پدیدآورآیت‌اللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 4: في أن الواجب لذاته واجب من جميع جهاته
توضیحات
متن جلسات شرح حکمت متعالیه ؛ ج٥ ؛ ص١٢٩
١٢٧
بسم الله الرحمن الرحیم
ولیس لقائل ان یقول عدم العتبار العله وجوداً و عدماً لیس اعتبار لعدم وجودها و عدم عدمها حتى ینافى تحصل معلولها وجوداً و عدما و الحاصل ان عدم اعتبار العله بحسب العقل لا ینافى حصول المعلول بها فى الواقع.
در حمل هر محمولى براى هر موضوعى، لحاظِ مرتبه موضوع، باید اخذ شود
مرحوم آخوند در اینجا اشكال را به یك نحو دیگرى بیان مى‌كند. و خلطى كه مستشكل خلط مرتبه را در اینجا مرتكب شده، در اینجا به صورت اشكال مطرح مى‌كند. و آن مسأله عبارت از این است كه در حمل هر محمولى براى هر موضوعى، لحاظِ مرتبه موضوع، باید اخذ شود، یعنى اگر یك محمولى را شما بر یك موضوعى حمل مى‌كنید یك وصفى را بر یك موضوعى حمل مى‌كنید، باید خصوصّیت مرتبه درآن موضوع، در این حمل باید لحاظ شود. اگر ما مى‌خواهیم لوازم ذاتى یك موضوع را بر موضوع حمل كنیم، در اینجا نظر به ماهیت موضوع داریم و كارى به آن لوازم خارجى موضوع ما نداریم. ما كارى به وجود خارجى آن موضوع نداریم به لوازم ذاتى آن موضوع كار داریم. فرض كنید من باب مثال مى‌خواهیم بگوئیم «امام علیه السلام» داراى این خصوصیات است. وقتى كه مى‌خواهیم بگوئیم كه «امام علیه السلام» مُشرِف بر ما كان و ما یكون هست، این از اینجا استفاده نمى‌شود كه الان «امام علیه السلام» هم در خارج وجود دارد، این اشِراف الان باید درخارج وجود داشته باشد، «امام على السلام» به همه نفوس اطلاع دارد. «امام علیه السلام» مُلك و ملكوت در دستش هست «امام علیه السلام» واسطه فیض است، بین همه ممكنات از تجردات و غیر تجردات و قوابل صورت و ماده. خوب این اوصافى را كه براى امام مى‌آوریم این نه به لحاظ وجود خارجى
اوست نه، بلكه به لحاظ مرتبه ماهوى اوست. نه هویت او، یعنى ما امام را اینطور مى‌دانیم. ما امام را به این كیفیت مى‌شناسیم ما امام را اگر بخواهیم تعریف كنیم تعریف ما از امام به این نحو خواهد بود. حالا سواءٌ اینكه امام در خارج وجود داشته باشد، مثل اینكه الان امام علیه السلام حضرت بقیه الله؟؟؟؟؟ له الفدا ایشان در خارج وجود دارد. یا اینكه امامى در خارج وجود نداشته باشد باز در این صورت مثل زمان قبل از امامت كه خوب امام نبود و حالا پیغمبرى بود براى خودش یا یك وَلِى بود، در نقطه من الفقاط و بقعه من البقاع ولى «امام علیه السلام» به این خصوصیت وجود نداشته است، ائمه انحصار در دوازده تا دارند. معصومین انحصار در اربعه عشره نفراً دارند. این لحاظ مرتبه است و مرتبه ماهوى است. یعنى ماهیت «امام علیه السلام» ماهیتش اینطور است سِواءٌ آنكه در خارج باشد یا نباشد.
فرض كنید مى‌گوئیم كسى كه به مقام ولایت برسد داراى این خصوصیات خارجى خواهد بود خوب این كارى نداریم كه این آیا الان در خارج ولى وجود دارد، صَرف نظر از «امام علیه السلام» یا ولى در خارج وجود ندارد. ما به او كار نداریم، ما الان داریم تعریف این را مى‌كنیم. و حمل این محمولات و اوصاف بر موضوع استدعاى وجود خارجى را نمى‌كند، و حالا كه ما این محمولات را حمل بر موضوع مى‌كنیم، لاجرم باید وجود خارجى هم در اینجا محقق باشد، نخیرممكن است باشد، ممكن است ولى اى درخارج هم نباشد. این هیچ استدعا ندارد. این یك مطلبٌ یا اینكه ما مى‌آئیم موضوع را موجود تصّور مى‌كنیم یعنى موضوعى كه وجود دارد مثل زید مثل فرض كنید كه امامى كه هست امامى كه در خارج هست ما او را مى‌آئیم تصور مى‌كنیم. امامى كه درخارج وجود دارد اگر بخواهیم وصفى را بر او بار بكنیم. دیگر این وصف به ماهیت امام بر نمى‌گردد. این وصف به وجود امام بر مى‌گردد. امامى كه الان در خارج وجود دارد داراى این اوصاف است. داراى این خواص است. كه در روایات داریم «امام علیه السلام» مثل خورشید مى‌ماند گرچه
ابر او را از ما پنهان كرده ولى آثار خیر و بركت او همیشه چه هست؟ از پشت ابر هم هست. خوب این در اینجا خصوصیت خارجى و یك وجود خارجى یك خصوصیت در اینجا مطرح مى‌شود، این دیگر با لوازم ذاتى آن امام به او كارى ندارد، حالا آیا جزء لوازم ذاتى اش هست یا جزء لوازم ذاتى اش نیست این الان دیگر به وجود خارجى این شى‌ء ما كار داریم دیگر نمى‌توانیم در اینجا فرض عدم براى این موضوع قرار بدهیم این فرض دوم، یا اینكه در بعضى از اوقات ما عدمِ موضوع را لحاظ مى‌كنیم و بر آن اساس وصفى را مى‌آوریم مى‌گوئیم كه چون ماه نیست، لذا مهتاب هم الان نیست. چون ماه نیست، الان جذر و مد هم نیست. چون ماه نیست اطلاع بر اینكه در چه یومى از ایام شهر هستیم آن اطلاع هم موجود نیست. خوب تمام اینها محمولاتى هستند براى موضوع مفروضه العدم. عدم در اینجا موجب شده است كه ما اوصافى را بار بكنیم.
حالا در بحث واجب الوجود اشكالى كه در اینجا مطرح مى‌كند. كه این مستشكل اشكال برایى مى‌كنند كه شما واجب الوجود را فرض كردید در یك فرض عقلى كه این فرض عقلى ممكن است با نفس الامر اختلاف داشته باشد و این فرض شما نه اینكه اختلاف داشته باشد یعنى اینكه منافات ندارد با نفس الامر اما عین مفهوم فرض عقلى با مفهوم آن محكى نفس الامر و اینها تفاوت دارد الان شما واجب الوجود را لا بشرطِ از آن وصف و علت آن وصف آمدید بیان كردید و مطرح كردید. گفتید واجب الوجود اینجا بدون لحاظ، چون اگر با لحاظ شرط بشود یعنى وجود واجب، مشروط به این وصفى است كه این وصف، از خارج بر این واجب الوجود بار مى‌شود در این صورت وجوب واجب از وجوب ساقط، و به امكان و وجوب بالغیر در مى‌آید. امكان ذاتى و هَوَ خَلافُ الفرضُ و المحال. این اینطور و براى اینكه ما موضوع خود را ثابت كنیم یعنى آقایان اینطور مى‌گویند
استدلال بكنیم بر اینكه واجب الوجود من جمیع الجهات ممكن است واجب الوجود نباشد یعنى واجب الوجود از نظر وجودش واجب است اما از نظر اوصافش واجب نیست، ممكن است، امكان بالقیاس الى الغیر دارد. اگر اینطور باشد پس بنابراین ما باید فرض را بر این بگذاریم كه واجب الوجود را ما لحاظ مى‌كنیم و اعتبار مى‌كنیم بدون اوصاف كمالیه كه ملحق به او خواهند شد از خارج، ما كارى به آن اوصاف و علل آن اوصاف نداریم. عللى كه در خارج ممكن است باشند و بواسطه آن علل واجب الوجود متصف به یك صفت كمالى باشد. فرض كنید كه علتى در خارج باشد من باب مثال یك شى اى در خارج باشد یك خلقى در خارج باشد و بواسطه آن خلق واجب الوجود. منصف به صفت خالقّیت باشد. خلقى در خارج باشد واجب الوجود به صفت تربیت بشود. خلقى در خارج باشد، واجب الواجب متصف به صفت رحمانیت رحمیت و عطوفت و رزاقیت و امثال ذلك بشود یا اینكه نه فرض كنید یك شى ایى دیگر در خارج باشد كه آن افاضه بكند این مطلب را به او. یعنى گویا واجب الوجود در صفت كمالیه خودش مانده است و فقط یك خلق باید بیاید و این را براى آن تمام كند و او را به مرحله كمال برساند.
این مطلبى را كه این آقایان مى‌فرمایند مسأله شان به این بر مى‌گردد كه عدم لحاظ وصف و عدم لحاظ علت آن وصف این یك فرض عقلى است. اما منافات ندارد كه در نفس الامر آن وصف یا علت او وجود داشته باشد پس بنابراین در این صورت این اشكال در این جا وارد نمى‌شود بر اینكه انفكاك بین علت و معلول در این جا لازم مى‌آید. نه خیر شما در حالیكه واجب الوجود را بابشرط از وصف و علت آن وصف تصور كردید، در عین حال براى این وصف علت خارجى هست
پس بنابراین انفكاك بین علت و معلول كه عمده اشكال ا مرحوم آخوند بر این آقایان هست، بر آن افرادیكه به دلیل، اشكال وارد كردند، و از راه خود
نخواستند وارد بشوند مرحوم آخوند، از راه انفكاك بین علت و معلول وارد شوند پس در واقع آنچه كه موجب مى‌شود كه مرحوم آخوند حربه محكمى داشته باشد، بر اینكه از این برهان دفاع بكند، آن انفكاك بین علت و معلول است در فرضى كه ما واجب الوجود را لا بشرط از وصف لاحق بر او و علت آن وصفى كه در خارج است بدانیم. ولى اگر آمدیم گفتیم كه، بین مقام تصّور و بین مقام اثبات و بین مقام نفس الامر ممكن است كه در اینجا اختلاف باشد اختلاف مفهومى باشد، و آن اینكه شما در مقام تصور، واجب الوجود را تصور بكنید بدون شرط و بدون علتش، خود واجب الوجود تنها، با هر اوصافى كه دور برش هستند، كارى به بقیه نداریم. آن اوصافى كه مربوط به او و زاییده ذات اوست آن را كارى با آن نداریم فرض كنیم كه مثل اوصاف علم و حیات و قدرت كه زائیده ذات است آن مال خود ذات است این مقدار را به واجب الوجود ما مى‌بخشیم، هِبه مى‌كنیم. مى‌گوئیم این مال تو ولى بعضى از اوصاف را كه دارى، این راست و از پیش پوست كنده اش اینها مى‌گویند این را دیگر تو نیا و بخود بگیر، این را ما به تو مى‌دهم. این اوصافى كه فرض كن اوصاف كمالیه توست یك خورده اش را ما به تو مى‌دهیم یك مقدارش هم مال خودت با همدیگر توافق مى‌كنیم همه را براى خودت بر ندار آخر او مى‌گوید همه اش مال من است آن واجب الوجود آن در مقام عّزت وغیرت خودش اصلًا پر كاهى براى هیچ كس نمى‌خواهد باقى بگذارد اینجا ما دعوامان مى‌شود با آن مى‌گوئیم اى آقا این همه ما رفتیم زحمت كشیدیم صفات كمالیه براى خودمان كسب كردیم تو مى‌گویى هر چى كه دارى مال من است، پس این بى خوابى شبهاى ما كسى بود كى این بیخوابى را كشید كى اینقدر كتاب دستش گرفت از این ور، به آن ور، تو آمدى پایین یا ما رفتیم كى نمى‌دانم، این قدر پشت صف كوپن ایستاد، با این مملكتى كه درست كردى براى ما كى بچه مریض را دكتر برده این قدر توى اطاق انتظار بنشیند. این كارها را كى كرده ما كردیم دیگر انصاف ندارى اصلًا. اصلًا
بگوئى نه اى بنده من این مقدار تو كار كردى، تو زحمت كشیدى، بله. من نمى‌خواستم به این كمالات بردى خودت رفتى زحمت كشیدى رفتى رسیدى و خلاصه خارج از قدرت و مشیت من آمدید تو جلوتر رفتى. قدرت تو، اراده تو قاهر بود حاكم بود غالب بود بر اراده من. ما این قدر سرمان شلوغ بود كه به تو نرسیدیم تو خودت رفتى و این بار را برداشتى خلاصه از این مسائل هست. این واجب الوجود مى‌گوید كه نه جانم. هر چه خودت را بُكشى. هر چه خودت را جِر بدهى. آخرش یك پر كاهى من برایت باقى نمى‌گذارم، این حرفها را بگذار كنار براى فاطى، این حرفها چیزى نمى‌شود این حرفها را به ما نگو ما این كتابها را روى طاقچه گذاشتیم، این حرفها را به ما ى واجب الوجود نیا بزن، براى اینكه سَرِ عَوام را شیره بمالى خوب است خلاصه ما نجف رفتیم ما درس خوانده ایم. من اینم من آن هستم مانند من نظیر ندارد من كذاى كذا هستم،
خدا رحمت كند مرحوم آقا میفرمودند طلبه ایى كه، البته این را من مى‌گویم ایشان نگفتند طلبه ایى كه توى خیابان راه مى‌رفت سلام مى‌كرد ما جواب سلامش را نمى‌دادیم نه اینكه ندهیم، خوب، جواب سلام واجب است. یعنى اصلًا اعتنا نمى‌كردیم خوب این اصلًا طلبه است یا طلبه نیست یا چه هست و چه نیست، سوار از این ماشینهاى كذایى و فلان و این حرفها اصلًا مى‌نشیند این داخل و انگار دیگر در دنیا وجود ندارند، اصلًا چه تخّیل و واهمه ایى آنها را مى‌گیرد. این عبارت مرحوم آقاست، وقتى كه اینها سوار این ماشینها مى‌شوند «فى جهنم خالدون1» یعنى چنان مى‌روند نه اینكه این ماشین جهنم است، مى‌روند در جهنم خیالشان. مى‌روند در جهنم توهمشان مى‌روند در جهنم انا نیتشان، مى‌روند در جهنم افتراق خودشان از بقیه مردم مى‌روند در جهنم تفرّد خودشان، از حالت جمعیت به حالت
تفرّد مى‌آیند و اصلًا انگار در دنیا پرنده اى پر نمى‌زند، الّا به دور سر اینها و تمام عالم مى‌گردد بر مدار فكر اینها و سلیقه اینها. اینها هم مال چه هست؟ مال جهل است آقاجان جهل است اینها همه اش مال جهل است.
عرفان. هر چه بر انسان بیشتر تجلى و ظهور كند انسان خود را مصاحب با همه خلق احساس مى‌كند، نه اینكه از براى خود حسابى و كتابى در اینجا قرار بدهد. اشتباه نشود معناى احساس مصاحبت این نیست كه برود با اینها بنشیند و گرم بگیرد و رفت و آمد كند، نه، معنایش این است خودش را با آنها، اصلًا میز احساس نمى‌كند والا نشست و برخاست با مردم انسان را در سطح آنها پایین مى آورد در این حرفى نیست. خودتان را الان مقایسه كنید ما اصلًا با عرفان كارى نداریم شما بلند شوید توى مجالس این مردم، بروید توى صنف سبزى فروشها آى تره امروز گران شد، جعفرى ارزان شد، سبزیجات و صیفى جات از آنجا نیامده بار امروز خوب بود فلان تریلى پنچر شده. سبزیهاى و علف ها ریخته زمین، از این مسائل، یعنى صبح تا ظهر كارى ندارد آقاجان همین الان پا شوید درس را تعطیل كنید بروید توى میدان بروید صبح تا شب چند ساعت وقتتان را به تجربه دیگر، بروید توى صنف سبزى فروشها ببینید از صبح تا شب چند كلمه حكیمانه، چند كلمه مفید چند كلمه منطقى از صبح تا شب بر گوشتان مى‌خورد. بعد بروید توى صنف میوه فروشها بگوئید حالا در میوه فروشها شاید فرض بكنید كه، این مسائل باشد. وقتى كه در آنجا مى‌نشیند. آى پرتغال بم رسیهد. آى مال شِمال نیامده، آى سیب اینجا اینطور شد آى فلان جا نمى‌دانم سم نزدند. چطور شد. آى گران شد. ارزان شد آى دولت بنزین را گران كرده ما هم میوه را گران مى‌كنیم همین حرفها. یعنى من در اینجا به شما تضمین مى‌دهم اصلا ما به عرفان كارى نداریم ما به سلوك كارى نداریم اصلًا ما سالك نیستیم من چندى پیش بود از سفر كه برگشته بودم مشهد. یكى آمده بود خواسته بود مثلًا ما را نصیحت بكند گفتم آقا شما
مى‌خواهید چه كسى را نصیحت كنید من اصلًا سالك نیستم من سالك نیستم. كى گفته؟ تو مى‌خواهى تمام این حرفها را بزنى براى چه؟ من اصلًا سالك نیستم من اصلًا خرم از كره‌گى دم نداشت سالك نیستم یك نماز و یك روزه ایى بخوانیم و برویم همان طویله بهشت براى ما كافى است. ما دیگر آن «جنّات تَجرى» آن اینها ما نمى‌دانم راستش حالا دیگه براى ما شك ایجاد شده، اصلًا این چیزها هست یا نیست ما سالك نیستیم. مى‌خواهیم مثل همین عوامُ الناس باشیم دیگر دید چه بگویم مانده‌ام گفتم نه اصلًا جِدّى مى‌گویم نمى‌خواهم اصلًا سالك باشم مى‌خواهم فقط یك نماز و روزه اى، نمازى بخوانیم و یك قرآنى یك چیزى همین طور بیچاره مانده بود بعد خودم به او گفتم، گفتم آقا جان این حرفهایى كه مى‌خواهى به من بزنى یك هفته فكرت را از همه چیز بیاور بیرون، بعد ازیك هفته این حرفهایى كه به من مى‌خواهى بزنى روى نوار الان ضبط كن بعد از یك هفته به خودت بزن بین چه مى‌فهمى الان این حرفها را روى نوار ضبط كن یك هفته هیچى، اصلًا یك گوشه بنشین با كسى بیرون نیا، با كسى صحبت نكن، با كسى كارى نداشته باش، بعد از یك هفته اى، خلاصه همین حرفها را به خودت بزن، ببین خودت چى مى‌فهمى درست شد؟ این هم مال كى؟ ما اصلًا به سلوك كارى نداریم. اصلًا جریان منطقى حاكم بر خلق را مى‌خواهیم بفهمیم چه هست. چه جریانى است از آنجا شما بلند شوید، بیائید در بازار، تمام اول بازار تا آخر بازار را بگیرید مى‌بینید مسائل در چه هست؟ یا پارچه فروش دارد از پارچه اش مى‌گوید مس فروش از مس اش مى‌گوید، بلور فروش دارد از این مى‌گوید، یك نوك پایى هم اینجا به هم مسلكان خودمان جامعه مدرسین تبلیغات برویم یك صبح تاشب توى این سازمان تبلیغات بنشینید، ببینید چه حرفهایى مى‌شنوید. چه حرفهایى، ما بودیم با اینها آقا، از این تبلیغ كن از آن یكى نكن، این حرف را بزن. آن حرف را نزن، یعنى وقتیكه نگاه مى‌كنى اصل قضّیه را ببین بین اینها و بین آن سبزى فروش هیچ فرقى نمى‌كند.
هیچ تفاوتى ندارد تمام مسائل در محوریت دنیاست، فقط یك محضوظاتى از اینها در ذهن آمده، ولى این محفوظات جاى باز نكرده در جانمان، این محفوظات مَته نگذاشته و سوراخ نكرده. آن اوهام ما را آن تخیلات ما را فقط یك محفوظاتى است.
آنچه كه اصل و حقیقت نفس ما را تشكیل مى‌دهد دنیا منُافع دنیاست، آن اصل است. براى رسیدن به آن اصل، آلات و ادواتى مورد نیاز است یكى از آن آلات و ادوات سبزى فروختن است. یكى از آن آلات و ادوات میوه فروختن است، یكى از آن آلات و ادوات چلو كبابى باز كردن است. یكى از آن آلات و ادوات هم آمدن و با این عبارات بازى كردن است. این معلومات آلات و ادواتى است كه در رسیدن به آن حقیقت نفس ما مورد استفاده قرار مى‌گیرد. یعنى آیا واقعاً ما یك روایت «امام صادق علیه السلام» را آمدیم گذاشتیم جلومان و به آن روایت عمل كنیم. این كار را كردیم تا بحال،! مى‌خوانیم و مى‌بریم بالا منبر و براى مردم مى‌گوئیم، الان شما از این طلبه ها از این اول تا آن آخر بگیرید. یكى را ببرید زیر سؤال. آقا این كتابهایى كه مى‌خوانید براى چه هست؟ اكثر آنها مى‌گویند اینها را بخوانیم و برویم بالاى منبر براى مردم بگوئیم. یكى از اینها گفته من اینها را بخوانم اول خودم به آنها عمل كنم. و این خیلى عجیب هست. یعنى ما این كلام معصومین را وجهه مسائل خودمان قرار بدهیم وجهه عمل و تفكر و تدبر و اتجاه نفسانى خودمان قرار بدهیم، یك روایت از «امام صادق احسن الظن باخیك» به این عبارت كه: ظّنِ به برادرت را همیشه ظن خوب قرار بده. همین یكى واقعاً اگر به این یكى ما عمل كنیم تا یك چیزى از یك چیزى مى‌شنوم فوراً ترتیب اثر ندهیم. سریع قضاوت نكنیم. همیشه او را در محمل صحیح و در توجیه صحیح قرار بدهیم الّا اینكه دیدیم خلافش براى انسان بعد از عقباتى دیگر ثابت شود. آیا این كار را كردیم. این همه از روایاتى كه فرض كنید كه در اینجا در باب معاشرت با مردم،
معاشرت با اهل، معاشرت با خانواده، مسائل شخصى و اینها آمده اینها براى كى هست؟ خوب اینها براى همین ما است دیگر.
صحبتهایى كه بزرگان كرده اند این صحبتها همه اش براى ماست. براى راهگشایى كار ماست. این است مطلب. «آیه قرآن مى‌فرماید:*" عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً"1
جاهلون چه كسانى هستند «خاطبهم الجاهلون». جاهلون آن افرادى هستند كه منطق متوجه نمى‌شوند. منطیعنى وقتى با آنها حرف بزنى مى‌گردند دل آنجایى كه مى‌توانند استفاده كنند، همان توى گوششان مى‌رود. و ٩٩% مطالب دیگر اصلًا انگار توى این گوش نرفته. جاهلین اینها هستند. جاهلون آنهایى هستند كه در ارتباط با انسان دنبال پیاده كردن غرض خودشان هستند نه اینكه از انسان نفع بگیرند اینها جاهلون هستند. جاهلون آنهایى هستند كه چشم و گوششان را از حرف حّق بسته اند و فقط بدنبال این هستند كه چكار بكنند؟ بیایند یك نقطه ضعف بگیرند، بیایند یك چیز بكند. من خودم دارم مى‌گویم. گاهى از اوقات مى‌شود من این سیبیلم یادم مى‌رود بزنم، گاهى اوقات زیاد مى‌شود، خود شما هم دیدید دیگر. مثلًا مى‌روم قیچى بیاورم بزنم. پیدا نمى‌كنم بجاى اینكه حالا بروم بگردم حالا نیم ساعت در خانه من نمى‌دانم توى خانه چه به چه هست كه تا بگردم، ما وقتى گاهى اوقات وقتى كه مى‌رویم فرض كنید كه یك نمك را از توى آشپزخانه بیاوریم شش دور خودمان مى‌چرخیم تا اینكه پیدا بكنیم. ما به این عیال مى‌گوئیم بابا مثلًا این چیزهایى كه مى‌دانى كه این جلو چشم من بگذار مى‌گوید آخر یك مرد توى خانه نمى‌فهمد توى آشپزخانه؟ من چه مى‌دانم توى آشپزخانه چى به چى هست.
گاهى اوقات دیر مى‌شود خوب حالا فردا من مى‌آیم مى‌زنم اینكه مثلًا چیز نیست سبیل گذاشتن و بلند كردن اصلًا مكروه است یعنى شرعاً مكروه است، اینكه ما خودمان داریم مى‌گوییم، خوب گاهى اوقات فرض كنید كه یادم مى‌رود و حالا مسامحه مى‌كنیم نهایتش این است كه مسامحه مى‌كنیم حالا ما بلند شدیم رفتیم یك جایى یك آقایى دیده، حالا دیگر اسم نمى‌بریم، آقا، آقا ایشان درویش است آقا ایشان سبیل بلند مى‌كند آقا ایشان نمى‌دانم چكار مى‌كند فلان مى‌كند. آقا او بر خلاف مرام آقا كه ایشان همیشه مقید بودند سبیلشان را كوتاه بكنند این حرفها ایشان عمداً مى‌خواهد، خلاصه مخالفت بكند، خودش، اصلًا یعنى اگر شما واقعاً بخواهید اول و آخر اینها را آدم گاهى اوقات با خودش مى‌گوید اصلًا حیف است كه آدم بیاید براى این توضیح بدهد، مى‌گوید دلم مى‌خواهد، من خیلى اوقات كه مى‌شنوم مى‌گویم آقا دلم مى‌خواهد، مى‌گویم اصلًا چه توضیحى بیایم بدهم. حالا توضیح بدهم براى كى؟ براى این؟ آقا حیف كاه كه این بخورد. توضیح براى كى آدم مى‌دهد براى آدمى كه یك چیزى سرش بشود. بیاید توضیح بدهد اما یك آدمى كه به دنبال بهانه است، توضیح دیگر براى این فایده ندارد برو بگو بابا
مرحوم آقا یك وقت یك عبارتى مى‌فرمودند بسیار عبارت جالبى بود مى‌فرمودند. اینرا منهم به مرحوم مطهرى هم گفتم: گفت بله آقا. بله آن. مطلب همین است مثل اینكه آنهم مبتلا بود. ایشان مى‌فرمودند گاهى اوقات انسان از ارتباطِ با بعضى از افراد چنان نفرت دارد كه فحش آنها را بر خود مى‌پسندد تا ملاقات با آنها را، مى‌گوید بابا فحشم بده، نیا ـ نیا حرف بزن. مى‌گفت من این حرف را به آقاى مطهرى گفتم. گفتند: بله آقا. بله آقا همین طور است. آدم مى‌گوید بابا فحش بده اصلًا توى مسجد نیاید ببینم تو را برو هر چى مى‌خواهى
پشت سرمان بگو.* اذا خاطبهم الجاهلون قالو ماا.1
واقعاً عجیب است یعنى واقعاً این آیه یك معجزه قرآن است خدا در اینجا مى‌فرماید آدم جاهل آدمى كه جهل دارد و نفهمى در ذات او رسوب كرده این آدم. فرق مى‌كند با آن آدمى كه به دنبال حق و به دنبال مطلب است اما مطلب دستش نیست در آنجا واجب است انسان مطلب را بگوید، واجب است حق را براى اش روشن بكند. اگر نكند تقصیر در تكلیف كرده ولى آدم جاهل كى است؟ آدم بهانه گیر، آدمى كه. «اذا خاطبهم سلاما». سلام علیكم مرحمت عالى زیاد حال شما چطور است؟ اصلًا مجال نمى‌دهد و خداحافظ شما. «قالوا سلاما». مى‌گویند سلام علیكم به همین مقدار كه با شما برخورد كردیم خیلى ممنونتان هستیم. نیازى نیست كه بخواهید افاضه بفرمائید متشكریم از لطف شما متشكریم از، سلام علیكم ـ قالوا سلاما مى‌گویند سلام علیكم سلام علیكم یعنى چه؟ یعنى برو دنبال كارت. تو یك آدمى هستى هیچى به دردت نمى‌خورد از آن طرف هم اگر بخواهم من با تو در بیافتم خوب مثل تو شدم. خوب دیگه، من مثل تو هستم. پس چى؟ با سلامت رد مى‌شوند. «خاطبهم» مى‌گویند «سلاما» یعنى چه؟ یعنى یفعلون فعلًا فیه سلامه یقولِمون قولًا فیه سلامه. معنى سلام این است دیگر. یعنى سلامُ علیكم و با این سلامٌ علیكم اصلًا مجال براى طرح و مجال براى صحبت و مجال براى اشاعه فتنه را و اثاره فتنه را باقى نمى‌گذارند. همین، «قالوا سلاما». خداحافط آقا من یك مطلب واجب العرضى دارم آقا من یك وعده ایى دارم و باید بروم زودتر به یك وعده ام برسم ان شاء الله محتاج ادعیه هستیم. ان شاء الله دعا گوى ما باشید خداحافظ شما درست شد؟ «قالوا سلاما» در این مدت براى من نامه هاى بسیار زیادى آمد در این مدتى كه بود نامه ها خیلى زیاد بود من نامه را بر مى‌داشتم.
بعضى ها را مى‌خواندم مى‌دیدیم منصفانه به من نوشته اشكال به من دارد ولى اشكال منصفانه است. مى‌گوید آقا شما این ایراد در شما هست من هم قشنگ بر مى‌داشتم جواب نامه را مى‌نوشتم و دلیل خودم را ذكر مى‌كردم و در پایین آنهم مى‌نوشتم چنانچه اشتیاق دارید بنده براى ملاقات با شما، هیچ مشكلى ندارم تشریف بیاورید. البته آنها هم نمى‌آمدند. خودم مى‌گفتم بنده این جواب نامه شما به این دلیل بعضى از نامه ها را بر مى‌داشتم نگاه مى‌كردم مى‌دیدم نه، نامه مغرضانه است یعنى دنبال این نیست كه سؤال بكند از اول گازش را گرفته رفته تا آخر. اصلًا هیچ جا جا نگذشته خوب حالا آدم این نامه را چگونه جواب بدهد من زیر بعضى از آنها مى‌نوشتم السلام علیكم و رحمه الله. یعنى چه. یعنى قالوا سلاما دیگر. «* اذا خاطبهم الجاهلون قالواسلاما1».
یكى رفته بود پیش مرحوم میرزا حسن شیرازى. یك طلبه بى تربیتى و خلاصه آن به یك نحوى ردش كرده بود و آمده بود پیش وكیلش. مرحوم آقا سید اسماعیل صدر، مرحوم آقا سید اسماعیل صدر وكیل میرزا بود در كاظمین كه الان قبرش، پشت قبر حضرت جواد در همان ایوان در ایوان ورودى باب المراد وقتیكه مى‌خواهیم وارد شویم آن سمت راست یك پنجره هاى گره ایى هست آن قبر آن سید اسماعیل صدر است كه البته ظاهراً به اشتباه عكس میرزا را گذاشته روى قبر آقا سید اسماعیل صدر چون در عكس میرزا خلاف است كه آیا این عكسى كه از؟؟؟ است مال وكیل ایشان آقا سید اسماعیل صدر است از بزرگان بود. از مراجع بود؟ اصلًا خودش یك آیت الله عظمى اى بوده و بسیار مرد بزرگى بود بسیار مرد با تقوایى بود؟ بسیار زاهد بوده. میرزا كه هر كسى را وكیل خودش نمى‌كند آن
میرزاى كذایى میرزا حسن یكى را تقریباً مثل خودش یا پایین تر از خودش را مى‌آید وكیل مى‌كند دیگر. و آن وكیل ایشان بوده و الان قبرش در اینجاست ما كه مُشرف شدیم هر دفعه كه مى‌رفتیم یك فاتحه براى مرحوم آقا سید اسماعیل صدر مى‌خواندم بله. میرزا با آن زرنگى كه داشته حواله اش مى‌دهد به سید اسماعیل صدر و بعد مى‌داند كه آن چه كلكى است خلاصه این را مى‌تواند چیز كند مى‌آید پیش این و آقا سید اسماعیل صدر مى‌فهمد میرزا گفته بگذارمش سر كار خلاصه اینهم آنرا مى‌گذارد سر كار طلبه مى‌رود توى نجف و یك نامه فحش از اول تا آخر براى مرحوم صدر مى‌فرستد. آن هم زیرش مى‌نویسد السلام علیكم زید نامه، نامه را برایش مى‌فرستد. البته بعد هم یك كمكى به آن مى‌كند و خوب ما بعضى از نامه ها به این كیفیت مى‌نوشتیم السلام علیكم نامه را براى طرف مى‌فرستادیم.
بعضى را مى‌دیدیم خوب نه این یك دو كلمه هم اضافه كرده یك نامه اى بود، من نوشتم كه من نمى‌گویم مسیر شما مسیر ناحق و باطل است. هیچوقت من این حرف را نزدم و كسى از من این حرف را تا به حال نشنیده و هر كس این را به من نسبت دهد این تهمت است و افترا، ولى مطلبى را كه مى‌گویم این است كه اثبات یك شى‌ء نفى ما عد نمى‌كند و احراز انحصار حق، در این مسیر را هم من نمى‌كنم، اینهم هست و این باید اثبات بشود و این نامه ایى كه شما دادید متكلّف این امر نیست كه احراز انحصار را در این مسأله بكند و شما در این قضیه اگر چنان كه مایل هستید من در خدمتتان هستم. هیچ كدام نیامدند در یك نامه ایى كه یك كسى به ما داده بود كه ظاهراً با مشورت با بعضیها انجام گرفته بود دیگر خلاصه رطب و یا بسى بود كه در آنجا هر چه شما گم كردید پیدا مى‌كردید و من درآنجا این را نوشتم كه ما مدعى حقانیت مسیرمان به نحوى كه موجب طرد مسیر دیگران
بشود نیستیم ولى چیزى كه هست اینطور به نظر ما خُذِ الحائطه لِدِینك1 مى‌رسد كه در راه خلاف قدم بر نمى‌داریم این هم هست و
این در اینجا اقتضاى مى‌كند كه انسان با مسائل به نحو مطلوبى برخورد كند به همین مقدار. نامه ها بسیار براى ما مى‌آمد. هفت صفحه ایى ده صفحه ایى و بیست صفحه ایى. یك نفر دیگر نامه ایى فرستاده بود خیلى از بیست صفحه دیگر متجاوز بود تجاوز مى‌كرد. دیگر ما در آنجا دیدیم كه كلام امیر المومنین را نوشتم. در آن خطبه همام حضرت مى‌فرماید: كه دعایشان افرادى كه آنها را مدح مى‌كنند این است كه:* اللهم لا تواخذنى بما یقولون و اجعلنى افضل مما یظنون.2 این كلام حضرت را ما، همین مطلب را مى‌گوئیم. خیلى ها به من البته خیلى ها حدود ٥ ـ ٦ نفر بودند كه یكى از آنها خیلى اصرار مى‌كردند البته من نگفتم كه این نامه را كى داده فقط گفتم یك همچنین نامه ایى آمده بود. اصرار مى‌كردند كه یك فتوكپى شما از این بر مى‌داشتید و چند تا زیراكس مى‌كردید و خلاصه پخش مى‌كردید و این حرفها. من به آن شخص گفتم كه من به خود این آقا پیغام داده بودم اگر مى‌خواهد راجع به این مسائل صحبت بكند بیاید ما كه ابائى نداشتیم. مى‌خواهد بلند شود بیاید ما هم با او صحبت مى‌كنیم و با این توجه كه نیامد و بعد این نامه را داده این مثل اینكه منظور دیگرى ایشان دارد. لذا ما هم بنابراین نمى‌خواهیم این قضایا فقط در جنبه فسادش حركت كند نه منظور ما این است كه مسأله روشن شود و بیان شود و من یك عبارتى را مرحوم آقا فرمودند این عبارت را من هم به او گفتم كه گفته ام، مرحوم آقا اواخر عمرشان فرموده بودند كه آنچه كه مطلب براى راهنمایى و تربیت افراد است ما بیان كردیم دیگر از این پس بر عهده افراد است كه
اینها را بكار ببندند. این عبارت ایشان بود و دو سه بار هم من از ایشان شنیدیم و یكبار هم در مجلس عام ایشان مطلب را فرموده بودند. من هم الان این را مى‌گویم. من مى‌گویم آنچه كه مطلب براى ارائه طریق بود ما گفتیم در این مدت حالا دیگر بقیه اش به این است كه افراد خودشان بفهمند حالا یكى نمى‌خواهد، بنده چكار كنم خوب نمى‌خواهد دیگر. مى‌گوید آقا بنده نمى‌خواهم، نمى‌خواهد دیگر. بنده مى‌خواهم معتقد باشم این لیوان من باب مثال از ذَهَب است. حالا این لیوان از شیشه است حالا من مى‌خواهم معتقد باشم این لیوان از ذهب است مى‌گوئیم آقا بلند شوید برویم این را به بازار پیش طلا فروش محك بزنیم مى‌گوید اصلًا نمى‌خواهم بیایم محك بزنم. مى‌گوئیم بلند شویم برویم پیش مُختبر مى‌گوید آقا نمیآ خواهم بیایم و قتیكه نمى‌خواهد بیاید من چكارش كنم. خوب نمى‌خواهد دیگر خداحافظ شما. لذا این واقعاً عجیب است دیگر كه انسان به كار ببندد یعنى مطالبى را كه اینها از ائمه یا از بزرگان شنیده اینها را بكار ببندد، آقا الان شما كُلِ كتاب بوداییها را نگاه كنید از این مقدار تجاوز نمى‌كند. خط خطش را حفظ هستد، ما یك بحار الانوار داریم از اینجا تا آنجا و یك كتابش را نخواندیم آخر این بحار الانوار چه هست؟ بحار الانوار روایاتى است كه از ائمه بیان شده است دیگر ما نباید بفهمیم فرض كنید «امام سجاد» چه فرمودند ما نباید بفهمیم «امام جواد» چه فرمودند گفته اند «امام عسگرى» چه فرموند؟ اینها مال كیه؟ مال ماست دیگر، اینها، براى ما آمده اند بعضى این مسائل را انسان وقتیكه مطالعه مى‌كند اصلًا خیلى عجیب مى‌شود. یك بینش جدیدى. یك بصیرت جدیدى در فهمش و در فكرش پیدا مى‌شود و همین طور كتابها هست و هیج خبرى از اینها نیست همین طور مطالبى كه ما از بزرگان شنیده ایم. خوب بله شنیدیم توى نوارها زیاد است نه اصلًا انگار براى ما نیست، انگار این مطالب براى ما نیست. ایشان در آن كتاب روح مجردى كه برداشتند نوشتند خوب این یك مسأله ایى است كه نه از نظر اینكه الان
شخصِ من در این مسأله مطرح است من الان عرض مى‌كنم گفتن این قضیه براى من مشكل است ولى اگر كسى جاى من بود اما صحبت در اصل این قضیه است اگر كسى جاى من بود خوب آقا فرض كنید مطالبى كه در روح مجرد برداشتن گفته اند گیرم بر اینكه به این مطالبى كه به یك شخصى مثل من نسبت داده مى‌شود این مطالب مطالب صحیحى است ما بنا را براین مى‌گذاریم مطالب مطالب صحیح است جایى كه مرحوم آقا به آقا سید محمد صادق مى‌فرمایند. آقا پسر آقاى حداد كه ریشش را مى‌تراشد تو حق اشكال كردن ندارى. خودش مى‌داند و پدرش، ریشش را مى‌تراشید. تظاهر به فسق علنى دیگر حالانه ما زیارت كرده بودیم قبر آقاى حداد را در همان پایین پاى ایشان یكى از آقا زاده هاى ایشان است، عكسى كه روى قبر است با كراوات است، نمى‌دانم چرا این عكس را برداشتن حك كردن روى قبر روى سنگ حك كردن خوب حالا دیگر كردن اینكار را، خوب حالا خوب این پسر آقا حداد خودش مى‌داند خوب حالا روى جوانى و فلان و این حرفها فرض كنید توى عروسى اش بود؟ وى خواسته الان یك دانه كراوات بزند. خوب از آقاى حداد هم حرف شنوى لابد نداشته خوب حالا با این ریش تراشیدن به جهنم نمى‌رود بابا. مى‌خواهد بگوید چه؟ حالا خودش مى‌داند و پدرش حالا آدم بیاید یك ولى نعمت خودش مثل آقا حداد كه همه وجودش، حیاتش سعادتش مرهون نَفَس آن است بلند شود حالا پسرش یك ریش مى‌تراشد یك ریش عادى كه همه مى‌تراشند و فلان و این حرفها حالا بلند شود بیاید توى بوق و كرنا بكند. بنده خدا توى دلت هزار و یك درد و بدبختى هست كه به هفت دریا شسته نمى‌شود حالا آمدى به دو تا موى پسر استادت بند كردى، كه حالا ریشش را تراشیده. این را آقا مى‌خواهند بگویند به ایشان. آنوقت این مرامى كه ایشان دارند مطرح مى‌كند. یك كتاب روح مجرد نوشتن آنوقت شما بیاید بر اساس تخیلات تهمتهایى بزنند به پسر استادشان كو به لاتهاى قم نمى‌زنند این تهمتها را، فلانى اینكار را مى‌كند فلانى آن كار را
مى‌كند خوب بلند شوند توى نامه بنویسند. خوب ما كه سالك نیستیم ما كه خودمان هم گفتیم سالك نیستیم ما یك نماز مى‌خوانیم و شما كه سالك هستید این روش استادتان بوده شما كه مَبَلِّغ روش عرفان هستید. مُبَلغ این است. چرا؟ چون جواب آقا سید محسن را نمى‌توانند بدهند. آقا سید محسن چه مى‌گفته؟ آقا سید محسن مى‌گفته؟ حرف را باید درست بزنید این لیوان شیشه است. بلور است. نگوئید این لیوان طلاست حرف ما این بوده دیگر ببیند چه بساطى درست كردند این در خود زمان آقا هم حرف آقا را نمى‌شنید این خون به دل آقا كرده حالا ما خون به دل آقا كردیم یا نكردیم. صحبت در مسیر حق و صحیح حرف زدن و صحیح عمل كردن است ما حالا خون به دل آقا كردیم. اصلًا بنده یزید. تو بیا جواب یزید را بده این یزید مى‌گوید تو چرا به این شیشه مى‌گوئى طلا خوب بیا جوابش ر ا بده دیگر این خیلى مسأله است دیگر كه آنوقت این مى‌شود راه. راهى كه توصیه شده ائمه توصیه كردند بزرگان توصیه كردند و خودشان رفتن خودشان عمل كردند. «امام سجاد» مى‌فرماید كه: والله آن شمشیرى كه با آن شمشیر پدر مرا كشته اگر به من امانت بدهند من به آنها بر مى‌گردانم. با شمشیر پدر من كشته شده ولى امانت باید در اینجا چه بشود حفظ شود امانت باید در اینجا لحاظ شود بحث امروز و روضه‌اش.
١٢٨
بسم الله الرحمن الرحیم
... در خارج باشد همین طور وقتى كه ما مى‌گوییم این ذات متصف مى‌شود، عدم لحاظ اتصاف ذات به وصف كمالیه اقتضاء نمى‌كند كه در خارج این وصف كمالى براى ذات در خارج بدون علت باشد. عدم لحاظ علت یك وصف كمالى اقتضاء عدم و علت و عدم و عدم العّله را نمى‌كند. بنابراین ممكن است كه ما ذات را فى حد نفسه و جداى از هر وصفى در نظر بگیریم و بعد یك صفات كمالیه را به او منتسب بكنیم و علت آن صفات كمالیه هم در خارج وجود داشته باشد. این دیگر باعث نمى‌شود كه واجب الوجود از وجوبش سلب بشود، به ممكن الوجود تنزل پیدا بكند. چون فرض ما در وجود واجب است نه در صفاتى كه لاحق مى‌شود به او یعنى اشكال از آنجایى پیدا مى‌شود كه این وجود واجب از وجوبش بیافتد و ممكن بشود. این اشكال از اینجا پیدا مى‌شود یعنى انفكاك بین علت و معلول موجب میشود كه این وجود واجب ما متصف به یك وصف بشود یعنى اقتضاء بكند یك وصفى را، كه اقتضاء او بدون علت باشد. پس این وجود واجب از وجوبش چى مى‌شود؟ سلب مى‌شود و به واسطه امكان اینكه بر او عارض میشود دیگر از واجب الوجودى مى‌افتد. مرحوم آخوند در اینجا در بحث علیت قضیه انفكاك بین علت و معلول را پیش كشیدند و آن بحثى كه راجع به آن مسأله بود كه وجود واجب با لحاظ آن وصف محتاج بشود به علت و احتیاج او به علت موجب بشود كه پس دیگر واجب نباشد، این بحث را از این نقطه نظر جور دیگرى مطرح كرده اند، از باب علیت وارد شده اند، گفته‌اند كه اصلا ما به وجود واجب كه آیا واجب است یا ممكن است ما به این كار نداریم. در باب علیت و معلولیت در اینجا این طور مطرح مى‌كنیم و كارى نداریم به اینكه وجود واجب از وجوبش مى‌افتد یا نمى‌افتد. ما مى‌گوییم شما قبول دارید كه بین علت و معلول تلازم است؟ مى‌گویند
بله، مى‌گوییم بنابراین تصور وجود معلول بدون علتش این چیه؟ این محال است. این همان انفكاك علت از معلول است. این عدم انفكاك علت از معلول، این موجب محالیت مى‌شود كه ما ذات واجب را تصور كنیم با صرف نظر از علتى كه اوصافى را بر واجب حمل مى‌كند، عارض مى‌كند آن علت. چون فرض ما فرض وجود این صفات است براى واجب و از این نقطه نظر محالیت لازم مى‌آید. حالا آن بحث اینكه وجود واجب از مرحله وجوب در مى‌آید و تنازل پیدا مى‌كند به امكان، آن یك بحث دیگر است. این را شما چه جواب مى‌دهید كه بین علت و معلول در اینجا انفكاك واقع شده، و این علتش هم اگر لحاظ نكنید، این عدم انفكاك بین علت و؟؟؟ است. شما وجود را وجود یك وصفى را لحاظ كردید و علت او را لحاظ نكردید. خب این همان انفكاك بین علت و معلول
سؤال: اگر معلولیت را لحاظ كنیم به ما هو معلول خب بله اما اگر به حد ذات خودش تصور كنیم بدون اینكه تصور اینكه این معلول است یا علت است متضایفین نشوند چه محالیتى دارند؟
جواب: بله، اگر ما ذات معلول را تصور كنیم نفس ذات، این اگر تصور كنیم این صحیح است این مطلبى كه مى‌فرمایید ولى صحبت در این است كه فرض بر این است كه این لحاظى كه در اینجا مى‌خواهد بشود، این لحاظ به جهت وجود خارجى اوست و وجود بدون لحاظ علت محال است. یعنى وقتى كه ما این همان جوابى را كه مرحوم آخوند مى‌دهند، این جواب به این مطلب بر مى‌گردد كه یك وقتى شما یك ماهیتى را تصور مى‌كنید، صرف نظر از وجود خارجیش. مثل عنقا كه آیا هست یا نیست به هست و نیستش كارى ندارید. فقط صرف تصور ذات عنقا براى شما مطرح است. یا اینكه فرض كنید كه من باب مثال تصور مى‌كنید كه آیا یك همچین دستگاهى كه فرض كنید كه در اینجا دستگاهى باشد كه این دستگاه من باب مثال صحبتى را كه دو نفر عادى در آن طرف دنیا مى‌كنند این دستگاه بتواند
در اینجا ضبط كند و پخش بكند. در اینجا یك همچین تصورى مى‌شود و راجع به ذاتیات این هم ممكن است صحبت بشود. باید یك گیرنده ایى داشته باشد، داراى این خصوصیات، این فركانس، این امواج این تقویت كننده، ذاتیایت او را در عالم ذهن شما مى‌آورید. دیگركارى ندارید به اینكه كسى این را ساخته یا نساخته. به این كار ندارید مى‌گویید اگر یك همچین دستگاهى باشد، باید این دستگاه این خصوصیات را داشته باشد. در اینجا ما در مرتبه ماهیت داریم بحث مى‌كنیم، در مرتبه وجود خارجى بحث نمى‌كنیم. هنوز بحث در ماى حقیقیه است كه آیا این، یك همچین چیزى، چطور باید خصوصیاتى را داشته باشد؟ فرض كنید كه در همه صناعات، قبل از اینكه‌كارخانه بخواهد یك دستگاهى را بسازد اول مهندسین مى‌آیند طراحى مى‌كنند. طراحى یعنى ماى حقیقیه یعنى مى آیند و مى‌گویند یك همچنین چیزى را، ما فرض كنید كه مى‌خواهیم.
سؤال: شارح حقیقیه؟؟؟
جواب: حقیقیه. ماى شارح فقط شرح و لفظ مى‌كند. فقط مى‌آیند مى‌گویند یك بیان
سؤال: حقیقیه كه مى‌گویند بعد از وجود است، یعنى بعد از لحاظ وجود.
جواب: نه آن بحثى كه ما قبلا كردیم، مثل اینكه نمى‌دانم نظرتان هست یا نه، این را ما نتوانستیم بپذیریم. ماى حقیقیه قبل از وجود است. اصلا ماى شارحه در واقع فقط یك ما نیست، فقط یك بیان اجمالى است. فقط تحت الفظ است. یعنى ترجمه است ماى شارحه نه ماى معرفه.
