ما این خواهش و درخواست زید امکان‌پذیر است، یا این طلب از خدا طلبى است گزافى و خودسرى و یاوه‌سرائى و پریشان‌گوئى؟!

 این پاسخ اوّل بود در این مورد.

أمثال عبارت «من چرا شیخ طوسى نشدم؟» خود مُبطل خود است‌

 و امّا پاسخ دوّم اینست که ما به زید مى‌گوئیم: تو مى‌گوئى: من چرا او نشدم؟ من چرا سلطان نشدم؟ من چرا شیخ طوسى نشدم؟ من چرا أمیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام نشدم؟

 ما در اینجا فقط یک درنگ و توقّف (ترمز) روى اوّلین سخنت مى‌زنیم؛ و ما را تا روز قیامت همین بس است. ما مى‌گوئیم: تو مگر نگفتى: «مَن»؟! من یعنى چه؟!

 یعنى زید که پدرش حسن آقا، و مادرش فاطمه است، و در شهر مشهد مقدّس متولّد شده است، در قرب حرم مطهّر، در ساعت طلوع صبح، از روز چهارشنبه از ماه ذوالحجّة از سنه یک‌هزار و سیصد و نود هجریه قمریه، در وقتى که بهار بود مثلًا و هوا معتدل، و قابله‌ات فلان مخدّره مکرّمه، و آن که نامت را زید نهاد پدر بزرگت بود، و در عقیقه‌ات ارحام و آشنایان شرکت کردند و و و هزاران خصوصیات دیگر.

 از اصل وجودت که بگذریم از ناحیه عوارض و مشخّصات زمان و مکان، و فعل و انفعال و کیف و کمّیت و علّت و معلول و غیرها که همگى در وجود تو و در تشخّصات تو مدخلیت داشته‌اند و مجموع آنها تو را ساخته‌اند و تو را زید کرده‌اند!

 حالا مى‌گوئى: من چرا شیخ طوسى نشدم؟ چرا علّامه حلّى نشدم؟ چرا سید بحر العلوم نشدم؟! شیخ طوسى نامش محمّد و پدرش حسن و تولّدش خراسان و زمانش یک‌هزار سال قبل بوده و سیل واردات او و افعال و خواصّش و و و ... با تو هزاران بلکه میلیونها امر مختلف و جهات فارقه و

جدائى دارد¹.