سؤال: یعنى؟؟؟
جواب: بله. یعنى همین صرف ترجمه ماء چیه؟ آب. نان چیه؟ خبض. فرض كنید كه من باب مثال فرش چیه؟ مثلا سجاد. اینها چیزهایى است كه فقط به همان ماى شارحه چیز میكنیم. اما اگر ما، مایى باشد كه بخواهد حدود را تعریف
بكند، این ما، ماى حقیقیه مى‌شود. لذا فرض كنید كه مى‌گویند، مثلا فلان سازمان یا فلان هر سازمانى فرض كنید كه ارتش یا فرض كنید اینها مى‌گویند كه ما یك وسیله‌ایى مى‌خواهیم كه با آن وسیله مثلا بدون اینكه یك دستگاهى ساخته بشود، بدون اینكه فرض كنید كه صدمه‌ایى به آن شخصى كه مى‌خواهد این را پرتاب بكند برساند، یعنى مورد دید دشمن واقع بشود این دستگاه و این وسیله بتواند او را در فاصله دور از بین ببرد. یك همچین چیزى را پیشنهاد مى‌دهند به چى؟ به كارخانه، كارخانه مى‌آید روى ماى حقیقیه این بحث مى‌كند. یعنى اول او آمده به عنوان یك بیان اجمالى، یك شى‌ء اجمالى، یك تعریف اجمالى، مى‌آید به نحو بسیط یك چیزى را مطرح مى‌كند. آن وقت دیگر از اینجا به بعد بحث مى‌رود روى ماهیت این شى و ذاتیات این ماهیت این شى، كه این شى باید چه ماهیات و ذاتیاتى داشته باشد. فرض كنید كه یك موشكى درست بكنند كه این موشك داراى قوه تشخیص باشد. بتواند ارتفاء خود را با زمین حفظ كند. در عین حال فرض كنید كه رادار نتواند او را بگیرد و در عین حال به مانعى اگر برخورد كرد خودش بتواند آن مانع را رد كند. تا اینكه به آن نقطه مورد هدف برسد. خب یك همچنین ماهیتى را اول آن مهندس مى‌آید در ذهن خودش ترسیم مى‌كند. بعد مى‌آید او را در خارج پیاده مى‌كند. اول كه نمى‌آیند دستگاهشان را بسازند بعد بگویند كه خب حالا چكار كنیم. این كه معنا ندارد. مثل خانه اى مى‌ماند كه قبل از اینكه یك مهندس بیاید نقشه آن خانه را بدهد، اول بنا آجرها را بچیند برود بالا، بعد بگوید حالا دستشویى اش را كجا بگذاریم؟ اتاق پذیرایى اش را كجا بگذاریم؟ كه خیلى كار، كار عبث و غلطى است. پس بنابراین در مرحله ماى حقیقیه بحث روى وجود او نیست، بحث روى حدود اوست. این حدى كه این دارد، این حد چه اقتضایى مى‌كن؟ د چه اوصافى را بر این بار مى‌كند؟ خب این قبل از وجود است یعنى بحث در مرتبه تصویر یك همچنین وسیله، تصویر یك همچین حیوان، تصویر یك همچنین
شى‌اى است. حالا وقتى كه ما از بحث در خصوصیات او فارغ شدیم، آن موقع این را به كارخانه سفارش میدهیم. جناب كارخانه، جناب مدیر عامل كارخانه، شما بیایید این وسیله را این جورى براى ما بساز. یعنى مهندس طرح را تمام مى‌كند، نقشه را تمام مى‌كند. چون كارخانه اى كه مى‌خواهد یك چیزى را بسازد یك بودجه مى‌گذارد فقط براى قالب سازى‌اش یك بودجه عظیمى مى‌آید قالب این چیزها را درست مى‌كند. یك بودجه مى‌گذارد براى سفارشى كه مى‌دهد به چیزهاى دیگر، چون یك كارخانه كه همه چیز را نمى‌سازد قطعات و لوازم را جاهاى دیگر مى‌سازند. فرض كنید كه یك كارخانه ماشین سازى موتور را كه هم آن نمى‌سازد. موتور را سفارش مى‌دهد به یك كارخانه اى كه فقط موتور مى‌سازد. لاستیك را كه این درست نمى‌كند. لاستیك را سفارش مى‌دهد به كارخانه اى كه مثلا مى‌گوید لاستیك من لاستیك با این خصوصیات براى این ماشین مى‌خواهم. یا فرض كنید كه من باب مثال راجع به فرض كنید كه من باب مثال دستگاه هاى نشان دهنده. یك كارخانه ماشین سازى نمى‌آید دستگاه هاى نشان دهنده بسازد. آن یك كارخانه جدادارد. یك دفعه شما مى‌بینید چهل تا پنجاه تا كارخانه هر كدام اینها وسایلى را مى‌سازند. فقط كارخانه ماشین سازى مونتاژ مى‌كند، تركیب مى‌كند این چیزها را. شما دیده‌اید یك كارخانه ماشین سازى دستگاه كوره شیشه سازى هم داشته باشد؟ شیشه هاى ماشین، الان كارخانه مثلا كارخانه بنز یك جایش قسمت كوره و مثلا سنگ بیایند بریزند از یك طرف توش و نمى‌دانم سنگ ها را مذاب كنند و چكار كنند و بعد هم از آن طرف شیشه جلو و شیشه عقب و اینها بدهند بیرون. این كه نیست این طور، خب حالا اگر فرض كنید كه من باب مثال یك طرحى را به یك كارخانه بدهند و بعد بگویند حالا شما بیا اینها را براى ما درست بكن تا ببنیم چیچى از آب در مى‌آید اینكه اصلا كارخانه ور شكست مى‌شود. بیاید به یك نمى‌دانم چون آن هم كه دارد سفارش مى‌دهد به یك كارخانه‌اى كه موتور مى‌سازد
تازه آن هم باید بیاید قالبش، را قالب این اجزاء را باید درست بكند. پس مى‌بینید مسأله چقدر مسأله پیچیده‌اى مى‌شود كه تمام اینها از ماى حقیقیه اینها همه‌اش در مرحله تصور مى‌گذرد، وقتى تمام مى‌شود. پروژه كاملا آماده مى‌شود و تمام مى‌شود دیگر هیچ اشكالى تویش نمى‌ماند. آن موقع مى‌دهند سفارش به چى؟ به كارخانه كه حالا بساز. كه دیگر وقتى از كارخانه در مى‌آید مى‌رود در بازار فروش. دیگر معطل چیزى به اصطلاح نمى‌شوند پس بنابراین اگر ما در مرتبه ماهیات بخواهیم یك چیزى را تصور كنیم در مرتبه ماهیات فقط در مرتبه ماهیات است اصلا به وجود كارى ندارید. یعنى در مرتبه ماهیات این ماهیات و ذاتیات این ماهیات در این مرتبه اصلا ارتباطى با وجود ندارد اصلا هیچ ربطى ندارد. اما اگر ما آمدیم و گفتیم كه خب آقا این دستگاه در خارج ساخته شده وقتى كه مى‌گوییم ساخته شده دیگر نمى‌توانیم ما این را بدون لحاظ سازنده در نظر بگیریم. یعنى ما در نظر بگیریم كه نفس این ماشینى كه ساخته شده بدون اینكه لحاظ علت را بكنیم حتما علت باهاش است. وقتى كه شما در خارج یك امر وجودى داردید این امر وجودى قبلا علت این را وجود داده، شما چه لحاظ بكنید چه لحاظ نكنید باهاش هست. وقتى این كتاب الان جلوى من هست همین كه من كتاب را دست مى‌گیرم این كتاب با زبان بلند مى‌گوید یك كسى مرا چاپ كرده، یك كسى مرا ورق بندى كرده، یك كسى مرا جلد كرده، یك كسى مرا صحافى كرده، یك كسى مرا به بازار عرضه كرده، یك كسى مرا فروخته. این با زبان بى زبانى دارد تمام این مطالب را.
سؤال: از نظر ثبوتى بله ولى از نظر اثباتى كه نه؟
جواب: خب همین ما هم ثبوتش را كار داریم دیگر. انفكاك بین علت و معلول به ثبوت در خارج دارد برهان برمى‌گردد كه چطور مى‌شود شما لحاظ معلول را بكنید بدون تصور علت و در خارج علت نداشته باشد، اینكه نمى‌شود یك همچنین چیزى در خارج باشد.
پس بنابراین اگر شما لحاظ نكنى، اگر شما لحاظ نكنید علت را در خارج معنایش همین انفكاك بین چیه؟ بین علت و معلول است اگر لحاظ بكنید، خب همان اشكالى در آنجا پیش مى‌آید كه ذات ما، وجود ما، وجود واجب الوجود مشروط به صفتى است كه علت آن صفت در خارج محقق است. آن وقت در اینجا احتیاج به آن علت در اینجا پیش مى‌آید كه تنزل وجود از وجوب به امكان است. اگر بگوییدكه لحاظ نكنیم كه وجوب واجب الوجود دست نخورد این در اینجا انفكاك بین معلول و علت و پیش مى‌آید. یعنى این اشكالى است كه این در هر حال است.
جواب آخوند
این مسأله را مرحوم آخوند به این كیفیت جواب مى‌دهند كه لحاظ مرتبه در هر شرایطى لازم است. در مرتبه ذات و ذاتیات لحاظ مرتبه در آن مرتبه است بدون وجوب، لحاظ وجوب اما لحاظ وجود در مرتبه اعیان خارجى بدون لحاظ علت در اینجا نمى‌شود. حالا در مورد خداوند متعال در اینجا كه معنا ندارد كه ما خداوند را در مرتبه ماهیات بخواهیم او را متصف به یك وصفى بكنیم كه معلول او در خارج است. خدا كه ماهیت ندارد، وقتى كه ماهیت نداشت پس اگر ما لحاظ واجب الوجود را بكنیم با یك وصفى، معلوم است این یك وصف خارجى است نه وصفى است كه در مرتبه ماهیات است مثل اینكه زوجیت براى اربعه را ما تصور كنیم. حالا سواى اینكه اربعه در خارج باشد یا نباشد بالاخره زوجیت بر اربعه بار است. ما ثلاث زوایا را بر مثلث بار بكنیم، سواى اینكه مثلث در خارج باشد یا نباشد. این صحیح است ولى چون خداوند ماهیت و ماهیات ندارد بلكه تحقق او عین وجود اوست و وجود او عین عینیت اوست اگر ما یك وصفى را بر خداوند بار كردیم، وصف خارجى را بار كردیم، دیگر نه وصف اعتبارى را، نه وصف ماهیتى را، وصف وجود خارجى را ما بر ذات بارى تعالى آمدیم حمل كردیم، آیا مى‌شود آن
علت نداشته باشد آن وصف؟ یعنى در اینجا ممكنه نه دیگر. پس در مرتبه ذات لحاظ ذات با یك وصف، یعنى لحاظ ذات با یك وصف خارجى با یك وصفى كه در خارج موجود است با این طریق ما لحاظ مى‌كنیم ذات را، و لحاظ ذات با یك وصف بدون لحاظ علتش چیه؟ این محالیت لازم مى‌آید، لازم مى‌آید كه این معلول بدون علت باشد. اگر شما بگویید كه نه، ما مى‌گوییم كه نه وقتى كه این را لحاظ مى‌كنیم، علت او را هم لحاظ مى‌كنیم. یعنى مى‌گوییم كه این ذات این وصف را دارد كه از خارج بدست آورده علت خارجى این وصف را بر ذات حمل كرده. مثلا فرض كنید كه من باب مثال این خلق موجب شده است، خلق خارجى موجب شده است كه وصف خالقیت بر ذات حمل بشود. پس اگر ذات وجودش مشروط به این وصفى است كه از ناحیه غیر این وصف به او رسیده است، پس وجود ذات مى‌رود زیر سؤال. چرا؟ چون وجود ذات مشروط به وصف است كه آن وصف از ناحیه علت در خارج به او افاضه دارد. پس خود وجود ذات مى‌رود زیر سؤال كه این مشروط به این وصف بودنش احتیاج به آن علت خارجى را اقتضاء مى‌كند كه منافات با واجب الوجودى دارد. این جواب مرحوم آخوند با یك تفاصیلى كه عرض مى‌شود.
تطبیق متن
(و لیس لقائل ان یقول عدم اعتبار العلة وجودا و عدما لیس اعتبارا لعدم وجودها و عدم عدمها) عدم اعتبار علت از نظر وجود و عدم، از نظر وجود و عدم ما علت را معتبر ندانیم، فقط آن معلول را معتبر بدانیم. (لیس اعتبارا لعدم وجودها و عدم عدمها) این به معناى اعتبار عدم وجود علت و عدم، عدم آن علت نیست. (حتى ینافى تحصل معلولها) تا اینكه منافات داشته باشد تحصل معلولها كه با تحصل معلول منافات داشته باشد وجوداً و عدماً چون عدم لحاظ علت، اقتضاى عدم
معلول را مى‌كند. حاصل مسأله این است كه (و الحاصل ان عدم اعتبار العله بحسب العقل) اینكه ما علت را معتبر نكنیم به حسب عقل و به حسب مرتبه ماهیت (لاینافى حصول العلول بها فى الواقع) منافات ندارد كه معلول حاصل بشود به آن علت در عالم اعیان و در نفس الامر. مطلب دیگر اینكه (و ایضاً کما ان اعتبار ا الماهیه من حیث هى هى لیس اعتبار لوجود ما یلحقها او عدمه) همان طورى كه اعتبار ماهیت من حیث و هى هى، این اعتبار ماهیت به معناى حكم به وجود ماهیت نیست، نیست به معناى اعتبار وجود آن تحققى كه و ثبوتى كه ملحق مى‌شود به آن ماهیت یا عدم وجود، عدم آنكه ملحق مى‌شود و معذالك با این علاوه بر این (و مع ذلک لا تخلو الماهیة عن احدهما فى الواقع) خالى نیست ماهیت از یكى از این دو تا. در واقع خالى نیست یعنى یا ماهیت وجود دارد یا وجود ندارد، اما ممكن است ما وجود و عدم آنها را لحاظ نكنیم (فکذلک فى الفرض المذکور) در فرض مذكور هم همین طور است. مى‌گوییم نقول اعتبار ذات الواجب بلاالاعتبار وجود صفته بدون اعتبار وجود صفتش (و ما یکون سبب له) و آنكه سبب است براى این وجود هست و عدم آن صفت، (و ما یتحصل ذلک العدم به) و آن علتى كه این عدم بواسطه او تحصل پیدا مى‌كند این را گفت وجود آن را گفت تحصل چون عدم وجود كه ندارد، كه تحصل و تقرر است یعنى عدم العله موجب عدم آن صفت است وجود العله موجب وجود صفت است. این اعتبار ذات واجب (لاینافى حصول احد الطرفین) منافاتى با حصول یكى از دو طرف ندارد كه یا وجود آن آن صفت یا عدم آن صفت و (السبب المقوم له) و همین طور سببى كه موقم احد الطرفین است (لانا نقول مرتبة الماهیات التى یعرضها الفعلیة والتحقق من خارج) مرتبه ماهیاتى كه فعلیت و تحقق عارض مى‌شود به او، عارض مى‌شود به آن مرتبه ماهیات فعلیت و
تحقق از خارج (لیست وعاء للکون الواقعى لشى‌ء و لالعدمه) این وعاء براى تحقق خارجى و براى وجود خارجى شى‌ء و عدم آن كون واقعى نیست. (اذ لایحصل لها امر غیر ذاتها و ذاتیاتها اثباتا و نقیاً) حاصل نمى‌شود براى این مرتبه ماهیات یك امرى غیر ذاتش و ذاتیاتش اثباتا و نفیاً. در مرتبه ماهیات، فقط ما ذات را اثبات مى‌كنیم، ذاتیات را اثبات مى‌كنیم یا نفى مى‌كنیم. كارى به وجود خارجى نداریم. مى‌گوییم الاربعه زوج، زوجیت را حمل بر آن اربعه مى‌كنیم كارى به وجود خارجى اربعه نداریم یا فردیت را از اربعه نفى مى‌كنیم، كارى به آن وجود خارجى نداریم. در مرتبه ماهیات اصلا به وجود و به عدم او در خارج ما كارى نداریمو فقط یك ماهیاتى را در ذهن تصور مى‌كنیم و ذاتیاتى را از او نفى مى‌كنیم یا اثبات مى‌كنیم. ولا علاقة لها مع غیرها وجودا و عدما ارتباط و علاقه‌اى براى آن مرتبه ماهیات با غیر از آن ذات و ذاتیاتش نیست، نه وجودا و نه عدما ارتباطى ندارد. صرف تصور یك ماهیت، این ارتباطى ندارد با وجود آن ماهیت در خارج یا عدمش فلذلک یمکن للعقل ملاحظتها براى این ممكن است كه عقل ملاحظه كند او را آن ماهیات را (مع عدم ملاحظة الغیر) ولى غیرش را ملاحظه نكند، وجودش را ملاحظه نكند و یا عدمش را. (و ان کان مصحوبا لها غیر منفک عنها فى الواقع) اگر چه در واقع این ماهیت با آن ملاحظه غیر منفك نیست در عالم واقع و در عالم اعیان، بخلاف الوجود الذى هو عین الواقع اما وجودى كه عین واقع است مسأله در او این طور نمى‌شود باشد لغایة فعلیته و فرط تحصله براى غایت فعلیتش و فرط تحصل آن واقع، آن وجود حتما باید ملاحظه آن عین خارجى هم درش باشد. غایت تحصل آن وجود و فرط تحصل آن وجود، آن وجودى كه وجود واجب است نمى‌توانیم ما در این وجود واجب صرف نظر از آن وجود یك ماهیتى را تصور كنیم كه آن ماهیت ممكن است در خارج نباشد. وجودى كه عین واقع است كه او وجود
واجب است و غایت فعلیت دارد یعنى به مرتبه فعلیت تامه است و مافوق او دیگر فعلیتى نیست و تحصل او به حدى است كه همه تحصلات از اوست و او مافوق همه تحصلات و تقررات است. این حتما وقتى كه یك صفتى را شما با این لحاظ، وقتى كه آن وجود را لحاظ مى‌كنید با عدم یك صفت، یعنى با عدم لحاظ یك صفت، این اصلا معنا براى این نمى‌شود تصور كرد. چون همین كه شما لحاظ یك صفت را مى‌كنید براى او، یعنى وجود آن صفت را دارید مى‌چسبانید به وجود واجب و معنا ندارد كه آن وجود علت نداشته باشد. (فلا یمکن ان یکون مرتبته هو بحیث لا یکون لها تعلق بشى‌ء لاوجودا و لاعدماً) ممكن نیست كه مرتبه آن وجود واجب این به حیثى باشد كه براى آن مرتبه تعلق به شى‌ء نباشد. نه وجوداً تعلق داشته باشد و نه عدما. چرا؟ چون همه اشیاء همه متدلى بوجود واجب هستند و همه منبعث و منشاء از آن وجود واجب هستند. پس اصلا عدم و لحاظ در اینجا معنا ندارد. عدم و تعلق در اینجا معنا ندارد. (کیف و هو ینبوع الوجودات و منشأ الاکوان و ملاك طرد الأعدام وردع الفقدان و رفع البطلان عن الاشیاء القابله للوجود) چگونه این مطلب را قائل بشویم كه مرتبه آن ذات مرتبه آن وجود مرتبه عدم تعلق به اشیاء هست در حالتى كه همه اشیاء وجودشان از اوست و منشاء همه اكوان است و ملاك طرد اعدام است و ردع فقدان است و رفع بطلان از اشیایى است كه قابل براى وجود هستند. همه اینها را آن وجود واجب مى‌آید بطلان را از اشیاء بر مى‌دارد و اشیاء را در خارج محقق مى‌كند. (و فمرتبة وجوده فى ذاته) مرتبه وجود این ذات واجب الوجود فى ذاته اما بعینه مرتبة) وجود معنى آخر یا عینش كه در اینجا بنا بر اینكه ما قائل بشویم به اینكه مرتبه وجود عین مرتبه صفات است در واجب الوجود، یا مرتبه وجود واجب. در اینجا مرحوم آخوند آمده اند بین صفات كمالیه حضرت حق و بین صفات دیگر كه اضافى هستند آمدند در اینجا فرق قائل
شده اند. كه مرتبه وجود واجب در ذات یا خودش مرتبه وجود.
مثلا فرض كنید كه صغرى است. خب نه اینكه اول زید ابن عمر باشد. اتصاف زید به ابن عمر مقدم باشد بر اتصاف زید به ابن صغرى، چون تا صغرى خانمى نباشد باز این زید محقق نمى‌شود. همان طورى كه این در یك مرتبه واحد منتسب به پدر است در همان مرتبه منتسب به مادر است. اما فرض كنید كه من باب مثال مى‌گوییم زید فرض كنید كه ابن عمر است بعد مى‌گوییم كه اب بكر است. خب پدر بكر بودن در مرتبه عین ابن عمر بودن نیست اول ابن عمر است بعد مى‌آید بزرگ مى‌شود بزرگ مى‌شود بزرگ مى‌شود اب البكر مى‌شود از همان كوچكى كه اب البكر نمى‌شود. باید این ترقى كند رشد كند به یك مرحله فعلیتى برسد بعد، پس این مرتبه اش مرتبه متاخر است. در اوصاف ذات هم قائل به مراتب شده اند. بعضى از مراتب عین مرتبه ذات است. بعضى از مراتب صفات متاخر از مرتبه ذات است اما بعینه مرتبة وجود معنى اخر كه وجود یك صفت کما فى صفاته الکمالیه له تعالى در صفات كمالیه این طور است (اذ هى التى درجتها فى الوجود درجة ذاته تعالى بذاته) زیرا این صفات كمالیه همان است كه درجه این صفات كمالیه در وجود به عینه درجه ذات آن وجود است بذاته، یعنى ذات آن وجود كه عین آن حق است عین همان ذات همین صفات است و مرتبه ذات با صفات در اینجا یكى است. او مرتبة عدمه) یا مرتبه وجود ذات به عین مرتبه وجود نیست در مرتبه عدم اوست، عدم آن صفت یعنى ذات بالاتر از صفت است اینجا. ذات است و صفت متاخر از اوست لقصور ذاته فى الوجود چون ذات آن معنا آخر قصور دارد در وجود با ذات واجب. چون قصور دارد، پس مرتبه اش بعد است. فلا یساوق الواجب فیه پس این معنا آخر كه آن وصف یا صفت كمالى باشد مساوق با واجب در آن مرتبه نیست در وجود ولایسع له الا ان یکون متاخرا عنه بمراحل لائقة به و
وسعت ندارد این معنا آخر آن صفات مگر اینكه یعنى نمى‌تواندتحمل كند الا اینكه متاخر باشد از آن مرتبه ذات، از آن وجود واجب، به یك مراحلى كه آن مراحل لیاقت دارد به او. مراتب ممكن است یك صفت در یك مرتبه بالاتر باشد یك صفت باز در مرتبه پایین تر باشد. بسته به لیاقتى كه آن صفت دارد كه مى‌تواند خودش را به ذات واجب برساند آن داراى مراتب متاخره از ذات است. (فیکون عدمه سابقا على وجودة بتلک المراحل پس عدم این معنا آخر، عدم این وصف سبقت دارد بر وجودش بواسطه این مراحل به واسطه این مراحل عدمش سبقت دارد. (و تضاعف الامکانات و اعداد المراتبه الفقر لاجل تضاعف النزولات و القصورات عن الوجود التام الغنى عما عداه با الذات) اینكه امكانات هى روى هم روى هم بیاید و مراتب فقر بیشتر بشود در عالم ماده، آن مقدار امكانى كه در عالم ماده است، این خیلى بیشتر است تا آن مراتب امكان و شدت امكانى كه در مجردات است و در عقول مفارقه است چرا؟ چون در اینجا این آنجا به نفس خطاب كون محقق مى‌شوند اما در اینجا هى نیاز به ماده داریم، نیاز به صورت داریم نیاز به علت، معلول یك علت بالاتر داریم آن علت هم نیاز به علت دارد همین طور مى‌بینیم كه این ماده شدت امكانش بیشتر است شدت فقرش بیشتر است خلاصه بیشتر زور مى‌برد براى درست شدنش تا اینكه بخواهد فرض كنید كه یك مبداعات مثل عقول مجرده و اینها را خدا بخواهد آنها خلق بكند چون اینها نیاز به ماده و صورت و اینها دارند تضاعف امكانات شدت امكاناتى كه در یك شى‌ء ممكن است باشد یا اعدا مراتب فقر این به اصطلاح مراتب فقرى كه در اینجا است (لاجل تضاعف النزولات و القصورات عن الوجود التام الغنى عما عداه بالذات) به خاطر این است كه نزولات و تنازلات و قصورها از وجود تام بیشتر است هر چه بعد بیشتر بشود هر چه نزول و تنزل از مقام ذات بیشتر باشد این امكان در اینجا
تضاعف پیدا مى‌كند كه غنى بذات است از ما عداش فقط ثبت أن کل صفته مفروضة له تعالى این طور روشن شدكه هر صفتى كه براى حضرت حق فرض بشود (یکون لها مع اعتبار ذاته تعالى بذاته) این صفت براى ذات است با اعتبار ذات خداوند تعالى بذاته (إما الوجود أو العدم) یا وجود آن صفت براى ذات حق است یا عدم آن وأیا ما کان یلزم اعتبار علتهى معه چه شما وجود آن صفت را براى ذات حق فرض كنید یا عدمش را، همین كه شما فرض مى‌كنید یعنى عدم علتش را اعتبار كردید بحث در وجود صفت است نه صرف تقرر ماهوى او، تا اینكه هر چیزى را كه شما تصور كنید علتش را تصور كردید. (اذ کما ان حصول ذى السبب وجود و عدما مستفاد من حصول سببه وجودا و عدما) زیرا همان طور كه حصول ذى السبب آن حصول آنكه سبب دارد كه معلول است از نظر وجود و عدم استفاده مى‌شود حصولش ثابت مى‌شود از حصول سببش كه علت باشد وجودا و عدما، (فکذلک اعتباره و تعقل تعقله مستفادان من اعتبار سببه و تعلّقه) همین طور اعتبار آن ذى السبب و تعقّلش استفاده مى‌شود از اعتبار سبب و تعقلش كه كذالك چرا؟ چون اعتبار، چون تعقل او بدون وجود او در ذات حق محال است. بله اگر این صفت و این ذات و ذاتیات در عالم امكان و امكانیات بود، آنجا بحث از تقرر ماهوى بدون تعقل وجود ممكن بود. اما وقتى كه ما بحث در ذات حق مى‌كنیم و فرض این است كه ذات حق ماهیت ندارد بلكه وجود دارد نفس اینكه حق ممكن است متصف به این صفت باشد یعنى وجود داشته باشد، همین كه مى‌گوییم یعنى وجود داشته باشد و همینكه وجود داشته باشد یعنى علت داشته باشد پس بنابراین بحث در ذات حق با بحث در سایر اشیاء ممكنه این داراى این اختلاف است هذا غایه یتأتى لأحد من الکلام فى هذا المرام.
١٢٩
بسم الله الرحمن الرحیم
وربما یقال فیه أن هذا الحکم منقوض بالنسب و الاضافات اللاحقه لذات المبدأ تعالى لجریان الحجه المذکوره فیها فیلزم أن یکون تلک الإضافات واجبه الحصول له تعالى بحسب مرتبه ذاته بلا مدخلیه الغیر فیها و أن یمتنع تجددها و تبدلها علیه مع أن ذات الواجب غیر کافیه
بحث دراین محور دور مى‌زد كه واجب الوجود اگر قرار باشد بر اینكه ذاتش كافى نباشد براى تحقّق صفات كمالیه و اتّصاف به صفات كمالیه دو محضور در اینجا پیش مى‌آید محضور اول اینكه اگر لحاظ لا بشرط باشد در ذات واجب الوجود یعنى ما واجب الوجود را لا به شرط از صفات كمالیه لحاظ كنیم در عین حال صفات كمالیه را براى واجب الوجود موجب كمال بدانیم در این صورت لازم مى‌آید تخلّف علت از معلول و اگر ما این واجب الوجود را من حیث وجوده ملازم با شرطى بدانیم كه آن شرط از خارج افاضه مى‌شود بر ذات واجب الوجود، پس وجود واجب مشروط است به یك وصفى كه آن وصف باید از خارج بیاید پس وجود واجب از وجوب ساقط و به مرحله امكان ذاتى تنزّل پیدا مى‌كند. این محضوراتى بود كه در این بحث مطرح شد.
نتیجه مطالبى كه مرحوم آخوند تا اینجا فرمودند
نتیجه مطالبى كه مرحوم آخوند تا این جا فرمودند این بود كه هر وصف كمالى كه شما براى ذات واجب فرض كنید یا هر وصفى كه موجب نقصان واجب الوجود شود مانند جسمیت، مانند جهل، مانند عدم افاضه، مانند عدم انعام، مانند عدم تعین كه اینها اوصافى هستند كه وجود آنها كه جسمیت، مادیت، تعین، ماهیت، ماهویت داشتن و امثال ذلك امكان، وجود اینها موجب نقص براى ذات واجب الوجود خواهد شد. خب پس عدم اینها این واجب است بالضروره الأزلیه براى
ذات واجب الوجود هر وصف كمالى یا عدم هر وصف تنقیصى براى ذات واجب الوجود مقتضاى ذات اوست یعنى ذات او اقتضاى همچنین وصفى را مى‌كند بدون مدخلیه الغیر. چطور ما در اوصاف ماهوى یك شى‌ء مى‌گوئیم كه خود ماهیت اقتضاى این وصف را مى‌كند بدون مدخلیت غیر، چطور اربعه اقتضاى زوجیت را مى‌كند بدون مدخلیت غیر، چطور مثلث اقتضاى زوایاى ثلاثه را مى‌كند چه این مثلث در خارج موجود باشد یا در خارج موجود نباشد، نفس تصوّر مثلث اقتضاى ثلاثِ زوایا را براى مثلث مى‌كند در مرتبه ماهیت منتهى فرقش این است كه با واجب الوجود چون ماهیت دیگر ندارد معنا ندارد كه ما بگوییم كه ماهیت واجب الوجود اقتضاء مى‌كند نه، واجب الوجود ماهیت ندارد ماهیت واجب الوجود عین وجود خارجى اوست پس بنابراین مناسب این است كه ما تعبیر خود را از ماهیت به نفس الوجود برگردانیم بگوئیم وجود واجب الوجود اقتضاى این صفات را مى‌كند بدون مدخلیت غیر بدون اینكه غیرى در تحقّق واجب الوجود به این صفات دخیل باشد، علت باشد، سبب باشد، خود واجب الوجود اقتضاى این صفات را براى ذات خودش مى‌كند. این مسائلى و مطالبى بود كه تا به حال مرحوم آخوند در حول و حوش این قاعده كه واجب الوجود به ذات واجب الوجود است من جمیع جهات، این مطلب را فرمودند.
آن مطلبى كه قبلًا به عنوان مقدمه براى بحثى كه امروز عرض مى‌كنم، مطرح شد بعضى از صفات، اینها صفات، صفات حقیقیه و صفات مقتضى ذات نیستند مانند صفاتى كه با جنبه نسبت و اضافه تعلّق به واجب الوجود مى‌گیرند. مانند رازقیت؛ رازقیت مقتضى ذات و نفس وجود واجب الوجود نیست. چرا؟ چون رازقیت از صفات فعل است نه از صفات ذات؛ باید در خارج اعمالى بشود خلقى بشود بعد خدا این خلق را بیاید رزق به او بدهد مانند خالقیت، خالقیت از صفات فعلیه است نه صفات ذاتیه، صفات ذاتیه مثل علم است، ذات واجب الوجود عالم
است خلقى در خارج باشد یا نباشد عالم است ذات واجب الوجود قادر است، خلقى باشد یا نباشد، قدرت اقتضاى ذات است شما در اینجا در ذات خودتان قدرت دارید یا با قدرت خودتان این پارچ را بر مى‌دارید یا بر نمى‌دارید این قدرت در وجود شما هست. شما در وجود خودتان عالم هستید یا این علم را اظهار مى‌كنید یا نمى‌كنید. آن مطلب دیگرى است اظهار كردن مى‌شود نطق، نطق از صفات فعل است اما نفس العلم از صفات چیست؟ از صفات ذات است مشیت از صفات ذات است قدرت از صفات ذات است، حیات از صفات ذات است حالا آن مشیت یا در خارج بروز .... واجب الوجود مختار است اراده و اختیار از صفات ذات است گرچه بروز و ظهور او در خارج است ولى نفس المشیه و نفس الاراده این از صفات ذات است گرچه بعضى این را از صفات فعل دانسته اند و اشتباه است.
پس بنابراین ما یك صفاتى داریم همانطورى كه در وجود خودمان براى خودمان است و به ظهور خارجى او كارى نداریم واجب الوجود هم یك صفاتى دارد كه مال خودش است كارى به وجود خارجى ندارد واجب الوجود اگر خلقى بكند عالم است، خلقى نكند باز عالم است، اگر خلقى بكند قادر است خلقى نكند باز قادر است اما فرض كنید كه افاضه علم، این افاضه علم، این جنبه افاضه علم مفیض لعلمه، مفیض لحیاته مفیض لقدرته، این وصف افاضه این یك وصف اضافى است باید یك شخصى در خارج باشد تا اینكه این افاضه تحقّق پیدا كند به عدم كه نمى‌تواند افاضه كند بله، یك مطلبى هست و آن این است كه بنابر اضافه اشراقیه واجب الوجود خلقش تعلّق مى‌گیرد بر یك امرى خب این از كتم عدم آن حقیقت را متحقّق به لباس وجود مى‌كند ولى در اینجا آن جنبه خارجى براى آن عمل باز احتیاجى به چه دارد؟ به یك وجود خارجى دارد اگر فرض بكنید كه شى‌ء زید در خارج وجود نداشته باشد به خدا ما نمى‌گوییم خالق، چه كسى را خلق كرده
كه به او بگوئیم خالق، اگر عمرو در خارج وجود نداشته باشد به خدا نمى‌گوئیم رازق، مرزوقى در اینجا نیست كه به او بگوئیم رازق، اما عالم نه در هر حالى عالم است، قادر در هر حالى قادر است، حى در هر حالى حى است، محیى در جایى است كه یا از موت به احیاء برگرداند به او مى‌گویند محیى، یا قبل از موت و قبل از تبدّل جماد را به حى متبدّل بكند. فرق نمى‌كند یا اینكه فرض كنید كه این خاك را اولا بلا اول این متبدّل به حى بكند به او مى‌گویند محیى، یحیى الموتى (الذى أنشأكم اوّل مره و الیه تحشرون) اول مره از خاك ما را احیاء كرد یا اینكه نه، مسأله احیاء بر مى‌گردد به آن در هر حال فرق نمى‌كند وصف محیى كه احیاء باشد این وصف یك متعلّق خارجى مى‌خواهد و این تعلّق خارجى اقتضاء مى‌كند كه این وصف، وصف فعل باشد نه وصف ذات اما خود حیات وصف ذات است. على اى حال راجع به این نسب و اضافات و صفاتى كه صفات نسبى و صفات اضافى حق هست در اینجا شما چه مى‌فرمائید جناب آخوند، در اینجا این اشكال پیش مى‌آید و شما جوابى ندارید از این اشكال بدهید اینها مى‌گویند به جهت اینكه اگر خود ذات فى حدّ نفسه اقتضاء وصف كمالى را مى‌كرد لازمه‌اش این است كه وصف خالقیت به ضرورت ازلیه براى ابدیه براى خداوند متعال ثابت باشد در حالتى كه ما مى‌بینیم این طور نیست. چرا؟ چون این وصف خالقیت این تعلّق مى‌گیرد به امر خارج در حالى كه امر خارج ممكن الوجود است، زید واجب الوجود است یا ممكن الوجود است؟ ممكن الوجود است. عالم خارج ممكن الوجودند یا واجب الوجودند؟ ممكن الوجودند. پس این وصف حقِّ متعال تعلّق گرفته است به امورات ممكن الوجود.
سؤال: خب اگر قدیم باشند ما تصّور كنیم كه قدیم هست مخلوق قدیم هست.
جواب: قدیمى وجود ندارد الان زید است، زید كه قبلًا نبوده، زید تا دیروز.
سؤال: بله نسبت به زید بله ولى كاملًا خالقیت متوقّف نیست بر وجودش.
جواب: نه خب باشد عیب ندارد.
سؤال: وجودات قدیم داریم از وجودات قدیم داریم حالا كه از وجودات قدیم داریم از همان اولى ایشان خالق است یعنى ما حادث نیست كه بگویم یك زمانى بود كه خالق نبود و حالا خالق است. جواب: چه اشكال دارد ما این مطلب را بر فرض هم قبول كنیم مى‌گوییم خالقیت زید با خالقیت یك امر قدیم تفاوت پیدا مى‌كند پس این خالقیتى كه تعلّق به زید گرفته است یك وصفى است كه الان متعلّق به ذات شده قبلًا نبوده و همین یك وصف كمالى است اشكال در همین جا پیش مى‌آید. بسیار خب گیرم بر اینكه فرض كنید كه یك بَنّایى، از پانزده سالگى یك بِنایى ساخته بسیار خب دستش درد نكند اما آن بِنایى كه پانزده سالگى مى‌سازد تا آن بِنایى كه پنجاه سالگى مى‌سازد دوتاست الان بِنایى كه پنجاه سالگى مى‌سازد خیلى رونق پیدا مى‌كند خیلى مى‌گوییم به به! چقدر این بَنّا، ماهر شده و این به اعتبارش اضافه مى‌شود بواسطه این.
سؤال: آیه قرآن هم دارد مى‌گوید هر انسانى كه متولّد مى‌شود (احسن الخالقین1 كه صفت مى‌آورد بعد از خلقت هر فردى.
جواب: بله دیگر، یعنى جنبه (احسن الخالقین) تعلّق مى‌گیرد به هر خلقى در حیطه و مرتبه خلق تعلّق مى‌گیرد. این از یك نقطه نظر جاى اشكال هست كه این وصف خالقیت متعلّق شده است به ممكن الوجوداتى كه ممكن الوجودات یك زمانى معدوم بوده اند از قدیم كه نبوده‌اند، معدوم بوده اند حالا كه معدوم بوده‌اند پس بنابراین اگر ذات به ضرورت ازلیه اقتضاى وصف خالقیت را مى‌كند پس بنابراین ما باید بگوییم به ضرورت ازلیه تمام ممكن الوجودها چه هستند؟ اینها همه
واجب الوجود هستند در حالتیكه امكان ذاتى، این چیست؟ این محور و اساس حقیقت جوهریه اشیاء را تشكیل مى‌دهد امكان ذاتى، پس بنابراین ما مى‌توانیم تصّور كنیم افتراق ذات از یك وصفى در یك برهه‌اى از زمان كه ذات، این وصف را نداشته بعداً این وصف را واجد بوده این یكى، در مسأله رازقیت و اینها هم همینطور آنها هم به تبع خودش. یا در مسأله تربیت آن هم همینطور مربى، در آن چیز هست كه حضرت موسى راجع به فرعون (قال: فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى، قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى1) این جنبه هدایت این هم از اوصاف ملازمه و ملاصقه با ذات كه نیست این احتیاج به یك مهدى مهدى خارجى دارد هادى یك مهدى، خارجى مى‌خواهد ویك تربیت خارجى مى‌خواهد رب و مربى از اوصاف پروردگار است اینها از اوصاف اضافى هستند و احتیاج به مُربَّى دارند در خارج بایستى كه ذاتى باشد كه به تربیت و اینها برسد. این از یك نقطه نظر یك اشكال، اشكال دیگر اینكه اشیائى كه در خارج هستند اینها همه داراى تبدّل و داراى تغّیر هستند و ذات كه متغّیر و متبدّل نیست ذات در ذات تغیر و تبّدل راه ندارد چون ذات فعلیت تامه وفعلیت محضه است تغییر و تبّدل از شأنیت به فعلیت و از استعداد به فعلیت رسیدن است و لازمه او حركت است و این منافات با ثبوت و فعلیت تامه ذات دارد پس بنابراین ما چاره نداریم این كه بگوییم به خاطر دفع محضورین كه ذات یك صفاتى را دارد كه این صفات بعداً به ذات ملحق مى‌شود چه اشكال دارد كه ذات یك صفاتى را داشته باشد مال خودش اختصاص به خودش و به كسى ندهد یك صفاتى هم بعداً بیاید و ملحق به ذات بشود پس واجب الوجود.
سؤال: پس صفات كمالیه چگونه ممكن است كه ما خدا را در ان لحظه اى
كه این صفت را ندارد چیز كنیم این كمال است پس خدا در یك لحظه اى بوده كه این كمال را نداشته.
جواب: خب بله.
سؤال: ولى این منافات دارد با اینكه خداوند همیشه كل كمالات را دارد
جواب: خب بله چه اشكالى دارد اینكه حرف را مى‌زنند خب ملتزم به این هم مى‌شوند دیگر ملتزم مى‌شوند به اینكه حالا واجب الوجود یك وقتى یك صفت كمالیه راهم نداشته باشدمى‌گویند آسمان كه به زمین نمى‌آید.
سؤال: مى‌خواهند این را برساند كه این كمال نیست در حّد آن چیز آن كمال نیست
جواب: بالاخره وقتى كه فرض كنید كه یك وجودى در مقام بروز و در مقام ابراز و در مقام اظهار بیاید.
سؤال: قبل از بروزش كمال نیست.
جواب: خب بعد ازكمال خدایى كه فرض كنید كه خلق را كرده الان این كمال براى خدا محسوب مى‌شود؟ یا در همین بوته اجمال و جمود و اینها بماند و هیچ بروز و اظهارى نداشته باشد این همه نعماتى كه از خدا بوجود آمده این همه بركاتى كه این نزول فیض وجود و آن وجود اقدس است كه به فیض مقدّس تنّزل پیدا مى‌كند و منبسط مى‌شود و در همه عالم، این بركاتى كه ما الان داریم مى‌بینیم اینها همه مرحله تنّزل است دیگر. چطور در مرحله تنّزل اگر هیچ كمالى براى خدا نباشد پس وجود و عدم اینها همه سیان است این همه عوالم، این همه دم و دستگاه این همه بیا و برو این همه اینها همه بگوییم هیچ جهت كمالى ندارد و اصلًا براى خدا هیچ نقطه ارزش و هیچ نقطه حسنى محسوب نمى‌شود آن خدایى كه خودش را به ارحم الراحمینى متّصف مى‌كند پس بنابراین، این بیخود است آن خدایى كه رازقیت احسن الخالقین؛ نمى‌دانم مقام رحمانى؟؟
سؤال: همان قدیمى ها كه پیشش هست كافى است دیگر.
جواب: آخر قدیمى آخر همین، آخر هرچیز شما بخواهید تصوّركنید بالاخره یك خلقى در او بوده جبرئیل را هم بخواهید بگویید بالاخره یك خلقى بوده خود جبرئیل هم امكان ذاتى دارد دیگر وجوب ذاتى كه ندارد اشكال وارد است. این مطلبى است كه ایشان به عنوان اشكال مطرح كرده‌اند و اتفاقاً مى‌گویند عجب از ابن سینا است كه ایشان آمده این مطلب را تائید كرده گفته اشكال ندارد كه واجب الوجود در وجود خودش واجب بالضروره باشد اما نسبت به بعضى از صفاتش ممكن باشد ممكن الوجود باشد، ممكن الوجود بالنسبه به وجوداتى كه آنها را در مرتبه عالم كون اینها را خلق مى‌كند و متّصف مى‌شود به امكان به جهت اینكه متعلّق به این ممكن است در عالم خارج خود واجب الوجود متّصف به امكان باشد و امكانِ بالقیاس إلى الغیر براى واجب الوجود ثابت باشد این از یك نقطه نظر، چرا مى‌گوئیم ممكن است بالقیاس إلى الغیر، واجب الوجود علت است براى اشیاء خارج و چون اشیاء خارج ممكن الوجود هستند پس این مقام علیت واجب الوجود بالنسبه به اشیاء خارج این مقام علیت براى واجب الوجود ضرورت ندارد، پس چه است؟ ممكن است، چون علت مى‌خواهد یك امر ممكن را به وجود بیاورد پس در مقام و در ظرف علیت نفس العلّیه براى واجب الوجود مى‌شود چى؟ مى‌شود ممكن، ضرورت نمى‌شود اگر ضرورت داشت همیشه علت بود و همیشه معلول هم بود در حالتیكه مى‌بینیم معلول بعد متحقّق مى‌شود و چون بعد متحقّق مى‌شود پس بنابراین اتّصاف واجب الوجود به جنبه علیتش این مى‌شود ممكن این نمى‌شود ضرورت یعنى علیت براى واجب الوجود ضرورت ندارد اگر ضرورت داشت پس همیشه مى‌بایست واجب الوجود علت بود در حالى كه مى‌بینیم الان واجب الوجود هست و علت نیست. این موقعیت اتّصاف به علیت این چیست؟ این براى واجب الوجود ضرورت ندارد دیروز علت بود امروز نیست امروز علت
است فردا نیست فردا است و همینطور و هلم جرى در هر روزى كه علت است براى همان روز خودش بالنسبه به روز بعد چیه؟ علت نخواهد بود و به مرور زمان این علیت متدرجاً همینطور تحقّق پیدا مى‌كند و به جلو مى‌رود بناءً على هذا واجب الوجود بالقیاس إلى الغیر مى‌شود ممكن بالقیاس إلى الغیر چون غیر ممكن است پس این هم مى‌شود ممكن و این اشكالى ندارد در نِسَب و اوصاف اضافیه اشكال ندارد كه واجب الوجود را ما ممكن بدانیم بالنسبه به این اوصاف اما واجب الوجود را ممكن بدانیم بالنسبه به ذات خودش نفیر، ذات خودش واجب است بالضروره الازلیه و الابدیه و بالنسبه به اوصاف واجب الوجود ممكن است، اراده خلق است مى‌شود ممكن، واجب نیست چون اگر واجب باشد الان باید متصّف به او باشد درحالتیكه الان فاقد اوست الان مریدِ براى یك معلول است، .... هیچ شائبه نفسى، تخللى در او راه ندارد پیدا نكند، ولى اینها مى‌گویند اشكالى ندارد ما واجب الوجود را واجب مى‌دانیم ولى اوصافش را ممكن مى‌دانیم و مشكلى هم در اینجا پیش نمى‌آید این كلام ایشان بود. از این مطلب مرحوم آخوند به یك نحوى جواب مى‌دهند كه من در بعضى از حواشى دیدم ظاهراً در اینجا دچار خلط شده اند در مطلبى را كه از مرحوم آخوند آمده اند استفاده كرده اند آنطورى كه ممكن است إبتداءً از كلام مرحوم آخوند استفاده كرد و به این نحو جواب نقض را داد او این است كه آنچه كه درخارج متّصف به امكان است آن عبارت است از ماهیات الاشیاء نه هوییات الاشیاء یعنى ماهیت زید در خارج كه همان حیوانیت و ناطقیت و تعین او و محدودیت او در قالب و شكل خاص است آن متّصف به امكان است ما مى‌گوئیم زیدٌ ممكن الوجود یعنى این ماهیت در وعاء خودش قبل از اینكه لباس وجود بپوشد این ممكن به ذات است و براى تلبّس به لباس وجود محتاج به غیر است و متدلّى و متّكى به غیر است پس ماهیت فى حدّ ذاته آن ماهیت ممكن الوجود است و آن وجودى كه بر او عارض مى‌شود او را از مرحله استواء و تساوى
الطرفین بیرون مى‌آورد به مرحله وجود او را مى چرخاند و مى‌چرباند یعنى در مرحله تساوى الطرفین خود ماهیت فى حدّ نفسه لا شى‌ء محض است (لیس الا الماهیه لا وجوداً و لا عدما) درست شد. این وجود است كه به افاضه اشراقیه از ناحیه مبدع و از ناحیه حق مى‌آید و این ماهیت را از تساوى الطرفین بیرون مى‌آورد حالا در جنبه خالقیت همینطور تصّور كنید در جنبه رازقیت همینطور تصّور كنیم آنچه كه الان یك وجودى در اینجا خداوند خلق كرده نسبت به رزقش و نسبت به خلق جدیدش چون دائماً (بل هم فى خلق جدید) دیگر هر خلق جدیدى و هر رزق جدیدى نسبت به ماهیت این مرزوق جنبه چى دارد؟ جنبه امكان دارد الان این ماهیت زید كه الان خداوند او را خلق كرده نسبت به یك دقیقه بعدش ممكن به ذات است نسبت به رزق بعدى ممكن به ذات است نسبت به خلق بعدى ممكن به ذات است خداوند متعال این امكان ذاتى را هیچگاه از این ماهیت سلب نمى‌كند بلكه خود ماهیت این امكان ذاتى را هیچ وقت از خودش سلب نمى‌كند این محتاج به خدا ندارد خداوند مى‌آید این امكان ذاتى را مبّدل مى‌كند به وجوب بالغیر، وجوب بالغیر: یعنى رزق براى این ماهیت واجب مى‌شود از ناحیه پروردگار. خلق و حیات براى این ماهیت دائماً متجدّد مى‌شود از ناحیه پروردگار ـ به اضافه اشراقیه ـ درست شد. تمام اینها اضافه اشراقیه هست یك وقت اضافه مقولیه تصّور نكنید! حتى خلق بعدى، حیات بعدى، رزق بعدى، علم بعدى، كمال بعدى، بقاء بعدى تمام اینها اضافات اضافه چیه؟ اضافه اشراقیه است آن وقت در اینجا وقتى ماهیت این ماهیت امكان ذاتى داشت و خود ماهیت هم كه یك امر اعتبارى است پس بنابراین وقتى كه ماهیت یك امر اعتبارى شد چه اشكالى دارد كه امور انتزاعى و اوصاف انتزاعى مثل خالقیت وصف انتزاعى است دیگر، یعنى ما از مخلوق و ارتباطش با خالق یك خالقیتى را انتزاع مى‌كنیم، رازقیت وصف انتزاعى است ما از هر رزق و انتسابش به رازق این رازقیت را انتزاع مى‌كنیم، چه اشكال دارد اوصاف
انتزاعى ما اینها متجّدد بشوند براى ذات پروردگار و اینها هیچ وصف كمالى نیستند آنچه كه موجب نقص است براى پروردگار آن وجود است آن وجود خارج كه از ناحیه مبدأ افاضه مى‌شود آن وجود اگر امكان ذاتى داشت و نبود و بعد بوجود مى‌آمد و معدوم بود بعد در خارج استقلالًا مى‌شد اگر آن بود این براى خدا موجب نقص بود ولى آن وجود مگر زائیده همان وجود بسیط نیست وقتى كه وجود بسیط أزلًا تحقّق داشته است این وجودى كه نازله آن وجود بسیط است و رشحه اوست و ظلِّ اوست و از ناحیه او تنّزل پیدا كرده است آن وجود آن كه ضرورت بالغیر دارد یعنى ضرورت دارد از ناحیه چى؟ از ناحیه غیر و همیشه براى حضرت حق آن وجود چیه؟ تحقّق داشته پس این وجودى كه در خارج است یك امر جدیدى نیست. به عبارت دیگر این وجود عبارت است از یك امر معدومى كه آن امر معدوم متحقّق بشود نیست، انچه كه معدوم بوده است ماهیت بوده، آن ماهیت است كه وجود حق به او خورده و در خارج تحقّق پیدا كرده اما آن خمیر مایه، آن سرمایه، آنكه مشت پر كن است، آنكه موجب تحقّق ماهیت است در خارج، آن چیه؟ آن همان وجود نازله حق است وجود حق هم كه همیشه بوده پس بنابراین چیزى الان بر خدا اضافه نشده از خارج، كه بواسطه اضافه خدا متحقّق به یك وصف كمالى بشود كه نداشته، این وجود را خدا داشته منتهى درآنجا یك خصوصیتى داشته، الان در خارج خصوصیت دیگرى پیدا كرده پس بنابراین در اینجا ما به این نكته مى‌رسیم كه اوصاف انتزاعى این اوصاف كمالیه حق نیست تا اینكه حالا فرض كنید كه عدمش موجب براى نقص در ذات حق بشود اینها یك اوصاف انتزاعیه است انتزاعیش هم از این ماهیت الاشیاء فى الخارج است و وقتى كه این ماهیت خودش یك امر انتزاعى و یك امر عدمى بود آن اوصاف انتزاعى كه به اینها بر مى‌گردد آنها هم یك امور كالأعدام هستند اینها چه خداوند متّصف بشود به این اوصاف بعد یا متّصف نشود وصف كمالى براى حق نیست آنچه كه موجب
كمال حق است نفس افاضه وجودى است كه در خارج تحقّق دارد آن جنبه افاضه هم كه خب هست چه ما حالا خالق بگویم یا خالق نگویم بالاخره آن وجود را از ذات خودش آورده از خارج كه نیاورده كسى به او كه نداده ذات خودش است و مقتضى ذات این بوده كه تنّزل بكند در خارج به این تعین بیاید به این قالب ریخته بشود به این خصوصیت بیاید و این وصف كمالى هم براى ذات حق بوده و اگر شما خالقیت را از این ناحیه بدانید این خب براى ذات حق وصف كمالى است اگر از ناحیه تجّدد بدانید، تجّدد به ماهیت برمى‌گردد و ماهیت كه از امور عدمى و امور انتزاعیه است پس بنابراین در اینجا مشكلى نسبت به برهان ما پیش نمى‌آید برهان ما، اوصاف كمالى را مى‌گویند وخالقیت و رازقیت و امور انتزاعى خارج از این محطّ بحث هستند این مسأله‌اى بود كه ممكن است اینطور از كلام مرحوم آخوند اینطور استفاده بشود این تقریر جاى تأمّل و جاى بحث را دارد به جهاتى، جهت اول اینكه هر وصف انتزاعى این چنانچه بعداً خواهیم گفت برگشتش به یك وصف حقیقى است و به اعتبار دیگر ارزش هر وصف انتزاعى به جهت تحقّق یك وصف حقیقى است و خالقیت و رازقیت اگر اینها از اوصاف انتزاعى باشند بالاخره از اوصاف انتزاعى هستند كه موجب كمال حق است چون این اوصاف انتزاعى مبدأ آنها اوصاف حقیقى هستند همانطورى كه عرض شد كه برگشت خالقیت و رازقیت به افاضه است، افاضه برگشتش به مشیت است، مشیت به اراده است و اراده برگشتش به مشیت است و مشیت جزء اوصاف ملاصقه با ذات است كه هیچ كس در این مسأله شك و شبهه‌اى ندارد پس بنابراین اگر شما معلول را در اینجا لحاظ نمى‌كنید و این خالقیت و رازقیت را كه از اوصاف انتزاعى هستند این اوصاف انتزاعى را موجب كمال براى ذات حق نمى‌دانید و اتّصاف حق را به این اوصاف انتزاعیه، اتّصاف را یك وصف كمالى نمى‌دانید در علت و علت العلل اینها هم شما باید این را بگوئید به جهت اینكه این اوصاف انتزاعیه معلول براى سلسله
علل خودشان هستند، آن از یك نقطه نظر اشكالى كه در اینجا هست، مسأله دیگر اینكه كى گفته كه امكان از اوصاف ماهیت من حیث هى هى است امكان از اوصاف ماهیت من حیث الوجود است نه من حیث هى هى ما دو وصف داریم و دو جور وصف داریم براى ماهیت، بعضى از اوصافى كه براى ماهیت است این اوصاف مال ماهیت است و ازخصوصیات ماهیت است من حیث هى هى بدون لحاظ وجود خارج وجود نه وجود، تحقّق زوایاى ثلاث براى مثلث این مال مثلث است كارى نداریم به اینكه مثلث در خارج باشد یا نباشد یعنى ولو اینكه شما مثلث را در ذهن خودتان تصّور بكنید بدون زوایاى ثلاث نمى‌توانید تصوّر بكنید خدا هم اگر باشید نمى‌توانید تصوّر كنید مثلث یعنى با سه زاویه. چه این در خارج تحقّق داشته باشد یا نداشته باشد شما نمى‌توانید اربعه را تصوّر بكنید بدون زوجیت چه اربعه در خارج باشد یا اربعه در خارج نباشد، شما نمى‌توانید زید را تصوّر كنید بدون حیوان ناطقیت چه در خارج زیدى باشد یا زید نباشد. اینها اوصافى هست كه به ماهیت من حیث هى هى بر مى‌گردد یك اوصافى داریم مال ماهیت است من حیث الوجود فرض كنید كه مى‌گوییم زید شاعر، شعر گفتن از اوصاف زید است اما نه از حیث حیوان ناطقیتش به خاطر حیوان ناطقیتش شعر ندارد چون خیلى از حیوان ناطق‌ها هستند كه شعر نمى‌گویند اینها وصف به لحاظ وجود است وصف به لحاظ متعلّق است متعلّق در اینجا وجود است یعنى وجود باعث شده است كه شما این شعر را در اینجا به زید حمل كنید زید را متّصف به شعر كنید مثل اینكه مى‌گوئیم زید اسود. اسودیت از اوصاف ذاتى براى ماهیت نیست از اوصاف وجود است یعنى زید باید در خارج موجود باشد تا اینكه شما سواد را حمل بر زید بكنید این از اوصاف وجود است تحیز از اوصاف چیه؟ از اوصاف وجود است ماهیت زید اقتضاى تحیز را نمى‌كند زیدى كه در خارج هست و شصت و هفت كیلو وزن دارد این مكان مى‌خواهد، این زمان مى‌خواهد، اتّصاف به زمان از اوصاف وجود است
یعنى زید باید در خارج باشد تا اینكه ما بگوییم كه دو سالش است بگوئیم سه سالش است ولى نفس تصوّر زید اقتضاى زمان را نمى‌كند، شما ممكن است یك زید جوان تصوّر بكنید، ممكن است یك زید پیر تصوّر بكنید، یك زید بچه تصوّر كنید، یك زید در حال احتضار تصوّر كنید پس بنابراین، این اوصافى كه در اینجا هست، این اوصاف اوصاف است به لحاظ وجود، چون زید موجود است پس بنابراین مى شود سیاه باشد، مى شود كاتب باشد، مى شود بیست ساله باشد، مى شود در اینجا باشد، مى شود در آنجا باشد اینها از اوصاف زید است به لحاظ وجود. ما مى بینیم اینكه شما الآن مى بینید زیدٌ ممكن الوجود این امكان آیا مال ماهیت من حیث هى هى است؟ یا مال ماهیت به لحاظ وجود است؟ امكان مال ماهیت من حیث هى هى نیست یعنى وقتیكه شما زید را تصوّر مى‌كنید یكى از اوصاف آن تصوّرِ شما، امكان نیست. ماهیت، خودش فى حدّ نفسه امكان ندارد. ماهیت فى حدّ نفسه ضرورت ندارد؛ ماهیت من حیث هى لیست الا هى. زید حیوان ناطق تمام شد و رفت آیا از اوصاف این حیوان ناطق یكى از آن همین امكان است؟ آیا از اوصاف این حیوان ناطق یكى هم ضرورت است؟ از اوصاف این حیوان ناطق یكى هم فرض كنید كه امتناع است؟ امتناع و وجوب و امكان به لحاظ وجود است یعنى اگر شما وجود را مى‌خواهید بر زید بار كنید این جا است كه این بحث پیش مى‌آید آیا این وجود براى این زید بالإمكان ثابت است یا بالضروره ثابت است؟ پس امكان مال وجود است نه امكان مال ماهیت. و این یكى از اشتباهاتى است كه در اینجا بسیارى كرده‌اند امكان را به ماهیت برگردانده‌اند اگر هم ما مى‌گوییم ماهیت ممكن است، ثانیاً و بالعرض است در وحله اول آن وجودى كه بر ماهیت مى‌خواهد حمل بشود آن وجود بحث در آن است آیا بالإمكان حمل مى‌شود بر آن ماهیت یا بالضروره اگر بالضروره حمل بشود كه این وجود اقتضاى ذات است و این فقط در مبدأ اول است اگر بالإمكان حمل بشود این همان عبارت است
از چى؟ از ماهیات است. ممكنه الوجود یعنى وجود براى آنها ممكن است ببینید ما امكان را بردیم روى وجود، وجود براى این ماهیت ممكن است نه اینكه خود این ماهیت ممكن است خود این ماهیت ممكن است یعنى چى؟
سؤال: ما سه چیز داریم، ماهیت داریم، وجود داریم، انتساب داریم، نسبت دادن وجود به ماهیت این امكان به
جواب: خب امكان به ربط مى‌خورد، امكان به نسبت مى‌خورد، ما قبلًا گفتیم كه جهات ثلاث كه ما وجوب و امكان وامتناع باشد به ربط و نسبت بین موضوع و محمول مى‌خورد.
سؤال: به خود وجود نمى‌خورد؟
جواب: به وجود نمى‌خورد نه، به انتساب وجود به ماهیت مى‌خورد پس بنابراین این وجود است كه در اینجا حامل براى اتّصاف به امكان یا امتناع ضرورت است، اگر شما شریك البارى را تصوّر كنید نفس شریك البارى خود شریك البارى خودش فى حدّ نفسه اقتضاى امتناع نمى‌كند نفس شریك البارى. ما الان شریك البارى را تصوّر مى‌كنیم یك كسى مثل خدا باشد چه اشكالى دارد اما وقتى كه ما این شریك البارى را در خارج مى‌خواهیم پیاده بكنیم مى‌گوییم شریك البارى در خارج هست. اینكه هست را مى‌آوریم كار را خراب مى‌كند وجود شریك البارى براى شریك البارى مى‌شود ممتنع. پس خود شریك البارى امتناع بر نمى‌دارد خود شریك البارى یك ماهیتى است مثل ماهیتهاى دیگر، دیگر ساعت شد یك مطالب مفیدى در این بحثهاى امروز و فردا و پس فردا هست كه حالا یك مقدارى هم طول بكشد خیلى
١٣٠
بسم الله الرحمن الرحیم
وربما یقالُ فیه انّ هذا الحکمَ منقوضٌ بالنسب و الافاضات اللاحقه لذات المبدأ تعالى لجریانِ الحجه المذکوره فیها فیلزم أن یکونَ تلک الإضافات واجبه الحصول له تعالى بحسب مرتبه ذاته بلا مدخلیه الغیر فیها.
عرض شد مرحوم صدرالمتألهین در دو اشكالى كه نسبت به اتصاف ذات حق به صفات اضافیه و انتزاعیه وارد شده جوابى دادند. اشكال اول اینكه شكى نیست در اینكه متعلق این صفات انتزاعیه و اضافیه حق، ممكن الوجود هستند نه واجب الوجود مانند مخلوقات، مرزوقات و امثال ذلك؛ از این نقطه نظر چون نتیجه تابع اخص مقدمات است گرچه در یك طرف این صفات، واجب الوجود قرار دارد و در طرف دیگر ممكن الوجود قرار دارد پس بنابراین نتیجه تابع آن مقدمه نازلتر و ادون خواهد بود لذا این صفات از نقطه نظر تعلقش به ذات حق به واسطه امكان ذاتى این ممكنات، ممكن بالذات خواهند بود براى واجب‌الوجود و واجب‌الوجود بالنسبه به مخلوقات خود امكان بالقیاس الى الغیر خواهد داشت چون امكان بالغیر كه محال است یك شى‌ءاى اتصاف امكان خود را از ناحیه غیر دریافت كند این محال است یا یك شى‌ء از ناحیه غیر وجوب را دریافت مى‌كند یا هیچ چیز دیگرى را، اما اینكه امكان را از ناحیه غیر دریافت كند این محال است یا اینكه مى‌توانیم بگوییم كه در صورت عدم العله امتناع را دریافت مى‌كند یعنى وجود علت، علت مى‌شود براى وجوب او و براى وجود او، پس وجوب بالغیر مى‌شود از ناحیه غیر، یا اینكه عدم العله علت مى‌شود براى عدم او پس امتناع را از ناحیه عدم العله دریافت مى‌كند، اما اینكه امكان را از ناحیه غیر دریافت كند این محال است. اینكه مى‌گوییم كه امكان را از ناحیه غیر دریافت كند خالى از این مسأله نیست كه یا اینكه فى حد ذاته خودش ممكن است پس بنابراین تحصیل حاصل است یا اینكه واجب
است این انقلاب است یا اینكه امتناع دارد كه باز انقلاب در اینجا لازم مى‌آید. پس بنابراین امكان بالغیر در هر حالى محال است مى‌ماند یا واجب بالغیر و یا واجب بالقیاس الى الغیر و یا امكان بالقیاس الى الغیر، بنابراین واجب الوجود از نقطه نظر اینكه این نسب انتزاعیه و اضافیه او یك جنبه تعلق به ممكنات دارد چون خالقیت، مخلوقیت را اقتضا مى‌كند و مخلوقیت ممكن بذات است پس بنابراین اگر ما واجب الوجود را لحاظ كنیم در ارتباط با مخلوقات خود باید بگویم كه واجب الوجود، ممكن بالقیاس الى الغیر است یعنى این اتصاف ذات به خالقیت اتصافش ضرورت ندارد چنانچه ممكنى در خارج باشد ذات متصف به خالقیت است اگر مخلوقى در خارج نباشد ذات متصف به خالقیت نیست. پس بنابراین ذات، سرگشته و حیران مى‌ماند كه آیا مخلوقى در خارج پیدا بشود تا اینكه لباس خالقیت را بپوشد.؟ اگر مخلوقى در خارج نباشد این برهنه و عریان از این وصف، حالا از وصف علم و قدرت و امثال ذلك نه، ولى از نقطه نظر خالقیت و از نقطه نظر رازقیت و از نقطه نظر افاضه و افاده و اینها منتظر است كه ببیند مخلوق در خارج تحقق پیدا مى‌كند یا نه، بنابراین حالت انتظار ذات را بالنسبه به این صفت مى‌گوییم امكان بالقیاس الى الغیر یعنى ذات در اتصافش به این وصف ضرورت ندارد، ممكن است این وصف بر ذات حمل بشود و ممكن است حمل نشود. در خارج مخلوقى باشد این وصف حمل مى‌شود. مخلوقى نباشد این وصف خالقیت حمل نمى‌شود. پس بالقیاس به خارج ما این وصف را در نظر مى‌گیریم این مى‌شود امكان بالقیاس الى الغیر این اشكال اولى بود یعنى نقص اولى كه وارد مى‌شود بر این برهانى كه واجب الوجود واجب است من جمیع الجهات.
سؤال: امكان بالقیاس الى الغیر چه فرقى دارد با امكان ذاتى؟ این خالقیت نسبت به خدا، ممكن است.
جواب: یك وقتى مى‌گویم خود واجب الوجود فى حد ذاته ممكن است این
حرف را اینها هم نمى‌زنند واجب الوجود.
سؤال: جنبه خالقیت، یعنى همچنانكه صفت علم براى من ممكن است همچنان صفت خالقیت براى خدا ممكن است هیچ فرقى ندارد در این جنبه این دو تا چه فرقى دارد با همدیگر؟
جواب: در آن جا بحث روى خود ذات است در امكان ذاتى مى‌گوئیم وجودى براى یك ماهیتى این وجود یا ضرورت دارد یا ممكن است. بحث امكان ذاتى مى‌رود در آنجا
سؤال: یك صفت براى یك ذات یا ممكن است یا ممكن نیست حالا این چه فرقى دارد این صفت در من باشد یا در خدا باشد هر دو یك نحو است امكان بودنش.
مى‌خواهم بگویم این امكان، امكان بالقیاس الى الغیر با امكان به حسب ذاته نسبت به این صفت هیچ فرقى ندارد.
جواب: آن هم امكان بالقیاس الى الغیر همان عباره اخراى همان امكان ذاتى است براى خود شى‌ء است. گرچه منظور ما از امكان ذاتى وجود نیست، وجود واجب براى ذات واجب ضرورت ازلیه دارد ولى در ترتب صفات بر این ذات واجب بحث در این است، این ممكن است چون اگر واجب بود این نیازى به خارج ندارد خود این ذات اقتضاى وصف را مى‌كند در حالى كه ما مى‌گوییم ذات مانده، اطل و باطل و منتظر است ببیند كه در خارج چه تحقق پیدا مى‌كند اگر در خارج مخلوقى باشد این ذات هم خوشحال مى‌شود پس ما خالق شده ایم. اگر در خارج مخلوقى نباشد این ذات توى سرش مى‌زند كه اى داد و بیداد كه ما خالق نیستیم و رازق نیستیم. این را مى‌گویند امكان بالقیاس الى الغیر كه البته ابن سینا هم در اینجا به همین مطلب اشاره دارد. این اشكال اول، اشكال دوم اینكه ما ذات را بسیط مى‌دانیم و حركت را در ذات ممتنع مى‌دانیم به جهت بساطت، حركت، لازمه
استعداد به فعلیت و قوه به فعلیت رسیدن است و چون ذات تام و تمام است استعداد در ذات معنا ندارد و ذات فعلیت محض است و فعلیت تامه است. فعلیت او فعلیت اطلاقیه است (و من حیث دون حیث) در آنجا معنا ندارد اگر ما قائل باشیم بر اینكه ذات داراى استعدادى است كه مى‌تواند آن استعداد را به فعلیت برساند قائل به نقص و جهل و نقاط خلل در ذات شده‌ایم و این مخالف با كمال و تمامیت حضرت حق است و بطلان این قضیه هم از ابْدَهِ بدهیات است و از آنجایى كه موجودات مادى متدرج الحصول و تدریجى الحصول هستند بنابراین ترتب وجود بر یك امر مادى كه آن قابل براى صورت است و صورت را به خود مى‌گیرد در یك زمانى دون زمانى اقتضا مى‌كند كه اوصاف انتزاعیه از این امور تدریجى الحصول خارجى بر ذات به دفعه واحده حمل نشود بلكه ذات در یك برهه‌اى داراى وصفى باشد و در برهه دیگر داراى آن وصف نباشد یا اینكه در یك برهه خالى از آن وصف خالقیت و رازقیت باشد و فردا متصف به آن وصف بشود. این اشكال دوم از تدریج پیدا مى‌شود نه از امكان ذاتى كه موجودات در خارج دارند پس این دو اشكال بایستى كه از هم تفكیك پیدا بكنند. این اشكالات بود
سؤال: اشكال دوم به لحاظ نقص است؟
جواب: بله به لحاظ استعداد به فعل است
سؤال: نمى‌شود كه ما تصور كنیم كه آن شى‌ء قبل از وجودش كمال نیست.
جواب: كدام.
سؤال: همان شى‌ء كه در خارج تحقق پیدا مى‌كند. یعنى كمال بودنش بعد از وجودش است
جواب: اشكال ندارد.
سؤال: یعنى قبل از وجود كمال نیست
جواب: اشكال ندارد، صحیح است، كمال بر عدم كه بار نمى‌شود. كمال بر
وجود است ولى بحث این است كه اتصاف حق به وصف خالقیت یا به وصف رازقیت.
سؤال: قبل از خالقیت كمال نیست.
جواب: پس بنابراین در یك برهه‌اى خداوند متعال یك وصف كمالى را ندارد
سؤال: نیست، ندارد
جواب: ندارد؛ ندارد دیگر فردا به او اضافه
سؤال: ندارد فرعِ بر این است كه یك چیزى كمال باشد بگوییم ندارد پس یك چیزى كمال نباشد است این شى‌ء كه ساعت ده پیدا شد اگر ساعت پنج پیدا مى‌شد نقص بود اصلا
جواب: همین را ما مى‌گویم
این چه تصورى است وقتى كه یك موجودى در خارج عین حسن است و عین كمال و عین بهاء است.
سؤال: مقتضا به زمان و مكان خاص یعنى اگر در غیر آن زمان و مكان باشد نفص باشد
جواب: این از نقطه نظر انتساب كمال به نفس خود آن موجود، این حرف را شما مى‌توانید بزنید یعنى این لیوان الان وقتى كامل است كه در این زمان و در این برهه پیدا بشود اگر فرض كنید كه طبق قاعده علل و معلولات و شرایط و زمان و مكان این لیوان دیروز پیدا مى‌شد این نقص به حساب مى‌آمد و چون نظام احسن اقتضا مى‌كند كه هر چیزى در جاى خود تحقق پیدا كند پس این لیوان باید در روز دوشنبه در ساعت فلان در كارخانه بوجود بیاید
فرض كنید كه او كه هیچ جهت خللى ندارد چطور یك امرى بعدا بر او بار مى‌شود كه این ترتب بعدى موجب كمال اوست ولى این قبلا اصلا این كمال را
نداشته؛
سؤال: این كمال بودنش بر آن زمان.
جواب: این در یك برهه از زمان خالى از این كمال بوده است خداوند متعال الان در این مرتبه هشتادم از كمال است فردا مى‌شود هشتاد و یك پس فردا مى‌شود هشتاد و دو، پس بنابراین الان كه در رتبه هشتاد است الان دو مرحله نسبت به آن مرحله نقص دارد. نقصش را چكار مى‌كنید. بالاخره این وصف آیا بر او اضافه مى‌كند یا نمى‌كند اگر اضافه مى‌كند پس نبودش نقص است یعنى در ذات خدا تدریج اصلا معنا ندارد این در اینجا اشكال وارد است. مرحوم آخوند در اینجا مطلبى را كه بیان مى‌كنند و آن اشكالى را كه بر آن مسأله دیروز كه بنا بر بعضى از مقررین كه مطرح كردند نقل شد حالا ما آن اشكال را مطرح مى‌كنیم تا اینكه به اصطلاح آن مسأله‌اى كه بر این مترتب است آن را بعد از این بیاییم ذكر كنیم. ببینید جوابى كه از این قضیه داده شده این است كه امور انتزاعى به ماهیات اشیاء برمى‌گردد و ماهیات اشیاء اصلا در مدار هستى قابل براى طرح نیست تا اینكه ما بگوییم آیا وصف انتزاعى موجب كمال براى حق هست یا موجب كمال براى حق نیست. آنچه كه در عالم اعتبار ارزش و نقطه مثبت تلقى مى‌شود عبارت است از وجود ماهیات نه خود ماهیات به عبارت دیگر آنچه كه الان من باب مثال به این بهاء داده مى‌شود این چیزى است كه من الان در دست گرفته‌ام و این عبارت است از وجود خود لیوان این الان به این بهاء داده است اینكه الان فرض كنید كه من بزنم توى كله یكى كه كله‌اش مى‌شكند ماهیت این لیوان نیست بلكه وزن اوست جسمیت اوست حالا من از جسمیت تعبیر به وجود آوردم غلط است چون جسم داخل در ماهیات است ولى به عبارت دیگر حتى اگر این لیوان ماهیتش تغییر پیدا كند باز كله طرف را مى‌شكند اگر فرض كنید كه این قبل از اینكه به این شكل بلور و صاف و شفاف در بیاید سنگ بود باز اگر مى‌زدید توى سر یكى باز مى‌شكست
پس آنچه كه در حساب ارزش و حساب میزان براى حسن قرار مى‌گیرد وجود اشیا است كه آنها معیار براى حسن و معیار براى سنجش هستند نه ماهیات، ماهیات مساوى الطرفین هستند نسبت به وجود و عدم و قابلیت ندارند اصلا ماهیات را كه ما این انتزاع خالقیت از ماهیات بكنیم و بگوییم چون ماهیات ممكن بالذات هستند پس انتزاع وصف خالقیت از یك ممكن بالذات موجب مى‌شود كه تعلقش بر مبدا اول كه مبدا تعالى باشد موجب اتصاف حق به امكان بالقیاس الى الغیر را داشته باشد بلكه اولا بلا اول آنچه كه در وعاء هستى موجب براى ارزش و بهاء است حقیقه الاشیاء است كه وجودات تعلقى و وجودات ربطى و آن وجود نازله از منبأ فیض حضرت حق است آن مبدا منشا براى همه ارزشهاست. بناءً على هذا چون آن وجود ظلى مرتبط با علت خودش هست این ارتباط این وجود با علت اقتضا مى‌كند كه وجوب را از ناحیه علت براى خود دریافت كند ممكنات خارجى چون اینها متكى به علل خودشان هستند دیگر امكان بالغیر كه محال است ندارند امكان بالقیاس الى الغیر كه ممكن است ندارند بلكه اینها وجوب بالغیر دارند. هم وجوب بالغیر دارند، هم وجوب بالقیاس الى الغیر دارند. وجوب بالغیر دارند چون از ناحیه علت، وجود بر اینها افاضه مى‌شود یعنى آن وجود نازله همان وجودش در مرتبه شدت، وجود علت است پس یك امر در خارج بیشتر نیست و آن علت است كه آن علت تنازل پیدا مى‌كند به معلولى كه آن معلول مى‌شود علت براى معلول دیگر باز آن معلول مى‌شود علت براى معلول پایینتر تا اینكه به عالم طبع و ماده برسد پس موجوداتى كه در عالم طبع و ماده هست اینها معلول براى علت مافوق‌اند، مافوق معلول براى علت مافوق است تا به آن وجود بحت بسیط و اطلاقى برسد و چون آن وجود بحت و بسیط و اطلاقى واجب بالذات است پس بنابراین از نقطه نظر افاضه در جنبه علیت، موجب وجود مى‌شود براى مراتب نازلتر این مراتب نازل حكم ظل و سایه و رشحه را دارد نسبت به آن سلسله علل مافوق خودش؛ پس
همان طورى كه علل مافوق خودش واجب است لاجرم باید معلول هم واجب باشد والا تخلف معلول از علت لازم مى‌آید بناء علیهذا این ماهیتى كه قبل از وجود در مقام تساوى الطرفینى بود و امكان ذاتى بر این ماهیت حمل مى‌شد الان وجود این ماهیت نه خود ماهیت وجود این ماهیت واجب بالغیر شده است چرا؟ چون علت در او افاضه كرده، افاضه علت در این معلول، وجود را ایجاد كرده، ایجاد وجود یعنى وجوب آورده چون وجود مساوى با وجوب است همان طورى كه ذكر شد. پس الان این وجودى كه در خارج هست گرچه این وجود از نقطه نظر ماهیتى كه دارد امكان فقرى را همیشه با خودش و امكان ذاتى را یدك مى‌كشد ولى از ناحیه علت خواهى نخواهى این چاره‌اى جز تسلیم در برابر اراده و خواست علت ندارد. اینكه چاره و تسلیم جز در برابر خواست و اراده علت ندارد یعنى واجب بالغیر است واجب است و این وجوبش را از غیر دریافت كرده است خودش فى‌حدنفسه وجوبى نداشته است فقط امكان فقرى داشته است. افتقارى داشته. پس این را ما مى‌گوییم وجوب بالغیر این از یك نقطه نظر، از یك نقطه نظر مى‌توانیم بگوییم كه این شى‌اى كه در خارج است این مخلوقات و مرزوقاتى كه در خارج هستند وجوب باالقیاس الى الغیر دارند یعنى وقتى كه ما آنها را مقایسه مى‌كنیم با یك شى دیگر مى‌بینیم باید اینها باشند وقتى كه ما مقایسه مى‌كنیم با علت مى‌بینیم نمى‌شود علت باشد و اینها نباشند پس بالمقایسه با غیر به مقایسه با علت آیا اینها باز ممكن هستند یا واجبند؟ اینها دیگر باید واجب باشند علت در مقایسه با این آیا واجب است یا ممكن است این هم باید واجب باشد چون فرض ما این است كه علت را با عنوان و با اتصاف با علیت لحاظ مى‌كنیم نه علت را از نقطه نظر ذات بدون جهت اتصاف به علیت؛ اگر ما علت را از نقطه نظر ذات خودش بدون تعنون به عنوان علیت لحاظ كنیم این بحث در آنجا نمى‌آید. بحث در آنجایى است كه ذاتى در مقام علیت بر آمده ذاتى در مقام اظهار و ابراز بر آمده در یك همچنین
موقفى و در یك همچنین مرتبه اى آیا ممكن است معلول او كه خواهى نخواهى مولد و متولد شده از اوست باشد اما این نسبت به معلولش ممكن باشد، ممكن باشد فرض كنید كه معلول داشته باشد و ممكن باشد معلول نداشته باشد باز در اینجا اگر شما معلول خارجى را لحاظ مى‌كنید حتما باید یك وجوب را به علتش عنایت كنید یك لوح تقدیر وجوب را باید به ناحیه علت شما عنایت كنید.
سؤال: به وجوب بالغیر
جواب: نه خیر به وجوب بالقیاس الى الغیر علت كه وجوب بالغیرش از ناحیه معلول نیست بالقیاس یعنى وقتى كه شما معلولى را در خارج فرض مى‌كنید این معلول براى این است اگر این معلول در خارج وجود دارد پس این حتما باید واجب باشد نمى‌شود كه این ممكن باشد در حالتى كه معلولش درخارج واجب باشد.
سؤال: چه منافاتى دارد چون وجوبیش فرع و متوقف به آن است پس اگر آن آمد این حتما مى‌آید.
جواب: بله، حالا كه ما فرض كردیم این است آیا مى‌شود این ممكن باشد این واجب باشد؟ این كه دیگر نمى‌شود پس این باید واجب باشد نه واجب، واجب ذاتى، واجب بالقیاس الى الغیر یعنى وقتى كه ما مقایسه مى‌كنیم با این اگر این وجود دارد پس واجب هم باید علت باشد والا تخلف علت از معلول مى‌آید.
سؤال: از این آمد اگر من حیث ذاتش تصور كنیم آن ممكن است نسبت به آن.
جواب: كدام ذات.
سؤال: این وجوبش از اینه
جواب: وجودش از ناحیه این است پس آیا ممكن است.
سؤال: خاص خودش این همچنان كه این را نسبت به ذات این لحاظ كردیم
این را هم نسبت به ذات او لحاظ مى‌كنیم.
جواب: وجوب بالقیاس كه منافاتى با امكان ذاتى ندارد.
سؤال: خود این علت نسبت به چیز دیگرى بالاتر چون معلول است باز هم وجوب بالغیر است
جواب: حالا ما در علت اول صحبت مى‌كنیم تا بعد در علت بعدى پیدا بشود در علت اول كه خداوند متعال هست آیا خداوند متعال واجب بالقیاس الى الغیر است یا نه؟ نه، هست چرا؟ چون وقتى كه ما معلول حق را در نظر مى‌گیریم نمى‌شود معلول حق باشد ولى خود ذات حق نباشد پس اگر معلول در خارج باشد حتما باید این وجود حق متصف به وجوب باشد اگر متصف به امكان باشد یعنى فرض عدم بر این ذات صحیح است در حالتى كه تخلف این معلول از علت لازم مى‌آید این مى‌شود واجب بالقیاس الى الغیر پس ما دو واجب داریم بلكه سه واجب داریم. یك واجب داریم، واجب ذاتى، واجب ذاتى اختصاص به حضرت حق دارد این بحثش را مى‌گذاریم كنار، یك واجب داریم واجب بالغیر است یعنى یك ذاتى وجودش را یا صفتش را از غیر دریافت كرده است قبل از وجودش یا قبل از اوصاف اضافه بر وجود قبل از او چیزى نبوده در خارج، عدم بوده، بعد از ناحیه علت، علت به او عنایت كرده سرش منت گذاشته بهش وجود داده به این ماهیت یا اوصاف كمالى وجود را به این داده پس الان این وجود براى او ضرورت دارد الان یعنى الان كه وجود پیدا كرده است وجود براى او ضرورت دارد منتهى این ضرورت وجود براى او ضرورت استقلالى نیست بلكه ضرورت تبعى است و ضرورت تدلى به غیر است چون غیر بالاى سرش است وجود براى او ضرورت دارد اگر نازى كند از هم فرو ریزند قالبها اگر علت یك لحظه عنایتش را از معلول بردارد دیگر نه دیرى مى‌ماند و نه دیارى پس این ضرورت وجود الان براى این ذات متكى به غیر است چون علت بالاى سرش است این وجود الان براى این ذات
ضرورت دارد اگر علت برود كنار این هم مى‌شود عدم مطلق، این را مى‌گویم وجوب بالغیر یعنى وجوبى را كه الان كسب كرده و دارد با آن وجوب به عالم فخر مى‌فروشد این وجوب از ناحیه غیر است این شخصى كه الان دارد راه مى‌رود این فرض كنید كه پادویى كه در كاروانسرا هست و دارد به این و آن دستور مى‌دهد از ناحیه غیر است آن وزیرى كه الان دارد امر و نهى مى‌كند و بالا و بیا و مملكت را به هم مى‌ریزد و درست و راست مى‌كند و فتق و رتق مى‌كند این كارهایى كه دارد مى‌كند از ناحیه غیر است اگر همین جناب رئیس جمهور بیاید الان حكم عزلش را ثابت كند این آقاى وزیر توى خانه مى‌نشیند و بر سر خود مى‌كوبد. پس بنابراین این افتخار همش ازناحیه رئیس جمهور دارد به او مى‌رسد آن رئیس جمهور هم همین است اون هم تمام افتخارات و منم منمى كه دارد این از ناحیه رهبرى است رئیس جمهور را مى‌تواند رهبر عزل كند؟
سؤال: از طریق مجلس شوراى
جواب: بله مجلس شورا استیضاح و فلان بنى صدر را این كار را كردند استیضاح كردند خب این هم از ناحیه غیر است خود آن رهبر هم از ناحیه مردم و این حرفها است، خود آن مردم هم از ناحیه یك تبدل اوضاع و ملكوتى و این حرفها وقتى كه شما نگاه كنید مى‌بینید كه آقا همه این راهها به رُم ختم مى‌شود تمام این بیا و برو و دنگ و فنگ و افتخار و اینها همه به آنجا مى‌رسد تمام این باد و بودها همه بسته به اراده و مشیت حضرت عزرائیل است فرض كنید كه اگر ایشان تعلق بگیرد. تِقّى مى‌آید همه را بهم مى‌ریزد اگر تعلق نگیرد مشیتش، مى‌گوید خ حالا توى سر همدیگر بزنید عیب ندارد فعلا براى همدیگر فخر بفروشید فعلا كاریتان نداریم بجایش كه مى‌رسد همچین زیراب همه شما را مى‌زنیم كه نفهمید از كجا خوردید. این فخرى كه الان دارد این جناب وزیر مى‌فروشد و بر همه امر و نهى و این حرفها، این فخر را از ناحیه غیر دریافت كرده، رئیس جمهور به ایشان
این سمت را داده اگر این انتساب یك لحظه از میان برخیزد بین جناب وزیر و بین من بیچاره هیچ گونه تفاوتى نخواهد بود این وجوب بالغیر از این باب است كه اصلا این ذات این وجوب وجودى كه الان براى او ثابت شده است این وجوبش متكى به غیر است ذاتا واجب نیست ذاتا بیچاره، ممكن بود ذاتا معدوم بود غیر آمده و به او وجود داده است و بواسطه وجود، وجوب داده است این را مى‌گویم وجوب بالغیر. یك وجوب بالقیاس الى الغیر داریم یعنى ما اصلا كارى نداریم به اینكه آیا این از ناحیه غیر واجب شده وجود پیدا كرده از این نقطه نظر كارى نداریم یعنى وقتى كه مى‌خواهیم مقایسه كنیم یعنى یك وجودى كه هست این وجود را مقایسه مى‌كنیم با آن مسائلى كه در دور او است یك وقت ما این كتاب را مقایسه مى‌كنیم با این كتاب مى‌گویم آیا این این كتاب در انتسابش با این كتاب واجب است؟ مى‌بینیم نه، یعنى وجود این هیچ متوقف بر وجود این نیست این را یك صحافى و یك كارخانه آمده فرض كنید كه من باب مثال كاغذش را درست كرده و بعد هم آمدند چاپ كردند توى مطبعه و چاپخانه، این هم یك كارخانه دیگرى آمده فرض كنید كه كاغذش را درست كرده و بعد هم توى مطبعه چاپ شده پس وجود این متوقف بر این نیست از آن طرف وجود این هم متوقف بر این نیست پس چه نسبتى بین این دو است امكان بالقیاس الى الغیر است یعنى این ممكن است در قیاس با این، در قیاس با این كه ممتنع نیست یعنى وجود این اگر وجود پیدا بكند وجود این كه ممتنع نیست اگر هم این وجود پیدا بكند وجود او ضرورت ندارد پس وقتى كه ممتنع و ضرورت رفت كنار مى‌ماند امكان پس این ممكن الوجود است در قیاس به كتاب دیگر، این ممكن الوجود است در قیاس به این، این مى‌شود امكان بالقیاس الى الغیر، یك وجوب بالقیاس الى الغیر داریم یعنى وقتى یك شى‌اى را در مقایسه با شى دیگر ما مى‌سنجیم مى‌بینیم حتما باید باشد معلول را در مقایسه با علت مى‌سنجیم مى‌بینیم باید باشد زید را در مقایسه با عمرو كه پدرش هست مى‌سنجیم
متن جلسات شرح حكمت متعالیه ؛ ج٥ ؛ ص١٩٢
مى‌بینیم زید حتما باید باشد الان زیدى كه در خارج وجود دارد. نه اینكه عمر كه با یك زنى با یك دخترى ازدواج كرده هنوز بچه به دنیا نیامده، اینها همه امكان بالقیاس به اولاد دارند اما حالا اگر این اولاد بوجود آمد در عرصه وجود پا گذاشت در اینجا این زید در مقایسه با عمرو وجوب بالقیاس الى الغیر دارد چرا؟ چون نمى‌شود كه عمرو باشد و زید نباشد الان كه هست قبلا امكان بالقیاس الى الغیر داشت ولى الان كه وجود پیدا كرده الان شده واجب بالقیاس الى الغیر چون عمرو است زید هست و چون زید هست ما كشف مى‌كنیم پس عمرو هم باید باشد این مى‌شود واجب بالقیاس بالقیاس همان كه علت و معلولیت دارند.
١ ـ ١٣١
بسم الله الرحمن الرحیم
ادامه بحث واجب بالقیاس إلى الغیر
بحثِ واجب بالقیاس إلى الغیر به این جا رسید كه مرحوم آخوند این مطلب را فرمودند كه موجودات امكانى در عالم اعیان چون موجودات امكانى امكان ذاتى دارند از این نقطه نظر بعضى ها معتقدند كه ارتباط واجب به این موجوداتِ امكانى از نقطه نظر تعنون به عنوان خالقیت و رازقیت موجب مى‌شود كه خود واجب متصف شود به عناوین امكان، و چون این موجودات در خارج ممكن هستند، پس بنابراین اگر از ناحیه این موجودات، واجب متصف به وصفى بشود آن وصف براى واجب هم ممكن خواهد بود نه واجب، مثل این كه فرض كنید اگر یك شخصى را ظهر دعوت كنید منزلتان ممكن است بیاید و ممكن است نیاید.
خب الآن در حال حاضر آیا مى‌شود به شما گفت مُضیف و مهماندار، بالضروره، نه خیر، ولى به شما مى‌شود گفت مهماندار و مضیف بالامكان چرا؟ چون طرف این ضیافت و مهماندارى كه عبارت است از مهمان دارى، بالامكان است اگر او بیاید، شما مُضیف بالفعل هستیدو اگر نیاید مضیف نیستید. پس اتصاف شما به مضیف این اتصاف، اتصاف بالامكان است نه بالضروره در مورد خداوند متعال هم چون این موجودات امكان ذاتى و امكان فقرى دارند لذا اتصاف خداوند متعال به وصف خالقیت؛ بالضروره نیست بلكه بالامكان است این امكان را؛ امكان بالقیاس إلى الغیر مى‌گویند چون امكان بالغیر همان طور كه عرض شد محال است چون ما یا واجب بالغیر داریم یا امتناع بالغیر داریم یا امكان بالقیاس إلى الغیر داریم یا واجب بالقیاس إلى الغیر یا امتناع بالقیاس إلى الغیر داریم در هر سه تاى آن ها جایز است به عبارت دیگر وقتى یك شیئى را با شیئى دیگر لحاظ مى‌كنیم از نقطه نظر وجود یكى از این حالات سه‌گانه و اوصاف سه گانه براى او بار مى‌شود یا
نسبت او با دیگرى بالاامكان است مثل این كه نسبت زید را با عمرو در نظر بگیریم كه وجودِ زید ضرورت ندارد همچنین وجود عمرو هم ضرورت ندارد این را امكان؛ بالقیاس إلى الغیر مى‌گویند یعنى (زید ممكن الوجود بالقیاس إلى عمرو و عمرو هم ممكن الوجود بالقیاس إلى زید) هست و یا این كه این ها نیست.
سؤال: اگر واجب باشد چگونه ممكن، بالقیاس إلى الغیر مى‌شود؟
یعنى بر حسب ظاهر خالقیت براى خدا واجب باشد آن وقت ممكن بالقیاس إلى الغیر بشود؟
جواب: آخر شما این واجبیت را از اول چطور براى او احراز و اثبات كردید ما مى‌گوییم ممكن است.
سؤال: پس ممكن؛ بالقیاس إلى الغیر؛ نیاز نداریم؟
جواب: وقتى طرفش لحاظ بشود، نیاز داریم.
سؤال: نمى توانیم لحاظِ طرف بكنیم.
جواب: اشكال ندارد یك شیئى هم ممكن بالذات باشد و هم ممكن بالقیاس الى الغیر باشد الان زید ممكن الوجود است و ممكن بالقیاس به نیست به شجر هم هست.
اشكالى كه مرحوم آخوند به ابن سینا وارد مى‌كنند این است كه دو مطلب در این جا باید مورد نظر قرار بگیرد.
مطلب اول این است كه در وهله اول ما بیاییم امكان را از حمل بر وجود بر گردانیم و به ماهیت نسبت بدهیم و به واسطه این مسأله كه ماهیت متساوى الطرفین بالنسبه به وجود و عدم مى‌باشد پس ماهیت ممكن است و ماهیت چون امر عدمى است آن امكانى كه بر ماهیت حمل مى‌شود آن هم یك امر عدمى خواهد بود و خداوندِ متعال امر عدمى بر او تعلق نمى‌گیرد.
این مسأله مشكلى را حل نمى‌كند. چرا؟ به جهت این كه همان طورى كه
عرض شد ماهیت من حیث هى نه وجوب بر او عارض مى‌شود و نه امتناع و نه امكان، اگر ما اوصافى را كه بر ماهیت حمل مى‌شود اوصاف ذاتى او بدانیم.
این اوصافِ ذاتىِ ماهیت؛ اوصافى هست كه صِرف تصورِ ماهیت اقتضاى تعنون او را به این عناوین و اتصاف او را به این اوصاف مى‌كند و بدون لحاظِ وجود، این اوصاف در ذهن مى‌آید همان طورى كه عرض شد. زوجیت براى اربعه به اربعه حمل مى‌شود بدون این كه اربعه در خارج موجود باشد یا نباشد این را اوصاف خود ماهیت مى‌گویند.
اما یك اوصافى داریم كه آنها اوصاف وجود هستند مثلًا ماهیتِ موجوده را متصف مى‌كنیم به این مانند این كه مى‌گوییم زیدٌ عالمٌ، زیدٌ فاضلٌ و زیدٌ شاعرٌ، زید در همان حیطه ماهوى خودش، علم و شعر و كتابت و مشى، بر او عارض نمى‌شود. زیدِ موجود است كه یا عالم یا جاهل یا شاعر یا كاتب یا نویسنده و یا صنعت كار و اهل حرفه است. ولى زید در خودِ حیطه ماهوى و تجوهر خود هیچ یك از این اوصاف را بر خود نمى‌پسندد، بلكه همان حیوانیت و شئون حیوانیت و ناطقیت و شئون ناطقیت است كه بر زید حمل مى‌شود ـ بدون لحاظ وجود ـ این مربوط به اوصاف ماهوى است و بعضى هم از اوصافِ وجود است. ـ البته این بحث هم در اصول خیلى به درد مى‌خورد ـ
وقتى كه مى‌گوییم زید ممكن الوجود است. زید ممكن است آیا این امكان را ما بر زید (من حیث هو هو و من حیث انه مصداق للحیوان و مصداق للانسان) حمل مى‌كنیم یا زید را به لحاظ وجودش ممكن مى‌گوییم. عرض شد كه خودِ ماهیت من حیث هى امكان بر نمى‌دارد یعنى وقتى كه شما زید را در نظر بگیرید امكان بر این زید حمل نمى‌شود بلكه، حیوان ناطقى بر او حمل مى‌شود. شما اگر یك گوسفند را در ذهنتان تصور كنید، پشم جزو لوازم ذاتى این ماهیت است. چشم و گوش و سر و كله و دست و پا جزو لوازم ذاتى این گوسفند است. گوسفند آن
است كه سر و دست و پا و پشم داشته باشد. داراى نفس كذا باشد. این خصوصیت را داشته باشد. اینها همه از اوصافى است كه بخواهید یا نخواهید در ذهنتان مى‌آید. اما هیچ وقت امكان هم همراه با این گوسفند در ذهنتان مى‌آید؟ آیا هیچ وقت ضرورت یا امتناع هم همراه با این غنم در ذهنتان مى‌آید؟ نمى‌آید امّا اگر بخواهید این را به لحاظ اعیان خارجى در نظر بگیرید. و تحققش در كون را در نظر بگیرید یكى از این ها در نظرتان مى‌آید یا این كه این گوسفند الان در حیاط منزلتان هست الان این گوسفند بالضروره وجود دارد. نابود شدنش مى‌شود بالامكان یا این كه امكان آمدنش نیست این بالامتناع مى‌شود پس بنابراین؛ جهات ثلاثه، به لحاظ وجود بر ماهیت حمل مى‌شوند.
پس از این جا به این مسأله پى مى‌بریم كه ماهیت خودش فى حدّ نفسه چیزى نیست. تا این كه این را در قبال وجود قرار بدهید مسأله اى كه موجب اشتباه براى عده اى شده است این است كه روى ماهیت حساب باز كرده‌اند وگفته‌اند ماهیت فى حدّ نفسه متساوى الطرفین بالنسبه به وجود و عدم است، و چون ماهیت قابل این نیست كه در ارتباط با ذاتِ حقّ سنجیده شود، پس بنابراین اوصافى كه از ماهیت انتزاع مى‌شود آن اوصاف نمى‌شود وصف كمالى حضرت حق قرار گیرد. عرض بنده این است كه اصلا ماهیت چیزى نیست. هرچه در عالم خارج هست وجود است. منتهى اسم كیفیتِ وجود را ماهیت مى‌گذاریم. آیا در خارج همان وجود بسیط و تجرد است كه به او زید مى‌گویید؟ وجودِ حقّ متعال كه حدّ بر نمى‌دارد، قید بر نمى‌دارد. پس آن چه كه در خارج هست، حدِّ وجودى است. ما؛ انتزاع ماهیت را از خود وجود مى‌كنیم ماهیت را كه از خودمان در نمى‌آوریم ما نگاه به یك موجود خارجى و به موجود دیگر مى‌كنیم و انتزاع ماهیت را از این موجود و از موجود دیگر مى‌كنیم، مشتركات را مى‌سنجیم و متمایزات را در نظر
مى‌گیریم و اثبات یك ماهیتى براى زید و اثبات ماهیتى براى غنم مى‌كنیم. پس اصلًا ماهیت چیزى نیست كه قابل باشد شما امكان بر او حمل كنید یا وجوب بر او حمل كنید یا چیز دیگربر او حمل كنید، هر چه كه هست و قابل براى حمل اوصاف است آن عبارت از وجود خارج است. فرض كنیم كه ما وجودات خارج را ظلال حقّ بدانیم و رشحه‌اى از رشحات حق بدانیم. كه این طور هم هست یعنى مى‌خواهم بگویم در مطلب فرقى نمى‌كند. وجودى كه در خارج است ظل است رشحه اى از رشحات حق است و معلول مبدأ اول است و مخلوق مبدأ اول است و سایه است و حكم عكس را دارد و انعكاس همان نور وجود است تمام این ها به جاى خود محفوظ ولى صحبت در این است كه با الفاظ و با عبارات كه نمى‌شود یك مشكلى را حل كرد. رشحه اى از رشحات حق بودن كه موجب حملِ وجوب و ضرورت، بر این شى‌ء خارجى نمى‌شود. این شی‌ء خارج، در خارج موجود است. این موجودیت آیا امكان بر او حمل مى‌شود یا ضرورت؟ اگر شما به لحاظ استناد به علت در نظر بگیرید ضرورت بر او حمل مى‌شود، اما به لحاظ خود این وجود كه بالأخره این وجود نبوده و بود شده این را شما چه مى‌كنید؟ این جا است كه ما به نفس آن وجود، امكان را از این وجود انتزاع مى‌كنیم. بالاخره وجود زید كه هنوز از مادر به دنیا نیامده الان كه در این دنیا نیست هنوز نطفه‌اش هم بسته نشده است. زیدى كه هنوز نطفه‌اش در این دنیا بسته نشده آیا الآن مى‌توانید بگویید كه وجود براى این ضرورت دارد؟ چون وجودى كه یك سال دیگر به دنیا مى‌آید رشحه‌اى از رشحات حق است، وبراى حق ضرورت دارد و چون ظلِّ براى اوست پس وصفى و جهتى را كه ما براى این وجود مى‌آوریم، آن جهت باید جهت ضرورت باشد. از نقطه نظر این كه معلول براى این علت است جهت ضرورت صحیح است. چون انفكاك بین علت و معلول نمى‌شود. و چون اراده حق بر این وجود تعلق گرفته است چه ما بخواهیم یا نخواهیم در عالم اعیان تحقق پیدا خواهد كرد و در این
حرفى نیست الا این كه دو اشكالى را كه بر كلام مرحوم آخوند وارد كرده‌اند، آن دو اشكال را این مطلب جواب نمى‌دهد. اشكال اول این بود كه: چطور یك امرى كه ممكنِ ذاتى هست در حیطه امكان ذاتى، ما اتصاف وصفى را از او بكنیم كه آن وصف را بتوانیم بالوجوب و بالضروره بر مبدأ اول حمل بكنیم آن كه جواب از این داده نمى‌شود. شما از یك طرف مى‌گویید نتیجه، تابع اخص مقدمات است. گرچه یك طرف قضیه واجب الوجود است ولى طرفش دیگرش ممكنِ بالذات و ممكن بالافتقار است. امكان فقرى دارد. و طرف دیگر امكان ذاتى دارد. آن طرف دیگر چیست؟ نفس آن وجودى كه در خارج است امكان ذاتى همیشه بر آن بار است و امكان افتقارى را همیشه به دنبال دارد و مقارن با اوست آن وقت یك وصفى را كه قائم بالغیر است و قائم به امر خارجى هست ـ آن امر خارجى امر اعتبارى نیست بلكه نفسِ وجود خارجى است ـ و آن امر اعتبارى نیست. ماهیت امر اعتبارى است ولى وجودى كه الآن به این كیفیت در آمده و حدّ پیدا كرده است اسم این حدّ را ماهیت مى‌گذاریم. به لحاظ این كه، حد پیدا كرده است ما به این لحاظ به این مى‌گوییم ممكن بالذات، ممكن بالذات این وجود براى همیشه دارد. چرا؟ چون همین كه وجود داراى حدّ مى‌خواهد بشود، این شدن و این گردش و این صیرورت، خودش ماهیت است یعنى صیرورت، اقتضاى امكان ذاتى را بر این وجود مى‌كند و این وجود، ممكن بالذات مى‌شود یعنى به این صیرورت مى‌تواند در بیاید یا در نیاید. علت، اقتضا كرده كه به این صورت در بیاید پس بنابراین صیرورت فى حد نفسه الآن این انتزاع خالقیت و انتزاع رازقیت از یك امرى كه ممكن بالذات است كه تعلقش به مبدأ اول، امكان؛ بالقیاس الى الغیر مى‌شود. چون صحبت در این است كه از ناحیه علت به او افاضه شده است و چون از ناحیه علت به او افاضه شده است پس فى‌حد نفسه همان جنبه خالقیت را كه از او انتزاع مى‌كنیم ربطِ بین دو جهت كه اضافه مقولیه و اضافه اشراقیه است مى‌شود. گرچه اصل این اضافه،
اضافه اشراقیه است. یعنى اصل این شیى‌ء در خارج به اضافه اشراقیه هست و در اضافه اشراقیه فقط یك طرف مى‌خواهد همان خطابهِ ـ كُن ـ را مى‌خواهد در اضافه اشراقیه نفس آن شی‌ء در خارج است و فقط یك طرف نسبت را مى‌خواهد كه همان، مضاف الیه باشد ولى صحبت در این است كه انتزاع خالقیت، بدون جهت تحققِ آن امر در خارج، این انتزاع مستحیل است چون نمى‌شود كه اضافه خالقیت باشد بدون مضاف فقط مضاف الیه است كه موجب تحقق خالقیت است. آن جنبه خالقیت گرچه به اضافه اشراقیه محقق مخلوق در خارج است ولى بالأخره مخلوق را ما مى‌خواهیم این اشكال اولى كه وارد مى‌شود با انتسابِ امكان به ماهیت رفع اشكال اول نمى‌شود. به جهت این كه اشكال اول این بود كه این وجود خارجى، مخلوق و وجود خارجى ممكن بالذات و مفتقر بالذات و به واسطه این وجود خارجى است كه حق متعال متصف به عنوان خالقیت مى‌شود. اشكال دومى كه بدتر از اشكال اول است، این است كه این موجودات خارجى متدرج الحصول هستند كم كم پیدا مى‌شوند و اگر یك وصفى بر اساس تدریج؛ تكوّن پیدا بكند ـ یعنى هویت یك صفت قائم به تدریج است ـ چگونه حق متعال كه در ذات او ثبوت و بقاء و عدم تغیر و حركت و تبدل محضه است متصف به اوصافى بشود كه آن اوصاف، تدریجى الحصول باشد امروز براى ذات حقّ، نباشد و فردا پیدا بشود امروز ده درصدش پیدا بشود و فردا بیست درصدش پیدا بشود و پس فردا سى درصد پیدا بشود. خب حالا با توجه به این دو اشكال، چطور مى‌شود از این جواب داد فرض كنید كه وجود در خارج متكى به حق و متكى به علت است و چون علت ذات پروردگار است، پس بنابراین این وجود در خارج ضرورت دارد؛ و ضرورت آن بالقیاس الى الغیر مى‌باشد و وجوبى كه در خارج پیدا كرده است، وجوبش وجوب بالغیر است و از ناحیه علت است این را قبول داریم و حتى وجوبش هم بالقیاس الى الغیر است یعنى وقتى كه ما این معلول را با قیاس به علت مى‌سنجیم،
مى‌گوییم كه باید معلول هم در خارج باشد این مى‌شود وجوب بالقیاس الى الغیر پس معلولِ در خارج هم وجوب بالغیر دارد چون اصل تكونش از علت است. هم وجوب بالقیاس الى الغیر دارد چون وقتى در مقایسه با علت سنجیده شود مى‌گوییم این هم حظّى از وجود دارد چون نمى‌شود علت باشدو این نباشد ولى در عین حال امكان ذاتیش از بین نمى‌رود و امكان ذاتى تا ابد بر پیشانیش حكّ و ثبت شده و افتقار ذاتى تا ابد بر پیشانیش ثبت شده و تدریجى الحصول تا ابد بر پیشانى این ثبت شده است امروز یك خلق است و فردا خلق جدید است (بَل هُم فِى لَبسِ جَدِیدِ) هر روز براى این ها خلق جدید است پس خلق جدید با عدم تحرّك در مقام ذات و عدم تغیر و تبدّل چگونه مى‌سازد؟ حالا این معلولِ علت است و ما حركت را در این معلول مى‌بینیم ما تدریجى الحصول را در این معلول مى‌بینیم این را مى‌خواهید چه كار بكنید؟ خب استناد به علت دارد خب داشته باشد بسیار خوب مُخلِصش هم هستیم، استناد به علت دارد. از ناحیه علت افاضه وجود و وجوب به او مى‌شود، خب بشود، ولى امكان ذاتیش از بین نرفته است تدریجى الحصول بودنش از بین نرفته است بنابراین با این بیان جواب داده نمى‌شود الا این كه بگوییم منظور مرحوم آخوند در این جا همان مسأله اى است كه ما قبلا طرح كردیم و آن مسأله این است كه در علم ربوبى تمام اشیاء به نحو ثبوت تحقق دارند گرچه در عالم خارج جنبه تدریج است ولى تدریج در خارج به لحاظ ظرف زمان است. زمان است موجب تدریج براى آن خلق و براى این خلق شده است اما اصل هویت آن و اصل تكوّن آن عین خارج است و الى ابدالآباد و در ازل و در كُنه علمِ ربوبى كه جنبه علیت تامه و ظهور همه ممكنات به نحوِ علیت و به نحوِ بسط است مى‌باشد و به نحو قبض و اجمال هم نیست چون در مورد مقام قبض و اجمال گفتیم كه اجمال، عینِ بسط است نه این كه اجمالِ در آن جا موجب ابهام است چون ابهامِ موجب نقص و جهل، نسبت به علم ربوبى است؛ در علم ربوبى چیزى بر علم او اضافه
نمى‌شود از تكوّن یك خلقى در خارج چیزى بر كمال او اضافه نمى‌شود چون (كل الاعیان فى الخارج و كل الموجودات و المخلوقات و المرزوقات فى الخارج) تمام این ها به نحو ثبوت در علم ربوبى حضور داشته اند الا این كه در عالم زمان و عالم مكان به مقتضاى حقیقت و جوهریتِ خودِ زمان و مكان و به مقتضاى تجوهر و ذاتى بودن زمان كه تدریجى الحصول است اشیایى كه در زمان پیدا مى‌شوند این ها به لحاظ زمان گاهى هستند و گاهى نیستند گاهى كم هستند و گاهى زیادند. گاهى حركت به خود مى‌پذیرند و الوان به خود مى‌پذیرند و كیفیات آن ها تغییر و تبدّل پیدا مى‌كند. اما نه به لحاظ علم ربوبى و نه به لحاظ جنبه علیت یعنى علیت در مقامِ علتِ خودش تامّ است و موجب تحقق همه این مسائل مى‌باشد و موجب كینونیت و وجود همه این اعیان است به نحوى كه اگر كسى چشم باز بكند و از تحت قانون زمان و مكان بیرون بیاید همانى را مى‌بیند كه من الان دارم آن را در این مجلس مى‌بینم این كه مى‌بیند نه این كه فقط صورت او را مى‌بیند، نه این كه فقط فیلمى از او را مى‌بیند، نه این كه فقط عكسى از او را مى‌بیند چون یك وقت از این مجلس یك عكس بر مى‌دارند عكسش را مى‌برند به یك شخصى نشان مى‌دهند آقا ببینید الان در این مجلس حسن نشسته زید نشسته عمرو نشسته بكر و خالد نشسته اند هر كدام این ها داراى خصوصیاتى هستند عكسى هست كه این عكس حكایت از یك چیزى و از یك جریانى مى‌كند گاهى از اوقات اصلًا خود شما نفس مجلس را ادراك مى‌كنید همانطور كه شما الآن نشسته اید و جلیس خودتان را مى‌بینید عكسش را كه دیگر نمى‌بینید و وجودش را احساس مى‌كنید من الان مى‌بینیم در كنار من آقاى دكتر دلشاد نشسته اند بغلش جناب آقاى حضرت شیخ مشایخ العظام جناب مستطاب سرور آقاى عبدى نشستند و همین طور هَلُمَّ جَراً، جناب فاضل مكرم فخر الاصفهانیون جناب آقاى تحولیان و امثال ذلك؛ همه‌این آقایان نشسته اند من الآن عكس این ها را كه نمى‌بینیم وجود این ها را الآن احساس مى‌كنم. خب
حالا آیا من اطلاعى بر یك ساعت بعد دارم؟ الآن ساعت ده دقیقه به نه است من باب مثال خب یك ساعت دیگر در همین مجلس چه افرادى هستند و چه تغییر و تبدلاتى در این مجلس پیدا خواهد شد؟ از هر كدام از شما بپرسید مى‌گویید نمى‌دانم. چرا؟ چون هنوز یك ساعت دیگر نیامده است تا بدانیم چه تغییر و تحولاتى در این مجلس پیدا مى‌شود یا نمى‌شود. اما اگر شخصى الآن اطلاع ـ نه بر جنبه برزخى چون در جنبه برزخى باز صورتى از حقایق اشیاء است جنبه برزخ و مثال هنوز به ملكوت نرسیده هنوز تا ملكوت فاصله است گر چه مثال علت است براى عالم ماده ولى مثال صورت بدون جسمیت ماده را دارد ـ بر جنبه ملكوتى عالم ماده پیدا كند و اگر شما به جنبه ملكوتى ماده پى بردید، همین فرش و همین فضا و همین در و پنجره و قاب و چراغ و افرداى كه در یك ساعت دیگر در این جا مى‌آیند تمام این ها را همین الآن وجدان مى‌كنید نه این كه فقط عكس آن ها را مى‌بینید یعنى همان طورى كه الآن وجود خود را دارید وجدان مى‌كنید كه الان آقاى كذا در كنار شما نشسته اند و من گوینده حقیر فقیر عبدِ آثم هم دارم برایتان این حرفها را مى‌زنم این مطالبى را هم كه مى‌گویم تدریجى الحصول است. این ها كه دفعه ما نیامده یك ساعت نشسته‌اند شما گوشتان را به من بیچاره سپردید و معلوم نیست چه دارم مى‌گویم. این مطالبى كه تدریجى الحصول است و این مطالب را دارم مى‌گویم همین طور به همین وضعیت وجود یك ساعت دیگر را وجدان مى‌كنید مشاهده مى‌كنید چرا؟ چون از تحت زمان بیرون مى‌آیید و عرض كردم تنها مانع براى حجاب و تنها مانع براى جهل محكومیت در قانون زمان و مكان است اگر شخصى توانست از قانون زمان و مكان بیرون بیاید، تمام آن ها را وجدان مى‌كند. الآن من. اگر از شما سؤال كنم ـ یك مثال خیلى ساده ـ آقا شما از اول ساعت كه هشت و ربع این بحث ما شروع شد آیا از این ساعت هشت و ربع چه تصویرى تا الآن دارید چه آیا اگر كسى از شما سؤال كند كه الآن من باب مثال پنج
دقیقه به نه است، از هشت و ربع تا الان حدود چهل دقیقه مى‌گذرد. ادراكتان از این چهل دقیقه چیست؟ چه جوابى مى‌دهید آیا فقط مى‌گویید من یك سرى عكس دیدم یعنى اگر الان به ذهن خودتان مراجعه كنید فقط یك سرى عكس در ذهن خودتان مى‌بینید انگار یك كلكسیونى باز شده و از صفحه اول كلكسیون تا آخر را مشاهده كردید یا نه یك حقیقتى را در وجود خودتان لمس مى‌كنید آن حقیقت اگر من بخواهم باز كنم عبارت است از نفس حضورتان و جلوستان در این اتاق و صحبت هایى را كه در این موقع شنیدید و نگاه هایى را كه در این موقع كردید و حال و احوالهایى كه در این مدت چهل دقیقه در این اتاق پیدا شده این ها را همین الان در وجود خودتان احساس مى‌كنید به طورى كه اگر فرض كنید در محكمه قاضى، قاضى بیاید از شما سؤال بكند نمى‌گویید آقا من عكسى را دیدم، مى‌گویید آقا این مطلب انجام شده است و نمى‌گویید یك عكس من دیدم كه فلان آقا به فلان آقا این را گفت و نمى‌گویید من یك نوارى را شنیدم كه فلان آقا به فلان آقا این حرف را زده است واهانت كرده است و سّب كرده و دشنام داده است. مى‌گویید آقا این حرف را زده من الآن در خودم دارم مى‌بینم و من الآن در خودم احساس مى‌كنم ایشان این دشنام را به این داده است وقتى كه شاهد مى‌آید یك شهادتى را پیش قاضى بدهد، بدون این كه خودش متوجه باشد دارد صحنه را پیش قاضى مى‌آورد نه این كه حكایت از یك صحنه اى مى‌كند مى‌گوید این صحنه این است خب تو چشم ندارى ببینى ولى من دارم براى تو مطرح مى‌كنم لذا به او مى‌گویند شهادت، شهادت، یعنى شهود عالم شهادت یعنى عالم حضور از این نقطه نظر به آن مى‌گویند عالم شهادت لذا قرآن مبین را هم كه كتاب مبین مى‌گویند به جهت این كه (مَا مِن شَیئِ الا وَ قَد اتَفَقَ وَ مَا مِن شَیئ الا وَ هُوَ یتَفِقُ وَ مَا هُوَ كَان وَ مَا هُو كائِنٌ الى یومِ القَیامَة) كه روایات هم در این زمینه داریم. از امام صادق سؤال مى‌كنند حضرت مى‌فرمایند كه كتاب مبین منظور این است و مى‌فرمایند ما اطلاع بر این
كتاب مبین داریم و لكن عقول رجال این مطلب را نمى‌فهمند این كتاب مبین كه همه اشیاء الى یومِ القِیامَه در آن هست منتها امام علیه السلام این كتاب را باز مى‌كند یك مرتبه فلان آیه را مى‌بیند نگاه مى‌كند و مى‌فرمایند: سال بعد در فلان نقطه از زمین یا فلان نقطه از كوكب یك همچنین قضیه اى اتفاق مى‌افتد. همین الآن هم هستند افرادى منتها نه به آن شدّت به یك مراحل پایین ترى این طور از این كتابِ مبین استفاده مى‌كنند. بنده خودم خیلى ها را دیدم در حضور بسیارى از بزرگان هم بودم آن بزرگان هم یك همچنین مطالبى را از آن ها مشاهده كردند. حالا مى‌گوییم ـ بنابر قاعده امكان اشرف ـ وقتى كه یك مقدارى ثابت بشود؛ وصفِ اعلا و اكمل هم ثابت مى‌شود وقتى كسى توانست من باب مثال هفته آینده را از قرآن گفت پس یك كسى ممكن است پیدا بشود ماه دیگر را هم بگوید یك كسى دیگر مثل امام علیه السلام هم پیدا مى‌شود كائِناَ مَا كَان را مى‌گوید حالا این كتاب مبین كه این مسائل در آن هست چطور ممكن است یك مسأله‌اى كه معدوم است با این دقت و به این وضوح در این كتاب باشد. این غیر از این است كه كلِّ آن چه كه در عالَم است ثابت و لا یتغیر است همان طورى كه ما ثابت و لا یتغیر از ساعت هشت تا ساعت نه نشسته ایم؛ بنده ساعت هشت و ربع كه آمدم همین جا نشسته ام نه و یا ده سانت این طرف تر نرفتم ده سانت آن طرف تر هم نرفتم و شما هم همین طور، همه افراد در آن مكانى كه نشسته اند یك ساعت بدون این كه حركت بكنند كسى بدون این كه سیخى به آن ها بكند همان سر جایشان نشسته اند؛ خب حالا تمامِ عالَم در كتاب مبین به این نحو ثبوت دارد. الا این كه فرقِ بین امام علیه السلام و بین ما این است كه افرادى كه در این جا نشسته اند چشم من با یك نظره واحد به همه نظر مى‌اندازد همه را در لحظه واحد در نظر خود مى‌آورد اما اگر كسى چشمش ضعیف باشد و از فاصله سى سانتى و چهل سانتى نتواند افراد را تشخیص بدهد اگر این شخص بخواهد یكى یكى بر احوال این مجلس اطلاع پیدا بكند باید
جلوى ایشان و به ایشان نگاه بكند از فاصله سى سانتى چهره ایشان را بشناسد و بعد جلوى ایشان برود و نگاه بكند تا بشناسد بیش از سى سانت را نمى‌تواند تشخیص بدهد چون چشمش است
و یا یك دهم است و نمى‌تواند بیش از این مقدار را بفهمد این ضعف به جهل و به نقصان ایشان برمى‌گردد نه به اصل ثبوت و به اصل تغیر كه در این نظام حاكم است. من چون الان چشمم قوى هست و مى‌توانم در یك لحظه واحد همه را ببینم همه را ثابت مى‌بینم این معناى؛ ـ فِى كِتابِ مُبِینِ ـ است یعنى همین كه ما الآن در این جا نشسته ایم و این مباحث را داریم مى‌كنیم همین هم در قرآن است. حالا كدام آیه از قرآن است من نمى‌دانم و به چه نحوى باید وارد شد باز من نمى‌دانم، به چه نحوى باید ضم و ضمیمه كرد من نمى‌دانم، ندانستن من دلیل بر این نیست كه نباشد. اگر بنده رشد كنم همین مجلس را كه مثلًا ایشان این جا نشسته اند و ایشان این جا نشسته اند در همین قرآن مى‌بینم چون مى‌گوید (ما من شیى‌ء كان و ما من شیى‌ء هو كائن الى یوم القیامه) مگر این كه در قرآن هست. خب یكى از آن ها بنده هستم؛ یكى از آن ها صحبتِ بنده در ساعت نه هست؛ یكى از آن ها وجود شماست كه در این جا نشسته اید. مگر این ها جزو (ما كان و ما یكون) نیست؟ شواهد هم بر آن مطلب هست و شواهد هم بر این قضیه است حالا كارى به مطالب و روایات نداریم. بنابراین حلّ این مسأله فقط از این راه است كه؛ وجودات اشیاء، چون متدلّى به علت هستند و آن علت مشیت حق مى‌باشد و مشیت حقّ مشیتِ ثابت است پس همه اشیاء گرچه از نقطه نظر ظرف زمان و مكان متدرّج الحصول هستند اما در ذات ربوبى این ها ثابتند و خالقیت و رازقیت كه از اوصاف فعلیه هستند و این ها اوصافى هستند همچون علم و حیات و قدرت كه اینها از اوصاف ذات هستند این ها هم ثابت اند و بدون تدریجى الحصول بودن بر ذاتِ ربوبى حمل مى‌شود الا این كه بعضى از این اوصاف بلا واسطه محمول بر
ذات است مانند علم و حیات و قدرت و بعضى از این اوصاف با واسطه هستند كه اوصاف فعلى مى‌باشند مانند خالقیت و رازقیت و تربیت و افاضه و فیض و استناره و امثال ذلك كه این ها بلا واسطه‌اند. كه بلا واسطه و با واسطه بودن موجبِ تغییر و موجب تدرّج نخواهد بود. پس با این مسأله مى‌توانیم بگوییم شاید منظور مرحوم آخوند از این مطالب این بوده است
سؤال: صفتِ امكان بنا بر قِدمت كلِّ خلقت مخلوقات است یعنى همه قدیم هستند.
جواب: آن هم همین است وقتى در علم ربوبى باشد آن هم ثابت است.
سؤال: امكان در خود مخلوق اگر ثابت باشد نسبت به خالق هم این امكان سرایت مى‌كند؟
جواب: نه دیگر! وقتى كه وجودِ مخلوق را ما متدلى به علت بدانیم ولو این كه ممكن است چون علت او واجب است بنابراین این مخلوق هم واجب است
سؤال: ولى واجب بالغیر هست و نه واجب بالذات.
جواب: در این جا دیگر فرقى نمى‌كند صحبت، صحبت در این است
ببینید دو اشكال بود یك اشكال این كه چون موجودات ممكن بالذات هستند در تحقق خارجى خودشان یعنى در آن وجود خارجى خودشان محتاج هستند. ما ممكن بالذات بودن را قبول داریم ولى محتاج به زمان بودن را قبول نداریم این محتاج به زمان بودن را برمى‌داریم و آنكه موجب اشكال و موجب نقص در اتصاف خالقیت پروردگار مى‌شد همین است كه یك زمانى خدا خالق نباشد و بعد خالق بشود ما مى‌گوییم از ازل خداوند خالق بوده است.
سؤال: ملكوت یعنى جسمیت را هم در بر دارد منظور شما چه بود؟
جواب: ملكوت جنبه علیت براى برزخ و به تبعِ برزخ، ماده است. منظورم از جنبه ملكوتى این بوده است كه اطلاع بر برزخ باز مفید این معنایى كه من عرض
كردم نیست یعنى ممكن است انسان اطلاع بر برزخ پیدا بكند ولى صورت خارجى ماده براى او مشهود نشود بلكه یك حقیقتى به عنوان یك پرده اى كه صورتى براى او باشد مى‌باشد. چه موقع صورت خارجى ماده براى انسان مشهود است وقتى كه انسان به علت؛ اشراف پیدا بكند چون اشراف به علت اشراف به معلول هم خواهد بود منتها نكته در این است كه خود زمان و مكان چون همه انتزاعیات از ماده هستند خودِ اینها در ماده براى انسان مشهود مى‌شود و به عبارت دیگر همان مبحثى كه طى الزمانى است و مرحوم آقا از آن بحث مى‌كردند آن مبحث در این جا هم پیش مى‌آید. ـ آن چه كه ایشان فرمودند من عرض كردم كه آن محل تأمل است. ـ اما در قضیه طىّ الزمان این است كه انسان بر علتِ زمان و بر علتِ مكان عالمِ مثال و برزخ هم داخل در همین معلول هست چون در آن جا زمان و مكان است منتها منطبق با خودش مى‌باشد، اصلًا به علیت در تحقق ماده و صورت، صورت ماده آن صورتى است كه علت براى ماده است كه همان عالم برزخ و مثال است منظور من از صورت این است چون در آن جا صورت هست ولى ماده نیست. ـ اشراف پیدا بكند همه مراحل را مشاهده مى‌كند بعد مى‌گوید تدریج در علیت در آن جا به لوح محفوظ و آن مقامِ اراده و مشیت برمى‌گردد.
سؤال: مگر مقام رسول خدا مافوق مقام لوح محفوظ نیست؟
جواب: همان است و فرقى نمى‌كند.
سؤال: پس چطور دوباره تجدد كمال پیدا مى‌كند؟
جواب: آن تجدد كمال به خاطر مراتب نازله اش مى‌باشد.
سؤال: پس مراتب اولایش هیچ رشدى ندارد حتى سیر عرضى هم دیگر ندارد؟
جواب: نه یعنى در آن مرتبه كه مرتبه ربطى هست؛ در آن مرتبه ربطى بین ما و بین پیغمبر فرقى نیست. در آن مسأله ربطى كه آن جنبه اتصال یعنى نفسِ حقیقت
وجود است در او هیچگونه رشدى نیست. آن جا فعلیت تامه و فعلیت محضه است در مرتبه نزول كه مى‌خواهد حد پیدا بكند این حد ـ اىُّ شی‌ءِ مَا فُرِضَ) هر چیزى كه بخواهد تغییر و تبدل پیدا بكند در آن جا حركت هم وجود دارد.
سؤال: پس این كه اثبات فرمودید كه تجلیات حق همیشه و دائماً در حضرت رسول خدا هست در مقامِ تنزل؛ فقط هست؟
جواب: در مقام ذات كه اصلًا تجلى‌اى نیست.
سؤال: پس رسول خدا كه اسفار اربعه را طى كرده در همین نفسش فقط طى كرده نه در مقام ربط؟
جواب: در مقام ذات، كه مقام ربط است و اصلًا حركتى در آن جا نیست در آن مقام ربط؛ اصلًا حركت نیست، تمام این ها به خاطر همان سیر نزولى است كه وجود مى‌خواهد انجام بدهد. در آن سیر نزولى همه این قضایا و بالا و پایین ها پیدا مى‌شود. اگر ما این سیر نزولى را از او بگیریم و نگاه به كُنه واقعیت این وجود بكنیم كه همان وجود، وجودِ بسیط و وجود مجرد است دیگر در آن جا نه حركتى هست و نه تغییر و تبدلى این همان است كه آقاى حداد مى‌فرمودند: اگر شما عكس این ماهیت را از این بگیرید این نفس وجود است و وجودِ حق مى‌باشد.
سؤال: یعنى رسول خدا از یك جهت به خودش نگاه بكند مى‌بیند كه خود خداست و هیچ تغییرو تبدلى نیست؟
جواب: هیچ تغییر و تبدلى نیست اما به عالم كثرت به حد كه نگاه بكند دائماً در حال تحوّل و دائماً در حال نعمت و فیض و بركت و .... مى‌باشد.
سؤال: پس در این صورت هیچ چیز بر آن اضافه نمى‌شود؟
جواب: آخر چیزى نیست كه اضافه بشود به كمال مطلق كه چیزى اضافه نمى‌شود.
سؤال: تجلیات خدا را كه فرمودید نامحدودند چون خداوند نامحدود است
تجلیاتش هم نامحدود است و مخصوصِ پیغمبر هم نیست؟
جواب: همه همین طور هستند اختصاص به پیغمبر ندارد. تجلى خدا نامحدود است یعنى هر تجلى به خاطر یك حدّ است و حدّ هم همیشه در حال تغییر و تبدّل است پس حدّ همیشه نامحدود است و تجلّى هم نامحدود است. حقیقت خدا كه همان حقیقت صمدیت است در آن تغییر و تبدل نیست تجلى هم در حقیقت خدا اصلًا نیست.
سؤال: یعنى در آن مرحله دیگر تعینى نیست؟
جواب: تعین و تجلى نیست وبین پیغمبر و غیر پیغمبر فرق است اما وقتى از آن مرحله كنار بیاییم كُلٌ بِحَسَبِهِ؛ پیغمبر به جاى خودش، امثال ماى بیچاره هم به جاى خودمان هستیم.
٢ ـ ١٣٢
مطلب مرحوم آخوند در مسأله جواب از اشكال بر كفایت ذات واجب جمیع صفات كمالیه را كه دو اشكال بر این قضیه وارد كرده‌اند این بود: گرچه ممكنات بالنسبه به ذاتِ واجب داراى امكان فقرى و امكان ذاتى هستند امّا از آنجایى كه نفسِ وجودات خارجى و اعیان خارجىِ ممكنات به عنوان ظلّ و سایه هستند و وجود آنها فقط وجود ربطى با ذاتِ حّق است و وجودى غیر از وجودِ مبدأ قابل تصورّ نیست و به عبارت دیگر هویتِ مستقله‌اى در قبال ذات واجب ندارند بنابراین با توجه به این مسأله؛ وجود آنها در خارج بواسطه تدلّى و اتكاء بر واجب، وجود آنها هم واجب است. و وجوب از دو ناحیه به آنها افاضه مى‌شود. یكى از ناحیه علّت، كه اصل هویت اینها را مى‌سازد و به آنها تكوّن مى‌بخشد چون معلول از ناحیه علّت واجب مى‌شود و به واسطه علّت موجود مى‌شود و وقتى كه علّت او واجب بود معلول او هم واجب خواهد بود این وجوب را وجوب بالغیر مى‌نامیم یعنى از ناحیه غیر وجوب به آنها عنایت شده است، واجب دوم بالقیاس الى الغیر است یعنى وقتى كه معلول را در مقایسه با علّت لحاظ مى‌كنیم به این كه هویتش از ناحیه علّت آمده است كارى نداریم به این كار داریم كه از نقطه نظر عنوانِ علیت و معلولیت این دو عنوان را اگر ما مّد نظر قرار بدهیم ـ اگر از نظر عرفى بخواهیم مثالى بزنیم در باب متضایفین وجوب هر كدام وجوب؛ بالقیاس الى الغیر است یعنى اگر بخواهد این باشد دیگرى هم باید باشد و در مقایسه با دیگرى این هم باید باشد در حالتى كه یكى از اینها علّت براى دیگرى نیست. مثل فوقیت و تحتیت مى‌ماند یا یك مثال عامیانه ترى من باب مثال میخ و چكّش وقتى نجار بخواهد یك تخته‌اى را به تخته دیگرى وصل كند احتیاجى به دو ابزار دارد یكى میخ است كه این چوب را بر آن چوب متصّل كند و یكى هم به چكّش است تا اینكه آن میخ را بكوبد الآن عنوان میخ با عنوان چكش وجوب بالقیاس الى الغیر
دارند هستند این امثال، مثال عامیانه است نمى‌خواهم بگویم كه واقعاً واجب هم این طور است، واجب آن است كه بین آنها ربط وثیق باشد و یك التزام وجودى باشد امّا از نظر مثال براى روشن شدن قضیه، میخ معلول چكش نیست و چكش هم علت براى میخ نیست و بالعكس، ولى از نقطه نظر زمان استفاده و زمان به كارگیرى این میخ یا چكّش تصوّر نمى‌شود كرد چكشِ بدون میخ را و میخ بدون چكش را؛ این را مى‌گوئیم وجوب بالقیاس الى الغیر یعنى وقتى غیر را با او مقایسه مى‌كنیم مى‌بینیم كه این واجب است در هنگامى كه او وجود دارد یا او واجب است در هنگامى كه این وجود دارد، در ما نحن فیه وقتى كه این دو عنوان علیت و معلولیت را ملاحظه مى‌كنیم مى‌بیینم كه تحّقق عنوان علّیت در خارج بدون معلول مستحیل است و همین طور تحّقق عنوان معلولیت بدون علّتِ خارجى، این هم مستحیل است این را مى‌گوئیم وجوب بالقیاس الى الغیر یعنى معلول در مقایسه با علّت در مقایسه با معلول واجب است، علّت هم واجب و ضرورى است، این موجودات در مقایسه با مبدأ و وجود حّق، وجوب بالقیاس إلى الغیر دارند. یعنى همان طورى كه ذات متعال واجب است و به لحاظ جنبه اراده و مشیتش علّت براى اشیاء هست پس اشیاء هم باید ضرورى الوجود باشند والّا انفكاك معلول از علّت لازم مى‌آید. این وجوب بالقیاس الى الغیر و وجوب بالغیر هر دو به این شیى‌ء خارج افاضه مى‌شود و از آن جایى كه اوصاف فعلى مثل خالقیت و رازقیت و افاضه و امثال ذلك اینها از وجوب انتزاع مى‌شود پس این اوصاف براى ذاتِ واجب، واجب خواهد بود چون ذاتِ واجب اقتضاى معلولیت را مى‌كند و ذاتِ واجب اقتضاى اتّصاف به علیت را مى‌كند پس این اوصاف از غیر كه به واجب عنایت نشده، خود واجب است كه خودش را دست كارى كرده تا اینكه خالقیت را براى خودش تحصیل كرده است كسى نیامده به واجب عنایت كند منتها یك وقتى شما واجب را در حال سكون و ركود مى‌بینید یك وقت شما واجب را در حال فعل و انفعال مى‌بینید
واجب اوصافى دارد كه در هر حالى بر واجب ثابت است حالا چه كارى بخواهد در خارج انجام بدهد به عبارت دیگر اوصاف فعلى داشته باشد یا نداشته باشد؛ مثل علم و حیات و قدرت و مشیت، یك اوصافى هستند كه این اوصاف اوصافى نیست كه آرام بنشیند یك اوصافى است كه مرتّب در حال بالا و پائین كردن و كم و زیاد كردن است. این اوصاف هم مال واجب است نه اینكه این اوصاف از غیر براى او آمده باشد منتهى اوصافى است كه جنبه واسطى دارد ـ این ما حصل كلام آخوند بود با توضیحاتى كه عرض شد ـ بعد ایشان مى‌فرمایند عجب از شیخ است كه ـ ایشان با شدّت تورعى كه در این علوم دارد، بر این كه موجودات بالنسبه به ذاتِ حّق جنبه وجوب دارند بالنسبه به ذاتّ حّق، و ذات حّق تكوّن و تعین موجودات را اقتضاى ذاتى دارد ـ چطور ایشان واجب را در مقایسه با خلق امكان بالقیاس‌گرفته است و گفته، همان طورى كه امكان ذاتى براى ذات واجب محال است امكان بالغیر هم در هر حالى چه براى ذات واجب چه براى غیر ذات واجب محال است، ولى در عین حال واجب امكان بالقیاس الى الغیر داشته باشد یعنى وقتى شما واجب را لحاظ مى‌كنید غیر را هم لحاظ مى‌كنید چون غیر، امكان ذاتى دارد و نتیجه، تابع اخَصِ مُقدمَتَین یا مقدمات است اگر وصفى را بخواهیم از ارتباط واجب با ممكن انتزاع كنیم، چون واجب وجوب ذاتى دارد ما نمى‌توانیم بگوئیم كه این وجوب ذاتى نسبت به ممكنات هم اعمال خواهد شد بلكه در این جا وجوب ذاتى را براى ذات واجب به جاى خودش محفوظ نگه مى‌داریم و مى‌گوئیم این اوصافى كه موجب كمال شماست، از شماست و كارى به آن نداریمو و از یك طرف اوصافى را در ارتباط با خلق براى واجب ثابت مى‌كنیم كه همان؛ امكان بالقیاس الى الغیر خواهد بود یعنى واجب در لحاظ با شیى‌ء خارج ممكن است یعنى اتّصاف واجب به خالقیت این اتّصافش بالامكان است نه بالضروره، چون ضرورت تقدم ازلى را اقتضا مى‌كند و چون در مرتبه‌اى واجب قابل تصوّر است كه در آن مرتبه خالق
نبوده است پس اتّصاف مبدأ به خالقیت در آن مرتبه ربوبى؛ بالامكان است نه بالفعل، نه بالضروره، نه بالوجوب این كلام مرحوم شیخ ابن سینا بود، كه آخوند بر او اعتراض دارد.
عرض ما این است كه با بیان مرحوم آخوند اشكال به ابن سینا وارد نمى‌شود جواب اشكال ابن سینا به حال خودش محفوظ است به جهت این است كه اشكال در این است كه آیا اتّصاف واجب به خالقّیت در مرتبه حماقِ ذات و مرتبه ربوبى آیا فعلّیت دارد یا ندارد اگر مى‌گوئید فعلّیت دارد پس چرا مخلوقى در مرتبه ربوبى ندارد و اصلًا چرا مخلوقى در آنجا وجود ندارد فقط ذات است و غیر از ذات چیزى در آن جا وجود ندارد فرض كنیم بر اینكه مبدئات در ازل وجود داشته باشند در عالم طبع و كون و فساد و عالم اعیان به عبارت دیگر عالم مشاهده و شهادت در آن جا كه اشیاء متدرجاً تكوّن پیدا مى‌كنند نیستند و بعد هست مى‌شوند نسبت به اینها چه جنبه‌اى موردِ لحاظ قرار مى‌گیرد.
بعضى ها این آیه شریفه ـ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ)1 و این آیاتى كه دلالت بر علم مى‌كند به دست و پا افتاده‌اند و خواسته‌اند از نقطه نظر اجمال و تفصیل مطلب را حلّ كنند و آیه را تفسیر كنند كه چرا خداوند شما را اختبار و امتحان مى‌كند براى اینكه صادق را از كاذب و منافق تشخیص بدهد اگر بخواهد تشخیص نباشد و به واسطه امتحان كه یك فعل خارجى است این علم پیدا بشود این كه اثبات جهل در ذات ربوبى است و این عین جهل است این را مى‌گویند مقام تعین خارجى این مقامِ تفصیل منافاتى با جهل ندارد و این علم جنبه تحّقق خارجى اشیاء است و این طور مثال مى‌زنند اگر یك شخصى دارد حركت مى‌كند و شما مى‌دانید كه آن شخص اعمى است و این مسیرى را كه دارد مى‌رود
منتهى به یك جویى یا چاهى مى‌شود و چون تعمى این جوى را نمى‌بیند لامحاله در آن جوى سقوط مى‌كند. اگر از شما بپرسند قسم هم مى‌خورید كه الآن بعد از ده ثانیه، پانزده ثانیه در این جوى سقوط مى‌كند ولى هنوز یك علم وجدانى برایتان پیدا نشده و این متوقف است بر اینكه این اعمى سقوط كند و با چشمتان سقوطش را ببینید در حالى كه این علم را در مرحله اول كه یقین هم بوده داشتید یعنى یقین داشتید كه بالأخره ده ثانیه بعد سقوط مى‌كند و خواهى نخواهى یقین دارید كه از اختیارش بر نمى‌گردد و انصراف پیدا نمى‌كند یا اینكه نیرویى این را جلو مى‌برد و این نیرو، نیروى برق است یك چیزى است كه همین طورى دارد مى‌برد و بالأخره سقوط خواهد كرد این را مى‌دانیم اما این كه سقوط وجدانى براى شما شده باشد هنوز برایتان پیدا نشده است مگر بعد از تحّقق، این مقدار ناشى از جهل ما نسبت به تكوّنِ اعیان است چون ما نسبت به یك كَون، جاهل هستیم و نسبت به عینِ خارجى جاهل هستیم به همین مقدار مرتبه یقین در ما تفاوت دارد امّا در ذات پروردگار چگونه قابل تصور است پروردگار متعال از نقطه نظر فعل و انفعال در ذات خودش آیا به این نحو است، آیا مثل ما مى‌ماند، كه یك نقطه خلأ و جهل حتى بسیار بسیار ظریف و بسیار بسیار قلیل وجود دارد كه آن نقطه خلأ و جهل؛ به واسطه تكوّنِ اشیاءِ خارجى باید رفع شود. آیا این طور است؟ مى‌گوییم این عینِ اثبات جهل است نسبت به پرودگار و چطور ممكن است ما تصور یك هم چنین مطلبى را بكنیم. پس این معناى (لیعلم) را اگر نخواهیم این طور معنا كنیم باید بگوئیم این مسأله در مقام علم نسبت به بقیه مى‌باشد یعنى خدا مى‌خواهد بنمایاند تا اینكه به مرحله بروز در بیاید نه اینكه به مرحله بروز در آمدن، موجب تغییر و تبّدل و فعل و انفعال در ذات ربوبى باشد ذات ربوبى جاى نقص ندارد تا اینكه تكوّن خارجى؛ رفع نقص بكند این از یك ناحیه، پس مشكل خارجى به این كیفیت حلّ شد و آن اینكه، مقام بسط و مقام اجمال را ما مشاهده مى‌كنیم امّا آن كسى كه
خودش علّت؛ براى تكوّن اشیاء هست و آن علتى كه خودش مُفیض براى وجود هست در آن جا نقص راه ندارد در آن جا همه چیز به مرحله ثبوت هست یعنى تمام سلسله علّت در آن جا به مرحله ثبوت واقع شده و آن جا قرار دارد منتهى لازمه این علیت در عالم ماده این است كه زمان به خود بگیرد به عبارت دیگر الآن علیت انجام گرفته است لازمه اش اینست كه این یك زمانى بر او بگذرد تا اینكه تكوّن خارجى پیدا بكند چون معلولش معلول مكانى است چون معلولش معلول مجرد است مثل اینكه كلید كارخانه برق در آن طرف دنیا هست در افریقا، در استرالیا كلید برق را مى‌زنند بعد از یك مدتى لامپى كه در اینجا هست روشن مى‌شود گرچه فاصله سرعت برق، سیصد هزار كیلومتر در ثانیه است و به مجرد اینكه این كارخانه كار بكند این باید روشن بشود حالا اگر سرعت برق هزار كیلومتر در ثانیه بود اگر الآن توربین ها شروع به كار كرد و الكتریسیته تولید كرد از این جا؛ تا آن جا بیست هزار كیلومتر فاصله ما تا محل آن كارخانه است باید بیست ثانیه طول بكشد تا اینكه این جریان به قم برسد در عرض این بیست ثانیه آیا علت براى این كهربا وجود دارد یا ندارد؟ علّت وجود دارد و كارخانه‌اى كه این توربینش را راه انداخته است و برق را تولید كرد كنار نشسته است، یعنى بر فرض كه كار نمى‌كرد برق به اینجا مى‌رسید گرچه برق متناوب است باید دائماً در حال حركت و گردش باشد این برقى كه الآن تولید كرده بعد از بیست ثانیه به ما مى‌رسد چون این ماده یك مسیرى را باید عبور كند تا به اینجا برسد اما نه اینكه در این مدت بیست ثانیه اصلًا كارخانه‌اى وجود ندارد و علتى وجود ندارد، علت دارد منتها براى این كه برق به ما برسد باید بیست ثانیه طول بكشد.
یك وقت مى‌گویند آقاى بروجردى‌صحبت‌مى‌كرد و صدایش یواش بود و آنهائى كه عقب نشسته بودند نمى‌فهمیدند دائماً ازآن عقب مى‌گفتند آقا صدایتان نمى‌رسد، ایشان گفتند صبر كنید بلند شود به شما هم مى‌رسد.
حالا این برق بیست ثانیه طول مى‌كشد و باید این مسیر را طى كند و ادامه بدهد تا به ما برسد، و این به جهت ضعفى است كه در عالم طبع و عالم ماده است و به جهت قصورى است كه در عالم طبع و ماده است و از تكوّن دفعى، قاصر است اما اگر بنا را بر این گذاشتیم كه همین عالم طبع و عالم ماده به صورتى بشود كه تمام خصوصیات موجده و موجبه او از قانون زمان و مكان بیرون بیاید شما تمام خصوصیات همین ماده را دفعه واحده و به لحاظ واحد مشاهده مى‌كنید دیگر در آنجا عالم بَسطى وجود ندارد دیگر در آنجا عالم اجمالى وجود ندارد، یك عالًم و یك مرتبه بیشتر نیست لذا وقتى خدا مى‌خواهد حضرت آدم را خلق كند ملائكه از پروردگار سؤال مى‌كنند كه چرا تومى‌خواهى‌آدم را خلق بكنى مگر نمى‌بینى كه در زمین دارند فساد مى‌كنند این ملائكه به چه مسأله‌اى وقوف پیدا كردند وقتى هنوز خلقى نیست كه جنگ و دعوائى در پى داشته باشد بنابراین سؤال ملائكه هم نابجا است ملائكه از نقطه نظر جنبه علمى كه جنبه علّى تكوّن اشیاء است نسبت به اینها اطلاع پیدا كردند یعنى وقتى كه نظر مى‌كنند نه اینكه فقط صورت اینها را ببینند یعنى خدا به اینها یك فیلمى نشان مى‌دهد ببینید در زمین اینها با هم جنگ مى‌كنند موشك به طرف هم پرتاب مى‌كنند، هواپیماها بمب مى‌اندازند این بشر این طورى است نه، اصلًا حضورِ آن موشك را اینها احساس مى‌كنند حضورش را مى‌بینند حضور جنگ خارجى را مى‌بینند و فیلم تماشا نمى‌كنند خدا آن جا آپارات ندارد كه بردارد فیلم بگذارد تا اینكه این ها پاى پرده سینما بنشینند آنجا عالَم، عالمِ حجاب و ستار نیست آن وقت اگر قرار باشد بر اینكه آن ملائكه بخواهند بر همه ما اطلاع پیدا كنند قضیه چه مى‌شود خوش به حال آنها، دیگر هیچ حجاب و رادعى هم كه ندارند و آن جا هم كه عالم مجردات هست و یك مرتبه حاحب و ساتر دیگر نیست پس آنجا همه مسائل همیشه آنجا است خلاصه اگر فیلمى هم هست دیگر بدون سانسور مى‌باشد ظاهراً شما فكر این را كرده‌اید این ملائكه اى كه مُوكّل بر ما
هستند و یكى طرف چپ هست و یكى طرف راست این قضیه چه مى‌شود.
سؤال: تا طرف مشغول شود آنها هم مشغول مى‌شوند؟
جواب: بله! آنجا آن حرفها دیگر نیست قبح و حسن نسبت این حسن و قبح مال اینجا است امّا چرا آنجا این حرف ها نیست چون در آن جا دیگر شهوت غریزه نیست
سؤال: قبح و حسن هم دیگر در آن جا نیست
جواب: قبح و حسنش روى معنا است نه اینكه روى شهوت باشد روى جنبه معنا و روحانیت و تكدّر است اگر عمل، عمل شرع باشد مستحسن است و اگر غیر شرعى باشد، آن قبیح است امّا بر خود نفس عمل، حسن و قبح تعلق نمى‌گیرد یعنى نفس عمل نه آن نیتى كه مترّتب عمل بر است
عمل فى حد ذاته
نه مستحسن نه قبیح است
سؤال: بعضى از آقایان قائل، به عدم حسن و قبح ذاتى اشیاء هستند؟
جواب: بله، خود شیى‌ء فى حد نفسه از باب اینكه تمام افعال همه آثار وجود هستند و وجود خیر محض است لذا نفسِ خودِ شیى‌ء خیر محض است نفس خود فعل، از حیث وجود اما از حیث ترتّب عنوان مترتّب بر آن نیتى است كه این عمل در خارج انجام گرفته است.
سؤال: پس مى‌توانیم یك قاعده كلى اتخاذ كنیم كه هیچ فعل حسنه و قبیح نداریم الّا به ترتّب عنوان؟
جواب: بله
سؤال: پس در این صورت به عوامل مختلفى بستگى دارد تا عنوان هاى حسن و قبح بر او عارض بشود
جواب: بله
سؤال: آقاى مطهرى و امثال ایشان قائل به حسن و قبح ذاتى بعضى از افعال هستند و این مثل قول اشاعره خواهند شد چون اشاعره اعتقادى به حسن و قبح ذاتى ندارند
جواب: ذاتاً افعال از باب آثار وجود هستند یعنى ما من فعل الّا اینكه آن فعل به لحاظ آن هدف و غایتى كه آن فعل براى آن غایت به وجود مى‌آید مستحسن مى‌شود شما صدق را بگیرید، صدق حسن ذاتى دارد یا ندارد؟ خود صدق عبارت است از انطباق یك كلام با واقع، انطباق كلام با واقع یك مطلب است امّا آن كلامى را كه شما از دهان بیرون مى‌آورید این یك مطلب دیگر است آن كلامى را كه شما از دهان بیرون مى‌آورید ما روى او بحث مى‌كنیم نه روى انطباقش با واقع و عدم انطباقش یعنى این زبانى كه الآن دارد مى‌گردد نه چیز حسنى است و نه چیز قبیحى، اگر به نیت القاء خلاف و لو اینكه كلام منطبق با واقع است بگردد این القاء متصّف به قبح مى‌شود و لو اینكه كلام، كلام حسن باشد امّا این كلامى كه در زبان مى‌گردد به نیت اصلاح ذات البین باشد و لو اینكه منطبق با واقع نباشد متصّف به حسن مى‌شود بنابراین از صدق كه ما دیگر معیار و قانون بطّى‌تر كه نداریم ولى مى‌بینیم كه صدق به نفس الفعل خارج نمى‌گویند به آن عنوانى مى‌گویند كه آن عنوان به فعل خارجى تعلق گرفته است پس ما روى نفس فعل صحبت مى‌كنیم خود آن فعل فى حد نفسه در خارج است.
حتى سَر بریدن امام حسین مثلًا چاقو چیز خوبى است و آن عملى كه به واسطه چاقو در خارج انجام مى‌گیرد یك عمل قطع است آن عمل قطع كه اشكال ندارد انسان با همین چاقو سَر فاسق و سر فاجر را هم مى‌برد حالا سر امام را هم مى‌برد. پس نفس الفعل یعنى عمل خارجى، عمل خارجى كه چیزى نیست من الآن دستم را ان طورى حركت بدهم اگر چاقو دستم بود پایم را مى‌برید این نه مستحسن است نه قبیح است. بله! عناوینى كه بر این بار مى‌شود چون امام
حسین (ع) فرزند رسول خداست، چون امام است، چون موجب قطع یك حیات است، چون موجب رفع بركات است، این عناوین جنبه حسن و قبح به عمل خارجى مى‌دهد حالا اگر كسى واقعاً برایش تبدّل موضوع بشود امام را خیال بكند كه یك آدم نعوذ بالله شخص مهدور الدمى است و به قصد قربت بیاید سر امام را ببرد مثلًا فرض كنید كه امام در میان شب یك جایى مى‌رود این خیال مى‌كند كه یك سارقى آمده است و براى دفع سرقت چون خانه‌اش را چند شب دزد زده خیال مى‌كند امشب هم آمده این هم تیر و كمان بر مى‌دارد سارق را بزند حالا نگو امام داشته از كنار خانه این رد مى‌شده است اتفاقاً تیر به امام مى‌خورد حالا این را مواخذه‌اش مى‌كنند، عقابش مى‌كنند نه، حتى به او هم مى‌گویند بارك الله این قدر جرأت داشتى، از بیتت دفاع كردى، از مالت دفاع كردى كار خوبى هم انجام داده‌اى
سؤال: داستانى نقل مى‌كنند كه ملاهادى سبزوارى یك شخصى را كشته بود و خودش متوجه نبوده است ملا هادى گفته بود بزرگى مى‌گفت اگر نفست پاك بود در خارج این عمل از تو صادر نمى‌شد این حرف درستى نباید باشد؟
جواب: نه، اولًا این حرف نمى‌شود درست باشد، ثانیاً: خبائث باطن هم یك مطلبى است كه شاید ما نتوانیم ا این طور بپذیریم كه تمام اشیاء بر این منوال هست خیلى از اوقات است بر اساس اشتباه؛ صرفاً یك اشتباه و یك خطا است كه موجب این مسائل خواهد شد وقتى كه ما قانون عقلى را در یك مورد سارى و جارى بدانیم دیگر آن قانون عقلى قابل سریان و جریان در همه جا است. ـ حَكمُ الأمثَال فى مَا یجُوزُ وَ فِى مَا لا یجُوز وَاحِدٌ ـ اگر خطا در یك مورد باشد و بر اساس خطا؛ در امر بسیطى، بدون اختیارِ یك شخص امرى در خارج تحّقق پیدا بكند شما آن خطا را در افعال دیگر و در موارد دیگر گسترش بدهید این جوابى است كه به واسطه این جواب ما مى‌توانیم جواب بدهیم.
و او این است كه تمام اشیاء در علم ربوبى به عنوان معلول به نحو بسط
تحّقق دارند لو فرض بر اینكه شخصى این مطلب را قبول نكند، و تسلیم نشد و قائل شد بر اینكه اشیاء درعالم اعیان تدریجى الحصول هستند و این حرف هایى كه شما مى‌زنید كه اینها همه در ازل به نحو بسط وجود داشته اند ما این حرف ها را از شما نمى‌پذیریم و خلاصه قائل به تحّقق اعیان در علم ربوبى و در عالم علیت نیستم اگر شخصى این مطلب را گفت حداقل علیت براى این معلول ها را آن علیت كه مشیت حّق است كه خواهد پذیرفت یعنى در این كه این معلول ها و این اشیاء در خارج انقطه را از شما نمى‌پذیریمو خلاصه قائل به تحقق اعیان در علم ربوبى و در عالم علیت نیستم. اگر شخصى این مطلب را گفت حداقل علیت براى این معلولها را كه آن علیت؛ مشیت حق است را خواهد پذیرفت یعنى در این كه این معلولها و این اشیاء در خارج از نقطه نظر معلولیت انتسابِ به علت دارند و آن علت به مشیت حّق برمى‌گردد و در مشیت جنبه فعل و انفعال معنا ندارد بلكه فعلّیتِ مطلق است و آن مشیت و اراده در ذات ربوبى است گرچه معلول اینها بعد پیدا بشود به واسطه این كه این معالیل در عالم زمان و مكان هستند ولى اصل و مبدأ اینها در همان ذات ربوبى به نحو اجمال وجود دارد و خالقیت و رازقیت و تربیت و تمام آن چه كه در این عالَم خداوند متعال نسبت به موجودات لحاظ مى‌كند به نحو اجمال در عالم علّیت در مرتبه مشیت و اراده حّق وجود داشته است پس خالقیت به آن لحاظ از ازل براى پروردگار بوده، اراده از ازل بوده، افاضه از ازل بوده، تربیت از ازل بوده، رزق از ازل بوده تمام اینها از ازل بوده به جهت اینكه لا محاله وجود اینها در خارج مخلوق هست حالا اگر مخلوق در خارج نباشد ولى این جنبه خالقیت به علیت برمى‌گردد چون خالقیت یعنى خلق یعنى علّت بیاید خلق كند و بحث این است كه وقتى اراده حّق بر خلق اشیاء تعلق گرفت دیگر دفتر بسته شد و این دفتر را دیگر كسى باز نمى‌كند و خداوند متعال تربیت این معلول را و افاضه اش را و رزقش را، همه را در این دفتر نوشت و بست و كنار گذاشت این
دیگر جفّ القلم شد بنابراین همان جهت خالقیت و رازقیت و اوصاف فعلى به جنبه علیت اینها از نقطه نظر علیت براى حّق ثبوت دارد گرچه از نقطه نظر وجود خارجى آن خلق خارجى در عالم طبع انجام نگرفته باشد ولى این خالقیت به حال خودش هست به جهت اینكه معلولش لامحاله هست و دیگر معلول او جنبه انتظار ندارد تا اینكه امكان بر او بار بشود آیا در خارج این مخلوق ممكن است بیاید یا نه؟ دیگر امكان معنا ندارد دیگر وجوب است چون اراده و مشیت حّق واجب است و اراده و مشیت بر معلولى تعلق گرفته است و لو اینكه معلول، معلولِ بعد باشد ولى بالاخره واجب است خب واجب؛ واجبى است كه الان هم نیست ولى بعداً مى‌آید بالاخره واجب است. آن امكانى الآن موجب وهن و نقص و جهل در ذات حّق است كه تعلق او به ممكن خارجى جنبه انتظار داشته باشد یعنى ممكن است كه در خارج بیاید و ممكن است در خارج نیاید آن وقت اتصافِ مبدأ به این عنوان به لحاظ آن حال انتظار بالامكان مى‌شود ولى اگر آن عنوانى كه در خارج است قطعاً خواهد آمد ـ ولو الآن نیامده ـ او متصّف به ضرورت است، متصّف به ضرورت است و به لحاظ انتساب به علت مى‌گوید هَذا وَاجِبٌ منتهى الآن هست نه اینكه الآن نباشد ولى این زیدِ ده سال پیش واجب است چه فرق مى‌كند من بگویم این زیدى كه الآن جلوى من نشسته واجب الوجود است یا اینكه بگویم زیدى كه ده سال دیگر متولد مى‌شود اگر قطعاً بدانم واجب است آن دیگر ممكن الوجود نیست، بلكه واجب الوجود است منتهى الآن نیست ولى بحث در این است كه در ظرف مكان و در ظرف زمان زید لامحاله خواهد آمد درست مثل این است كه فرض كنید الآن كلید كارخانه را زدند و كارخانه برق كه در آن طرف دنیا است برق آن بعد از بیست ثانیه دیگر لامحاله خواهد رسید و هیچ چیز هم نمى‌تواند رادع و مانع بشود. كلید یك فرستنده‌اى را آن طرف دنیا زدند بعد از بیست ثانیه من باب مثال موج به این رادیوى ما خواهد رسید و صداى این آقا در مى‌آید یا مثلًا یكى
مى‌خواند این كه بعد از بیست ثانیه صدا به این جا مى‌رسد ما مى‌توانیم بگوئیم كه وصولِ صوت به این نقطه بالضروره است و دیگر بالامكان نیست گرچه فى حد ذاته امكان ذاتى بر او بار است امّا از نقطه نظر خارج وجوبِ علیت در عالم خارج براى این محّقق است پس حالت انتظار و حالت امكانى، حّقِ متعال نسبت به اشیاءِ خارجى ندارد بلكه اشیاء خارجى واجب الوجود هستند. خداوند متعال هم نسبت به آن اشیاء خارجى خلاقیت و .... دارد و چون علّت واجب است اشیاء خارجى هم بالقیاس به آنها واجب بالقیاس هستند پس از این نقطه نظر اشكالى وارد نمى‌شود یعنى بر فرض كه وحدتِ عالمِ اجمال و بساطت را ما قبول نكنیم باز نسبت به اتصاف حّق بر این اوصافِ فعلى خارجى وجوب حمل مى‌شود و امكان در آن جا حمل نمى‌شود
سؤال: اینكه در قرآن هست (ربنا لا تواخذنا ان نسینا او اخطانا) اگر آن نشود چرا درخواست مى‌شود (لا تواخذنا إن نسینا او اخطانا ـ چرا از خداوند در خواست مى‌شود.
جواب: خب این مواخذه حتى نسبت به امم گذشته هم همینطور است معنا ندارد كه نسبت به امم گذشته اگر شخصى یك خطایى كرد یا یك چیزى فراموش كرد خداوند عادل است و ما این آیه و این حدیث رفع را به مقتضاى عدالت پروردگار در خارج ثابت مى‌دانیم نه به مقتضاى جنبه مثلًا جداى از جنبه عدالت جنبه رحمت و لطف و امثال ذلك نه ما الآن به جهت عدالت مى‌دانیم یعنى
اگر قرار باشد خداوند بخواهد بر خطا یك شخصى را مواخذه كند ما خدا را ظالم مى‌دانیم مسأله امتنان نیست چون خطا در اختیار انسان نیست مثل این كه فرض كنید شخصى كه خواب باشد نمازش قضا بشود خدا عقابش بكند این بدون برو، برگرد ظلم است یا اینكه فرض كنید بین كسى كه بزرگ است و نمى‌تواند یا رضیع‌است و نمى‌تواند هر دو نمى‌توانند پس باید فرض كنید كه بر تمام فعلى كه
رضیع انجام نمى‌دهد باید خدا عقابش كند معنى ندارد این ظلمِ بین است حالا در بحث لا یطیقون و ما لاطاقه لنا، طاقت را مى‌توانیم از باب لطف بگیریم یا اینكه منظور از طاقت این است كه نیرو و قوه انسان تمام بشود،
كه داریم ـ و على الذین یطیقون فدیه طعام ـ آن كسانى كه نمى‌توانند روزه یگیرند یعنى روزه آنها با طاقت آنها برابرى مى‌كند نه اینكه نمى‌توانند، توان دارند ولى وقتى كه غروب مى‌شود دیگر نعششان روى زمین مى‌افتد خدا در این جا از باب لطف یك مقدارى نسبت به اینها امتیاز مى‌دهد مى‌گوید روزه براى كسى است كه بتواند كارهایش را هم انجام بدهد این طور نیست كه وقتى روزه تمام مى‌شود جنازه طرف هم روى زمین بیافتد گرچه این اشكالى ندارد خدا مى‌گوید من خدا هستم و از شما این تكلیف را مى‌خواهم د از جنگ كه بالاتر نیست جنگ كشته شدن است مى‌گوید من یك روزه اى را مى‌خواهم كه شما مثل مرده بیافتید این اشكال ندارد این طاقت از باب لطف است امّا خطا و نسیان و اضطرار اینها چیزهایى است كه اصلًا با عدل خدا منافات دارد چه فرق مى‌كند یك بچه یك ساله بیاید یك امرى را انجام بدهد كه ما اصلًا همه افعال بچه را خطا مى‌دانیم علم بچه هم خطا است سهو است و علم الصبى سهوٌ، یا اینكه یك انسان بزرگ پنجاه ساله مى‌بینید یك خطایى هم انجام داده است و تقصیر ندارد یا اینكه از روى جهل یا از روى نسیان فراموش كند نسیان، نسیان است خب نسیان چیزى نیست كه نمى‌داند.
دیشب رفتیم حجره آقاى طاهرى با آقاى آسید محمدرضا و آقاى امین گفتیم كه شب مى‌آئیم آنجا یك دیدنى كنیم رفتیم آنجا سر سفره نشسته بودیم اینها همه مقدمه حالت فناست نسبت به خودم كه عرض مى‌كنم اینها ظاهرا تجرد و فنا است حالا آقا خودش آمده دعوتمان كرده است بعد از سفر از اصفهان هم آمده بودند پیش ما و خیلى تشكر كرده از اینكه ما یك چیزهایى گفته بودیم بعداً به او گفتیم كه اگر انشاء الله عیالت را آوردى اینجا خانه‌ات مى‌آییم. سر سفره نشستیم
گفتم آقا از اخوى تان چه خبر تازه ازدواج كرده است دیدم این به من با تعجب نگاه مى‌كند بعد گفت آقا ایشان كه دو سه تا بچه دارد گفتم اینها مال فناست آدم یادش مى‌رود نباید انسان با هر كسى كه حرف مى‌زند یك دفترچه یادداشتِ كامپیوتر در آورد و بزند و خصوصیاتش را اول نگاه كند. این مسائل همه فقط از باب عدالت است آن چه كه هست این است كه ممكن خطا و نسیان باشد براى رفع این خطا و نسیان یك مسأله‌اى و یك جهتى از جهات بر انسان فوت بشود خداوند متعال یك تكلیف شاقّى را یا یك تكلیف اضافى را بر این اساس بر انسان بیاورد حالا كه انسان یك خطایى را مرتكب شد خدا بگوید حالا كه این خطا را مرتكب شدى این عمل را باید انجام بدهید اینِ عمل ظلم نیست؟ مثل سایر تكالیفى كه خدا از انسان مى‌خواهد فرض كنید شما یك جایى مى‌روید، یك مرتبه شاخه درخت در چشمتان مى‌رود شاخه درخت كه در چشمتان رفت بالاخره باید بروید و عمل كنید این كه د یك مسأله طبیعى است یا اینكه فرض كنید دارید آش مى‌خورید؛ خانمتان برایتان آش درست كرده به اندازه یك مشت ریگ هم در غذا ریخته است بالاخره این سنگ مى‌رود زیر دندان و باید بروى پیش ایشان چاره اى ندارى مسائل خطا و نسیان خارجى یك تبعاتى را دارد فرض كنید یك خطایى كردید حالا از نقطه نظر چه ضمان چه غیر ضمان چه امثال ذلك این ربنّا لا1 این مواخذه به این جهت برمى‌گردد كه خدایا عملِ مترّتب بر این نفس خطا را بر ما بار مكن آنچه كه در امم گذشته مى‌كردى كسى كه خطا مى‌كرد، این قدر باید كفاره بدهد البته ما درخود خطایش هم داریم در خود حج خیلى از كفارات به خطا برمى‌گردد امّا اینكه این خطا موجب عقاب بشود این نیست و این خلاف عدالت است معنى ندارد یا اینكه بر خطا و نسیان یك نقایصى متوجه انسان بشود كه خدا به خاطر آن نقایص بالأخره
بخواهد در عالم قیامت یك خرده مثلًا آدم را بخواهد بپیچاند و در یك ضیقى قرار بدهد تا مواخذه كند خدا مى‌گوید ما از باب لطف این را برداشتیم تكویناً بر خطا و نسیان از نظر نفسى چیزى متوجه شما نشود.
١٣٢
تطبیق متن
وربما یقال فیه ان هذا الحکم منقوض بالنسق اضافات لاحقا له لذات مبدا التعالى
كلام و برهان مرحوم آخوند كه مسأله تكافى ذات نسبت به صفات كمالیه است با اوصاف و با نِسبى كه ملحق به ذات خود مبدأ متعال مى‌شود و جنبه اتصاف، اتصاف نسبى و اتصاف اضافى است نقض مى‌شود. مانند فرض كنید اوصافى كه مربوط به فعل حق است و لازمه او مفعولى در خارج مى‌باشد لازمه او یك تعینى در خارج است كه وصف فعلى حق به او تعلق مى‌گیرد.
* لجریان الحجه المذکوره فیها چون ما همین دلیل را طبعاً باید در نِسب و در اضافات و در اوصاف فعلى، این حجت را جارى بدانیم درحالى كه این دلیل در آنها جارى نمى‌شود چون اگر قرار باشد كه در آنها بخواهد این جارى باشد لازمه‌اش این است كه مبداء متعال كه درآن مبداء حقیقتِ سكون و حقیقتِ غیر تغیر و غیرِ تبدّل بودن لازمه ذات او است متغیر و متبدّل بشود یا اینكه آن وجوب ذاتى، متبدّل به امكان ذاتى بشود چون امكان ذاتى لازمه اخص مقدمتین است و چون این اتصاف به واسطه امكان ذاتى براى حق متعال ثابت است یعنى اتصاف به خالقیت در ازاء اتصاف به مخلوقیت تحقق پیدا مى‌كند و مخلوقیت چون امكان ذاتى براى‌متعینات‌در خارج دارد پس‌خارجیت‌هم به امكان ذاتى‌براى پروردگار متعال ثابت است و چون ذات واجب متصف به یك امكان ذاتى بشود در خودِ ذاتِ واجب هم موجب دخل و تصرف خواهد بود. ذاتى كه اوصاف او اوصاف بالامكان باشد خود آن ذات هم بالامكان خواهد بود نه بالوجوب و بالضروره.
* و یلزم ان یکون تلک الاضافات واجبه حصول له تعالى به حسب مرتبه ذاته بنابر این حجت مذكورى كه ذكر شد باید این صفات اضافیه واجبه الحصول براى
خداوند متعال باشد به حسب مرتبه ذاتش و در مرتبه ذات باید براى حضرت حق واجب باشد* بلا مدخلیه لغیر فیها بدون اینكه غیرى در این اضافات مدخلیت داشته باشد این دلیل اول، این صفاتى را كه باید واجبه الحصول باشند مى‌بینیم این صفات ممكن الحصول هستند پس در مرتبه ذات صفات امكانیه موجب مى‌شود كه ذات هم ممكن بشوداین اشكال اول، اشكال دوم، اشكال تجدد و تغیر در ذات است* و ان یمتنع التجددها و تبدلها علیه مسأله دوم اینكه تجدّد این صفات و تبدلش بر حق متعال ممتنع باشد* و ان ذات الواجب و یکافیه فى وصولها با اینكه ما مى‌دانیم كه ذات واجب، كافى در حصول این صفات نیست بلكه در خارج احتیاج به غیر دارد* و توقفها الى الامور المتغایره چون متوقف است این اضافات و این صفات در امورى كه با ذات متغایر و متجدد و متعاقب هستند پشت هم دیگردر آیند و خلقت و حدوث آنها حدوث تعاقبى باشد خارجه ان الذات در حالى كه خارج از ذات است بدیهى است كه ذات به عالم بلا تعین و بسیط و مجردِ تام اطلاق مى‌شود و آن امور متعاقبه در خارج امورِ مادى یا غیر مادى كه از مبدئات باشند در آنها تعین هست یعنى تعاقب و تجدد كه مربوط به عالم كون و فساد مى‌باشد و هذا این تعزمه شیخ الرئیس فى الالهیات الشفا این مطلب را مرحوم شیخ در شفا هم پذیرفته است حیث قال و لا نقادى و ان یکون ذاته ماخده مع اضافه ما ممکنه الوجود ما اشكالى را نمى‌بینیم به اینكه ذات پرودگار با اضافه یك صفاتى كه آن صفات ممكنه الوجود هست مأخوذ باشد یعنى ذات را در اضافه به یك صفات ممكنه الوجود ما لحاظ كنیم و بعد بگوئیم این صفاتِ ذات ممكن بالنسبه به این صفات است وانها من حیث هى علت الوجود زید نسبه به واجبه الوجود از این حیث كه علتِ وجودِ زید است حق متعال واجبه الوجود نیست بل من حیث ذاته ذات او واجب الوجود است نه از حیث علیتش نسبت به وجود زید به جهت اینكه مى‌بینیم یك موقع زید
متن جلسات شرح حكمت متعالیه ؛ ج٥ ؛ ص٢٣١
هست و یك موقع زید نیست، پس یك موقع علت هست و یك موقع علت نیست پس یك موقع آن صفت خالقیت هست و یك موقع آن صفت خالقیت نیست پس صفت خالقیت واجب الوجود براى ذات حق نیست چون اگر واجب الوجود بود همیشه باید باشد در حالتى كه در یك وقت نیست بنابراین ذات حق بالنسبه به استجلاب صفات فعلیه ممكن الوجود است نه واجب الوجود* و لا یرتضى به من استشرق انواره حکمت امتالیه این مطلب را كسى كه دلش به نور حكمت روشن باشد نمى‌پذیرد وان قبله کثیر من مقلدین من شیخ مثل صاحب حواشى و ان واجب الوجود بالذات فیغرض له المکان بالقیاس الى الغیر واجب الوجود بالذات گاهى اوقات ممكن مى‌شود، یعنى ذاتاً واجب الوجود است اما ممكن بالقیاس الى الغیر است وللغیر ایضاً امکان بالقیاس علیه، غیر هم ممكن است بالقیاس باشد. غیر یك امكان ذاتى دارد یك امكان بالقیاس إلى الغیر دارد بالنسبه به ذات خودش امكان ذاتى دارد چون ماهیت من حیث هى لیس الا هى بالنسبه به جنبه پرودگار امكان بالقیاس الى الغیر است به جهت اینكه گاهى اوقات وقتى علت نباشد این هم در ارتباط به آن علت بالقیاس الى الغیر مى‌شود هر وقت علت پیدا شود معلول هم است هر وقت علت پنهان شود معلول نیست پس وقتى كه ما علت را لحاظ كنیم و معلول را لحاظ كنیم و تبدّل و تغیر علت او را ببینیم كه در یك وقت هست و در یك وقت نیست پس مى‌گوییم این معلول امكان بالقیاس إلى الغیر دارد این غیر از جنبه اتصاف به علیتش است كه قبلًا عرض كردیم یعنى ذاتاً در ارتباط با علت ممكن است اگر علت باشد این هم باشد اگر علت نباشد این هم ممتنع است ولى اگر علت آمد این معلول هم خواهد آمد پس باید معلول را جدا لحاظ كنیم علت را هم جدا لحاظ كنیم و در ارتباط با هم؛ امكان بالقیاس الى الغیر دارند یعنى دو وجود همدیگر را طرد و دفع نمى‌كنند بلكه با همدیگر مى‌توانند شبى را بگذرانند مدتى را
مى‌توانندبا هم بگذرانند پس همدیگر را دفع نمى‌كنند. وللغیر اذا الامکان و القیاس و ان المتنع علیه امکان بالذات گر چه بر حق متعال امكان بالذات ممتنع است چون واجبِ بالذات است امكان بالغیر هم كه اصلًا در همه موجودات ممتنع است هم نسبت به حق متعال هم نسبت به غیرِ حقِ متعال امكان بالغیر ما نداریم چون از ناحیه غیر هیچ وقت اضافه به شیى‌ء نمى‌شود چون شیى‌ء یا ذاتاً ممكن الوجود است پس امكان را فى‌حدّ نفسه دارد یا واجب الوجود است كه طارد امكان است پس امكان بالغیر اصلًا محال است. ولم یتفتنوا متوجه این مطلب نشده اند و ان واجب بالذات کما انه واجب و بالذات واجب بالقیاس الى الممکنات مستند علیه واجب الوجود همانطورى كه در ذات ضرورت دارد و وجوب براى ذات خودش ضرورت دارد همین طور این واجب الوجود واجب است بالقیاس به ممكناتى كه مستند به او هستند ممكناتى كه معلول او هستند ممكناتى كه پشتوانه آنها ذات واجب الوجود است وهى ایضاً واجبه چرا؟ چون خود ذات واجب الوجود واجب است چون پس نسبت به ممكناتى كه متكى به او هستند هم واجب است همانطورى كه من الان اینجا نشسته ام فرض كنید من باب مثال خودم را در اینجا نگه مى‌دارم این كتابى كه الان متكى به من هست این كتاب را هم بالضروره من نگه مى‌دارم اگر پایم را بردارم این كتاب مى‌افتد به عبارت دیگر هم براى خود من واجب است و هم براى من این وضع بالنسبه به شیى‌ء خارجِ از ذاتِ من واجب است چون تدلى به من دارد ذات واجب الوجود هم وجود براى او واجب است چون از ناحیه غیر دریافت نكرده است و هم بالنسبه به ممكنات واجب است چون ذات او افاضه وجود به آنها مى‌كند پس در كجاى این مسأله امكان وجود دارد. ماهیتى را كه وجود را به او من افاضه مى‌كنم وقتى كه خود وجود براى من واجب باشد وجودى كه به ماهیت افاضه مى‌شود آن وجود هم واجب خواهد بود دیگر آن
وجود معنا ندارد كه ممكن باشد ـ البته با آن بیانى كه عرض كردیم ـ وهى ایضاً واجب الحصول له التعالى این ممكنات هم واجبه الحصول هستند چون وقتى اراده حق به وجود اینها تعلق مى‌گیرد اینها دیگر تخلف نمى‌توانند داشته باشند* لان وجوداتها روابط الفیضه فیضه وجوده چون وجودات این ممكنات روابط فیض و جود او هستند فقط جنبه ربطى دارند، فقط جنبه ظلّى دارند، فقط جنبه عكسى دارند خودِ نورِ واجب الوجود است كه از مرآت ماهیات بر قوالب امكانیه مى‌تابد و تعینات خارجى را در صُور مختلفه متشكل مى‌كند
من باب مثال، اگر شما یك قاشق عسل را بردارید و یك مقدارى سرش را كج كنید این عسل از سرقاشق كه كج مى‌شود شروع مى‌كند به ریختن یك خطى را تشكیل مى‌دهد این خطى كه از این عسل دارد مى‌آید نفس آن عسل است منتهى آن عسل درقاشق مجتمع بود و الان دارد این عسل كم كم جدا مى‌شود و از آن منبع دارد پایین مى‌آید این خط همان است كه جداى از او نیست به جهت اینكه از آن منبع پایین مى‌آید غیر از آن منبع كه نیامده است و در موقع پایین آمدن رابطه خودش را با آن منبع قطع نكرده است ـ مى‌گویند عسل خوب آن است كه اگر یك ساعت هم قاشق چاى خورى را نگه دارید هیچ قطع نشود نمى‌دانم. بله خلاصه اگر قطع بشود دلیل بر تقلبى بودن آن است ـ مثل اینكه همدان یك كوهى دارد پشت آن كوه سالى ٥ هزار كیلو، اول پنجاه هزار كیلو بود بعد ٥ هزار كیلو شد وآخرش ٥ كیلو عسل مى‌دهد آن دره نمى‌دانم چه نامى دارد در دنیا اول است زنبورش از كجا آمده نمى‌دانم ملكه‌اش از كجا آمده است در هر صورت شهر نظر شده‌اى است ـ حالا این عسلى كه پایین مى‌آید و الان از مبدأ تنازل پیدا كرده جنبه ربطى خودش را با مبدأ حفظ كرده است حالا آیا ممكن است بگوئیم آن عسل كه در مبدأ هست شیرین است اما این عسل كه پایین آمده ترش شده؟ آن عسلى كه در مبدأ هست داراى این خاصیت است و وقتى كه به شكل یك نخ شده است دیگر خاصیتِ
عسل را ندارد آن تبدیل به سركه مى‌شود یا خواص دیگرى دارد اینها خلاف است. در مورد نور هم همین مثال را مى‌زنند وقتى كه نور خورشید از یك جا بتابد نور خورشید در مركز خودش اگر نگاه كنیم مى‌گویند شصت هزار درجه حرارت دارد این شصت هزار درجه حرارت دارد مثلًا یك آهن درحرارت شش هزار درجه ذوب مى‌شود و در اطرافش میلیونها هزار درجه به خاطر میدان مغناطیسى آن ایجاد مى‌شود، ولى خود مركزش شش هزار است. چون خود نور حامل حرارت انرژى است یعنى خود فتون هاى نور با خودشان حرارت و انرژى را حمل مى‌كنند. حالا این نور در مركز خورشید. كه شش هزار درجه حرارت همراه با خودش دارد وقتى همین نور جدا مى‌شود و پایین مى‌آید مرتّب از آن خصوصیاتش‌كم‌مى‌شود ولى وقتى كه به زمین مى‌رسد باز این نور حرارت خودش را دارد. به اصطلاح آن شدت نوریه خودش را از دست مى‌دهد. اما در عین حال با از دست دادن شدت نوریه‌اى كه همراه با او هست به هرمقدارى كه باشد باز آن انرژى با نوروجود دارد. حالا وقتى كه این نور از آن مركز مى‌خواهد بتابد مراحلى را طى مى‌كند تا اینكه به زمین مى‌رسد و خیلى مرحله نازله‌اى را طى كرده است تا در یك مرحله نازله خیلى پایینتر قرارگرفته است. این خواص و آثارى كه مربوط به نور خورشید هست همین خواص و آثار را ما در همین نور متنازله هم مشاهده مى‌كنیم منتها به نحو ضعیف و به نحو بسیار كم كه از رونقش گرفته شده است و این همان است و فرقى نمى‌كند. پس آن تعینات خارجى و آن نور واجب كه مجردِ مَحض است وقتى كه در معانى و اشكالِ اجسامِ غیر مادى و بعد در جسم مادى تنازل پیدا مى‌كند آن وجوبِ خودش را از دست نمى‌دهد آن وجوبِ خودش به حال خودش باقى است یعنى اگر شما براى این وجودى كه پایین مى‌آید یك صفاتى را بر آن بار كنید مثلًا علم و حیات و قدرت را بر وجودى كه در مبدأ هست بار كنید چون وجود، باید قادر باشد و باید حىّ باشد و اگر آن بهاء و بهجت را براى آن وجود ثابت كنید
بنابراین وقتى كه آن وجود تنازل پیدا مى‌كند با خودش تمام صفاتى را كه در مبدأ بوده است پایین مى‌آورد هر چه مى‌آید پایین تر این صفات كمتر مى‌شود ولى از بین كه نمى‌رود. باز این صفات هست. یكى از آن اوصافى كه بر آن وجوب ذاتى حمل مى‌كردیم وجوب بالذات بود. و این وجودى كه در مبدأ هست از ناحیه غیر نیامده است و هر چیزى كه از ناحیه غیر نیاید ذاتاً واجب است. الان این علومى كه براى من پیدا شده است مثلًا كتاب را باز كردم خواندم و عالم شدم ویا شخصى با من صحبت كرده و من عالم شدم و یا یك چیزى را مشاهده كردم و عالم شدم؛ این علم به واسطه كسب و به واسطه عنایت یك فاعلى از خارج براى من پیدا مى‌شود این ممكن مى‌شود حالا اگر یك وقت مسأله‌اى براى یك شیئى باشد و از ناحیه غیر به او افاضه نشده باشد حتماً باید حكمِ به ضرورت براى آن ذات بكنیم چون از ناحیه غیر نیامده است و شما غیر از ذات واجب چه چیزى را در عالم وجود سراغ دارید كه آنچه را كه دارد از ناحیه خود او باشد و غیر او براى او نیاورده باشد. علمِ واجب از خودِ واجب است و غیر براى او چیزى نیاورده است. قدرتِ واجب از ناحیه خود واجب است و غیر براى او قدرت نیاورده است ما اگر صبحانه نخوریم زوارمان در مى‌رود اگر دو روزى غذا نخوردیم مثل جنازه روى زمین مى‌افتیم پس براى تحصیل قدرت نیاز به غذا داریم نیاز به هوا و اكسیژن داریم نیاز به آب داریم. حالا آن ذاتى كه قدرت را در ذات خود بدون دخالت غیر؛ واجد است؛ قدرت؛ براى آن ذات واجب مى‌شود حالا وجودى كه بر ذاتِ واجب حمل مى‌شود واجب است بنابراین آن وجودى هم كه تنازل پیدا مى‌كند آن وجود؛ وجوبِ بالذات را در ذات خودش خواهد آورد. منتها بحث بر سر حقیقت وجود نیست ـ این مسأله را كاملًا دقت كنید ـ . حقیقتِ آن ذات واجب؛ واجب بالذات است بحثى كه ما مى‌كنیم راجع به جنبه تنازلش است به واسطه تنازل او است كه ما حكم به وجوب بالغیر مى‌كنیم اما وقتى كه به ذاتش نظر مى‌كنیم واجب بالذات مى‌شود. اینجاست آن كلام
ذوق متألهّین و شامخین از عرفاء كه مرحوم حاجى و غیره در بسیارى جاها آورده اند به این نقطه حساس برمى‌گردد كه ذات ممكنات فى حد نفسه واجب الوجود هستند تعین اینها است كه واجب بالغیر را و امكان ذاتى را به دنبال دارد پس امكان ذاتى، وجوب بالغیر، وجوب بالقیاس الى الغیر تمام اینها صفاتى است كه بر وجودِ متغیره و متبدله به لحاظ تغیر و تبدلش اطلاق مى‌شود كه عبارتٌ ماهیات است. اما خمیر مایه نفس‌آن وجودِ خارج، بدون لحاظ ماهیت و بدون لحاظ تغیر و بدون لحاظ تنازل، واجب الوجود است او عین حق است. اینجاست كه مى‌گویند وقتى كه عارف نظر به همه عالم مى‌كند فقط خدا را مى‌بیند نه اینكه تصور مى‌كند نه اینكه تخیل مى‌كند نه اینكه مسائل را پرده پوشى مى‌كند نه اینكه موجودات را به ذات حق نسبت مى‌دهند بلكه یك حقیقت را بیشتر نمى‌بیند. تا اینكه بخواهد دو حقیقت ببیند و یكى را به یكى دیگر مربوط ببیند و یكى از آن دو را بالاتر ببیند و یكى دیگر را پایین تر ببیند. یك حقیقت واحد را مى‌بیند و بس. و چون وجوب بر آن حقیقتِ واحد ثابت است پس بر جزئیات و بر مصادیق آن هم ثابت خواهد بود چون مصادیق او؛ غیر از ذات او كه چیزى نیستند. جزئیات و مصادیق ذات واجب، عین حقیقت وجوب واجب هستند اینجاست كه ما مى‌توانیم كلام مرحوم آخوند را بر این مبنا حمل كنیم كلام مرحوم آخوند در جواب به بوعلى این است كه وجودات روابط حق هستند. پس روابط حق؛ چون جداى از حق نیستند بنابراین اینها هم واجب هستند. به عبارت دیگر چون علت به آنها افاضه مى‌كند پس این ها هم لا محاله و لا جرم باید واجب باشند، ما اصلًا مطلب را از این یك قدرى بالاتر مى‌بریم مى‌گوییم اصلًا این روابط و این نزولِ فیوضاتِ حق، نفسِ‌حق است وقتى كه وجوب بر ذات حق بار مى‌شود بر اینها هم بار خواهد شد. پس اصلًا امكانى وجود ندارد. امكان مال ماهیات است ماهیات هم كه امور عدمى هستند. البته این كه عرض كردم امكان مال ماهیات است این با آن مطلبى كه آن روز عرض كردم تنافى
ندارد همانطورى كه عرض كردم امكان از صفات ذاتى ماهیت نیست چون ماهیت را وقتى در نظر بگیرید امكان از درونش در نمى‌آید؛ امكان صفتِ ماهیت به لحاظ وجود است یعنى نفس آن تغیر و تبدّل؛ امكان به آن برمى‌گردد یعنى امكان براى تغیر وجود واجب مى‌باشد. تازه وجود ما خیلى مهمتر از وجود واجب است ما هم وجوب را داریم هم امكان را داریم اما واجب الوجود یك دانه بیشتر ندارد ما دو تا داریم، واجب فقط وجوب را دارد و امكان را اصلًا ندارد. فقط یك صفت دارد و ما دو تا صفت داریم صفت اول صفت وجوب است كه از ناحیه وجوبِ واجب اكتساب مى‌كنیم چون وجود ما نفس وجود واجب به وحدت حقه حقیقیه است جهت دوم تغییرى است كه در ما هست یعنى وجود واجب در مرحله ذات متغیر نیست و ثابت است؛ ما متغیر هستیم پس ما خیلى مهمتر هستیم چون ما دو تا وصف را داریم. ـ این هم یك مسأله. ـ
لأنَّ وجوداتها چون وجودات این ممكنات روابط فیض هستند فقط جنبه ربطى دارند مثل آن نخى مى‌ماند كه از آن منبع عسل درحال فرو افتادن است نعم لتصورها؟؟؟ واجب الوجود آخر اگر یك واجب الوجودى تصور بشود یا ممكنات دیگرى كه مستند به واجب الوجود دیگرى بشود. وکان لما ذکروا وجه صحتا بر آنكه ذكر شد وجه صحت است كه ما واجب الوجود دیگر را در مقایسه با واجب الوجود قرار بدهیم و بگوئیم كه امكان بالقیاس الى الغیر دارد. اما خود وجودات كه از منشأ آن وجود سرازیر مى‌شوند خارج از ذات وجود كه چیزى نیستنند چون همان ذاتِ واجب است كه تنازل پیدا كرده است و از جایى دیگر وجود را نیاورده است تا بگوئید كه امكان بالقیاس الى الغیر دارند. نفس وجود واجب تنازل پیدا مى‌كند اسمش را ممكن مى‌گذارید، نفس وجود واجب تنازل پیدا مى‌كند اسمش را آقاى مش تقى مى‌گذارید نفس وجود واجب تنازل پیدا مى‌كند اسمش را غنم مى‌گذارید پس بنابراین همان ذات واجب كه در مرحله ذات؛ واجب بود نفس او
وقتى تنازل پیدا بكند امكان بالنسبه به او صدق نمى‌كند، واجب بالنسبه به او صدق مى‌كند چون او واجب است پس این هم ضرورت دارد. اگر بخواهد ممكن باشد باید مابین این و آن بالا علاقه را قطع كنیم و این علاقه قطع نمى‌شود چون اگر قطع شود عدم حاكم مى‌شود منشأ آن هر چه هست خود آن هم همان خواهد بود مگر اینكه بر نفس تغیر، امكان بار مى‌شود یعنى وقتى كه وجود واجب بخواهد متغیر شود؛ تغیر آن را؛ اسمش را امكان بالذات مى‌گذاریم ولى حقیقیت آن وجود را دیگر امكان بالذات نمى‌گوئیم چون حقیقت آن موجود نفس حقیقت واجب است و وقتى كه نفس حقیقت واجب شد پس وجوب بر آن صدق مى‌كند اگر شما یك مقدارى از یك چیزى را بردارید و كنار بگذارید آن حكمى كه براى منشأ مى‌شود براى این فرع هم همان حكم خواهد شد. اگر شما از آبى كه در كوزه هست یك مقدارى در این ظرف بریزید خصوصیات آبى كه در كوزه هست به آبى كه در ظرف هست خواهد بود اگر یك مقدار زیادى یا یك ذره از آب را در دستتان بریزید باز خصوصیات آن آب در این هم خواهد بود. باز یك قطره در جایى دیگر بریزید باز خصوصیات آب را دارا خواهد شد تا این قدر كم كنید كه فقط یك رطوبتى روى دستتان بماند، باز خصوصیات آن ماء را دارا خواهد شد مگر اینكه دیگر بخار بشود پس در تمام این مراحل خصوصیات ذاتى مائیه براى جمیع مراحل هم ثابت است در این حرفى نیست. الّا اینكه به این تغیر و تبدّل امكان برمى‌گردد. اوّل آب در این بود واجب بود حالا آب مى‌خواهد در لیوان ریخته بشود به آن مى‌گوئیم امكانِ بالذات یعنى ذاتاً این آب؛ ممكن است در لیوان قرار بگیرید. حالا از لیوان مى‌خواهد روى دست من ریخته بشود براى ریختنش روى دست من امكان ذاتى بر او حمل مى‌شود یعنى ذاتاً براى تغیرش نیاز به امكان دارد. ـ روى این مسأله دقت كنید ـ او ممکنات آخر مستند واجب الوجود آخر لکان لما ذکر او وجه صحتاً تعالى علواً کبیراً واجب الوجود دیگرى معنا ندارد. بیان ذلک لانه الوجوب و الوجود
اشیاء مما ینشا تعالى وجوب وجود اشیاء از آن چیزهایى است كه از خداوند متعال نشأت مى‌گیرد* فَکما ان لما وجوب بالغیر الذى و مبداها و موجبها. همانطورى كه براى اشیاء یك وجوب بالغیر است یعنى وجوبى است كه از ناحیه غیر آمده است و غیر این وجوب و وجود را در متغیر و متبدل جلوه كرده است و غیر آمده این شیى‌ءِ در خارج را به این كیفیت در آورده است پس وجودش از ناحیه غیر است. غیر مبدأ متعال است وجودش از ناحیه غیر است پس وجوبش هم از ناحیه غیر است.* الذى هو مبدعها غیرى كه مبدع و موجب اوست فکذا لها وجوب بالقیاس الى ذلک الغیر پس یك وجوب بالقیاس الى الغیر هم دارد. چون در مقایسه با آن باید واجب باشد و نمى‌شود واجب نباشد یعنى خدا واجب باشد و این ممكن باشد! نمى‌شود اگر او واجب است همان واجب این را هم به وجود آورده است پس این هم باید واجب باشد چون علت از معلول جدا نمى‌شود و وجوب براى او هست اذا الوجوب بالقیاس الى الغیر ضرورت تحقق الشى معناى وجوب بالقیاس الى الغیر این است كه ضرورت تحقق شیى‌ء بالنظر الى الغیر است وقتى كه به غیر نگاه بشود على سبیل استدعاء ذاتى بر سبیل استدعاء ذاتى یعنى ذاتِ معلول یك غیرى را اقتضاء مى‌كند وقتى كه نظر به علت شود مى‌گوئیم ذات معلول اقتضاى علت مى‌كند و استدعاء ذاتى دارد یعنى ذاتاً یك علتى را مى‌طلبد و بدون علت نیست پس این كه یك شیئى ذاتاً یك شى‌ء دیگر را مى‌طلبد و استدعاء مى‌كند پس واجب بالقیاس الى الغیر خواهد بود نمى‌شود آن باشد و این نباشد چون فرض این است كه ذاتاً استدعاء شى‌ء دیگرى را مى‌كند نه اینكه به واسطه یك امر دیگرى باشد یعنى ذات او مى‌گوید بدون علت من نمى‌توانم روى پاى خودم بایستم ذات او دارد فریاد مى‌زند به اینكه بدون علت من اصلًا در خارج وجود ندارم ذاتش دارد فریاد مى‌زند پس وقتى كه یك شیئى ذات او اقتضاى شیى‌ء دیگرى را بكند نسبتِ به آن شیى‌ء؛
واجب بالقیاس الى الغیر دارد اگر غیر باشد ایشان هم حتماً باید تشریف داشته باشند. نمى‌شود نباشد ویرجع این برگشتش به این است كه* الى عند الغیر یحبى الا غیرأن یکون الشى‌ء واجب الحصول اگر علت باشد نمى‌تواند اقتضایى داشته باشد مگر این كه شیئ واجب الحصول باشد. یعنى معلولِ براى او واجب الحصول باشد. این ارتباط بین علیت و معلولیت است. سواء کان من جهه الاقتضاء و الفیضان او من قبل الحاجه الذاتیه و الاستدعاء افتقارى.
حالا از جهت اقتضاء فَیضان باشد چون علت ذاتاً مقتضى معلول است و چون علت در مقام فَیضان و در مقام تحقق معلول است علت اقتضاىِ جود و فیضان را مى‌كند یعنى از ناحیه فاعل عنایت نسبت به خلق آن معلول وجود دارد این از ناحیه فَیضان و إقتضاى ذاتى علت است یا این وجوب بالقیاس الى الغیر، از ناحیه معلول باشد یعنى معلول ذاتاً استدعاى علت را مى‌كند او استدعاء مى‌كند و احتیاج دارد. او عنایت مى‌كند و فیض دارد. گفت ـ ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود ـ آن چون مى‌خواست صورت خودش را در خارج محقق كند اشتیاق به معلول دارد. اما محتاج به ما نیست فاعل محتاج به معلول و مفعول نیست معلول است كه استدعاء ذاتى دارد. مى‌گوید من نیستم بدون تو و من چیستم بدون تو این حرف را معلول مى‌گوید پس از ناحیه اقتضاء و فَیضان از ناحیه فاعل وجوب افاضه مى‌شود. از ناحیه استدعاى ذاتى، از ناحیه معلول وجوب بالقیاس الى الغیر باید وجود داشته باشد. تحقق داشته باشد یا از قبل حاجت ذاتیه و استدعاى افتقارى و ذاتى بدانیم من الحیث شى رشحى الوجود از حیث اینكه شیى‌ء رشحى الوجود است وجودش وجود رشحى و ظلى است ظلى التجوهر است جوهر او جوهر ظلى و عكس و سایه براى آن علت است استنادى الحقیقه است تعلقى الذات است حقیقت آن مستند به آن مبدأ است ذات او ذات تعلقى است و بلا استقلال است ذات او تعلق به
مبدأ دارد وهذا لاینفک عن کون الشیى‌ء .... ینبوع فیضه
این مسأله منفك نیست از اینكه شیى‌ء، واجب الحصول باشد براى غیرى كه آن غیر سرچشمه فیض اوست یعنى اگر غیرى وجود دارد بنابراین این شیى‌ء هم واجب الحصول بالنسبه به او است. او این را از ناحیه اقتضاءِ فیض و وجودى كه حتماً او را محقق خواهد كرد چون فاعل فیاض است و فاعل مفیض است و چون فاعل و علت به حسب اقتضاى جود و اقتضاى فیضش حتماً این را موجود مى‌كند پس این هم واجب الوجود خواهد شد منتهى واجب الوجود بالقیاس نه واجب الوجود بالذات آن واجب الوجود بالذات آن یك مسأله دیگر است. وسحاب رشحه و بحر نداه ابر رشحات او و دریاى جود و كرم است.
فالسکن مع ذاته ... بالوجوب و الضروره.
اگر ذات ممكن را در نظر بگیرید یعنى صِرف تبدّل و تغیر او را در نظر بگیرید اینكه الان متغیر شده است و اینكه الان به صورت در آمده است و اینكه الان مختلف شده است و اینكه الان تغایر بین او و بین دیگرى پیدا شده است واین ذات كه عبارت از ماهیت است در نظر بگیرید این ممكن است و جایز است یعنى امكان و جواز بر آن حمل مى‌شود و اگر این را با جاعل و فاعل تامش به حساب بیاورید این ضرورت دارد. بالوجوب و الضروره است چون علت لا محاله جداى از معلول نیست. سواء اخذ هذا ... من قبل ذاته
حالا مى‌خواهد این ملحق شدن و چسبیدنِ به مبدأ و ملتجى و متكى به منشأ شدن از قِبَل ذاتش باشد یعنى استدعاى افتقارى و استدعاى ذاتى باشد. ذات الفاقره الرشحیه تعقلیه. از این ناحیه كه ذات او اقتضاى انتساب به مبدأ مى‌كند یا این دو صوق و التهاب از قِبَل اقتضاى مُبدِع او كه فیاض است و وهاب است باشد الباسط من یشاء به هر كسى بخواهد بدون حساب فیض مى‌دهد از هر دو جهت بگیرى
فرق نمى‌كند ـ چه علىّ خواجه چه خواجه علىّ ـ چه بگوئید كه این ذاتاً نمى‌شود بدون علت باشد پس در قیاس با علت؛ وجوبِ بالقیاس الى الغیر دارد. یا اینكه بگوئید دائماً علت نمى‌شود بیكار بماند؛ دائما شروع مى‌كند به درست كردن و این خلق را خدا راه انداخته است این هم از ناحیه فاعل مى‌شود. یكى مى‌گفت مى‌دانى جریان درست كردنش چیست؟ به ما مى‌گفت خدا صبح كه بلند مى‌شود، ملائكه‌اش را از خواب بیدار مى‌كند این صبح بالاخره همه سرحال هستند و خوابشان را كردند شروع مى‌كنند مثلًا خدا به آنها مى‌گوید امروز پنجاه هزار تا باید درست كنید مى‌گویند بسیار خب شروع مى‌كنند قشنگ چشم در مى‌آورند ابرو در مى‌آورند درست مى‌كنند این طرف و آن طرف مى‌كنند این براى كار ساعت هفت صبح است یك مقدارى مى‌گذرد نفر دوم خب بالاخره خسته مى‌شوند یك مقدارى درست مى‌كنند ابرویش را آن طور مى‌كنند دمش را فلان مى‌كنند این مال ساعت هشت است ساعت ده مى‌شود مى‌گویند بابا پنجاه هزار تا باید شب تحویل خدا بدهیم اینكه فعلًا دو تا سه تا درست شده است خب بزن مشغول شو خلاصه همین طورى مى‌زنند حالا ساعت چهار بعد از ظهرى داریم هفت شبى داریم ساعت دوازده كه باید تحویل بدهند یك دفعه مى‌بینند چهل هزار تا هنوز كم است اینجا دیگر مى‌زنند بعد یكى مى‌گفت این كار هفت صبح است این كار چهار بعد از ظهر مى‌باشد خلاصه مثل اینكه ما براى آخر شب هستیم دیگر داشتند توى خواب خلاصه مى‌چسباندند.
١٣٣
تطبیق متن
بسم الله الرحّمن الرّحیم
فالحق أن إضافات .... تکون بین الأشیاء
ایشان مى‌فرمایند ـ به دنبال مطالب دیروز ـ جنبه وجودى اشیاء عین ربط و عین ظهور آن فیض كه متدلّى به مبدأ فیاض خودش مى‌باشد. و ماهیت اشیاء به استدعاء ذاتى خودشان استجلاب فیض و وجود را از مبدأ مى‌كند و آن مبدأ به واسطه اقتضاى فاعلى خودش مستدعى براى معالیل در عالم اكوان است. حقِ مطلب این است كه اضافات ذات واجب به ممكنات و نسبت خلاقیت و قیومیت به ممكنات، آن نسبتِ خلاقیتى كه قیومیت دارد این خلاقیتِ به ممكنات قوام خلاقیت به وجود و تحقق ممكنات در خارج را مى‌دهد. و اضواء ذات واجب بر ذوات و ماهّیاتى كه قابل وجود هستند و آن ماهیات را وجود مى‌بخشند اینها به اضافه مقولیه و متأخّر از این ماهیات و ممكنات نیست بلكه به نفس اضافه اشراقیه، خودِ آن خلاقیت تقدّم طبعى بر ذات ممكنات دارد. نه اینكه بعد از آن ذات حاصل بشوند تا در مرتبه‌اى از مراتب خلّو ذات از وصف خلاقّیت و قیومیت متصوّر باشد (و لیست اضافه کسایر اضافات التّى تکون و بین الأشیاء) اضافه خلاقّیت به ممكنات اضافه قیومیت و امثال ذلك اضافه‌اش اضافه مقولیه نیست (و تکون متأخره المنسوب و منسوب الیه) كه این اضافه بعد از منسوب و منسوب الیه پیدا مى‌شود. (بل انّما یکون مصداق صفاته اضافیه ذاته بذاته) مصداقِ صفاتِ اضافیه او و حقیقتِ اتصافِ ذات به صفات اضافیه؛ مصداقِ صفاتِ خودِ ذاتِ متعال است بدون شئ آخر بدون مخلوق و بدون مرزوق و بدون ماهیه الموجوده فى الخارج خود صفات اضافیه با انتساب به ذات حق نه با تحقق اعیان خارج و بعد از تحقق
اعیان خارج تحقق پیدا مى‌كند یعنى (ان نفس ذاته بذاته کافیه النتزاع نسبته والمنسوب و الیه) خودِ ذاتِ پروردگار بذاته و تنهایى نسبت خلاقیت و منسوب الیه كفایت مى‌كند و آنچه كه به آن نسبت داده مى‌شود را كفایت مى‌كند یعنى خود ذات براى اتصاف به خلاقیت كفایت مى‌كند و نیازى براى تحقق خارجى او نخواهد بود چرا نیاز نخواهد بود؟ چون نفس اراده و خلاقیت عبارت است از تحقق خارجى پس قبل از معلول است كه این خلاقیت جنبه علیت خودش را ارسال كرده است. و قبل از اینكه معلول بخواهد پا به عرصه وجود بگذارد، اراده و مشیت بر این نزول تعلق گرفته است و این ظهور به هم پیوسته است و به نفس اراده و مشیت آن شى‌ء در خارج تحقق پیدا كرده است نه اینكه این وصفِ انتسابى به حق باشد مانند سایر نِسَب اضافیه كه بعد از تحقق شیئین یعنى منسوب و منسوبٌ الیه از آن انتزاع بشود. مانند فوقیت و تحتیت كه بعد از تحققِ خارجىِ فوق و تحت انتزاع مى‌شود زیرا اگر ارضى باشد و سمائى نباشد فوقیت انتزاع نمى‌شود یا تحتیت انتزاع نمى‌شود. هم باید سمائى باشد و هم ارضى باشد آن وقت ما فوقیت را بعد از این دو انتزاع كنیم امّا در نِسبى كه متدلّى به حق است و اتكاء به حق دارد نفسُ التعلق به حق كافى براى مصداقیت حق است این صفات را، نفسِ اتكاء به حق و نفس ذات حق كفایت مى‌كند كه متّصف به این ذات بشود. متصف به این وصف بشود (فکما ان بعلمه الکمال الاجمالى یعلم الجمیل الاشیاء نُسِبَت إلیه تعالى) همانطورى كه حق متعال با علم كمالى اجمالى كه دارد جمیع اشیاء و نسبت آن اشیاء را خود به خود عالِم است و آن علم، علم حضورى است كه به نفس علم حضورى تمام اشیاء را در وجود خود وجدان و شهود مى‌كند نه اینكه با علم اجمالى در عالم ابهام مى‌داند كه چه خواهد شد. آن را ما هم مى‌دانیم این كه براى خدا هنر نیست ما هم اجمالًا مى‌دانیم در این كتاب چیست خیلى هنر نكردیم اگر راست مى‌گویى تك تك صفحات را بگو ببینم در آن چیست. آنچه كه حق متعال
در مقام ذات بر آن عالم است عبارت است از علم تفصیلى اشیاء كه عبارت از حضور خارجى آن اشیاء است آن وجدانِ حق متعال را علم حضورى به او مى‌گویند منتها علم اجمالى و علم تفصیلى نسبت به تحقّق و تكوّن خودِ اشیاء است نه نسبت به ذات حق، آنچه كه منتسب به ذات حق است لا تغیر و لا تبدّل است بسط و اجمال اصلًا در آنجا معنا ندارد. آنچه كه در مقام خلق است آن به تفصیل و اجمال بر مى‌گردد. و آن هم تابع شرایط زمان و مكان است. چون محكوم و مقهور به قانون زمان و مكان است لذا مقام تفصیل و مقام اجمال؛ در اعیان خارجى تفاوت دارد امّا اگر اشیاء مقهور به زمان و مكان نباشند وجود آنها در ذات حق به علم حضورى على السواء است حتّى آنهایى هم كه محكوم به زمان و مكان هستند همینطور هستند منتها از نقطه نظر مرتبه معلولیت ما یك مرتبه اجمال داریم كه آن حقیقه العله است و یك مرتبه تفصیل داریم و آن عبارت از بروز و ظهور معلول در خارج است این را مى‌گوئیم مقام تفصیل پس اگر ما به علّت نگاه كنیم همه چیز در مرحله علّیت وجود دارد و اجمال و تفصیل اصلًا در آنجا معنا ندارد. اگر ما به معلول نگاه كنیم، خوب مى‌بینیم گاهى معلولى وجود دارد و گاهى معلولى وجود ندارد الان در این شرایط ما روز سه شنبه كه پنجم یا ششم رجب مى‌باشد الان یك موجوداتى در امروز متولّد مى‌شوند كه دیروز متولّد نبودند فردا هم متولّد نمى‌شوند. فردا كه روز چهارشنبه است یك موجودات دیگرى متولّد مى‌شوند پس مقام بسط و مقام ظهور بالنسبه به عالم كون و فساد است امّا نسبت به نفس عوالم تجردى مجرد و عوالم ربوبى در آنجا اجمال و بسط معنا ندارد. در عالم علیت همه چیز به علم حضورى و به نفس حضورى وجود دارد. به نسبت به ما تفاوت پیدا مى‌كند. مثل اینكه یك فردى كه مقرب سلطان باشد از نظر اینكه مقرب سلطان است ووزیر سلطان است از نظر اینكه پسر فلان كس است. این دو جنبه را ما باید از هم لحاظ كنیم. مى‌گویند سلطان محمود یك غلامى داشت به نام ایاز كه خیلى
معروف بوده است این همیشه گاه گاهى مى‌رفت در اتاقى و كسى را راه نمى‌داد سعایت كردند جریانش مفصّل است و در مثنوى مولانا آمده است خلاصه یك روز سلطان مى‌رود نگاه مى‌كند مى‌بیند كه نشسته و پشمینه‌اى سرش كرده و یك چوبى هم گذاشته كنارش و همینطور نشسته بعد مى‌آید، وقتى كه بر مى‌گردد سلطان محمود مى‌گوید كجا بودى؛ مى‌گوید جایى بودم، مى‌گوید باید بگوئى من آمدم دیدم و خلاصه باید بگوئى قضیه چه است؟ گفت من قبل از اینكه به خدمت سلطان برسم چوپان بودم و یك پشمینه‌اى به بر داشتم و یك چوبى هم در دست و یك عبریتى هم بر دوش داشتم و كل ما یملك من این بود ـ چوپان همین است ـ الآن طورى شده است كه تمام وزراى سلطان از من اطاعت مى‌كنند و حلقه اطاعت من را به گوش دارند. و من هر هفته یك بار در این اتاقم همان پشمینه‌اى كه آن موقع داشتم و آن چوب و عصا و كذا را مى‌گذارم و مى‌روم یك ساعت آن را مى‌پوشم و با خود حدیث نفس مى‌كنم كه تو همان هستى، فرق نكردى عنایت سلطان تو را به اینجا رسانده كه تمام امراء و وزراء در هر چیزى باید از تو اطاعت بكنند و این مسأله موجب مى‌شود كه؛ غرور مرا نگیرد و من فریفته نشوم ببینید این چه فرهنگى دارد. واقعاً كه بى جهت سلطان محمود دلباخته ایاز نشده بود واقعاً یك همچین شخصى با یك همچنین فرهنگى و با یك همچین تعقل و تدبّر و تفكرى حیف نیست انسان با این رفیق نشود. واقعاً كسى كه یك همچنین فهم وشعورى دارد كه حوادث و مسائل او را تغییر نمى‌دهد و او را از آن صراط به این طرف و آن طرف نمى‌آورد واقعاً زیبنده است كه با یك همچین شخصى انسان انس داشته باشد. سلطان محمود هم بى جهت كه نیامد با یك هم چنین كسى هم نشین شد. اینها انسانهاى فهمیده‌اى بودند ایاز كه یك همچنین جمال دل آرایى نداشته بود یك انسان بسیارسید چردهاى بوده و یك انسان لاغر بوده وقتى كه همه را امتحان مى‌كند در مورد او سعایت مى‌كند اینطور است اینطور هست رشك و حسد
به آن مى‌ورزند سلطان محمود مى‌گوید یك گوهرى از خزانه بیاورند به اوّلى مى‌گوید بزن بشكن به دومّى مى‌گوید بزن بشكن تا آخرمى‌گویند آقا این چه است و این فلان است. آخر چرا سلطان یك هم چنین كارى را مى‌خواهد بكند؟ جوهر در دنیا نظیر ندارد. ـ كارهایى كه ما مى‌كنیم همین است. ـ خلاصه تا اینكه هیچكدام این كار را نمى كنند آخر به ایاز مى‌رسد ایاز مى‌زند و آن را مى شكند و صد تكه اش مى‌كند همه مى‌گویند واى من باب مثال احمق بودى نفهم بودى چرا اینطور چرا آنطور. بعد سلطان محمود مى‌گوید آیا این جواهر ارزشش بیشتر بود یا كلام من؟ یك مرتبه این ها به خود مى‌آیند عجب كارى كردند چقدر نفهم بودند شما جواهر را بر كلام سلطان محمود ترجیح دادید یك سنگ را بر امر مولا ترجیح دادید یك جواهر را كه قیمتش هر چه باشد بر كلام سلطان ترجیح دادید كدام قیمتش بیشتر بود؟ اینجا مى‌گوید این ها را چكار كنندكه ایاز مى‌آید و شفاعت مى‌كند حالا این دو جنبه در ایاز وجود دارد یك جنبه، جنبه انتساب به سلطان و آمریت و مولویت بر همه مملكت سلطان است این یك جنبه‌اش مى‌باشد و یك جنبه صَرف نظر از سلطان؛ خود ذات این ایاز خود ذاتش همان پشمینه پوشى بوده كه چوب مى‌انداخته بر سرش با آن عبریت دنبال گاو و گوسفند مى رفته است. و این دو جنبه باید ملحوظ باشد و هیچكدام از این دو در همدیگر خلط نباید بشود این دو جنبه اثباتى حكایت از دو جنبه ثبوتى مى‌كند. خب آنچه كه در اشیاء خارج وجود دارد. یك لحاظ، لحاظ به نفس آن اشیاء است كه در موقعیت بسط و اجمال قرار دارند و یك وقتى نبوده‌اند در مقام اجمال بوده‌اندالان هست شده‌اند در مقام بسط است یا در مقام ظهور است وقتى كه اینها را ما لحاظ بكنیم بالنسبه به علم ربوبى و در مقام فیاضیت در آنجا مقام، مقام بسط است و اجمال دیگر در آنجا وجود ندارد. پس علم اجمالى حق و علم تفصیلى حق این حرف ها را كنار بریزید یك علمى بیشتر وجود ندارد و آن علم تفصیلى حق است كه آن عبارت است از
حضور الاشیاء عند الحق و شهوده ایاها بتمامه و بكلیته و عدم خلو ذات عن شیئ از این اشیاء و از تعینى از این تعینات بدون تصور تركیب و بدون تصور تخییل و احتیاج كه مطرح مى‌كنند. در این زمینه مطالبى هست و بزرگان هم مسائلى در اینجا دارند
فکما ان بعلمه الاجمالى خب حالا ایشان اینطور مى‌فرمایند مرحوم آخوند همانطورى كه به علم كمالى و اجمالى خودش حضرت حق یعلم جمیع الاشیاء جمیع اشیاء و نسبتش را به او مى‌داند این از یك ناحیه، از ناحیه قدرت وبقدرته تامته الکامله یقیم جمیع المقدورات جمیع مقدورات را اقامه مى‌كند یا قیومیت جمیع مقدورات را دارد فکذلک همینطور ذاته کافیه فانتزاع جمیع لواحق در انتزاع جمیع لواحق و صفات و كیفیت لواحق این صفات و لواحق و نسبتش واضافه اش به او، ذاتش كفایت مى‌كند و این كفایتِ ذات به اضافه اشراقیه‌اى است كه آن ایجاد مى‌كند و به ایجاد آن در خارج وجود پیدا مى‌كند و این اضافه اشراقیه منبعث از خودِ ذات است. پس خود ذات كفایت مى‌كند و نیازى به شریك هم ندارد. كمك نمى‌خواهد. مى‌گویند یك وقت ناصر الدین شاه رفته بود یك جایى دیده بود یك فردى چند بچّه دارد. خیلى آنها شبیه به هم هستند خیلى عجیب شبیه به هم هستند ناصر الدین شاه به او گفت چقدر بچّه‌هایت مثل هم هستند گفت قربان ما كلفت و نوكر نداریم همه كارها را خودمان مى‌كنیم لذا همه مثل هم هستند. كارخانه‌اى هستند و به یك شكل در مى‌آیند. ـ فلیس فى عالم الهیته و صق ربوبیته) در عالم الهیت حق و صقع ربوبیتِ حق چیزى از معناى عدمیه وجود ندارد مثل عدم و امكان، در ذاتِ حق عدم راه ندارد. امكان راه ندارد نقص راه ندارد. جهل راه ندارد. و ظن و هزل و حدوث و زوال تجدد و تصرّم و قطع و فقر و نیاز هیچكدام از اینها در علم حق وجود ندارد. عالَم، عالَم ثابتات است و در عالم ثابتات تغییر و تبدّل راه
ندارد. این مطلب ایشان صحیح و درست است امّا از این مطلب ما استفاده هاى زیادى مى‌توانیم بكنیم كه انشاء الله بعداً در فصل هاى خودش مى آید. (و العجب من الشیخ و شدّته و تفردى فى العلوم.) عجب از جناب شیخ است كه ایشان با این شدّت و قوّه حدس و ذكائى كه در معارف دارند (أنّه قصروا ادراک من فهم هذا المعنا) ایشان نتوانستند به این معنا برسند. وأعجب من ذلک عجیب تر از این (انه ممّا قد تفتته فى غیر شفاء) در غیر شفاء ایشان متوّجه قضیه شده‌اند امّا در شفاء چرا آمدند حضرت حق را امكان بالقیاس إلى الغیر شمردند (حیث ذکر فى التعلیقات) در تعلیقات ایشان دارند كه (ان الاشیاء کل الحال واجبات للاوّل تعالى) تمام اشیاء واجبات هستند یعنى واجب بالغیر هستند یا واجب بالقیاس إلى الغیرهستند. (للّاول تعالى: و لیس هناک الامکان البتّته) در اینجا امكان البتّه نیست البته آن مطلبى كه ما در مورد واجب نقل كردیم. آقایان به این معتقد نیستند یا واجب بالغیر مى‌دانند یا واجب بالقیاس إلى الغیر مى‌دانند. امّا از نقطه نظر ذات كه واجب بالذات باشد و مثل واجب الوجود باشد این مطلب در جایى نیامده است غیر از بعضى از عبارات كه از عرفاءاست (و فى کتاب اصوللجیا المنسوب الى المعلم اوّل تصریحاه واصحه بانّ الممکنات کلها حاضره عند مبدأ الّاول الضروره والبت) تمام ممكنات حضور دارند در مبدأ اوّل بنا بر ضرورت و فقط حضور دارند بر این اساس ما مى‌توانیم بگوئیم منظور از كلام معلّم اوّل این است كه همه ممكنات كه حضور دارند حضور آنها حضور دفعى است نه حضور تدریجى (و امّا ما یتراءى من تجدد الاشیاء و تغیرها) آنچه كه در خارج دیده مى‌شود و مى‌بینیم بعضى اشیاء نیستند و بعد پیدا مى‌شوند این را شما چه مى‌فرمائید ویا تعاقب پیدا مى‌كنند اینها یكى بر دیگرى مقدّم و مؤخّر مى‌شود و تغیر پیدا مى‌كنند و در تغیر
هزار رنگ به خود مى‌گیرند فهذا بالقیاس إویته الوجود این بالقیاس به بعضى از وعاهاى وجود است در قیاس به مرتبه مادّه و كون و فساد مطلب این چنین است (فان زوال و الغیبه بعض الموجودات) ـ این بسیار مطلب عالى است و انسان تعجب مى‌كند خب این تعجب هم ندارد. ـ چه‌طور خداوند بعضى از این مطالب بكر را در سر خیلى از قدما مى‌اندازد. و چیزهایى است كه حتّى خیلى از متأخرین بعد از دو هزار سال هنوز ممكن است به این مسائل یعنى آنچه او ادراك كرده است نرسند و خلاصه نتوانند ادراك كنند ـ (فان زوال و الغیبه) زوال و غیبت از بعضى از موجودات كه موجوات عالم طبع باشد (لا یستلزم زوال و الغیبه عن بعض آخر استلزام زوال و غیبت از مراحل علّى خودش را ندارد. در عوالم علّى زوال وجود ندارد. غیبت وجود ندارد. در همه آنها حضور هست در اینجا ما نمى‌بینیم امّا همین كه ما نمى‌بینیم یكى دارد مى‌بیند ما نمى‌بینیم خب این چشم از ما است خب را درست بكنیم مى‌بینیم پس ما اشكال دارد چشمشان كه نمى‌توانیم زمان را بشكافیم مكان را بشكافیم و ببینیم الان چشم ما علیل است شما پشت این دیوار را مى‌دانید چه است؟ خیر! امّا اگر یك شخصى بود كه یك حالتى پیدا كرد بعضى‌ها هستند یك حالات خاصّى دارند كه به آنها اسكنه گفته مى‌شود همین شخص مى‌تواند برود و پشت دیوار را هم ببیند كه چه هست و الان افرادى هستند وخود من هم دیده ام بعضى از افراد را كه اطلاع بر این خصوصیت پیدا مى‌كنند و آنها معتقدند با چشمشان البّته نه اینكه نفس این چشم یك قدرتى در او پیدا مى‌شود كه به واسطه آن قدرتى كه پیدا مى‌شود كارى را انجام مى‌دهد كه در شرایط عادى انجام نمى‌دهد. این مسأله است یعنى این چشم الان داراى یك خصوصیات فیزیكى است باید نور برخورد كند به آن دیوار جلو وقتى نور به آن برخورد كرد انعكاس پیدا كند در مردمك، مردمك آن نور را تبدیل مى‌كند و منعكس مى‌كند به شبكیه، شبكیه آن را جمع مى‌كند در یك نقطه زرد كه به آن ماكولا مى‌گویند از آن
نقطه زرد مى‌رود در مغز .... این كارها یك مسائل عادى است تازه این مسائل عادى هم به واسطه همان اشراف نفس است یعنى نفس مى‌آید این آلت را به كار مى‌كشد نه اینكه این آلت است كه براى نفس غذا تهیه مى‌كند و مى‌فرستد نفس مى‌آید از این آلت استفاده مى‌كند. لذا وقتى كه شما نفستان جایى توجه دارد. نگاه به طرف مى‌كنید اما هیچى نمى‌بینید یكى مى‌آید از جلوى شما رد مى‌شود چون حواستان پرت است او را نمى‌بیند یا اینكه با یكى دارید حرف مى‌زنید، كسى دارد صحبت مى‌كند نمى‌شنوید مگر این موج در این گوش نمى‌رود. پس چرا شما چیزى نفهمیدید چون نفس نیامده این آلت را به كار بگیرد نفس اگر بیاید به كار بگیرد شما ادراك مى‌كنید بله موج برخورد مى‌كند پرده صماخ را هم تكان مى‌دهد ولى صحبت در این است كه كارى انجام نمى‌دهد اثرى بر این مترتب نمى‌شود حالا بسته به این است كه این نفس چقدر در إعمال یك آلت مؤثر باشد این مسأله است كه به هر مقدار تأثیر آن بیشتر بود، استفاده از این آلت هم بیشتر مى‌شود لذا انسان با همین چشمش همین كه به قول امیرالمؤمنین علیه السلام كه مى‌فرمایند: (اعجبوا لهذا الانسان یبصر بشحن و یسمع بعظم و ینطق بلحم) كه با زبان تكلم مى‌كند و با استخوان مى‌شنود استخوان‌هایى كه در گوش هست
مى‌گویند فرهاد میرزا در فرنگ تحصیل كرده بود پسر فتحعلى شاه بود و مرد دانشمندى هم بود بسیار مرد دانشمندى بود هیئى هم بود اهل ریاضى هم بود. و در دانشگاه تركیه ـ البّته دانشگاه كه نبوده ـ آن موقع وقتى درس مى‌خوانده است آن استاد آمد و وقتى كه داشت گوش را تشریح مى‌كرد گفت من مى‌خواهم یك حقیقتى را براى شما بیان كنم این است كه امروز كشف شده است بر اینكه انسان به واسطه استخوان مى‌شنود. پرده صماخ استخوانها را به حركت مى‌اندازد و به واسطه عصبى كه در آن استخوان وجود دارد، بعد از گذشت از یك مایع چون در آب سرعت صوت تسریع پیدا مى‌كند به واسطه عصب منتقل به مغز مى‌شود
فرهاد میرزا بلند مى‌شود و مى‌گوید كه ما هزار و دویست سال پیش یك همچنین مسأله‌اى را گفتیم استادشان مسیحى بوده فرهاد میرزا این حدیث را مى‌خوانداعجبوا لهذا الانسان یبصر بشحن و ینطق بلحم و یسمع بعظم ـ و خیلى همه تعجب مى‌كنند كه كلام حضرت آن موقع از جنبه اعجازى بر ایشان تلقى شده بود. این نفس مى‌آید از این مسأله آنچه را كه دارد استفاده مى‌كند و مى‌گیرد. فكیف عن حقیقه الوجود و المحیط به الجمیع الاشیاء) چگونه غیبت و زوال از یك حقیقت وجود صادر مى‌شود كه محیط به همه اشیاء است حافظ همه مراتب و انحاء مراتب وجوداست و سیإتى تحقیق هذا المقام انشاء الله المفضل المنعام.
سؤال: آیا مباحث توحیدى آیا قبلًا هم چنین توحیدى در اسلام بوده یا توحیدى كه پیامبر و ائمه اطهار علیهم السلام آورده اند در امم سابقه و در میان كتب نازله بوده است
جواب: خیر یك همچنین چیزى را از آنها سراغ نداریم از عباراتشان یك همچنین چیزى سراغ نداریم. كلماتى كه از ائمه و نحوه بیانى كه از آنها داریم به یك كیفیتى است كه فقط اختصاص به اسلام دارد
سؤال: این آیه سوره واقعه كه در مورد امیرالمؤمنین هست (السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ)
جواب: نه به این معنا نیست.
١٣٤
بسم الله الرحمن الرحیم
جواب شبهات و سؤالاتى حول مطالب این فصل (=٤)
دو سه تا مطلب در این بحث گذشته مطرح شد كه من مناسب دیدم راجع به آن ها هم یك قدرى بیش تر صحبت بشود به واسطه اشكالاتى كه در حول و حوش این مطلب كه واجب بالذات به ذاته كافى براى جمیع صفات كمالیه ذاتیه و فعلیه خود خواهد بود اشكالاتى در این زمینه طبعاً مطرح شده بود یكى از آن اشكالات مسأله امكان ذاتى و امكان فقرى كل متعینات در عالم خلق بود اعم از ماده و اعم از مجردات با توجه به این كه یك طرف از طرفین امكان ذاتى در تحقق و تشخص و تعینش دارد حمل صفات فعلى بر ذات حق چگونه به صورت ضرورت ازلیه خواهد بود؟ این یكى از اشكالات است چون صفت قائم به طرفین است صفات فعلى به لحاظ تحقق فعل در عالم اعیان و در عالم خارج منتسب به متصف ذو الوصف مى‌گردد چون صحبت در صفت فعلى است یعنى صفتى كه مشیت پروردگار و اراده او در تحقق او دخالت داشته و دخیل بوده این یكى از آن اشكالات بود اشكال دیگر كه اشكال بسیار جدى و مهم در طرح نقطه خلاف در قبال كفایت ذات همه صفات را مطرح كردند عبارت بود از مسأله تغییر و تبدل در عالم اعیان و به عبارت دیگر در عالم شهادت این هم یك مطلبى بود كه بسیار قابل بحث بود و براى این مطلب خیلى ها به دست و پا افتاده بودند كه از نقطه نظر انتصّاب این قضیه با علم ربوبى و صقع ربوبى و كیفیت تحقق این اشیاء در عالم اعیان با توجه به ثبوت و سكون و عدم تغییر و تبدل در مرحله ذات چه چاره اى در این جا بیندیشند و این مطلب از آن مطلب اول مهم تر چون علاوه بر این كه مطلب اول را دارد اضافه بر او مسأله دیگر را هم دارد كه مسأله تغییر و تجدداست در اشكال اول مجردات هم داخل بودند مانند عقول و مانند صور برزخیه، صور
مثالیه، صور ملائكه، عالم عقول، مجردات، صور نوریه تمام این ها از امكان ذاتى و امكان فقرى برخوردار هستند در اشكال دوم علاوه بر این كه مسأله امكان ذاتى مطرح است تغییر و تبدل هم در عالم اعیان مطرح مى‌شود پس این علاوه بر او در این جا مى‌تواند مورد نقد قرار بدهد دلیل مرحوم آخوند و استدلال مستدلین كفایت مى‌كند این را ما از او تعبیر مى‌كنیم به ربط حادث به قدیم یعنى در مسأله ربط حادث به قدیم در این جا این مسأله مطرح خواهد شد و در آن جا عرض خواهد شد كه در این مسأله ربط حادث به قدیم قدیم كه عبارت است از قدیم زمانى و حدوث عبارت است از حدوث ذاتى در مسأله ربط حادث به قدیم متأسفانه آنچه كه مطرح شده است فقط عالم شهادت به عبارت دیگر عالم طبع و كون و فساداست اما صور نوریه و امثال ذلك این ها مورد بحث قرار نگرفته و اشاره اى به این مطلب نشده در حالى كه در مسأله ربط حادث به قدیم عالم غیب و صور مجرده هم در آن جا مورد بحث قرار مى‌گیرد صورى كه خارج از دایره زمان و مكان هستند موجوداتى كه آن ها جز مبداعات هستند و از دایره كون و فساد و تصرم و خلق و التیام و امثال ذلك به دور هستند آن ها مورد توجه قرار مى‌گیرد در این بحث ربط حادث به قدیم اگر ما توانستیم آن مطلب را در آن جا تمام كنیم طبعاً این مسأله در این جا تمام خواهد شد و دیگر در این جا مشكلى وجود نخواهد آمد نكته اى كه در این جا مطرح مى‌شود در باب بسط و در باب قبض این نكته حائز اهمیت است همان طورى كه عرض شد در مسأله بسط و در مسأله قبض مسأله مقام اثبات است نه ثبوت در مقام ثبوت قبض و بسطى معنا ندارد بسط بالنسبه به عالم زمان و مكان و از دید ما كه محدود است بسط است و از نقطه نظر دید ما قبل از تحقق این مسأله قبض است ولى در عالم ثبوت و در عالم واقع و نفس الامر یك واحد بیش تر نیست نه قبضى هست و نه بسطى و مسأله در آن جا به این نحو است كه خداوند متعال در عنایت او نسبت به اشیاء خارج در عنایت او نسبت به
تكون اشیاء در خارج یك جنبه خلقى دارد و یك جنبه استدامه خلقى دارد یعنى هم خلق و هم استدامه در او بل هم فى لفظ جدیداً در هر آنى از آنات یك خلق جدیدى به واسطه اضافه اشراقیه براى ممكنات و تعینات خارجى پیدا مى‌شود این خلق جدید عبارت است از آن جنبه ربطى بین حقیقت اشى و بین المبدا كه آن جنبه ربطى موجب تغییر و تبدل وجود است به انحاء مختلفه در هر آنى از آنات و در هر برهه اى از برهه ها اگر به این مسأله یك قدرى دقتمان را بیش تر كنیم و فرو برویم در این حقیقه خصوصیه الشى‌ء به این نكته مى‌رسیم كه اصلًا مسأله حدوث حتى در عالم ماده و حتى در عالم شهادت هم با آن چه كه تا به حال مطرح مى‌شد شاید تفاوت داشته باشد لا شك و لا شبهه در این كه حقیقت الاشیاء عبارت است از وجود و وجود عبارت است از یك حقیقت مجرد؛ حقیقت مجرد آیا در زمان مى‌گنجد یا مافوق زمان است؟ شكى نیست كه مافوق زمان است پس این حقیقت مجرد كه الان به صورت ماده تجلى پیدا كرده است چگونه ممكن است كه خود او كه علت این است در ما فوق زمان باشد؟ اما معلولش در زمان باشد این یك نكته اى است كه بزنگاه مسأله در این جا است یعنى ما احتیاج نداریم بر این كه براى خلقت و حدوث اشیاء به ما قبل تاریخ برگردیم و از آن جا مسأله را مورد مداقّه قرار بدهیم در همین وضعیت فعلى و در همین نقطه این مطلب مورد تأمل قرار مى‌گیرد كه الان كه این ماده، معلول براى صورت اوست و معلول براى ملكوت است و طبق سلسله علیت، مجرد است كه الان تبدل به ماده پیدا مى‌كند یا این كه ما باید بگوییم كه ماده با این تبدل و تغیر از مجرد خارج نمى‌شود پس چگونه زمان و مكان از شرائط مقوّمه ماده خواهد بود یا این كه ماده به واسطه خروج از تجرد مقهور شرائط زمان و مكان خواهد بود بنابراین آن ربطى كه الان این ماده با مجرد خود دارد چگونه خواهد بود این جا ما را مى‌رساند به این نكته دقیق كه این مجردى كه الان عبارت است از یك حقیقت واحده و آن وجود حق است
كه به صورت در مى‌آید همین الان كه من دارم صحبت مى‌كنم مجرد است كه متبدل دارد مى‌شود و دائماً دارد لباس عوض مى‌كند و دائماً خود را به اشكال مختلف دارد درمى‌آورد سیاهى تبدیل به سفیدى، سفیدى تبدیل به قرمزى، قرمزى تبدیل به سبزى انسان كوچك است، بزرگ مى‌شود جوهر فرق مى‌كند به جوهر دیگر متبدل مى‌شود این تغییر و تبدلاتى كه الان دارد پیدا مى‌شود آیا این تغییر و تبدلات عبارت است از یك حقیقت مجرده اى كه به صورت ماده درآمده و بعد رفته پى كارش و خود ماده را به دست حوادث سپرده و خود از دور دارد نظاره مى‌كند یا این كه نه این ماده الان حصه اى از وجود دارد این حصه از وجود، وجود استقلالى ندارد این وجود استقلالى وجود ربطى دارد آن وجود ربطى عبارت است از همان وجود مجرد بنابراین این وجود مجرد الان دارد به صورت این مسأله ماده دارد خود را در خارج بروز و ظهور مى‌دهد حالا این وجود مجرد كه فرض بر این است كه زمان و مكان بر نمى‌دارد چطور بروز و ظهور خارجى او در زمان و مكان واقع مى‌شود؟ فرض بر این است كه این معلول است خودش وجود استقلالى ندارد اگر وجود استقلالى داشته باشد كه شرك است الان نفس این ماده معلول براى وجود چیست این الان یك صورتى یك ماده اى دارد از تشكل صورت و ماده جسم در خارج پدید مى‌آید و در شرائط زمان و مكان و ماده قرار مى‌گیرد آن وجودى كه الان آمده و آن وجود به شكل ماده و صورت درآمده آن وجود كه دیگر مادى نیست آن وجود كه به صورت زمان و مكان نیست پس از این جا ما به این نقطه مى‌رسیم كه اصلًا زمان و مكان از شرائط تحقق ماده نیست بلكه ماده و صورت وقتى كه مبدل به جسم شد این زمان و مكان از او متولد مى‌شود نه این كه قبلًا زمان و مكان باشد ماده در این شرائط به وجود بیاید زمان و مكان مى‌شود دو امر اعتبارى از این باب كه وجود و حقیقت این ماده در زمان و مكان راه ندارد حقیقت این سفت نیست نرم نیست حقیقت این عبارت است از یك وجودى كه آن
وجود در دست من قرار نمى‌گیرد قابل رؤیت بصر من نیست آن وجود، وجود مجرد است، آن وجود مجرد وجودى است كه به صورت در آمده و به ماده در آمده خودش را به این شكل ظاهر كرده پس اگر قرار باشد زمان و مكان از شرائط تحقق این وجود باشد بنابراین آن وجود مجرد هم باید تأخر طبعى داشته باشد بر زمان و مكان در حالى كه از دایره زمان و مكان خارج است با ادلّه اى كه مطرح شد در این جا بناءً على هذا نفس الوجود المجرد كه به مقام بسط در آمده است و به مقام جزئیت و تعین خارجى در آمده است این وجود مجرد در همین زمان كه ما داریم صحبت مى‌كنیم و با همین كیفیتى كه شما دارید نگاه مى‌كنید الان در ساعت هشت و بیست و هفت دقیقه این وجود مجرد علت براى این لیوان دست من خواهد بود همین وجود مجرد در ساعت هشت و بیست و هشت دقیقه هم علت براى این لیوان خواهد بود در آن بعد چون آن وجود، وجود بسیط است، آن وجود، وجود غیر ماده است و ان وجود است كه خود را به صورت این لیوان در مى‌آورد و در هر آنى از آنات ما مى‌بینیم این لیوان تغییر پیدا كرده این تغییر باید معلول براى تغییر در او باشد پس تغییر در اوست كه موجب تغییر خارجى این است من این را مى‌بینم آن چیزى كه در این و ماوراء این است دیگر آن را نمى‌توانم ببینم چشم من فقط این لیوان را مى‌بیند اما آن چه كه این لیوان را لیوان كرده است او را من نمى‌توانم ببینم من فقط نورى كه بر این لیوان تابیده مى‌بینم ولى خورشید را كه از آنجا آن نور آمده نمى‌توانم ببینم این نورى كه الان در این جا هست و مورد مشاهده من است بناءً على هذا خود این وجود مجرد الان فى حد نفسه همین وجود مجرد این علت براى تحقق خارجى این است هر آنى از آنات؛ آن وجود را ما مى‌گوییم جنبه ربطى یعنى آنى كه در ماوراء این است آن جنبه ربطى بین این و بین مبدع اوست كه آن وجود كلى است وجود كلى است كه به صورت این وجود خارجى و وجود جزئى الان به این كیفیت در خارج تبلور پیدا كرده این از نقطه نظر تغییر بنابراین
اشكال در مقام ذات از این نقطه نظر وارد نمى‌شود كه چطور اشیاء یك وقتى نبودند در آن جا مقام، مقام صقع ربوبى مقام سكون بود ولى در عالم خارج این اشیاء به صورت تغییر و تبدل در خارج ظهور پیدا كردند پس معلوم مى‌شود بر این كه چون نباید در آن مقام سكون باشد بناءً على هذا این اوصاف اوصاف ازلى نخواهند بود این ها اوصاف بعد هستند صحبت ما در این است كه همین الان شما به این مسأله نگاه كنید چرا شما مى‌خواهید برگردید به ماقبل و از تاریخ شروع كنید و بیایید و مسائل را مدّ نظر قرار بدهید الان كه این لیوان دست من است همین الان آیا به علت خودش هست یا نیست ان علت آیا مجرد هست یا نیست این مجرد چطور به صورت متغیر مى‌آید جلوه مى‌كند پس این اشكال الان هم هست نه این كه این اشكال بخواهد از بعد برگردد همین الان شما این مطلب را چه مى‌كنید؟ آیا این تغییرى كه الان در مرتبه ذات در مرتبه خارج پیدا شده است این تغییر حكایت از یك اراده و مشیت مرید نسبت به این تغییر و تحول نمى‌كند یعنى الان اراده مرید اراده و مشیت پروردگار آیا بر همین تغیرى كه الان در دست من است صدق نمى‌كند یا این كه یك اراده اى بوده و بعد دیگر بقیه اشیاء بدون آن اراده حاصل شدند سابق ما بچه كه بودیم مسجد كه مى‌رفتیم پیش مرحوم آقا بعضى ها آنجا بودند آن مهرها گرد بود دیگر این مهرهاى گرد را وقتى بغل هم مى‌گذاشتند یكى این جا یكى این جا و یكى را هم این جا همین طورى تا آن جا مى‌دیدید كه مهر مى‌گذاشتند بعد اولى را مى‌زدند مى‌افتاد این اولى مى‌افتاد روى دومى، دومى روى سوى یك دفعه مى‌دیدى این چرخید رفت تا صف اول یك دفعه یكى نگاه مى‌كرد مى‌دید كه همین طور مهرها دارد كه مى‌ریزد دوباره مى‌چرخد به این نحو اگر ما فرض و تصور كنیم یك اراده اول بوده آن اراده فقط یك تلنگر زده به این مهر دیگر بعد نشسته كنار همین طور دارد تماشا مى‌كند این خودش همین طورى مى‌گردد دور مى‌زند بچه ها دارند یك اسباب بازى هاى دیگرى كه به این شكل
است درست مى‌كنند به همدیگر مستندش مى‌كنند این مى‌خورد به آن این مى‌خورد به ان آیا اراده حق نسبت به خلقت اشیاء هم به این نحو است یعنى فرض كنید كه یك فوتى كرده در عالم بعد خودش نشسته كنار همین طورى رله وار این عالم براى خودش مى‌چرخد مى‌رود كنار و خودش هم هیچ كار ندارد یا این كه نه خودش وقتى كه فوت مى‌كند پیگیرى آن هم خودش دارد مى‌كند یعنى هم فوت مى‌كند هم پاش ایستاده یعنى پاى كوره ایستاده و دائماً یكى یكى قالب درست مى‌كند و مى‌زند بیرون وقتى كه فرض كنید كه جناب آقاى آ شیخ مسلم سلمهم الله اراده مى‌كنند خلیفه الله درست كنند خیال نكنند كه خداى متعال در این جا بیكار نشسته خدا پاى تنور ایستاده و از ان جا دارد اراده مى‌آید تا این كه همتى در شما و بعث شوق اكید و بعث عضلانى شما خیال كردید عالم همین طور گتره است؟ نه آقا جان بر هر قضیه اش یك حساب و كتابى است یك اراده مستدام بر این مسأله وجود داره و هكذا على اىّ حال
سؤال: آقا این تعبیر هم شاید مصّامحه باشد بگوییم كه از یك طرف خلق مى‌كند از یك طرف ناظر به خلق است باید بگوییم در هر آن دارد خلق مى‌كند
جواب: بله ما هنوز مسأله و عبارت را عرض نكرده بودیم بله همین طور كه مى‌فرمایند مسأله نظارت ندارد مسأله همان اراده و مشیت اوست من آمدم یك مثال جزئى بزنم تا شما نسبت به كل قضایا برسید
سؤال: معذرت مى‌خواهم در قرآن هم دارد بحث وحدت تدبیر را با خلقت مى‌كند این هم مسامحتاً براى مخلوقات است؟
جواب: خیر اصلًا وحدت وجود ندارد اصلًا یك حقیقت بیشتر نیست حالا به این مسأله عنایت كنید ببینید وقتى كه این وجود را ما در این قضیه جزئیه دائم مرید براى تغییر و تبدل او مى‌دانیم همین مطلب را در مورد قرین او هم ملاحظه خواهیم كرد و همین مطلب را در مورد قرین او و تمام اشیاء ماده تمام این ها آن
وجود بسیط خودش را دارد به صورت یك امر مقىّ‌د و محدود خارجى با این كیفیت در مى‌آورد و هر آنى مرید براى صورت جدیدى است و خلع صورت قبل است دوباره در آن بعد مرید صورت جدید است تا این كه این مسأله به یك حد یقفى برسد و در آن جا علت خود اشیاء علت الشى‌ء از این تغییر و تحول به این صورت خود را به صورت دیگرى قرار بدهد یعنى جنبه مادى او را دیگر مد نظر نیاورد بلكه جنبه صورى مدّ نظر قرار بدهد در نظر بیاورد یعنى علیت نسبت به ماده مبدّل به علیت نسبت به صورت بشود یا جسمیت این ماده مبدل به جسمیهأخرى بشود این ها تمام بسته به اراده آن مرید است آن مرید روى اراده اى كه دارد حقیقه الاشیاء را در عالم خارج خودش صورت بندى مى‌كند هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ تصویر در ارحام به اراده اوست این تصویر گاهى این نطفه مى‌آید و به این صورت گاهى اوقات آن نطفه مى‌آید و به صورت دیگر این تصویر پیدا مى‌شود گاهى اوقات این وجود مى‌آید و خود را به این ماده متجلى مى‌كند و گاهى اوقات این وجود مى‌آید و خود را به ماده و به جنس دیگرى متجلى مى‌كند بنابراین حقیقه الشى‌ء كه خود نفس الوجود است واحد است الّا این كه در عالم خارج بسته به اراده آن مرید این صور مختلف بنا بر مقتضاى كیفیت آن اراده در عالم خارج آن وجود متبلور به تعینات مختلف و متظاهر به ظهورات متفاوتى مى‌گردد این مسأله نحوه تبدل و تغیر وجود به صور جزئیه همان مطلبى است كه در قرآن مجید از او تعبیر وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كرده است وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ یعنى یك اراده بدون توقع یك اراده بدون تبدل و بدون این كه دو اراده نسبت به این مسأله وجود داشته باشد این وجود كه دارد به شكل در مى‌آید یك اراده واحد لا ینقطع است كه استمرار دارد آن اراده
واحده براى ظهورات مختلفه حالا صحبت در این است كه آن ظهور خارجى مختلف است ولى صحبت در این است كه نفس آن اراده اراده واحد است یعنى نه این كه آن اراده مانند ما گاهى باشد و گاهى نباشد اگر ما اراده یك امر را بكنیم این را برداریم ودر این جا بگذاریم با اراده این لیوان برداشتن منافات داشته باشد و دو اراده تلقى بشود و دو امر خارجى تلقى بشود چون هر اراده مستلزم یك فعل خارجى است این اراده هم مستلزم این فعل خارجى است این طور نیست در حق متعال كه اراده اش به یك امرى تعلق بگیرد و تمام، بعد دوباره اراده اش تعلق بگیرد به یك مسأله تمام، به اراده واحد وجود متولد و مستدام شده است و آن اراده واحد همیشه با این وجود خواهد بود و با مبدعات و بقاى مبدعات و با ممكنات در عالم طبع و با بقاى آن ها همان اراده واحد خواهد بود نه این كه یك اراده انجام بشود ودیگرى نشود این اراده اى كه یك وقت انجام بشود و آن نشود آن اراده اى است كه در ظرف زمان تحقق پیدا مى‌كند اما آن وجودى كه خارج از زمان است اگر ما آن را وجود اراده بگیریم دیگر تعدد در آن وجود نمى‌تواند معنا داشته باشد چون از ظرف زمان خارج است دیگر نمى‌شود در آن جا دو اراده باشد سه اراده باشد چهار تا باشد یك میلیون باشد یك میلیارد باشد نه یك اراده واحد هست نسبت تغییر نسبت به خلق و نسبت به تمام آن چه كه در این عالم مى‌خواهد تحقق پیدا بكند به اراده واحد و آن اراده همیشه با او وجود دارد، این اراده اى كه همیشه با او وجود دارد خود این مسامحه است چون این كه مى‌گوییم همیشه ما این همیشه را در ظرف زمان به كار مى‌بریم اما در ظرف غیر زمان اطلاق همیشه غلط است مگر این كه به مراتب دهرى توجه داشته باشیم بخواهیم به ضرورت ازلیه توجه كنیم اما اراده همیشه یعنى هر وقت وقتى در آن جا نیست در مجردات كه وقت معنا ندارد در آن علت سلسله علل كه وقت معنا ندارد یك دفعه و دو دفعه در آن جا معنا ندارد پس بنابراین در آن جا اراده، اراده واحد است در خارج ما
مرادها را متعدد مى‌بینیم یك اراده تعلق به این لیوان، میز، دفتر، دستك، فرش، آسمان، حجر، شجر، این ها مرادهاى متعدد است اما نفس اراده كه ناشى مى‌شود از آن وجود و آن جنبه ربطى بین این وجود خارجى وبین حق است كه آن جنبه ربطى را چشم نمى‌بیند ولى عقل او را مى‌فهمد و احساس مى‌كند آن چه را كه چشم احساس مى‌كند شى‌ء مادى خارجى است مادى آن وجود است اما آن وجودى كه الان آن وجود علت براى این شده و آن وجود به صورت معلول به این كیفیت در آمده است آن از پس چشم ما مخفى است به عبارت دیگر آن مایعى كه در كارخانه شیشه گرى ریخته شده و بعد این لیوان در آمده آن مایع را ما نمى‌بینیم ما الان لیوان مى‌بینیم اما این كه بر این لیوان چه گذشته و چه مراحلى را طى كرده آن از چشم ما مخفى است حالا در مورد ماده هم همین طور است آن وجود بسیط كه پشت این قضیه است و آن وجود رنگ به خود گرفته تغییر به خودش داده تكان به خودش داده به اصطلاح تا به این قسم در آمده آن را ما احساس نمى‌كنیم این همان نكته ربط بین حادث و قدیم است. پایان قسمتA
یا در روز قیامت وامثال ذلك فقط پرده برداشته مى‌شود اما نه این كه قبض به معناى این است كه این ماده از بین مى‌رود ماده از بین نمى‌رود اگر ماده بخواهد از بین برود پس لمن الملك معنا ندارد باید هر پادشاهى رعیت داشته باشد تا بگوید لمن الملك وقتى رعیت نداشته باشد دیگر پادشاه بیاید براى كه بگوید لمن الملك این كه الان او مى‌گوید لمن الملك این كه او الان در هنگام نزع روح ادراك این معناى اراده حقه را شخص مى‌كند این كه مى‌فهمد چیزى نیست این كه مى‌فهمد عبد است در عالم برزخ و مثال و قیامت و ... احساس مى‌كند كه هر چه بوده عنایت و نظر و اراده حق بوده با توجه به حفظ همه مراتب این مطلب هست نه این كه این مطالب از بین مى‌رود وقتى كه همه عالم پوچ شد و دود شد و دخان شد و بخار شد و فنا شد آن جا خدا مى‌گوید حالا نفس كش كجاست بیاید این جا فرض كنید
كه در مقابل ما عرض اندام بكند نه انسان با وجودى كه هست با وجودى كه مشاعر دارد عقل دارد آن جا پرده از جلوى چشمش برداشته مى‌شود و احساس مى‌كند كه) لا موثر فى الوجود الى الله (پس مرحله قبض و بسط این نیست كه بعضى ها مطرح مى‌كنند كه بسط به معناى گسترش و قبض به معناى انتفاع است نه جانم قبض و بسط در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت در مقام ثبوت قبض و بسطى نیست یك مرحله بیشتر نیست و آن، مرحله وصل است این است كه مى‌گوییم در علم ربوبى اجمال راه ندارد حالا صحبت در این جا این است كه این كه بعضى ها مانند مرحوم شیخ در تعلیقات آمدند و فرمودند نسبت اشیاء به حق واجب بالقیاس است این نكته اگر منظور این است كه در هر مرتبه و در هر نشئه اى كه تصور تعین و تشخص حق شود در آن مرتبه و در آن نشئه باید اشیاء وجود داشته باشند كه منافاتى با جنبه فاعلیت حق دارد این معنایش این است كه تا هر مرتبه اى كه شما حق را تصور بكنید خلق هم با آن در او بوده پس جنبه فاعلیت كجا رفته بالاخره این وجودى كه الان به صورت این امر مادى درآمده است آیا درآمده یا درنیامده بالاخره درآمده دیگر آیا درآمدن این فاعل مى‌خواهد یا نمى‌خواهد خب فاعل مى‌خواهد آیا این فاعل باید قبل از تحقق این تحقق داشته باشد یا نداشته باشد باید تحقق داشته باشد نمى‌شود كه فاعل بعد از این بیاید اول این در خارج وجود دارد بعد فاعلش زنده بشود نه، این طور نیست باید اول شیشه گرى بیاید این فنون شیشه گرى را یاد بگیرد ماده اى بیاید بعد شروع كند این ماده را مذاب كند تبدیل به لیوان بكند فاعل اشیاء كه عبارت است از وجود حق آیا این وجود حق باید باشد از نظر تعین نه از نظر زمانى از نظر تعیین باید باشد و این را خلق بكند یا نباید باشد و آیا مرتبه وجود این با مرتبه وجود حق مساوى است نه مرتبه زمانى یعنى آن وجودى كه الان دارد به صورت ماده در مى‌آید آیا آن وجود از نظر مرتبه وجودى عین مرتبه وجود حق است مساوى نه مرتبه زمانى یعنى آن وجودى كه الان دارد
به صورت ماده در مى‌آید آیا آن وجود از نظر مرتبه وجودى عین مرتبه وجود حق است خب پس فرض این است كه معلول در مرتبه علت مساوى با علت باشد در حالتى كه متأخر از علت است معلول در جنبه معلولیت مساوى با علت است نه از نقطه نظر ذات خود از نقطه نظر ذات علت متقدم بر معلول است خیلى ها هستند و هنوز بچه ندارند حالا تا بخواهند بچه پیدا بكنند باید بروند اول زن بگیرند آقا بعد نمى‌دانم مدتى بگذرد تا بتوانند بچه پیدا بكنند نه این كه بگوییم آقا چون این بچه معلول براى پدر است پس در هر مرتبه اى كه پدر بوده بچه هم باید بوده پس تو داشتى نگاه مى‌كردى بعضى ها مى‌گویند ما عروسى پدرم یادمان مى‌آید من از شمالى ها شنیده ام مى‌گویند جدى مى‌گویند ما عروسى بابایمان یادمان مى‌آید دو نفر بودند اول بچه دار شدند بعد گفتند حالا بیا با هم عروسى كنیم خب بنابر این فرضیه درست است كه معلول همیشه با علت بوده و ناظر بر احوال علت بوده ولى اگر ما این مطلب را نپذیریم و مطلب را به نحو دیگرى بخواهیم مطرح بكنیم باید عرض كنیم با كمال تأسف نه خیر فاعل همیشه تقدم، تقدم طبعى دارد بر معلول حالا كه مطلب این طور شد این مسأله اى كه مطرح مى‌شود كه فاعل كه حق متعال است فیاض على الاطلاق است دوام فیض دارد نمى‌شود در یك مرحله از مراحل از این فیض خالى باشد در این جا این معناى خود را پیدا مى‌كند آیا منظور از دوام فیض هم رتبه بودن معلول است با فاعل در مرتبه تشئون و در مرتبه تعین آن؟ خب این تساوى بین علت و معلول است ما در زمان و مكان بحث نمى‌كنیم بالاخره بین علت و معلول باید تقدم باشد یا نباید باشد این را به ما جواب بدهید اگر باید تقدم باشد چه تقدمى است؟ تقدم، تقدم طبعى است این جا است كه، مى‌گوییم كه اراده حق اقتضا نمى‌كند نسبت به خلق اشیاء چه اشیاء هم به ضرورت ازلیه ثابت بشوند براى حق پس مى‌فهمید این تعبیر چه تعبیر نا مناسبى است اشیاء و معلول به ضرورت ازلیه به این معنا كه ما ازل را مرتبه تشؤن حق و
تعین و تشخص حق بدانیم به همان نحوى كه وجود براى ذات حق ثابت بود به ضرورت ازلیه به همان نحو مراتب تعین و خلق براى حق ثابت است به ضرورت ازلیه اگر این طور باشد تقدم طبعى در این جا مورد نقاش قرار مى‌گیرد چون در هر مرتبه كه مرتبه تشعن حق است نه در مرتبه زمان در مرتبه تشعن و مرتبه وجود ذاتى حق كه موجب تعین حق است شما در آن مرتبه نگاه كنید خلق مساوى با او خواهد بود و این تساوى ذات معلول با ذات علت است در حالى كه حق تقدم طبعى دارد همین كه این وجود مى‌خواهد به صورت ماده و تعین در بیاید یعنى مرید الان تقدم بر او دارد وقتى تقدم بر او داشت پس در صقع ربوبى و در مرحله ذات ربوبى در آن جا حق است و غیر حقى وجود ندارد آن جا مرتبه ذات حق است در آن مرتبه نه دیگر اجمالى هم هست چون اجمال برمى‌گردد به فعل اجمال برمى‌گردد به علم علم هم علت براى فعل خارج و علت براى اراده و مشیت است در آن مرحله است كه ما مى‌گوییم دیگر نه علمى وجود دارد نسبت به اشیاء نه خلقى وجود دارد نه تعینى وجود دارد در آن مرتبه تشؤن هیچ وجود ندارد حالا كه در آن مرتبه وجود نداشته اراده و مشیت حق تعلق بر خلق پیدا مى‌كند خب اشكال ندارد این كه ما مى‌گوییم فیض حق على الدوام است معناى آن این است كه تا خدا خدایى مى‌كرده جبرئیل هم بوده؟ اگر این طور بوده پس باید جبرئیل باید از بالا و پایین خدا خبر داشته باشد تا خدا خدایى مى‌كرده فرض كنید كه من باب مثال ما بودیم پشه كى داند كه این باغ از كى است در بهاران زاد و مرگش در دى است
سؤال: پس مى‌شود انفكاك بین خود ذات و تجلى او كرد به این معنا كه بگوییم یك زمانى این زمان تغییر مسامحه اى است این ذات بوده بدون تجلى؟
جواب: مثالى كه زدم از همین جا باید روشن بشود
سؤال: نه تجلى است آقا؛ مى‌گویند تجلى دارند اشیاء
جواب: این وجود منبسط كه وجود جوهرى است وجود منبسط كه وجود
مجردى است آیا این وجود مجردى به این شكل درآمده یا درنیامده
سؤال: بله در آمده
جواب: پس این تقدم طبعى بر این دارد
سؤال: تقدم طبعى دارد ما مى‌خواهیم بگوییم این تقدم طبعى را الان داریم اثبات مى‌كنیم
جواب: تقدم طبعى را ما در زمان اثبات مى‌كنیم و خود آن وجود مافوق زمان است پس خود آن وجود جداى از این است
سؤال: جداى از این است ما مى‌خواهیم بگوییم بدون این هم مى‌شود چنین بحثى را اثبات كرد كه بگوییم یك زمانى وجود حقیقى بوده بدون این موارد؟
جواب: وقتى كه شما اصلًا فرض مى‌كنید وجود را بلازمان دیگر یك زمانى بوده یا نبوده معنا ندارد خودتان الان دارید مى‌گویید یعنى خودتان بدون این كه متوجه این گفتار و كلامتان باشید دارید همین الان اثبات یك رتبه متأخر از ماده را مى‌كنید تمام شد و رفت این همین است دیگر این معناى افتراق است دیگر افتراق نه افتراقى كه علت باشد بعد معلول نباشر علت هر وقت هست معلول هم هست در مرتبه علیت اما بحث این است كه خود ذات كه نفس الوجود است نفس وجود جوهرى است نفس وجود مجرداست خود نفس آن وجود مجرداو در او تغیر و تبدل راه ندارد تغییر و تبدل در مقام علت و در مقام مشیت است پس ذات او مافوق مشیت و متقدم بر مشیت است نسبت به خلق
سؤال: مى‌شود ذات را بدون اراده و مشیت تصور كرد
جواب: خب بله
سؤال: یعنى باز هم البته این از طریق مسامحه است مى‌گوییم كه ذاتى بوده بدون اراده و مشیت
جواب: یعنى زمانى گذشته
سؤال: زمانى كه نیست غلط است تعبیر
جواب: این جهت است كه من مى‌گویم تقدم تقدم طبعى این كه من عرض مى‌كنم ضرورت ازلى را نباید بالواجب بالقیاس الى الغیر را بالنسبه به حق آورد معناى آن تساوى بین ظهور و بین وجود براى ذات نیست اگر تساوى باشد پس این هم واجب بالذات است هیچ فرقى در این جا نمى‌كند در حالى كه ما الان این را در رتبه متأخر از ذات مى‌دانیم فرض این است كه الان به این صورت در آمده صورت مصور مى‌خواهد صورت فاعل مى‌خواهد پس فاعل هست و این نیست) كان الله و لم یكن معهو شیئاً) (كان الله و لم یكن معه) یعنى در صقع ذات وجود؛ وجود مجرد است نه این كه كان الله قبلًا برگردیم یك میلیون قبل تاریخ الان ذات است و این نیست صحیح است این طور بگوییم چون ذات مافوق ماده است و مى‌توانیم بگوییم الان ذات است این ذات همراه با او هست چون جنبه فاعلى و جنبه علىّ دارد پس دو جنبه را در لحاظ واحد ما در این جا لحاظ كردیم لحاظ اول نفس ذات این كه عبارت است از وجود حق؛ جنبه دوم تنزل اوست به مقام ظهور در نفس ذات این وجود ندارد در تنزل با مقام ذات این وجود دارد یعنى ذات با مقام، مقام خالقیت مى‌شود در این جا پس ما نباید به عقب برگردیم و به ما قبل تاریخ و از آن جا شروع كنیم چون هر جا كه ماده باشد در این جا زمان بوده زمان؛ انتزاع از ماده است نه این كه زمان فرض كنید كه براى خودش یك وجود دیگرى داشته ماده در آن زمان قالبش ریخته مى‌شود در زمان بدون این ماده زمان یعنى چى؟ هیچى اگر زمان خورشید است خب خورشید هم ماده است اگر زمان كره زمین كره است زمین هم ماده است اگر من زمان هستم من ماده هستم پس زمان چى شد شما غیر از گردش زمین كه زمان به وجود مى‌آید چه چیزى دارید كه به ما ارائه بدهید كه زمان آن است؟ زمین است دیگر فرض كنید كه زمین خوب حالا اگر شما این زمان را مى‌گویید كره زمین حالا از كره زمین رفتید در یك ستاره اى كه در
آن ستاره اصلًا حركت نیست معنایش این است كه آن جا زمان وجود ندارد یعنى وقتى كه شما رفتید پایتان را گذاشتید در آن ستاره در آن كره پایتان را قرار دادید در حالى كه آن كره حركتى ندارد و ثابت است آیا شما زمان را برخودتان احساس نمى‌كنید كه گذشته خب احساس مى‌كنید دیگر این یك امر انتزاعى است یعنى از نفس ماده زمان متولد مى‌شود نه این كه زمان در خارج وجود دارد ما برویم آن بگیریم همان طور كه من الان این لیوان را گرفته ام زمان را نمى‌توانم بگیرم در مشتم ولى وقتى كه من آمدم در این جا در این اتاق فرض مى‌كنم بر این كه اصلًا نمى‌دانستم ساعت چند است فرض مى‌كنم بر این كه نمى‌دانستم كره زمین هم مى‌گردد آدم بى سوادى هستم فرض مى‌كنم بر این كه من باب مثال خورشید و فلان و این حرف ها این حركت ظلّ و سایه و این ها را هم اطلاع ندارم تمام این ها را من فرض مى‌كنم من را مى‌آورند در یك اتاق قرار مى‌دهند پرده ها را هم مى‌اندازند فقط من سیاهى مطلق در این جا احساس مى‌كنم آیا زمان را احساس نمى‌كنم؟ مى‌گویم اى بابا خسته شدم این جا نشستم چقدر این جا من را نگه مى‌دارند چرا نمى‌گذارند من بروم خب تو كه ساعت ندیدى بفهمى چقدر زمان گذشته تو كه حركت شمس و سیارات را ندیدى بدونى چقدر گذشته پس از كجا زمان را فهمیدى این بخاطر نفس ادراك تحقق ماده است نفس تحقق ماده از آن زمان متولد مى‌شود انتزاع مى‌شود نه این كه چیزى هست در زمان چیزى نیست
سؤال: روایتى كه شرح فرمودید تمام ذات را صقع ربوبى را از مخلوقات جدا فرمودید این شى‌ء در آن جا نیست
جواب: این شى‌ء به این صورت در آن جا راه ندارد چون در آن جا تركب نیست
سؤال: نفى این را هم كه نمى‌توانیم بكنیم؟
جواب: این هم هست پس این جمعش به این است (كان الله و لم یكن معه
شیئاً و الآن كما كان) این و الآن كما كان الان كه ما داریم مى‌بینیم الان كه داریم این مشاهده را مى‌كنیم الان دو لحاظ براى این مى‌شود ذات بدون این و ذات با این ذات بدون این یعنى جنبه فاعلیت و خود نفس ذات بدون جنبه فاعلیت
سؤال: این كجا مى‌رود؟
جواب: این كه جنبه ربطى خود را از دست نمى‌دهد
سؤال: مى‌دانم ما مى‌خواهیم بگوییم بحث را وقتى
جواب: جنبه ربطى خود را از دست نمى‌دهد یعنى در عین این كه الان این وجود وجود مجرد به این شكل در آمده این تبدل به این شكل را ما دو امراز آن انتزاع مى‌كنیم امر اول آن وجود مجردى كه خودش را الان همین الان كه دارم با شما صحبت مى‌كنم این وجودى كه الان خودش را به این شكل درآمده و در دست من قرار گرفته آن همان (كان الله و لم یكن معه شیئاً) است یك این وجودى كه خودش را به این شكل در آورده گفته بیا مرا نگاه كن این و الان كما كان یعنى دو جنبه با لحاظ واحد در این جا لحاظ مى‌شود مرتبه اول وجود مجردى كه مى‌خواهد خودش را ظهور بدهد آن یك لحاظ است مسأله دوم ظهورى كه الان پیدا كرده این دو مسأله را در لحاظ واحد امیرالمؤمنین در این جا بیان كرده اند و این غیر ضرورت ازلیه است ضرورت ازلیه فقط اختصاص به ذات دارد در مرحله تشؤن ذات یعنى ذات در مرحله خود انتصّاب وجود به ذات آن جا ضرورت ازلیه باید بیاوریم نه در این جا، این جا ضرورت بالقیاس إلى الغیر در غیر است بعد از مرحله علیت نه قبل از مرحله علیت قبل از مرحله علیت كه این نیست فقط همان جنبه ربطى آن است حالا انشا الله دیگر شنبه بله
١٣٥
در مسأله واجب الوجود من جمیع الجهات صحبت از قدم صفات حقیقیه و ذاتیه براى ذات واجب الوجود و همین طور صفات فعلى از آن نقطه نظر كه انتساب به حق دارند و چون حق قدیم و ازلى است پس این صفات فعلى هم قدیم و ازلى خواهد بود. این مسأله هم مورد توجّه قرارگرفت كه منظور از قدیم بودن صفات ازلى چه قدمتى است؟ نكته‌اى كه باقى مى‌ماند در این بحث، انشاء الله دیگر این نكته را تمام كنیم از فردا به بحث دیگرى اگر خدا بخواهد، مسأله عینیت ذات است با صفات و عدم عینیت ذات با صفات ـ چنانكه اشاعره معتقد هستند ـ اشاعره قائل به تفكیك بین ذات و بین صفاتند یعنى ذات در رتبه ماهوى خود، نه در رتبه هویت خود، یعنى ذات در رتبه ذاتیت خود عینیت با صفات حقیقیه ندارد و طبعاً صفات فعلى هم داخل در این بحث خواهند شد.
اشكالى كه بر این مسلك و مطلب وارد مى‌شود عبارت است از امكان ذاتى ذات نسبت به صفاتى كه زائد بر ذاتند نه عین ذات؛ یعنى چون صفات در آن حقیقت و كنه ذات راه ندارند بنابراین زائد بر ذات خواهند بود هم چون صفاتى كه زائد بر ما هستند و آن زیادت موجب حمل مى‌شود از ناحیه غیر.
سؤال: صفات براى ما در مرتبه ماست و ما هم صفات خدا را در مرتبه ذات خدا مى دانیم اصلًا اینطور نیست كه ما بگوییم ممكن است یا واجب است مثلًا. جواب: نه
سؤال: چون ذات به ما هو ذات وقتى لحاظ شد دیگر جایى براى درك صفت نمى‌شود چون جاى صفتیت وجود ندارد.
جواب: یك وقت بحث صفات فعلى است یك وقت كل صفت است در مقام ذات چرا این صفت حیات یا صفت علم و قدرت در آنجا قابل تصور نیست یعنى ممكن است ذات تصور بشود بدون علمش ممكن بدون حیاتش تصور بشود؟
سؤال: حیات وعلم و اینها یك مرتبه نازل ترى است یعنى در صورتى كه كسى یك مرتبه پایین بیاید مى‌تواند اینها را درك كند.
جواب: خب حالا اگر كسى بگوید اگر منظور ما از عینیت ذات با صفات نفس تحقق صفات است در هر مرحله اى كه ذات باشد چه جواب مى‌دهید؟ یعنى آیا ممكن است شما ذات را تصور كنید كه این ذات بقا داشته باشد ولى حیات نداشته باشد علم نداشته باشد.
سؤال: مى‌خواهم بگویم كه حیات مادون این است حیات معلول آن ذات است معلول یك مرتبه نازلترى است از علّت.
وقتى ذات را تصوّر مى‌كند مثل این مى‌ماند كه یك لامپى یك نورانیت حد پنجاه، این نورانیت پنجاه وقتى كه به حد صد برسد اصلًا محو مى‌شود چیزى نمى‌ماند از آن، آن وقت من بگویم این لامپ صد باید پنجاه داشته باشد
جواب: این افرادى كه قائل به عینیت ذات با صفات هستند قائل به عدم انفكاك هستند نه اینكه من باب مثال قائل به عینیت در همان به اصطلاح رتبه ماهوى ذات، فرض كنید یك وقتى شما زید را نگاه مى‌كنید امّا اطلاعى بر امور خفّیه زید ندارید فقط از زید یك سر و صورتى مى‌بینید این دلالت نمى‌كند بر اینكه آن مسائل وجود ندارد، از دید شما مخفى است، حالا در مرحله عینیت ذات با صفات وقتى كه ما به ذات نگاه مى‌كنیم یعنى همان حقیقت بسیطه اى كه آن حقیقت بسیطه را ما اسمش را مى‌گذاریم وجود بسیط و وجود مطلق این كه ما الان اسمش را وجود بسیط و وجود مطلق مى‌گذاریم آیا در این وجود مطلق چه ما بخواهیم چه ما نخواهیم آیا حیات نخوابیده؟ در این وجود مطلق چه ما تصور بكنیم یا تصور نكنیم علم نخوابیده؟ یعنى آیا ممكن است كه یك مرتبه اى ولو به مرتبه خیلى ضعیفه‌اى شما تصور انفكاك وجود را از قدرتى كه ذاتى براى وجود است بكنید، فرض كنید كه تصوّر انسان را بدون حیوانیت تصور انسان را بدون ناطقیت
تصوّر وجود را بدون علم تا اینكه بعد بگوئیم كه این علم معلول براى او هست و ذات افاده مى‌كند و در جنبه علم را براى خودش تحصیل مى‌كند؟ از كجا تحصیل مى‌كند؟ از كجا براى خودش علم مى‌آورد؟ این كه ذات بخواهد براى خودش تحصیل علم بكند آیا مثل ما مى‌ماند كه اینجا نشسته ایم كتاب را باز كنیم تحصیل علم كنیم خب وقتى كه حالا عالم شدیم مى‌گویند این صفات زائد بر ذات است. آیا مثل ما مى‌ماند كه باید نان و پنیر بخوریم تا اینكه قدرت پیدا كنیم این مى‌شود قدرت زائد بر ذات ما، اما فرض كنید كه من باب مثال حیات ما آیا مى‌شود تصوّر كرد كه زیدى باشد و حیات معلول براى او باشد زید را شما تصور بكنید در یك مرتبه حیات نداشته باشد نفس تصوّر زید تصوّر حیات است گر چه در تصور نیاید اما خود او نفسش تصوّر اوست گرچه حالا ما فرض كنید تصوّر نكنیم این را، وقتى كه شما نور خورشید را تصوّر مى‌كنید نفس تصوّر نور خورشید اقتضاء مى‌كند كه در این نورِ خورشید اشعه مادون قرمز هم باشد گرچه شما به نظرتان نیاید ماوراء بنفش هم باشد گرچه در نظرتان نیاید اشعه نور زرد هم باشد فرض كنید كه نور آبى هم باشد نور سفید هم باشد هفت رنگ در این جا وجود داشته باشد گرچه شما تصور نكنید، نكنید نكنید مشكل نیست مشكل این است كه نباشد این است مسأله. حالا ذات را ما تصوّر بكنیم و در آن ذات علم را ما راه ندهیم ذات را در یك مرتبه بالاتر وآن علم را در یك مرتبه پایینتر و بعد این مى‌شود وصف زائد بر ذات خب این زائد از كجا آمد؟ این علم از كجا آمد؟ این نكته اى است كه مضطرّ كرده است كه حكماء قائل به عینیت ذات با صفات بشوند در این كه جمیع حكماء قائل به عینیت ذات با صفات هستند كه هیچ، بعضى ها هم مانند صدرالمتألّهین بیایند و حتى صفات فعلى را هم قدیم بدانند و بالضروره براى ذات ثابت بدانند، نه چون مرحوم بوعلى كه این صفات را امكان بالقیاس إلى الغیر وذات را در انتساب به این صفات امكان بالقیاس الى الغیر بداند. امكان بالقیاس إلى الغیر مثل این لیوان در
انتسابش به لیوان دیگر كه قرین اوست این امكان بالقیاس الى الغیر است یعنى وجود او منوط به وجود او نیست وجود آن لیوان هم منوط به وجود این نیست، و هر دو در انتساب به یكدیگر ضرورت ندارند یعنى نه این است كه این لیوان باید آن وجودش منوط باشد به او یعنى وجود براى لیوان ضرورت داشته باشد وجود این لیوان براى آن لیوان ضرورت داشته باشد به واسطه وجود لیوان دیگر نخیر ممكن است لیوان دیگرى وجود پیدا بكند و این لیوان وجود پیدا نكند و همین طور وجود آن لیوانِ دیگر ضرورت داشته باشد در مقایسه با این یعنى وجود این موجب بشود كه وجود او هم ضرورت داشته باشد، نخیر ممكن است كارخانه این لیوان را درست بكند و همین كه بخواهد لیوان بعدى را درست بكند، برق برود. پس دیگر وجود لیوان بعدى ضرورت ندارد در قیاس به وجود لیوان غیر، این را مى‌گویند وجوب، در صفات فعلىِ حق مرحوم بوعلى و بسیاردیگر قائل به امكان بالقیاس الى الغیر هستند چون این صفات را زائد بر ذات مى‌دانند و زیادى او را یك زیادى حدوثى مى‌دانند حالا نحوه زیادیى كه آقاى كرمى اشاره كردند و ما الان به این مطلب ایشان هم بر مى‌گردیم آن یك مطلب دیگرى است. ولى صحبت در این است كه این زیادیى كه این آقایان راجع به صفات فعلى بر ذات حق معتقدند این زیاده زیاده حدوثى است یعنى نبوده در یك زمانى خالقیت زید و عمرو در یك زمانى اصلًا تحقّق خارجى نداشته وقتى نداشته ندارد دیگر، وقتى ندارد دیگر چه بگوئیم بحث از این كه عین ذات است و زائد بر ذات است همه اینها مى‌رود كنار مثل این كه زید در یك وقت عالم نبوده جاهل بوده سالها مى‌گذرد بعد به سرش مى‌افتد كه بیاید تحصیل بكند و وقتى مى‌آید تحصیل بكند عالم مى‌شود. صفات خلقى و صفات حدوثى حق این صفات در یك مرتبه نبوده بعد پیدا شده. شما هم دارید مى‌بینید كه خالقیت زید با خالقیت عمرو اینها نبودند و بعد پیدا شدند. اگر اشكال بشود كه این خالقیت‌ها خالقیت جزئى است جواب این است كه خالقیت
جزئى از باب كلّى طبیعى مصداق خالقیت كلّى است و خالقیت كلّى چیزى نیست جز خالقیت جزئیه و جزئیه و جزئیه چطور اینكه تحقّق هر كلّى طبیعى در خارج وجود مصادیق اوست همین طور تحقّق صفات كلّى حقّ در خارج را مثل عنایت و تربیت و رحمانیت و رازقیت و امثال ذلك نسبت به حق قائل باشیم اما این صفت كلى در خارج هیچ مصداقى نداشته باشد خوب این نیست اینطور و همین اینها صفات، صفات حدوثى و صفات فعلى هستند.
سؤال: كلى منطقى بله، ولى كلى بمعناى سعه وجودى شاید این سعه وجودى اش باشد ولى تنزلى نداشته باشد.
جواب: خب، بحث این است كه اینها صفت فعلى اند. نه صفت ذاتى. مثل علم نیست، مثل قدرت نیست، بله در صفات فعلى، بوعلى قائل به امكان بالغیر است، خب آیا ممكن است كه شما خالقیتى براى حق در نظر بگیرید ولى این خالقیت در خارج هیچ مظهرى نداشته باشد یعنى این صفت كلى درخارج مبّدل به صفت جزئى نشده باشد، خب این غلط است. پس وجود و عدم هیچ فرقى نمى‌كند چه اسمش را خالقیت بگذارید چه اسمش را نگذارید چیزى كه فرض كنید كه وجودى ما براى او در خارج نمى‌یابیم مظهرى براى او در خارج نمى‌یابیم پس در خود كلیتش هم حرف است دیگر فرقى نشد حالا خدا هرچه بر تخت اریكه سلطنت بنشیند و بگوید من خالقم پس خلقت كو حالا ببینم چه مى‌شود فعلًا درست كنم پس نگو من خالقم فعلًا هیچ چیزى نیستى هر وقت دست به كار شدى به قول یارو ملائكه را فرستادى از هفت صبح شروع كنند، درست كردن آن موقع تازه به تو مى‌گویند خالق. اولى را خلق كردى یك خالقى، دومى خلق شد، خالق دوم، سومى، از اینجا ما كشف به خالقیت كلى مى‌كنیم و بعد به شما منتسب مى‌كنیم ولى تا خلق نكردى، این تاج كرامت را بر سر خودت نگذار كه حالا ما خالق هستیم و عرض كنم دیگر. فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ و امثال ذلك نه آقا جان آنچه كه
دارى به میدان بیاور. به بازار عرضه بكن تا اینكه ببینیم خالق هستى یا نیستى این مطلبى است كه این آقایان مى‌فرمایند البته صدر المتألهین در جوابى كه به بوعلى و به امثال بوعلى كه اتباع او هستند، این جوابى را كه دادند با آن تقریرى كه عرض شد، مسأله به اینجا منتهى شد كه این تمام آنچه كه در، البته تقریر مرحوم صدر المتألهین اینطور بود ولى آن تتمیمش كه خب عرض شد، به این نحو بود، جواب صدر المتألهین این بود كه این صفات یك جنبه خارجى دارد و آن ماهیاتى است كه ما در خارج مى‌بینیم ولى وقتى مى‌گوئیم خدا خالق است، یك مخلوق خارجى جلوى چشم ماست این مخلوق خارجى داراى ماهیت وجود است و از نقطه نظر استقلال، این مخلوق خارجى امكان ذاتى براى او حمل مى‌شود ولى چون حقیقت او جنبه ربطى دارد، به لحاظ جنبه ربطى، چون مرتبط به یك قدیم است و به یك ذاتى است كه وجود براى او ضرورت دارد پس آن جنبه ربطى او كه همان حقیقت و آن كه در صندوق قایم شده آن جنبه ربطى اش از ازل بوده و آن جنبه ربطى، موجب مى‌شود كه چون منتسب به قدیم است بنابراین او هم قدیم خواهد بود گرچه در خارج، آن نمود ندارد. روزى هست و روزى نیست یك روز اما او را مى‌بینیم و روز دیگر نمى‌بینیم و خالقیت به لحاظ همان جنبه ربطى خلقى و قدمت اوست كه خالقیت اطلاق مى‌شود آن حقیقت براى اشیاء خارج است لولا آن جهت شیئى در خارج وجود ندارد لولا آن جهت همه حباب هستند حباب كه آب ندارد حباب هواست آب درون حباب است و زیر حباب است ولى خود حباب چیزى نیست اگر شما آن آب را برداشتید و در حباب ریختید، آن وقت مقدارى از آب من باب مثال در یك لیوان قابل مشاهده است ولى خود حباب را شما دائماً نگاه كنید مدام بگوئید در آن آب آب است. خب نیست اینها همه در آن هواست آن ماهیت اشیاء آنها همه حباب است آن وجودى كه آن ماهیت را متحقق مى‌كند و موجب تصحیح حمل وجود بر ماهیت مى‌شود آن حقیقت فقط جنبه ربطى وجودات جزئیه
است با آن مبدأ خودشان كه وجود كلى باشد این جوابى بود كه مرحوم آخوند به این قائلین و امثال بوعلى و اینها دادند عرضى كه ما در آنجا كردیم این بود كه این اشكال، مسأله تغّیر و تبّدل را در ذات حق دفع نمى‌كند چطور كه یكى از اشكالات این بود علاوه بر این آن جنبه ربطى وقتى متّصف به معلولیت و به مخلوقیت است كه به منصه بروز و ظهور بیاید اگر به منصه بروز و ظهور نیاید خب، منبسط بودیم به یك گوهر همه بى سر و بى‌پا بودیم آن سر همه. در بى سرو بى‌پا بودن و منبسط بودن و همه كه جنبه خلقى در اینجا معنا ندارد پس جنبه خلقى وقتى خالقیت نمود و بروز دارد كه این تغیر و تبدل باشد اگر تغیر و تبدلى نباشد خلقى هم وجود ندارد فرض كنم بر این كه آب دریا همین طور آرام باشد وقتى آب دریا آرام باشد پس چه كسى از كجا مى‌فهمد كه دریا موج دارد موجش كجاست خب باید حركتى بكند تا شما بگوئید این دریا موج دارد یا نه. همین دریا آرام، ساكت و شما یك ذره موج هم ابر روى این دریا احساس نكنید خب آیا این دریا متّصف به مّواجیت مى‌شود؟ خب كجاست؟ خب باید این آب یك حركتى داشته باشد تا بگوئید این دریا مواج، باید این دریا یك حركتى بكند تا اینكه بگوئید طوفان شده همین طور این دریا، باشد، صاف باشد به اندازه اى صاف كه شما چیزى هم نبینید این متصف به سكون است این كه متصف به تغّیر نیست این كه متصف به خلاقیت نیست اینكه متصف به تبّدل نیست این دریا ساكن است آب است دیگر بنابراین آن وجود منبسط هم كه به قول مرحوم آخوند جنبه ربطى او محقق است در این حرفى نیست آن جنبه ربطى كه عبارت است از همان وجود منبسط آن موجب تحقق اشیاء است همین هم مورد قبول ماست و صحیح است ولى تا آن جنبه ربطى صورت نگیرد این اتصاف به معلولیت و مخلوقیت از كجا پیدا مى‌شود همه چیز در آن وجود منبسط فانى و مُنهّى و بدون هیچ گونه تزلزل پس خلق خدا كجا رفتند؟ خالقیت كجا رفت خب ما كه چیزى نمى‌بینیم شما بگوئید آقا شما نمى‌بینید ولى در عوالم ربوبى در
آنجا در عالم مبدآت در عالم عقول در عالم مجردات در عالم انوار تغییر و تبدلاتى هست باز بالاخره یك تغیرى شما باید اثبات كنید حتى ملائكه را هم در نظر مى‌گیرید باز بالاخره یك حد وجودى براى آنها بیاورید خب حالا این حد وجودى مادى نیست نباشد بالاخره حد وجودى ملكوتى كه هست در حالتى كه بحث این آقایان بالاخره روى ماده است دیگر چون آنها در مبدآت كه قائل به تغییر و تبدل نیستند خلق را نسبت به آن جنبه ملكى آن نگاه مى‌كنند اصلا فرض كنیم بر اینكه ما اصلًا بگوئیم جنبه ملكى لحاظ نمى‌شود فقط آن جنبه ملكوتى عالم خلق مورد توجه است باز بالاخره بین جناب جبرائیل و جناب عزرائیل فرق است كارى كه این مى كند او نمى‌تواند بكند كارى كه او مى‌كند این نمى‌تواند بكند هر كدام براى یك كارى ساخته شده اند باز بین عالم عقول و مجردات و بقیه فرقٌ این فرق ها از كجا آمد تمام این فرق ها ناشى از تغییر و تبدل است منتهى نه تغییر و تبدل زمانى و مكانى چون ماده نیستند تغییر و تبدل ماهوى. یعنى آن حد وجودى اوصاف و خصوصیاتى دارد كه موجب تمایز با حد وجودى دیگر خواهد شد و الّا هر دو عینین خواهند بود دو عین یعنى یك واحد خواهند بود این دوئیت از كجا آمده؟ دوئیت از غیریت مى‌آید لازمه غیریت، دوئیت است و ملزوم دوئیت غیریت خواهد بود یعنى هر دوى اینها لازم و ملزوم هستند همین كه شما مى‌گوئید دو وجود مجرد یعنى غیریت را ثابت كردید عینیت را كه ثابت نمى‌توانید بكنید بنابراین باز این، همان طور كه عرض شد دفع اشكال را نمى‌كند فقط و فقط اشكال به یك مسأله حل مى‌شود و آن كه ما قائل به قدمت جمیع اوصاف كلیه و جزئیه در عالم خارج نسبت به اعیان خارجى بشویم كه تمام اینها جنبه قدیم دارند یعنى وجود و ظهور خارجى اینهاست كه در مقام اثبات براى ما گاهى هست وگاهى نیست ولى وجود ثبوتى اینها این جنبه قدیم دارد و در علم ربوبى تمام اینها، حضور داشتند با این بیان دیگر نه اشكالى نه تغیر و تبدلى در ذات را شما ثابت مى‌كنید و نه در اینجا اوصاف
حدوثى و فعلى را منفّك از ذات در اینجا مى‌دانید و هم چون بوعلى امكان بالقیاس الى الغیر و ذات را امكان بالقیاس الى مخلوقات در نظر مى‌گیرید و اوصاف ثبوتى و فعلى مانند اوصاف حقیقى ذاتى براى آن ذات ضرورت داشتند بالضروره الازلیه منتهى بعضى از این اوصاف بلاواسطه به ضرورت ازلیه ثابت است بعضى ها به واسطه علیت براى آن ذات در اینجا بالواسطه در آنجا ثابت است آنچه كه بالضروره الازلیه براى ذات ثابت است آن عبارت است از علم و حیات و قدرت آن علم و حیات و قدرت واسطه براى اوصاف حدوثى هستند آن اوصاف حدوثى نه اوصاف حدوثى زمانى اوصافى كه جنبه فعلى دارند گرچه فعل حق هم فعل قدیم باشد بنابراین این آیه شریفه كه مى‌فرماید" وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" یا اینكه" ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" كه مفسرین در آنجا خود مرحوم صدر المتألهین آمدند استفاده كردند براى اینكه تمام اشیاء به واسطه آن جنبه ربطى وجود دارند نه به واسطه جنبه خلقى این در اینجا مى توانیم با یك بیانى ترمیم این تفسیر و توجیه را بكنیم. معناى آیه این مى‌شود این نیست كه دو نسخه از این موجودات در عالم وجود دارد نسخه اول كه نسخه اصل است" مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" است. نسخه دوم كه نسخه خارج است، آن نسخه‌اى است كه شما دارید مى‌بینید. اشیاء را مى‌بینید. معناى" مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" نه این است كه الان این كاغذى كه در دست من است، یك نسخه اى دارد كه این نسخه در لوح محفوظ است كه عبارت است از این خزینه فتوكپى اش را ما مى‌بینیم اصلش نزد آن عالم قضا و قدر و لوح محفوظ و امثال ذلك است نخیر این یك نسخه بیشتر ندارد. این یك نسخه عبارت است از تحقق این شى‌ء در خزینه پروردگار. و مسأله در عالم نیست یك مسأله در عالم است و آن مسأله حضور الاشیاء عند الحق است، این به معناى خزینه است منتهى از دید ما در مقام اثبات، چون ما مى‌بینیم یك شیئى مى‌آید و یك شیئى مى‌رود از اینجا استفاده مى‌كنیم كه یك حقیقتى در ماوراى این اشیاء وجود دارد كه از
ماوارء این محدوده فكر ما تنازل پیدا مى‌كند به عالم و بعد دوباره از دید ما محو مى‌شود. در حالى كه اگر ما بخواهیم نگاه بكنیم به حقیقت همه اشیاء این بالحضور عند الحق موجود است این عبارت است از خزائن. خزائن عبارت است ازحضورالاشیاء عند الحق به نحو علم حضورى و به نحو علیت این معناى" مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" است منتهى در مقام اثبات ما یك شیئى را چون مى‌بینیم و یك شى‌ء را نمى‌بینیم خداوند متعال تعبیر آورده به اینكه خزینه این شیئى كه شما نمى‌بینید نزد ماست این كه الان شما مشاهده نمى‌كنید این خزینه اش فرض كنید كه من باب مثال پیش ماست این از یك جا آمده كه الان شما دارید مى‌بینید
سؤال: آنچه كه در خزینه است محدود نیست به امور تخیلات از آن خزینه تنّزل پیدا مى‌كند یك تشكل خاصى پیدا مى‌كند از محدودیت‌هاى زمانى، مكانى، جواب: عرض من اصلًا این است كه آنچه در این عالم است این نیست كه یك شى‌ء متنازله از آن خزینه باشد یعنى آن خزینه یك امر خیلى جزئى و كوچك مثل یك اتم باشد؛ كه از این اتم فرض كنید كه یك مرتبه بزرگ بشود بزرگ بشود بزرگ بشود و یك تشكل زیادى را به وجود آورد مى‌گویند یك میكروب را وقتى شما بگذارید در یك جا، شرایط اگر شرایط آماده اى باشد فردا همان موقع بیائید به آن نگاه بكنید بیست و چهار میلیون برابر شد و است یعنى این یك بزرگوار در اینجا در تحت یك شرایط خاص چه كار كرده هى داده بیرون جنبه خلاقیت دیگر آمده تجلى كرده همین طورى چنان، این شده دوتا آن شد سه تا آن شد چهار تا همین طورى مى‌زاید و حالا آن سلول خودش نصف شده نه این مى‌زاید این شرایط شرایط خاص است یعنى این بیست و چهار میلیون درشكم این نبوده حالا اگر ما بخواهیم تصوركنیم به فرض بخواهیم مثال بزنیم مثال غلط كه این بیست و چهار میلیون همین هایى هستند كه در این یك ذره اند منتهى یكى یكى مى‌پرند بیرون و این" مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" این نیست كه یك خزینه اى باشد و آن در
متن جلسات شرح حكمت متعالیه ؛ ج٥ ؛ ص٢٨٣
آنجا مسأله خیلى مندمج و فشرده و خلاصه و در هم فشرده اى باشد و بعد از آنجا مى‌آید پائین؛ مرتّب باز بشود و ظهور پیدا مى‌كند مسأله این است كه در عالم لوح محفوظ و در آن خزینه همین حضور خارجى اشیاء در آنجا قراردارد. حضور خارجى همین اشیاء با همه عوالم و با همه سماوات و با همه تغییر و تبدلات در آنجا در مقام علیت اصلًا وجود خارجى دارد نه اینكه آنجا عالم، عالم خفاء است. به قول بمعنى از آقایان؛ و اینجا عالم، عالم شهادت است. عالم خفاء و شهادت ما نداریم ما یك عالم بیشتر نداریم و آن عالم بروز و ظهورات خارجى است بروز و ظهورات حضرت حق، عبارت است از همان علم حق به اشیاء؛ علم حق به اشیاء عبارت است از نفس تحقق الاعیان فى الخارج، نفس تحقق الاعیان فى الخارج عبارت است از علم حضورى حق نسبت به خارج آن علم حضورى حق نسبت به خارج كه عبارت است از حضور الاشیاء عند الحق به آن، عالم لوح محفوظ مى‌گویند به آن خزائن مى‌گویند منتهى چرا خزینه مى‌گویند؟ به خاطر این است كه خزائن از دید افراد مخفى است سلطان خزینه اش را به هر كسى نشان نمى‌دهد كلید دارد، جاى خاص دارد، گنج است جاى خاص دارد، نمى دهد. فقط بعضى ها اطلاع دارند آنچه كه در خارج مردم مى‌بینند، آن ترواشات این خزینه است كه مى‌بینند، یك روز سلطان مى‌آید بار عام مى‌دهد، از این جواهرات پخش مى‌كنند و امثال ذلك خزینه را به كسى را نشان نمى‌دهد. ما هم نمى‌توانیم بر خزینه خدا اطلاع پیدا كنیم چرا؟ چون قدرت و دید ما اقتضاى مشاهده خزائن خدا را نمى‌كند اگر ما احاطه علمى بر آن جنبه ربطى اشیاء نسبت به حضرت حق داشته باشیم، ما هم اطلاع بر این خزائن پروردگار پیدا خواهیم كرد چون ما احاطه علمى نسبت به جنبه ربطى نداریم و فقط جنبه حدوثى و اثباتى او مورد مشاهده ماست پس محدوده روئیت ما محدوده تغیر و تبدل در زمان و مكان خواهد بود و همین طور عالم مثال و اینها. از این نقطه نظر است كه معناى آیه این طور مى‌شود" مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ"
یعنى حقیقه كلّ شى‌ء. حقیقه كلّ وجود و موجود. حقیقه كلّ مخلوق. حقیقه كل مرزوق. حقیقه كل عین فى الخارج. حقیقت او عند الحق موجوده و یك نسخه هم بیشتر نیست. آن نسخه عبارت است از نفس التعین فى الخارج و السلام و دیگر هیچ چیز ما در اینجا نداریم. آن خفاء و این حرفها اینها همه است مسائلى كه استنباطات و سلیقه هایى است كه در اینجا به كار رفته همین طور آیه اى كه مى‌فرماید:" ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" كه در اینجا اشاره شده است به همین طور كه مرحوم علامه مى‌فرماید اشاره شده است به آن معناى ربطى، معناى ربطى مسأله، عند الله باق است یا آن جنبه امرى آن عند الله است و اما آن جنبه خلقى از بین مى‌رود جنبه خلقى وجود زید است كه روز یك شنبه به دنیا مى‌آید و سى و پنج سال عمر مى‌كند و در روز جمعه هم از دنیا مى‌رود این جنبه خلقى است اما جنبه امرى، آن از بین رفتنى نیست آن وجودى كه الان متحقق شده است، دیگر از بین نمى‌رود آن وجود، وجود ثابت است. این جنبه خلقى، یك روزى از دید ما پنهان است و روزى دیگر در دید ما ظاهر و آشكار مى‌شود این جنبه، جنبه خلقى است اما آن انتسابش به حق، آن همیشه باقى است آن هیچ وقت زوال پیدا نمى‌كند هیچ وقت از بین نمى‌رود. همیشه او هست و همیشه بر او حساب و كتاب بار است این مسأله هم مانند مطلب بالا و آن آیه دالّ بر این است كه از نقطه نظر اثبات، یك روزى، یك خلقى هست و یك روزى یك خلقى نیست. اما از نقطه نظر ثبوت، نیست دیگر معنا ندارد در خلق پروردگار. گرچه در اینجا ما حتى جنبه خلقى او را هم در نظر بگیریم. یعنى در جنبه خلقى، زوال راه ندارد ما نمى‌بینیم نه اینكه زوال در اینجا راه دارد. ما عند الله باق یعنى همین صحبت كردن من الان در ساعت پنج دقیقه به نه، این صحبت كردن من در ازل بوده است و در ابد هم خواهد بود این صحبت كردن من باقى است، زوال ندارد نه اینكه نبوده است. نبوده است در عالم ملك، نبوده است در عالم اثبات؛ ولى همین نفس صحبت
كردن، همین كلماتى كه الان از دهان من بیرون مى‌آید، اگر یك شخصى ده میلیارد سال قبل وجود داشته باشد، همین مطلب را مى‌شوند و همین مطالب را مى‌بیند و همین حضور را احساس مى‌كند همان طورى كه شما الان احساس مى‌كنید یعنى لمس مى‌كند نه اینكه تماشا مى‌كند نه اینكه یك ادراك اجمالى دارد. لمس مى‌كند با وجود خود این حقیقت را اگر چه هنوز در عالم طبع این حقیقت به منصه ظهور نرسیده است این مى‌شود معناى ما عند الله باق. پس معناى ما عندكم ینفد یعنى به جهت حضور ما در عالم زمان و مكان یك شیئى از دید ما پنهان مى‌شود نفاد مى‌پذیرد عدم بر او حاكم مى‌شود تمام مى‌شود، به خاطر اینكه فرض كنید كه به یك شخصى ده هزار تومان بدهند، بگویند این را خرجش كن. الان هم با این گرانى اوضاع، همان روز اول خرج مى‌شود، حالا در زمان سابق كه بود مثلًا بیست سال پیش ممكن بود یكى با ده هزار تومان شش ماه زندگى كند ولى امروز نه، در عرض سه چهار روز بحمد الله تمام مى‌شود خب، این یك نعمت است دیگر معنى ندارد مال دنیا دست آدم بماند اینها همه اش به خاطر عدم تعلق به دنیا این مطالب پیدا شده، اصلًا غلط است یعنى چى كسى پول داشته باشد این ما عندكم ینفد الان در زمان ناهذا بسیار مصداق بارز و وخوبى دارد. اصلًا در جیب نیامده نفادگرفته نه اینكه حالا بماند و بعد و در زمان سابق خلاف بود یعنى آن خلاف بود كه مثلًا یك هزار تومانى یكى پیدا مى‌كرد فرض كنید كه سه ماه آن را داشت خرج و مخارج و اجاره و همه چیز مى‌داد. آن موقع این آیات قرآن مصداق خوبى نداشت. نیست زمان، زمان طاغوت بود لذا این زمان، زمانى است كه خوب آیات قابل براى تفسیر و توجیه و اینهاست. على اى حال
سؤال: خوب، این را روز قیامت نشان مى‌دهند دیگر
جواب: خوب، همین دیگر، این خودش خیلى خوب است كه انسان معناى آیات را خوب مى‌فهمد دیگر در اینجا این مسأله به جنبه حضورعلمى اشیاء عند
الحق، دیگر نفاد در آنجا معنا ندارد یك كلامى است كه آن كلام وجود دارد این كلام همیشه بوده است و همیشه بود این حضور همیشه خواهد بوده است و همیشه خواهد بود در علم حق و آن جنبه ربطى او كه از او تعبیر مى‌شود كه آن جنبه وجود دارد، منظور از آن جنبه ربطى جنبه بدون توجه به جنبه خلقى اگر باشد، این معنا، معناى صحیحى نیست، اگر با توجه به جنبه خلقى باشد خب این معنا مى‌تواند صحیح باشد كه خود مقام ثبوت زوال ناپذیر است مقام اثبات كه مشاهد ماست قابل براى زوال است و این اشكال به دیده رمد دار ما برمى‌گردد به نفس شى‌ء و مقام ثبوت او اصلًا كارى ندارد.
دیگر این مسائلى بود كه در اینجا ذكر شد. البته مسائل دیگرى هم هست عینیت ذات با صفات و امثال ذلك كه اینها را انشاءالله فردا آن مطلبى كه آقاى كرمى فرمودند و ما خیال مى‌كردیم تمام مى‌شود دیگر فردا هم دیگر چاره اى نداریم كه باید بیائیم راجع به عینیت و عدم عینیت ذات با صفات صحبت كنیم.
١ ـ ١٣٦
كل جلسه خارج از درس است
ارتباط قائم مقام با دربار پهلوى و مرگ وى
مى‌گفت: سفارش كرد به محمدرضا شاه كه سه نفر را مواظبشان باش. یكى قائم مقام است، كه هیچ وقت او را از خودت طرد نكن. این خیلى برایت مفید است. از نظر مشاوره فكرى خیلى برایت مفید است. یكى این است. یكى آقا سید عبدالله بهبهانى كه رابط بین علما و رضا شاه بود. یكى این و یكى هم آقاى بروجردى. مى‌گفت: آقاى بروجردى را حواست باشد به پایش نپیچى. برایت دردسر درست مى‌كند. این سه تا را به محمدرضا شاه خیلى توصیه كرده بود و بعد افراد دیگر. یكى اش این قائم مقام بود. قائم مقام مى‌گویند كسى بوده كه حتى در اندرونى شاه هم مى‌رفته. این قدر با شاه چیز بوده و .... تا اینكه مسأله اصلاحات ارضى مى‌شود. در اصلاحات ارضى قائم مقام مخالفت مى‌كند قائم مقام مخالفت مى‌كند و نشده بوده هنوز. مى‌خواسته بیاورد، در زمان كندى بوده. شاه مى‌گوید كه ما مى‌خواهیم این كار را بكنیم. مى‌گفت: نمى‌شودو شاه مى‌گوید: نمى‌شود به عقب برگشت. تاریخ به عقب بر نمى‌گردد. قائم مقام مى‌گوید: تاریخ به دست بشر ساخته مى‌شود. بخواهند مى‌توانند به عقب برگردانند، بخواهند نمى‌توانند بخواهند نگه مى‌دارند، بخواهند جلو ببرند. خلاصه با شاه اختلاف شد و دیگر این اواخر قهر كرد با شاه. مى‌گویند: دیگر نرفت پیش او و به همین حالت هم از دنیا رفت. حالا این دیگر بعضى ها مى‌گویند: شاید این برایش خیر بوده. مى‌خواسته دیگر قطع رابطه كند با دستگاه. و وقتى هم كه فوت كرد مرحوم آقا به تشیعش نرفتند. من یادم است. من خیلى كوچك بودم. كه این فوت كرد. خیلى، سه، چهار ساله بودم. ولى آن موقع یادم است كه همین پدربزرگ ما، حاج آقا معین رفت و خیلى از دوستانشان كه دوستان آقاى انصارى بودند رفتند به تشییع قائم مقام.
سؤال: سالك بود؟
جواب: نخیر، آدم نمازخوانى بوده.
سؤال: این كه با این قشر مثلًا رفاقت داشته، گفتم، شاید؟؟؟.
جواب: قائم مقام؟ نه، با علما ارتباط داشته و از رجال سیاسى بوده. ولى آدم نماز خوان و فلان و روزه گیرى بوده، ریش مى‌گذاشته، و در خانه‌اش مجالس روضه و اینها داشته. لولا ارتباطش با دستگاه، آدم متدینى بوده و خیلى هم آدم خوش فكر و با فرهنگى بوده. خیلى. و هر چه حاج آقا معین به آقا اصرار كرد كه آقا بیاید، ایشان گفتند: من نمى‌آیم، تشییع همچنین شخصى من نمى‌آیم. اما با پسرش آقا خیلى رفیق بودند. پسرش مهندس رفیع بود كه این، در فرانسه درس مى‌خواند و درسش هم وقتى تمام شد، آن شب آخر كه فردایش مى‌خواست امتحان بدهد، در خواب یك سیدى را مى‌بیند، البته نگفته بود این سید كه بوده؟ ولى به او مى‌گوید: تو ادعاى عرفان مى‌كنى و در فرانسه دارى تحصیل مى‌كنى؟ جایت اینجاست؟ كه فردا سر جلسه امتحان حاضر نمى‌شود این شخص. حاضر نمى‌شود و بعد بر مى‌گردد ایران. و ظاهراً هم بسیار مرد معروف و خیلى هم آدم بامحبتى بوده. اینها اشراف بودند. اشراف و اعیان. این طورى بودند. بله، از اشراف و از اعیان ولى بسیار متدین بودند. در حفظ حجاب از ما آخوندها، تحفظشان بیشتر بود. كسى صداى زن اینها را نشنود و نمى‌دانم، چادر زن اینها را كسى نبیند و چه میدانم از این جوریها بودند. این همانى است كه آقاى انصارى را دعوت كرده بود در منزلش، منزلش لاله زار كوچه برلن بود، منزل مهندس رفیع. منزل بزرگ سه هزار مترى داشت، آنجا بود. ما مى‌رفتیم با مرحوم آقا، البته گاهى اوقات مى‌رفتیم. از آن خانه هاى اشرافى قدیمى. بعد من آن موقع، سه سالم بود. گفتم جریانش را به شما یك مرتبه. بعد، یك شب زمستانى بود كه آقاى انصارى آمده بودند تهران، این، همه رفقا را دعوت مى‌كند. آقا وقتى كه از مسجد بعد مى‌روند، مى‌گوید: آقا پس
آقا سید محسن كو؟ حالا من سه سالم بود. آقا گفتند: آقا این بچه است. جایى نمى‌برمش. بچه سه ساله را كه نباید برد. مى‌گوید: آقا تا نیاید، شام خبرى نیست. جلوى آقاى انصارى. سفت مى‌گوید نخیر ایشان باید بیاید. یك چیزهائى براى خودش داشت. یك اعتقاداتى داشت مرید آقاى انصارى هم نبود. او از آقا شیخ عباس قوچانى دستور مى‌گرفت مهندس رفیع. از او چیز داشت. بر همان اساس هم بود. ولى خوب دیگر، رفاقت داشت با آقا دیگر، آقا دیگر حالا به خاطر دستور از آقا شیخ عباس با او قطع رابطه نكردند، ایشان همین طور با ایشان تا آخر رفیق بودند. تا وقتى هم كه از دنیا رفتند. خلاصه برایش كتاب مى‌فرستادند و خلاصه نمى‌دانیم، آقا خلاف كردند یا خلاصه. چیست قضیه؟ به هر صورت، خوب شاید ایمان یك عّده محكمتر و كوبنده تر باشد. ایمانها یك ایمانى كوبنده، تا مى‌بینند طرف یك خرده فكرش با آنها نمى‌خواند با ایمانى كوبنده، تبّرى را حسابى، به نحو فوق اكمل، انجام مى‌دهند. ولى آقا این طور نبودند. ما در نقل خیانت نكنیم. خلاصه، ایشان مى‌گفت: نمى‌شود. حالا نشستند حاج هادى ابهرى، نمى‌دانم، این پیرمردها، حاج اسماعیل دولابى، اینها همه نشسته اند، آقا مى گویند: نه، مى‌گوید: آقا من شوفرم را مى‌فرستم با ماشین در خانه، بردارد بیاورد بچه را. آقا مى‌گوید: برود در خانه چه بگوید؟ وبرمى دارند یك نامه مى‌نویسند كه فلانى. مهندس رفیع تقاضا كرده، سید محسن هم در این مجلس باشد. لذا شما به راننده تسلیم كنید. مادرمان بیاید دم در و بگوید بچه را بده كه نمى‌دهد مى‌گوید آقا چه كار دارید؟ خلاصه حالا ساعت یازده شب شده بود، خلق خدا گرسنه، آن هم آقاى انصارى مرد بسیار محترم. خیلى، هیچ، این مادر ما، ما هم خواب بودیم، دیدیم، زمستان و ... بچه سه ساله كه تو حیاط كه نمى‌رود. گرفته خوابیده دیگر. این ما را بلند مى‌كند و لباس تنمان مى‌كند. نمى‌دانم، من یادم مى‌آید. همچنین جریانى را بعد ما را با او مى‌فرستد و این حرفها، دیگر وقتى كه وارد آن مجلس مى‌شویم. یك
صلوات از ته دل، خیلى گرسنه شان بوده، خلق خدا، یك صلوات كه صدایشان تا دو تا همسایه مى‌رفت فرستادند بیچاره ها. خلاصه یك همچنین چیزى بود.
مهندس رفیع
این آقاى مهندس رفیع، این یكى از آن سه تایى بوده كه با آقا از نجف، آقا اسمش را نیاوردند، فقط نوشتند یكى از اعیان، این بوده. احتمالًا الان هم ایشان حیات داشته باشد، استصحاباً البته مى‌گویم، چون مدتى است ایشان را ندیدم. بله، ظاهراً، اگر اشتباه نكنم، در ختم آقا تهران آمد، مسجد لاله زار. خیلى دیگر فرتوت بود. سنش از آقا خیلى بیشتر بود. اینطور كه به نظرم مى‌رسد، دیدمش یك لحظه. در مجلس آمد. بله، خلاصه ایشان آمده بود این پدرى داشت، قائم مقام. صحبت شد. این با شاه اختلاف مى‌كند و عرض كردم چه مى شود.
ملاقات قائم مقام با آقا سید جمال گلپایگانى
ایشان یك سفرى مى‌رود نجف. مرحوم آقا مى‌فرمودند كه من بودم در آن مجلس. مى‌آید براى دیدن قآقا سید جمال گلپایگانى، كه در سفر مكه‌اش بوده، بیاید وجوهاتش را حساب كند و بعد هم برود براى مكه. نسبت به آقا سید جمال ارادت داشت. خوب اینها كه معلوم است كه آقا سید جمال خودشان باطنى دارند دیگر، یك چیزى دارند، آقا سید جمال كه قبول نمى‌كند از او. یا نخواسته بود وجوهات را حساب كند. وجوهاتش را داده، آمده بود كه فقط به آقا سید جمال نصیحتى كند. آقا سید جمال مى‌گوید: كى به تو اجازه داده كه در این دستگاه باشى؟ گفت: آقا ما براى خدمت خلق به اینجا مى‌رویم. براى خدمت به مردم. مگر على بن یقطین نبود در دستگاه هارون؟ یك مرتبه آقا سید جمال عصبانى شد، گفت كه: خودشان را با على بن یقطین قیاس مى‌كنند، هر گهى هست مى‌خورند به حساب على بن یقطین برمى‌دارند مى‌گذارند، مردیكه او از امام موسى بن جعفر اجازه داشت، تو از كى اجازه داشتى؟ هى خودشان را با على بن یقطین مقایسه مى‌كنند. نه، تا مغزشان در
گه فرو مى‌روند این عبارتشان بود. گفت: تا مغزشان در گه فرو مى‌روند بعد خودشان را با على بن یقطین مقایسه مى‌كنند. مردیكه، فلان ....، خلاصه، آن هم بنده خدا متأثّر شد و آمده بود بیرون. بعد ایشان مى‌فرمودند كه آقا سید جمال مى‌گفتند كه اینها بلند مى‌شوند مى‌آیند اینجا خیال مى‌كنند .... آخر، اینها نیست مى‌دانند كه كلك بقیه را. مى‌خواهند بیایند با یك سلام و علیكِ با این گونه افراد خودشان را تسكین بدهند، یعنى خوب مى‌داند آقا سید جمال با بقیه فرق مى‌كند.، این، همین كه آقا سید جمال او را بپذیرد یك سلامى بكند واینها، این خودش یك قدرى تسكین مى‌دهد، خوشش مى‌آید و .... مى‌فرمودند: چند روز پیش آقا آمده اینجا، برداشته اموال ربوى آورده اینجا با من خمس حساب كند. به او مى‌گویم: بلند شو، برو این اموال ربوبى است، من اینها را قبول نمى‌كنم. بلند مى‌شود مى‌آید، بعد مى‌رود پیش یكى دیگر از آقایان نجف و او اینها را قبول مى‌كند. ایشان مى‌فرمودند در یك مجلس ختمى، آقا سید جمال بغل آن آقا نشست، گفت آقا شنیدم فلان شخص آمده است و شما خمس او را از اموال ربوى حساب كردید. آن شخص مى‌گوید بله آقا بله. آخر طلاب نان مى‌خواهند. گفت: از مال ربا نان مى‌خواهند. و آن پدر سوخته دروغ مى‌گوید طلاب نان مى‌خواهند، من نان مى‌خواهم نه طلاب. طلاب اگر زیر تانك بروند این ككش نمى‌گزد. چون من نان مى‌خواهم. من موقعیت مى‌خواهم. آن وقت این را براى طلاب خرج مى‌كند. به حساب طلاب مى گذارد. اینها، ابوهریره همین است دیگر. كیست ابو هریره؟ بلند شد رفت، معاویه گفت به او كه: بیا، بردار این آیه را چیز كن." وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ"1، راجع به ابن ملجم است. آن كه، آن آیه دیگر كه:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللَّهَ عَلى
ما فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ"1 آن راجع به على آمده. بلند مى‌شود مى‌گوید: خودم شنیدم از دو لب پیغمبر كه فرمود: این آیه مربوط به على است و آن آیه مربوط به فلان. چقدر پول برمى‌دارد و به او مى‌دهد. این است دیگر، یعنى این است دیگر. شما الان مى‌گوئید: عجیب ابوهریره آمده این كار را كرده. نه بابا، ابوهریره بدبخت آسمان جل دنبال نان مى‌گردد حالا مى‌گوید نان در دستگاه معاویه است. بلند شود برود ...، آن دنبال نان مى‌گردد. ابو هریره. الان من به شما دو هزار و پانصد تا ابوهریره در همین ایران نشان بدهم. این، این، این، این، این، یكى یكى پرونده ها. حالا اسمشان ابو هریره نیست، اسمشان آیت الله فلانى، اسمشان كلاهى كذا. اسمشان بازارى كذا. اسمشان .. همین است دیگر. دروغ بردارند جعل كنند، حدیث بردارند جعل كنند، به تخیل جعل كنند. اسمش را بگذارند مثلًا دین و فلان و اینها. من خودم شنیدم، من خودم شنیدم از یك نفر، از یك نفر، فرد عادى هم نبود كه مى‌گفت اگر بدانى یك مطلبى بر وفق مصلحت است از مرحوم آقا مى‌توانى بعنوان نقل، نقل كنى. شما ببینید این دین ببینید به كجا مى‌كشد. این به كجا، كه اگر بدانى این مسأله بر وفق مصلحت است، مى‌توانى این را بعنوان یك نقل قول، یعنى بگویى فرض كن مرحوم آقا این را فرمودند.
سؤال: این یعنى همان دروغ مصلحت آمیز است كه مى گویند.
جواب: همین است خوب، اگر قرار بر این باشد. خوب تو مصلحت را در آن مى‌بینى، نقل كن. من در خلافش مى بینیم دیگر. من هم بیایم ضدش را نقل بكنم آن هم یك مصلحت این مى‌شود دیگر. وقتى معیار این باشد كه واقعاً هر شخصى طبق تشخیص خودش ببیند كه الان نظر و آن باصطلاح رأى ممضى این است. این اجازه را به خودش بدهد. آن چه مى‌شود؟ لا یبقى حجرٌ على حجر.
دیگر چه چیز مى‌شود قضیه؟ من در یك كتابى مى‌خواندم این خیلى عجیب است. اینها چیزهایست كه مسایل بسیار مهّم است اینها.
داستان جعل روایتى طولانى در ثواب سور قرآن
در یك كتابى مى خواندم كه فلان شخصى آمده بود از چند صد سال پیش و براى این سور قرآن، فواید عجیب و بركات و ثواب هاى بسیار عجیبى، نقل كرده بود. یكى از علماء بوده، زمیلش بوده، آمده گفته: آخر كجا پیغمبر یك همچنین ثواب هایى مثلًا بر سوره بقره این ثواب، بر سوره آل عمران كسى كه بخواند نمى‌دانم شصت در دنیا، ششصد در آخرت، نمى‌دانم خدا به او مى‌دهد، كسى كه سوره نساء بخواند نمى‌دانم چى چى به او مى‌دهد؟ از حورالعین به او مى‌دهد، سرش در زحل، لنگش در عطارد، از این چیزها. خلاصه، گفت: آخر كجا پیغمبر از این چیزها برداشته نوشته؟ بله.
كاریكاتور ملكه ایران پهلوى
آخر مى‌گویند چیز گفته بوده، سابق، من این را خودم در چیز دیدم، توفیقى بود در زمان سابق، آن زمان سابق از این چیزها بود. آن علیا حضرت ما آن ملكه ایران فرموده بودند خیلى مى‌رفت همدان و مى‌آمد كار و سیاحت، مى‌گفت: یك پایم تهران است یك پایم همدان است. آنوقت عكسش را كشیده بود یك پایش را گذاشته بود روى كوه الوند، یكى دماوند و یك پایش هم را گذاشته بود روى كوه الوند، بعد نوشته بود خوش به حال قزوینى ها، این توقیفش كردند و یكى هم، این چیز بود.
مطایبه اى دیگر
یكى این قضیه یكى هم یك قضیه دیگر نوشته بود كه این دوتا را كه چیز كرده بودند توقیفش كردند. مى‌گفت هویدا مى‌گوید: من روزى یك كیم مى‌خورم. پس در ماه ایشان سى كیم مى‌خورد. سى كیم به تركى، یك چیزى است حالا، باید
بروید تحقیق كنید.
ادامه داستان جعل روایت
خلاصه بله، بعد گفته بود آخر از كجا شما این مطالب را مى‌گوئید؟ گفته بوده كه: من دیدم مردم میل و رغبتشان به قرائت قرآن كم شده. آمدم این احادیث را در آوردم تا اینكه مردم میل پیدا بكنند به خواندن به قرآن. مرحوم شیخ بهائى ظاهراً این را نقل مى‌كند از قول بعضى از افراد. یا مثلا
سؤال: مصلحت در انشاء دین است.
جواب: بله؟
سؤال: مصلحت در انشاء دین است.
جواب: در انشاء دیگر. این كه همیشه بوده. ابوهریره چیزى نیست. یك آدم عادى بوده.
سؤال: بعضى از این مناقبى كه نسبت به اهل بیت ذكر مى‌كنند از این قبیل بوده است، طرف وقتى مى خواهد، مثلًا فلان امام را به مردم معرفى كند از خودش یك چیزهایى در مى آورد ...
جواب: آقا یك مزخرفاتى مى‌گویند. یك چیزهایى درمى‌آورند از خودشان خیلى عجیب، خیلى عجیب. یعنى دیگر اینها انحرافات است دیگر. بله.
| آنقدر که خدا عشق به حیدر دارد | *** | انگار نه انگار پیامبر دارد |
مردیكه خفه شو. خجالت بكش. تمام شرف امیرالمومنین به این بوده كه شاگرد پیغمبر بوده، یكى را من خودم شنیدم از همین هایى كه خلاصه.
سؤال:
جواب: از آقاى سید محمد رضا بپرسید. ایشان اطلاع دارند. یك كسانى مى‌آیند در خانه شان.
سؤال: سعید حدادیان اینها هستند.
جواب: من نمى‌شناسمشان. ولى خودم شنیدم. هم دیده ام او را. فیلمش را برداشته بودند گذاشته بودند در تلویزیون. خودم دیدم.
سؤال: تلویزیون هم پخش كرده.
جواب: نه، ویدئوئى اش را. خوب، آن هم مى‌گویم كه. آدمى بود، خیلى
جواب: یك شعر دیگر هم مى‌خواندند. یك چیزى دیگر. یكى دیگر مى‌خواند. مى‌گفت: مى‌دانید خدا معیار قرب به خودش را عشق به على قرار داد و از اینجاست ما مى‌بینیم پیغمبر چون از همه عشقش به على بیشتر بوده پس به خدا نزدیكتر بوده. اینها همه خلاف شرع است، حرام است. حضرت مى‌گوید: انا عبد من عبید محمّد1. اینها چه چیز است؟ اینها، اینها همین است دیگر. در آمدند .... وظیفه عالم این است كه جلوى بدعت را بگیرد.
سؤال:
جواب: خوب این مال مراتب كثرت است.
سؤال:
جواب: بله، این مال مراتب كثرت است. امّا حقیقت است اینها از پیغمبر است. اینجاست كه انسان، این نكته را مى‌رسد كه وظیفه عالم این است كه خلاصه مواظب باشد، انحرافى، چیزى مى‌خواهد پیدا شود باید بگوید.
یادم است، آن روزى كه داشتند آقاى خمینى را دفن مى‌كردند. من عصرى داشتم رادیو را گوش مى‌دادم. دیگر آن گوینده چه مى‌كرد، دیگر خیلى عجیب بود. همه ملائكه را لباس سیاه پوش كرده بود و جبرئیل را خاك بر سر كرده بود و
عزرائیل را دست به سینه و صف كشیده بودند همه از شرق و عالم همه ایستاده بود و منتظر این، و دیگر مى آمد دیگر، یك بر طویلى بود كه مى‌آمد، همین طور. بعد حالا این مطالبى است كه، مقطعى است. ولى آنجا یك دفعه گفت: اكنون، كه هلیكوپتر وارد صحن مطهر شد. چه چیز شد؟ صحن مطهر از كجا در آمد؟ خوب، بیابان بود دیگر. همه‌اش آنجا بیابان بود.
تا گفت صحن مطهر شد، من تمام مناره ها را دیدم، گنبد را دیدم. اینجا معجزه مى‌كند را دیدم، اینجا كور شفا مى‌دهد و چلاق را راه مى‌اندازد و نمى‌دانم عقیم را بچه .... همه اینها، فلان، دم و دستگاه و اینها همه‌اش از آن صحن مطهر ... این، خطر، خطر بزرگ است. خطر اینجاست كه انسان بایستى كه خیلى مواظب باشد كه .... مسئولیت عالم همین بوده.
شما خیال مى‌كنید این افرادى كه شاه پرست بودند و شاه را مى‌پرستیدند كى بودند؟ یك مشت آخوند بلند شدند رفتند این طرف، آن طرف، شاه را بر داشتند خدایگانش كردند. نمى‌دانم چه كارش كردند. فرعون را كى فرعون كرد؟ همین آخوندها كردند. معاویه را كى معاویه كرد؟ همینها كردند. همین، همین آخوندها.
راجع به شریعتمدارى
آقاى شریعتمدارى در آن زمان را ما مى‌دانیم كى شریعتمداریش كرد. ما خبر داریم. كسانى رفتند آنجا و از آقاى شریعتمدار بعنوان زمیل امام صادق یاد مى كردند. زمیل امام صادق. اگر كسى مى‌خواهد امام صادق را در این زمان ببیند، من او را راهنمائیش مى‌كنم.
نوار این اشخاص الان موجود است. صدایشان الان هست، آن وقت اینها كسانى‌اند كه وقتى كه ورق برگشت، آقا، چنان آمدند، اظهار برائت كردند، اظهاربرائت از این آقاى شریعتمدار كردند.
من یكى از اینها را مى‌شناسم. آنقدر این متزلزل بود كه آمده بود پیش یك نفر مى‌گفت حالا ما چه كار بكنیم؟ نه آنطرف گبولمان مى‌كنند، نه اینطرف گبولمان مى‌كنند. خوب، بیچاره بدبخت، تو آدمى هستى كه دارى الان مكاسب درس مى‌دهى، رسائل درس مى‌دهى. چیه آخر؟ دنیا چیه آخر؟ چه ارزشى دارد؟ مى‌ترسى زندگیت نگذرد؟ مى‌ترسى گرسنه بخوابى؟ آن شكمى كه مى‌شود با نان و پنیر و سبزى سیرش كرد، با نان و پنیر و گردو هم سیرش كرد، ارزش این را دارد؟ من كانت همّته؟؟؟
پایان طرف
این عالم اعتباریات را دارد بیان مى‌كند وقتى اینها بلند مى‌شوند، مى‌آیند. آنوقت ما، من یك روز از در خانه آقاى شریعتمدار داشتم رد مى‌شدم، آن موقع منزل ما كنار منزل ایشان بود. بعد نگاه كردم دیدم چند نفر ترك آمده‌اند از تبریز، از آذربایجان حالا كجایش، نمى‌دانم. آنها ایستادند كنار خانه آقا شریعتمدار دارند زیارتنامه مى‌خوانند آقا. هى اینجورى مى‌كنند صف كشیدند، مثل هیئت هستند جلوى امام رضا مى ایستند یك چیزى مى‌خوانند اینطورى مى‌كنند در بسته است همینطورى ایستادند. اینها را كى این جورى مى‌كند؟ خوب همین آخوندها دیگر همین آخوندها بلند مى‌شوند مى‌روند آنجا و اینطور مردم را به اغواء مى‌اندازند. و بعد چه مفاسدى بار شد؟ چه ... افرادى به عنوان حمایت از ایشان حمایت و حمایت از ... خلاصه بله حمایت از ایشان و اینها خودشان را به كشتن دادند. خوب براى چه؟ خیال كردند به ایشان دارد ظلم مى‌شود دیگر به ایشان دارد ظلم مى‌شود، و بعد هم باید دفاع كرد از؟؟؟ در حالى كه در همان موقع ما خبر داشتیم این ارتباطات از كجاست؟ ایشان با چه كسانى ارتباط دارد و چه مسائلى در دور و
ور او دارد دور مى زند اینها همه‌اش آن موقع مشخص بود الناس عبید الدنیا1 ورق برمى‌گردد همان آقایى كه بلند مى‌شود مى‌رود و اینطور از آقاى شریعتمدار در منبر تبریز یاد مى‌كند همان آقا در مى آید مى‌گوید كه: اگر این منبر چهل پله داشته باشد و بر هر پله اش یك قرآن بگذارند، این شریعتمدار یك آدمى است براى رسیدن به اهدافش حاضر است پا روى تمام چهل تا قرآن بگذارد و بیاید سر این منبر بایستد اینجور مى‌شود.
خوب حالا اگر این حكومت دست همین آقاى شریعتمدارى مى افتاد، دوباره همین. ابو هریره كى است؟ ابو هریره در خودمون است، در خودمون ابو هریره داریم. حالا حالا به این پست دادستانى مى‌دهند، قضاوت مى‌دهند، چى چى مجلس مى‌دهند. نمایندگى مى‌دهند وكالت مى دهند، وزارت مى‌دهند، چى چى. همین، همین آقاى دیروزى مخالف دیروزى، مى‌شود موافق و موالف امروزى. تفاوتى ندارد.
پدر ما از سابق یك روش و مرام خاصى براى خودش داشت. آن موقعى كه الان این آخوندهایى كه الان این قدر سنگ ولایت و فلان فقیه را به سینه مى‌زنند من خودم با چشم خودم دیدم با همین چشم خودم كه وقتى عبدالله ریاضى رئیس مجلس آمد همین آخوندها جلوى او بلند شدند. همینها در یك مجلسى. تنها كسى كه بلند نشد در آن مجلس، پدر ما بود و من بودم و اخوى. همینطورى نشسته بودیم رفته بودیم در فكر. مجلس روضه‌اى مال یكى از همین همسایگان بود. برادرزاده همین قائم مقام كه صحبتش را كردیم كه معمّم هست البته مهندس بوده منتهى خواسته‌اند چون طلبگى و روحانیت از خانواده‌شان نرود وقتى كه
پدرش فوت مى‌كند، معمّم بوده بر مى‌دارند روى سر این، عمامه مى‌گذارند. بیچاره صرف میر را هم نخوانده. ولى خوب آن هم از اعیان و فلان این چیزها همان نزدیكى منزل ما در تهران خیابان هدایت پیچ شمیران منزل ما بود. بلند نشد. خوب این .... فقط ایشان. آنها هم خوب مى‌شناسند. آنها هم خوب مى‌شناسند، همه را مى‌شناسند، همه، یك به یك، تمام اینها را مى‌شناسند. مى‌شناسند كه زیر بار نمى‌روند مى‌شناسند. خوب هم مى‌شناسند.
بله یكى از همین افراد دكتر محمود شهابى بود كه یك وقتى وزیر اوقاف بود در زمان سابق. یك نفر اسم آقا را پیش او برده بود. گفته بود: این آقا این است، این است، این است. گفت: تو دارى براى من آقاى طهرانى را دارى براى من تعریف مى‌كنى؟ من همین قدر به تو بگویم فقط اگر یك روحانى باشد واقعى، این است.
آن كسى كه مسئول اداره اوقاف است تمام موقوفات زیر دستش است، تمام بساط فلان، غالباً هم متصدیان اینها آخوندها هستند دیگر، او مى‌داند كه اینها چه كار مى‌كنند نحوه ارتباط و معامله و فلان و كیفیتش را، همه را مى‌داند. گفته بود: اگر یك روحانى باشد درست، این آقاى طهرانى است. آن مقصودى بود اشتباه كردم دكتر مقصودى معروف بود اعدامش كردند. خوب مى‌شناسند. بله و دیگر اگر بخواهیم یك قدرى قضیه را بازتر كنیم دیگر آن وقت خواهید دید
| که گر حکم شود که مست گیرند | *** | در شهر هر آنچه هست گیرند1 |
مى شود. دیگر همه به یك نحوى. دیگر ما هم همین طور. خدا دست ما را بگیرد والا ما ...
لذا ما تعجب نكنیم در روایات و فلان و این حرفها. تعجب نكنیم. طرف رفته بوده پیش خلیفه گفته بود كه یك كبوتر داشت، پرواز مى‌داد و شرط بندى مى‌كرد. گفت كه: آیا روایتى داریم بر اینكه شرط بندى با كبوتر اشكال ندارد؟ گفت: بله، از پیغمبر اكرم روایت است كه فرمود:* «الّا فى خفّ او لفصل او حافر» بله آن همین* «لا سبقَ فى خفّ اولفصل او حافر» داریم این یك طائرهم اضافه كرده بود* «لا سبق الا فى خفّ او لفصل او حافر او طائر»1 بله این یك وقت صله اى را گرفته بود كیسه پولى گرفته بود در جیبش آمد بیرون. وقتى رفت. این خلیفه گفت: این پدر سوخته خیال مى‌كند كه من نمى‌دانم كه فقط سه تاست. این بخاطر خوشایند من برداشته طائر را اضافه كرده، این. خود خلیفه برداشت گفت، گفت: این پدر سوخته خیال مى‌كند كه ما خریم، نمى‌فهمیم. ما مى‌دانیم طائر نیست. آنها هم؟؟؟؟ مامون مثلًا آدم دانشمندى بوده، نه یك آدم بى سواد. حالا گاهى بخاطر معامله اینها حالا پول را مى دهند .... مى‌گویند حالا جالب اینكه اینها مى‌گویند ما باید اینها را داشته باشیم اینها را داشته باشیم این الان این را طردش نمى‌كند؟ مى‌داند برایش خوب است دیگر. بالاخره یك آخوند است دیگر. آخوند است. حالا پادشاه بیاید یك چیزى از پیغمبر نقل كند مى‌گویند آقا منافع خودش است. این كى است؟ كتاب ندیده. این همه اش توى حرم سرا است و وول مى‌زند. بلند شود بیاید روایت نقل كند. ولى حالا یك آخوند رفته در مسجد و اینها را، مى‌داند این پدر سوخته كلك هست ها ابوهریره است ولى مى‌گوید باید داشته باشیم. به رویش هم نمى‌آورد وصله هم به او مى‌دهد و مى‌گوید بفرمایید بله خیلى لطف فرمودید روایت نقل كردید.
یك وقتى ما مى‌خواستیم برویم یك جا یك سفرى داشتیم به سوریه بعد یكى آمد پیش ما گفت كه مرحوم آقا را دیدم در حرم. گفتند: به فلانى بگویید سفر خارج از كشور نرود. بله بعد یك مدت گذشت و گفت: آقا شما بجاى این، عمره بروید، عمره كه خوب است گفتم: كه مگر مرحوم آقا نگفتند: خارج از كشور نروید؟ عمره هم جزئش است دیگر. با طلبه هنوز روبرو نشده بود. آقا وجهه شرعى و عرفى داراى خصوصیاتى است مسجد قبا. پیغمبر آمدند. اولین مسجدى است كه درست شده داراى اهمیت است"* لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ"1. این برایش نازل شده. اینها به این یك حیثیتى مى‌دهد كه آن حیثیت باید در معارف اسلام محفوظ باشد. آن حیثیت باید محفوظ باشد
فرض كنید كه من باب مثال حالا دیگر، به جریانات سیاسى دیگر داخل نشویم اگر یك كسى اسمش را یك چیزى بگذارد. مثلًا اسمش را اسم یكى از شخصیتهاى مهم بگذارد مى‌گوید دلم مى‌خواهد اسمم را بگذارم. فرض كنید یكى مى‌گوید اسمم را مى‌خواهم امام خمینى بگذارم. دلم مى‌خواهد. از اول كه بدنیا مى‌آید به او بگویند امام خمینى. اسم است. اسم چه اشكالى دارد؟ مثل اینكه مى‌گویند زید و حسن و تقى مى‌گذارند، یكى از اول، امام خمینى آمد، امام خمینى راه رفت، امام خمینى پستانك خورد، امام خمینى نمى‌دانم چى چى خورد. این چیست؟ خوب این یك قبح اجتماعى دارد این قضیه. قبح اجتماعى‌اش هم به این است كه الان یك همچنین اسمى براى یك شخصیتى متعین شده و استعمال این اسم در غیر از آن، این از نظر اجتماعى حالا من به صحّت و سقمش كار ندارم بالاخره ما از نظر اجتماعى كار داریم همین كه من گفتم دیدید، همه شما خندیدید.
این معلوم است كه این قضیه یك قضیه‌اى است كه باید دقت بشود در آن. آنوقت مى‌آیند، همینطور اسامى مى‌گذارند. مسجد سهله. یك جا من دیدم نوشته بود مسجد سهله و نمى‌دانم مسجد قبا و در یك خیابان در تهران مسجد النبى و مسجد نبى اكرم عنوان مسجد النبى.
اینها همه اش خلاف است در آن معارف ما و شاخصه هایى كه ما در معارف داریم این شاخصه ها باید محفوظ بماند. مى‌نویسند، كتاب مى‌نویسند، را جع به آن جریان مى‌نویسند فلان آنوقت، مورخ چه مى‌فهمد مى‌آید عُرضى مى‌گیرد مى‌گوید ما رفتیم مسجد سهله، در مسجد سهله داشتند كوپن پخش مى‌كردند.
همان مشهد كه ما بودیم سر كوچه مان مسجد سهله بود. كوچه، كذا. مى‌گویند: اى آقا در مسجد سهله مگر كوپن هم پخش مى‌كنند؟ بله آقا خود من رفتم خودم رفتم كوپن گرفتم دفترچه بسیج، چى است از این چیزها مثلًا. آنوقت یك دفعه مى‌آیند مى‌گویند: ا در مسجد سهله خیلى از این خلطهاى در تاریخ این است علتش اشتباه در اسم است و بسیارى از رواق اینها صحیح و سقیم را هم بخاطر همین خلط عوض مى كنند. اشتراك دارد دیگر.
لذا ما داریم اگر در یك حدیثى اگر راوى مشترك باشد از وثاقت مى‌افتد. نمى‌شود به آن عمل كرد. این بحث است. یك راوى است هیچ نشانه‌اى ندارد یعنى علامت اینكه حالا به سند قبلش نگاه كنیم ببینیم كه خوب به كدام از این دو تا مى‌خورد اگر نداشته باشیم یك همچنین چیزیهایى را مشخص كند راوى را، این روایت از حجیت مى‌افتد، ساقط است. مسأله همین است.
آنوقت از همین باب است كه مرحوم آقا مى‌فرمودند امام نباید به كسى گفت. امام، یك لفظى است كه براى امام وضع شده براى امام گرچه حالا فرض كنید كه ما داریم در تاریخ در قرآن در اینها كه امام را هم در آیات هم داریم، داریم ائمه الكفر همه داریم" فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ"1 بله راجع به قیامت آن آیه دارد این ائمه اینها مى‌آیند و اینها را داخل در جهنم مى‌كنند یا در روایات داریم: «لابد من امام بّر او فاجر»2 صادق بله این چیزها.
ولى در فرهنگ شیعه بعد از زمان امام (علیه السلام) لفظ امام اصطلاحاً این، انصراف به امام معصوم پیدا كرده اصطلاحاً به او اطلاق پیدا كرده. حدّاقلّش در فارسى زبانان این طور بود حالا در فرض كنید كه غیر از اینها عرب اگر بگوید. و این لفظ را وضع كردن براى استعمال این لفظ براى غیر از این مورد، این دیگر در اینجا خلاف شرع مى‌شود، نه اینكه نه تنها غیر مرضى است بلكه خلاف شرع است. چون آنوقت تبعاتش هم هست، تبعاتش هم ما مى‌بینیم كه بچه مى‌آید مى‌گوید ١٢ امام، یكى هم امام خمینى. بسیار ما دیدیم. آنها كه نمى‌فهمند. مى‌گویند ١٣ تا، امام خمینى هم داریم نمى‌فهمند. اینها تبعات این انحرافاتى است كه پیدا مى‌شود.
لذا بایستى كه انسان خیلى دقت كند كه موازین محفوظ بماند، موازین، این، به اصطلاح حفظ بشود،
یكى از مواردى كه ما با آن برخورد مى كردیم این بود كه در زمان مرحوم آقا حضرت آقا، به آقا گفته مى‌شد. یعنى دوستان به ایشان مى‌گفتند حضرت آقا، و بعد
از فوت ایشان كسى كه به من مى‌خواست بگوید حضرت آقا خیلى با او برخورد مى‌كردم. التفات كردید. حضرت آقا این یك هنوز نیامده به ما این عنوانها را به خودمان ببندیم. این یك چیزى است كه به ایشان، گرچه مسأله چیز مهمى نیست حضرت آقا این طور گفت؟؟؟ ولى چون در این نوع، یك جهت قداستى به این مسأله از این باب داده مى‌شود خلطش این مطالبى است كه خودتان دیدید و شما ببینید اگر این مسائل رعایت مى‌شد از اول خیلى از مشكلات كم بود، خیلى از مشكلات كم بود، خیلى
٢ ـ ١٣٦
بسم الله الرحمن الرحیم
فصلٌ فى انَّ واجب الوجود واحد لا بمعنى انّ نوعه محض فى شخصه على ما توهم اذ لا نوع لحقیقه الوجود کما مرّ
بله نخواندیم؟
سؤال: از خارج قرار بود فرمایش بفرمایید آقاى كرمى مثل اینكه سؤالى كردند
پاسخ: هاهاها
و اینها را؟ بسیار خوب بسیار خوب آن را، آن بحث را مطرح مى‌كنیم.
بحث عینیت اسماء و صفات
در باب این بحثى كه بین متكلمین و بین حكما از سابق بوده و مطرح بوده و .... كه آیا اسماء و صفات الهى قدیم هستند یا حادث هستند؟ و اگر ما اسماء را عین ذات بدانیم این حكم به قدم اسماء و صفات شده اگر جداى از آنها بدانیم حكم به حدوث آنها شده این یك مسأله اى است كه از سابق مورد بحث بوده و بعد طبعا این مطلب در خود فلاسفه و حكما هم مورد توجه قرار گرفته. و به عنوان عینیت مصداقى لا به عنوان عینیت مفهومى گاهى این مطلب مورد توجه قرار گرفته و بعضى ها هم حكم به عدم عینیت كرده اند. شكى نیست در اینكه تمام عالم اینها ظهورات پروردگار است، یعنى ظهور اسماء كلیه حق است و این ظهور اسماء كلیه بصورت اسماء جزئیه عبارت است از تعینات اسماء كلیه در مظاهر جزئیه. وقتى كه شما یك علمى را در خارج مى‌بینید این علم یك وجودى دارد صرف اعتبار و انتزاع نیست. این علمى كه الان در خارج هست این معرفتى كه الان در خارج هست و این معرفت در ضمن زید و عمرو و بكر تعین پیدا مى‌كند، این نزول یك اسم كلیه علیم است. لولا آن اسم كلى در خارج معرفتى نبود و در نتیجه آن گوینده اى كه
مى‌خواهد این معارف را در مقام اثبات و اظهار بیاورد آن گوینده الكن و گنگ و بدون هیچ گونه ثبوتى بود تا اینكه به اثبات برسد. اگر شما جمالى را در خارج مشاهده مى‌كنید این جمال عبارت است از ظهور اسم جمیل است. لولا آن اسم، جمالى هم در خارج وجود نداشت. اگر شما یك قدرتى را در خارج مشاهده مى‌كنید، یك قدرتى متعین، این قدرت عبارت است از ظهور اسم قادر و قدیر است. پس بنابراین تمام اوصاف و صفات وجودیه در خارج، اینها مظاهر براى آن اسماء و اوصاف كلى هستند. مظهر یعنى چه؟ مظهر یعنى مبین و مبین. مظهر یعنى چیزى كه ابا نمى‌كند، آشكار مى‌كند، روشن مى‌كند، یك حقیقت مخفى را. اگر خداوند متعال داراى اسم علیم است خوب این اسم علیم لولا اینكه در خارج ظهور پیدا بكند پرده از نقاب او و فنا او برداشته نمى‌شود.
اگر خداوند جمیل است تا این جمالش در خارج به انحاء مختلف تجلى پیدا نكند این حقیقت و این هویت همین طور مخفى خواهد ماند و هلم جرّا بناء على هذا هر وصف و هر اسمى كه در خارج وجود دارد، این عبارت است از نفس آن اسم و نفس وصفى كه پروردگار متعال متصف به آن وصف است و متصف به آن اسم است. یك نكته در اینجا به نظر مى‌رسد و آن نكته جاى تامل دارد و اگر ما به آن نكته توجه كنیم برگشت صفات جلالیه به جمالیه براى ما در اینجا روشن مى‌شود. ببینید در صفات جلالیه مطرح مى‌شود كه صفات جلالیه، صفات تتنزیهیه حق است یعنى صفاتى است كه خداوند بواسطه سلب متصف به آن صفات است نه بواسطه اثبات. قضیه در تعلق صفات جلالیه قضیه، قضیه سالبه است نه قضیه موجبه در صفات جمالیه قضیه ما موجبه است. خداوند علم دارد ان الله علیم ان الله قدیر ان الله رئوف باالعباد ان الله خالق اینها صفات، صفات جمالیه است كه با قضیه موجبه منتسب به حق است. ولى مى‌گوییم: ان الله لیس بموقت و صوره ان الله لیس بعدد ان الله لیس بممكن ان الله لیس بمتحّیز صفاتى را كه در اینجا ما منتسب به حق
مى‌دانیم صفات سلبى است یعنى با سلب صفت یك حقیقتى را براى او اثبات مى‌كنیم. به عبارت دیگر قضیه ما در اینجا به واسطه سلب برگشتش به یك قضیه معدوله است. (ان الله لا متحیز)، عدم تحیز معدول است دیگر. معدوله المحمول است. این معدوله را بر خداوند متعال حمل مى‌كنیم یعنى (مجرد لایسعه ماده و لاصوره) درست شد.
طرح اشكال
حالا صحبتى كه در اینجا مى‌شود مطرح باشد این است كه اگر ما صفات لازمه حق را در این دنیا ظهور همان صفات كلى بدانیم دیگر در این صورت چگونه سلب یك صفتى این براى حق متعال ثابت مى‌شود در حالتى كه این صفت خودش نازله آن حقیقت خواهد بود. چطور ممكن است در عالم صفاتى وجود داشته باشد و این صفات، صفات حقیقى هم باشد در عین حال مظاهر براى اسماء و صفات حق باشند و در عین حال ما بواسطه سلب آنها را به حق منتسب كنیم. جمعش چگونه مى‌شود؟ اگر صفات، صفات حق است پس بنابراین مظهر او هم باید صفات ثبوتیه باشند و بتواند همان صفات بر حق متعال ثابت باشد، و اگر صفات، صفات غیر منتسب به حق است چطور منشا او منتسب به حق خواهد بود به نحو موجبه كلى.
اینجاست كه یك پرده و حجابى بین ممكنات و بین خداوند متعال و مبدأ آنها مى‌افتد و قرار مى‌گیرد و هر چه از دایره وجود و آن تجرد وجود دورتر بشویم، این پرده ضخیم تر و حجاب بیشتر مى‌شود.
نكته اى مهم
نكته اى كه در اینجا هست اینست كه ما آن صفات سلبیه و صفات جلالیه اى را كه از حق آن صفات را نفى مى‌كنیم، آن صفات را یك صفات جداى از دایره انتساب به حق، ما قلمداد مى‌كنیم در ظرف تعینات خارجى خود. صفات جلالیه اى
كه آن صفات براى حق این صفات بنحو سالبه حمل مى‌شود آنها یك وقتى جداى از مظاهر لحاظ مى‌شود یك وقتى
با لحاظ به مظاهر ما از حق منتفى مى‌دانیم. یك وقتى نه ما صفات جلالیه را جداى از تعینات، ما در نظر مى‌گیریم. (ان الله لیس له شریك) ما به تعینات كار نداریم ما به خود خدا نگاه مى‌كنیم و این صفات را بر او حمل مى‌كنیم. (ان الله علیم و لیس بجاهل) ما به تعینات كار نداریم فرض مى‌كنیم كه اصلا خداوند متعال هیچ تعینى را هم خلق نمى‌فرمود باز این صفات جلالیه بر خود حق با سلب ثابت است. ان الله لیس بمتحیز خداوند مكان برنمى‌دارد خوب این صفات را ما جداى از تعینات ما در آنجا نگاه مى‌كنیم یعنى وقتى كه به آن حقیقت وجود نگاه بكنیم مى‌بینیم در آن حقیقت وجود مكان و زمان نمى‌گنجد حالا خدا تعینى را در خارج خلق كرده یا نكرده. درست شد این صفات جلالیه اى كه آن صفات را ما از حق منتفى مى‌دانیم این صفات جلالیه، با مظاهر او كارى ندارم این صفات جلالیه یك صفات سالبه اى است كه با قضیه سالبه ما از حق صفات را منتفى مى‌دانیم درست شد. این صفات اینها مورد بحث نیست. یعنى این صفاتى كه بدون توجه به تعینات خارج، بدون توجه به آنها ما این صفات را مى‌آییم چ از حق این صفات را منتفى مى‌دانیم. این در اینجا این چیز نیست این در آنجا این را به تعینات خارجى كارى ندارد و این صفات، صفات سالبه اى است كه خوب البته برگشتش به یك صفات ثبوتیه است كه همان برگشت صفات با اصطلاح جلالیه به جمالیه مى‌شود. وقتى كه مى‌گوییم (ان الله لیس بجاهل) یعنى علیم چه خواجه على، چه على خواجه یا (ان الله لیس بمتحّیز) یعنى (مجرد ان الله لیس بضعیف) یعنى قادر. این به طور كلى صفاتى است كه با عبارت سلب یعنى منظور یك جنبه اثباتى در پشتش نهفته است. این برگشت صفات جلالیه به جمالیه است و خیلى راحت در اینجا بدون خیلى اعمال رویه و تأملى مسأله به این راحتى، قضیه روشن مى‌شود و بر ملا مى‌شود
سؤال: پس صفات ثبوتى فقط جمالى هست جلالى صفات ثبوتى ندارد
پاسخ: نخیر دیگر خود جلال سلب است دیگر سلب یك صفت است نه اثبات است.
سؤال: جنبه ثبوتى ندارد.
پاسخ: ندارد. البته وقتى كه ما سلب یك صفت را مى‌كنیم در مورد خداوند متعال لازمه اش اثبات یك وصف ثبوتى است یعنى وقتى كه مى‌گوییم (ان الله لیس بمتحیز) چرا لیس بمتحیز؟ چون مجرد. یعنى در باطن این صفات جلالیه ثبوتى خوابیده (ان الله لیس بضعیف) چرا؟ چون قدرت او مطلق است (ان الله لیس بجاهل) چرا؟ چون علم او علم مطلق است. هر صفات جلالى بر مى‌گردد به یك صفات جمالى.
سؤال: و حال كه یك تعین خارجى برایش قائل هستند. مى‌گویند: آتش جلال خدا است. یك تعین وجودى برایش قائل هستند.
پاسخ: ببینید ما در این جا، نه نه نه نه گفتیم ما به تعین خارجى كار نداریم ما به تعینات كار نداریم. ما به نفس ذات پروردگار نگاه مى‌كنیم با توجه به آن نقاطى كه از آن نقاط پروردگار متعال سلب است یعنى وقتى كه ما به آن حقیقت وجود و تجردى او نگاه بكنیم یك سرى صفات را بر این وجود بار مى‌كنیم یك سرى صفات را هم نفى مى‌كنیم حالا خدا خلقى كرده یا نكرده اصلا كارى به هیچ چیزى نداریم. این یك سرى صفات جلالیه. یك سرى صفاتى كه هست كه آقایان مطرح مى‌كنند اینها صفاتى است كه با توجه به تعینات و خلق و مراتب وجود ما آن صفات را از خداوند نفى مى‌كنیم یعنى با توجه به آنها یعنى نگاه مى‌كنیم مى‌بینیم این زیدى كه الان بدنیا آمده است این عبارت است از انفكاك یك وجودى از
وجود دیگر، با توجه به این قضیه مى‌گوییم پس خداوند (لم یلد و لم یولد)1 است. این (لم یلد و لم یولدى)2 كه ما داریم الان بر خداوند ثابت مى‌كنیم با توجه به این كه مى‌بینیم این تعین الان در خارج هست این پس او نمى‌شود این باشد. خوب این یك صفتى است كه در ذات چى است در زید است زید در اینكه باید در این دنیا بیاید باید یلد باشد و یتولد باشد. بدون یتولّد در این عالم تحققى ندارد. خوب این یك صفت. یك صفت دیگر ما داریم الان در خارج نگاه مى‌كنیم این صفت فرض كنیم كه صفات من باب مثال محدودیت در اراده، محدودیت در قدرت، محدودیت در اوصاف وجودى، تحیز، در زمان بودن، جهل، نفس، اینها. اینها یك چیزهایى است كه ما اینها را در این تعینات خارجى مشاهده مى‌كنیم و بعد اینها را مى‌آییم چكار مى‌كنیم از حق اینها را سلب مى‌كنیم مى‌گوییم چون این تعینات خارجى داراى این صفات هستند پس خداوند متعال نباید این طور باشد. نباید این طور باشد. بقول امیر المومنین علیه السلام كه مى‌فرماید: (به تعینه الاشیاء عرفت ان لاعین له)3 یك باصطلاح این كه اشیاء متحیز هستند مخلوقاته و ... من متوجه شدم كه او نباید عین داشته باشد یعنى اوست كه عین را افاضه مى‌كند بر اشیاء و كسى كه عین را افاضه مى‌كند بر اشیاء، خودش خارج از عین باید باشد تا بتواند عین را افاضه كند یعنى وجود جوهرى و وجود مجرد باید باشد تا بتواند افاضه عین كند كه یك عرض است.
اوصافى كه در خارج وجود دارد و به لحاظ ضیق وجودى، ما آن اوصاف را از خداوند متعال سلب مى‌كنیم
این
ما صحبت را در این اوصاف مى‌آوریم این اوصاف اگر اینها مظاهر براى حقند چگونه مبدأ آنها بدون یك همه چیز وصفى است و اگر مظاهر براى او نیستند چگونه اینها در خارج به وجود آمده‌اند یعنى وقتى كه این تولید عبارت است از یك وصفى كه براى زید است مى‌گوییم زیدٌ ابن عمر و عمر ابو زید این چطور این تولد و تولید یك وصف خارجى براى زید بحساب مى‌آید در حالتى كه خداوند متعال" لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ" یا اینكه چگونه ممكن است كه یك شیئى در خارج این متحیز باشد و این تحیز وصف براى او باشد در حالتى كه این خداوند متعال (لا عین له) است (و لا تحیز له) است. در اینجا مسأله اى كه پیش مى‌آید مسأله ربط حادث به قدیم در اینجا مى‌تواند ظهور پیدا بكند و اینجا خودش را نشان بدهد به این عبارت كه هر وصفى كه در خارج وجود دارد و تحقق خارجى دارد به عنوان وصف ثبوتى، این وصف یك منشاء انتزاعى دارد در مبدأ و در آن اسم و صفات كلى.
اضافه اشراقیه یعنى نحوه خالقیت و نحوه فیضان جود
وقتى كه ما مى‌گوییم لم یلد این زید متولد من عمر و عمر والد لزید این جنبه والدیت و جنبه تولد این یك وصف است، منتهى در خارج به این كیفیت در آمده یك منشائى دارد، منشاء او عبارت است از همان اضافه اشراقیه. یعنى نحوه خالقیت و نحوه فیضان جود او این در خارج به این قسم است به این قسمى كه وجود تحقق در خارج پیدا مى‌كند است. منتهى از آنجایى كه این نحوه وجود در آنجا به نحو مجرد است در خارج آن جنبه تجرد به مقتضاى علل مادیى كه در خارج ممكن است داشته باشد بصورت مادى تجلى پیدا مى‌كند. بصورت تولید و تناسل تجلى پیدا مى‌كند حتى اگر این در خارج تولید نداشت مادى نبود خلقت اینها خلقت ابداعى بود مانند خلقت ملائكه و عالم عقول و مجردات بود. پس لازمه صورت و ماده بودن این است كه به این كیفیت باشد نه اینكه ما بخواهیم این
وصف را از خداوند متعال سلب كنیم و بگوییم كه خداوند متعال این وصف در ذات او راه ندارد. معناى" لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ"1 كه در سوره توحید آمده است نه بمعناى این است كه اصلا حقیقت تولید در وجود حق منتفى است. اگر منتفى است بود پس این اشیاء و تعینات در خارج از كجا آمده اند معنایش این است كه خداوند متعال صورت و ماده ندارد تا به مقتضاى ذاتى صورت و ماده تحقق و خلقت و تعین او به نحو تولد و تناسل باشد این است معناى این چیز، نه اینكه این حقیقت تولید در ذات پروردگار وجود ندارد حقیقت تولید در ذات پروردگار همان معناى خالقیت است همان معنا معناى رازقیت است همان معنا معناى رحیمیت و رئوفیت اوست، منتهى معناى خالقیت با یك معناى عام و سعّى كه هم شامل مجردات و عالم عقول و ارواح و هم شامل صور و هم شامل ماده و صورت خواهد بود این معنا معناى سعّى است نه اینكه واقعا آن خالقیت تقسیم مى‌شود و یك قسمش برمى‌گردد به تولید یك قسمش برمى‌گردد به عالم ارواح یك قسمش .... نه یك حقیقت واحد در ذات پروردگار است آن حقیقت واحد در هر مرتبه اى از مراتب وجود یك نوع ظهور و اثبات دارد این معنا معناى صفات جلالیه است پس صفات جلالیه با توجه به تعینات برگشتش به صفات جمالیه است كه آن صفات جمالیه در حق وجود دارد، حالا این صفات جمالیه كه در حق وجود دارد و نزولش در این عالم به این نحوه است صحبت ما در این است كه این صفات جمالیه، خالقیت، رازقیت و امثال ذالك این صفات آیا حالا منتظره دارند یا حالت حالت، آنها غیر منتظره است؟ حالت منتظره داشتن دال بر حدوث آنها و عدم عینیت آنها با ذات است. وقتى كه ما مى‌گوییم خالقیت و رازقیت، قدیر و علیم و امثال ذالك اینهایى كه در خارج بروز و ظهور دارد صفت علمى كه ما مى‌بینیم در زید، این صفت علم
بروز و ظهور صفت علیم است. صفت جود و بخشش و عطائى كه در زید مى‌بینیم این ظهور و نزول صفت یا دائم الفضل على البریه است دائم الفضل بودن است دوام فضل و دوام فیض است. صفت رحمت و عطوفتى كه در زید مشاهده مى‌كنیم این صفت، صفت رحیمیت و عطوفیت و رئوفیت پروردگار است درست شد. این وجود صفات واقعى خارجى كه شكى هم در آن نداریم كه اینها یك صفاتى هست و این صفات علم غیر از جهل است صفات رحمت غیر از صفات قسوت است صفات جمال غیر از صفات ..... این صفاتى را كه الان ما در خارج مشاهده مى‌كنیم اینها نزول همان صفت كلیه و اسماء كلیه پروردگار هستند درست شد. این اسماء كلیه پروردگار اینها اگر چنانچه خود نفس نزول آنها حالت منتظره اى باشد براى آنها پس بنابراین انفكاك ذات از این اسماء اى این در اینجا ثابت مى‌شود. چون این اسم عبارت است از، این اسمى كه در این پایین است عبارت است از یك حقیقتى كه آن حقیقت حالت منتظره دارد حالت منتظره داشتن یعنى عدم بر او طارى شدن این صفت الان در صفتیت خودش در خالقیت این صفت الان تام نیست خالقیت براى او بعدا محقق خواهد شد. صفت علم، علیم در علیم بودن تام نیست علیم بودن براى او بعدا محقق خواهد شد. چون لازمه اش این است كه آن علمى كه در پایین هست آن علم را ما از این صفت علیم پروردگار بدانیم. صفت جود و بخشش پروردگار حالت منتظره دارد، یعنى در یك مرتبه تصور عدم بر آن صفت جایز است چون اگر آن جود بود این عدم در عالم خارج محقق نبود بلكه همیشه ثبوت بود. پس این چگونه است یا ما باید بگوییم كه صفت خالقیت وجود داشته و عین ذات است و قدیم است با ذات در مرتبه ذات یا این طور باید بگوییم، پس بنابراین حالت منتظره بر مى‌گردد بر اراده و مشیت او، صفت اراده و صفت مشیت و اختیار او این صفت صفتى است كه گاهى او دارد و گاهى ندارد. یعنى اختیار براى این تحقق اشیاء در خارج این اختیار تصور عدم در وهله اى براى پروردگار در این
صورت ممكن است.
خوب یا اینطور باید بگوییم یا باید بگوییم كه خالقیت در یك برهه نبوده كه آن انفكاك خالقیت و رازقیت و جود و امثال ذالك و حتى علم و قدرت از چى است از ذات پروردگار خواهد بود.
اینجا براى دفع این اشكال ما به این مطلب در اینجا توجه مى‌كنیم
اینجا براى دفع این اشكال ما به این مطلب در اینجا توجه مى‌كنیم. آن مطلب عبارت از این است كه تمام صفاتى كه شما در عالم وجود آن صفات را مشاهده مى‌كنید این صفات، صفات جزئیه اى است كه مرتبط است به یك صفت كلى. آن صفت كلى اوست كه موجب بروز و ظهور این صفات جزئى در خارج است اگر آن صفت كلى نبود این هم بروز و ظهور در خارج نداشت هیچ شكى در این نداریم. از آن طرف این صفاتى كه در مقام ذات به عنوان صفات كلى از آنها، یاد مى‌كنیم برگشت آنها به اسماء كلى است یعنى صفت خلق، صفت رزق، صفت علم، صفت رحمت، عطوفت تمام اینها برگشتش، جود، به اسماء كلیه است. اسماء قدیر به حى و علیم است. یعنى این سد اسم است كه اینها صفات را بوجود مى‌آورند. اسم یعنى یك حقیقتى كه ملصق به ذات است حقیقتى است كه جداى از ذات نیست این است مطلب. این حقیقتى كه جداى از ذات نیست نه به معناى این است كه عین ذات است یعنى اگر ما بگوییم حقیقت عین ذات است معناش این است كه (الحقیقه، حقیقه الله علم و حقیقه الله قدره) در حالتى كه قدرت از صفات لازمه وجود است یعنى وجود بدون قدرت نمى‌شود، نه اینكه وجود مفهوما مساوى با قدرت است. اگر یك صفتى عین ذات باشد و هیچ گونه دوئیت و امتیازى بین او و بین ذات نباشد كه از نظر مفهومى هم باید عین ذات باشد. اگر شما دو مفهوم را در نظر بگیرید كه مصادیق آن دو مفهوم از هر جهت عین همدیگر هستند مفهوم انسان و مفهوم بشر اگر این دو مفهوم را شما در نظر بگیرید كه اینها عین هم هستند
مصادیقشان و هیچ گونه اختلافى بین آنها و امتیازى نیست به هیچ وجه من الوجوه، لاجرم خود مفهوم هم باید یكى باشد نمى‌شود دیگر مفهوم دیگر در اینجا دو تا باشد یعنى در واقع دو تا مفهوم را شما این دو مفهوم را آمدید بر یك مصداق آمدید حمل كردید. بله ممكن است شما از یك مصداق یك طبیعت كلیه انتزاع كنید به لحاظى و حیثیتى و از همان مصداق یك طبیعت كلیه انتزاع كنید به یك لحاظ و حیثیتى و بعد این دو مفهوم، مفهوم متخالفین خواهد بود و مصادیق آنها واقع مى‌شود ولى از مصداق واحد به لحاظ واحد انتزاع دو مفهوم نمى‌شود كرد یعنى وقتى كه شما زید را در نظر بگیرید، این زید از نقطه نظر انسانیت اگر بخواهید شما زید را مورد توجه قرار بدهید این یك مفهوم انسان از او انتزاع مى‌شود این یك مفهوم است و از یك از نقطه نظر فرض كنید كه بخواهید از جهت مشیش مورد توجه قرار بدهید یك عنوان و صفت ماشى از این شما انتزاع مى‌كنید گرچه ماشى منطبق علیه او در خارج زید است و گرچه انسان منطبق علیه او در خارج همان زید است ولى در در اینجا دو، در اینجا مفهوم اول به لحاظ نفس الوجود در اینجا انتزاع شد مفهوم دوم به لحاظ اوصاف خارجى در اینجا انتزاع از او شد ولى بحث این است كه اگر دو مفهوم بخواهد این دو متغایر بالذات باشد نمى‌شود مصداق آنها به همان لحاظ و حیثیتى كه انتزاع این مفهوم از آن شده است به همان لحاظ و حیثیت انتزاع مفهوم دیگر بشود. این محال است. اگر شما قدرت را انتزاع مى‌كنید از ذات پروردگار و او را عین ذات مى‌دانید، عین ذات دانستن به حیثیت وجودیه با عین ذات دانستن علیم به حیثیت نفس حیثیت وجودى قضیه متخالف خواهد بود. نمى‌شود ذات را به لحاظ حیثیت واحد كه ذاتش همان نفس الوجود است و ماهیته انیتهاست و در اینجا ماهیته هویته است در اینجا انتزاع اسم علیم بكنیم و به همین لحاظ انتزاع وصف قدرت بكنیم چون قدرت با علم دوتاست. چطور شد این علم و قدرت این در خارج نسبت به این مصادیق خارجى متفاوت است، وقتى شما در
زید مى‌خواهید انتزاع عالم بكنید باید در كله اش علم باشد. اگر بخواهید قدرت را انتزاع از زید بكنید باید بتواند یك سنگ پنجاه كیلویى را بر دارد. ممكن است یكى عالم نباشد و قدرت داشته باشد. رستم دستان به اندازه یك جو در كله‌اش عقل ندارد اما فرض كنید كه من باب مثال یك گاو هم بگیرد در دستش این از یك طرف. مثلا فلان عالم و فلان دانشمند خیلى علم داشته باشد اما نتواند یك سنگ ده كیلویى را هم بلند بكند این دو با هم در خارج منافات دارند چطور این علم و قدرت در خارج از حیثیت واحد انتزاع نمى‌شود اما همین كه رفتیم سراغ پروردگار حیثیت حیثیت واحد شد؟ اگر این علم انتزاعش به لحاظ مصداقى است كه از او باید انتزاع بشود اینكه فرق نمى‌كند. قاعده عقلى كه آن قابل براى تخصیص نیست.
به لحاظ تفاوت ما اوصاف متفاوتى را هم انتزاع مى‌كنیم
تا وقتى كه ما در تعینات داریم سیر مى‌كنیم علم و قدرت و جمال و كمال و رحمت و عطوفت و بخشش تمام اینها به حیثیات مختلف انتزاع از او بشود اما همین كه ما به پروردگار رسیدیم همه حیثیات رفت كنار نه آقا شیر تو شیر شده دیگر آنجا، آنجا به علم پروردگار قدرت هم بگویى اشكال ندارد چون صفات عین ذات است همان طورى كه ما علیم را انتزاع مى‌كنیم همان جور قدرت را انتزاع مى‌كنیم پس اینها جایشان را عوض كنند شما مفهوم علم را بجاى قدرت بگذار مفهوم قدرت را بجاى علم بگذار اینها همه جفنگ است، اینها با اصطلاح بافت و خیال، جزو بافتنیها و اینهاست. مشكل در كجاست، مشكل در كجاست كه اینها را به این مطلب مى‌رساند. مشكل در آنجا اضافه اسماء كلیه و صفات كلیه بر ذات است كه این اضافه موجب تركیب و امكان و احتیاج به علت و احتیاج، این مسائل پیش مى‌آید این را شما بروید حل بكنید نه اینكه بیایید شما خود اصل آن اسم و اصل تكون اسم و اصل تحقق آن اسم را شما در آنجا زیر سؤال ببرید. بخاطر اینكه فرض كنید كه من باب مثال ابرویش را درست بكنید نزنید چشمش را كور بكنید
اصلا نه آقا ابرو را بجاى خود درست كن چشم هم بجاى خود. این همه را به لحاظ، باید لحاظ لحاظ حقیقى باشد. اگر واقعا در خارج هر صفتى انتزاع از یك حیثیت خاصى مى‌شود خوب وقتى كه در مرتبه جزء این طور است چطور در مرتبه كلى یك دفعه انقلاب ماهیت شد؟ چطور در مراتب جزئى شما علم را از علم انتزاع مى‌كنید قدرت را از قدرت جایشان را عوض نمى‌كنید؟ رستم دستان را چرا نمى‌گوئید عالم است، فیلسوف است؟ یا به شیخ بهائى چرا نمى‌گویید پهلوان است؟ شیخ بهائى خیلى نحیف و ضعیف بود. چرا نمى‌گویید پهلوان است؟ بخاطر اینكه قدرت ندارد بیچاره. حالا جایشان را عوض كن به آن رستم بگو فیلسوف به این شیخ بهائى هم بگو هارتل زن من باب مثال نمى‌دانم خوب خوب قدرت را نمى‌شود. مى‌خندى چرا مى‌خندى؟ چون ما به الانتزاع ندارد در خارج این ما به الانتزاع در خارج با آن متفاوت است. به لحاظ تفاوت ما اوصاف متفاوتى را هم انتزاع مى‌كنیم همین شیخ بهائى اگر كاتب باشد انتزاع وصف كتابت را مى‌كنیم نباشد نمى‌كنیم.
این شیخ بهائى اگر جود و رحمت و بخشش داشته باشد مى‌گوییم جوادٌ اگر نه نمى‌كنیم. جناب حاتم طائى بخشش داشت ولى دین نداشت به لحاظ بخشش مى‌گوییم جوادٌ به لحاظ عدم اعتقادش به پروردگار مى‌گوییم كافرٌ مى‌گوییم مشرك درست شد. چطور شد این اسماء وقتى كه در مراتب نزول و ظهور در تعینات جزئى هستند باید از مصادیق واقعى خارجى انتزاع بشوند اما همین وقتى به مرتبه كلیت مى‌رسد دیگر شیر تو شیر بشود، نه آقا اصلا انتزاع نمى‌خواهد همین این علم عین قدرت است و علم عین ذات است و قدرت هم عین ذات است و این الان در اینجا در فقط در مفهوم با همدیگر تخالف دارند امّا در حقیقت و مصداق علم عین قدرت است. اگر عین قدرت است چرا در پایین اینطور نمى‌گوییم؟ چرا در رستم و شیخ بهائى این حرف را نمى‌زنیم؟ خوب اینجا هم همین را بگویید
سؤال: در مصداق خارجى نقص اشكالى ندارد چون ممكن است و تعین دارد
پاسخ: خنقص به این بیچار چه مربوط است؟ حالا چون فرض كنید كه طرف دو تا چیز كرده بود، به یارو گفته بود فرض كنید بالا چشمت ابرو است نمى‌دانم چیز كرده. آن هم برداشته بود و پدر فلان چى چى، این حرف ها، زده بود آن هم درب و داغانش كرده بود بابا او به تو یك فحش داده تو هم بردار یك فحش بده چرا بر مى‌دارى شكمش را در مى‌آورى؟ حالا این مرتبه پایین نقص دارد به اصل قضیه و اصل برهان ما چه صدمه مى‌زند؟
سؤال: در مورد خداوند، در مورد خداوند اگر ما سلب قدرت یا علم بكنیم نقص در آنجا وارد مى‌شود و در آنجا عیب هست
پاسخ: كى گفته ما سلب علم مى‌كنیم؟
سؤال: از اشكالاتى كه مى‌گویند سر همین است كه مى‌گویند مى‌گویند علو ذات از اوصاف و اسماء مى‌شود از راه دیگر
پاسخ: من مى‌گویم اشكال را از جاى دیگر بر طرف كن چرا شما چشمش را دارى در مى‌آورى؟ من مى‌گویم اگر قرار باشد انتزاع وصف از یك مصداق خارجى باشد تا یك مصداق در خارج نباشد شما نمى‌توانید یك وصفى را انتزاع كنى مى‌توانى؟ چطور شد در مرتبه پایین مى‌توانى وقتى كه بالا بود یك هو عوض شد قضیه؟ خوب این علم كه همان است، این علم كه نزول همان علم است، این قدرت هم كه نزول همان قدرت است، چطور تا پایین است باید مصداق داشته باشد مصداق خارجى؟ رستم وجود دارد ولى علم ندارد شیخ بهائى وجود دارد اما قدرت ندارد، چطور در مصادیق متنازله خارجى این برهان را كه انتزاع وصف از مصداق خالى را رعایت مى‌كنیم اما همین كه اینطور مى‌شود جایش را عوض كرد.
١٣٧
بحث در عینیت و عدم عینیت اسماء و صفات بود و نحوه ارتباط بین حادث و قدیم. عرض شد این مسأله ارتباط بین حادث و قدیم از مسائل مورد بحث بین متكلمین بوده، حكما از قدیم الایام، اختصاص به زمان و ازمنه اخیر ندارد و خیلى در اینجا صحبتها شده مسأله علم اجمالى و علم تفصیلى در اینجا مورد بحث قرار گرفته، حضور علمى اشیاء در ذات مورد بحث قرار گرفته و در هر كدام از اینها از آنجائى كه مسأله خیلى مهم بوده آنطورى كه باید و شاید خود افراد باحئین هم آنها نتوانستد از عهده این بحث بربیایند. بعضى ها قائل به علم اجمالى شدند در مقام ذات، بعضى ها قائل به كشف تفصیلى شدند در آنجا منتهى در بحث تركب واجب با توجه به حدود و قیود اعیان در اینجا گیر كردند. آنهایى كه قائل به علم اجمالى شدند و در ارتباط آن حلقه وصل كننده حادث با قدیم در اینجا دچار تردید شدند. مسأله حادث و قدیم ارتباط پیدا مى‌كند با مسأله تجرد وجود و تقید وجود به حدود مادى و صورى، در اینجا مسأله مورد اشكال قرار گرفته و نحوه پیدایش امر مادى را از امر مجدد نتوانستند حل كنند. در خود ابداعیات در آنجا چون به هر صورت آنها متصف به امكان ذاتى هستند در خود آنجا هم این مسأله و مطلب مورد اشكال قرار گرفته و ربط ابحث در عینیت و به واجب بالذات نتوانسته اند آنطور كه باید و شاید بیان كنند. من حیث المجموع این مطالبى كه به دست مى‌آید این قضیه یكى از مسائل عریصه حكمت متعالیه است اما از آنجاییكه خود مرحوم آخوند در این قضیه بحث مفصلى را مى‌آید مى‌كند در اسفار ما این بحث را موكول مى‌كنیم به جاى خودش و در اینجا مسأله عینیت صفات و عینیت اسماء بالذات را پیگیرى مى‌كنیم.
سؤال: نمى‌شود این درسها با هم یك كاسه بشود.
جواب: بگذاریم آنجا
سؤال: نه بگذاریم همین جا به عنوان یك بحث
جواب: كجا؟ اشكال ندارد اگر آقایان مایل باشند.
سؤال: بحث
جواب: كجا؟ اشكال ندارد اگر آقایان مایل باشند
سؤال: بحث اجمال و تفصیل، ربط حادث با قدیم وبحث عینیت و اینها همه یعنى یك فلسفه.
جواب: انشاء الله منتهى صحبت در این است كه اینها نیاز به یك مقدّمه هم دارد كه آن مقدمات باید تا آن موقع طى بشود.
سؤال: آقا بحث این است كه، خوف این را دارم كه آقا جان آن موقع نرسیم به آنجا
جواب: اینجا نرسیم آن دنیا، مشكل نداریم
سؤال: آن دنیا دیگر فسلفه بدردمان نمى‌خورد آقا
جواب: حالا دیگر این دنیا هم خیلى شاید بدرد نخورد گفت: پیت روغن و كیسه برنج توى فلسفه نخوابیده توى قواعد فقهى و رساله علمیه خوابیده.
سؤال: واقعا آن دنیا بیشتر بدردمان مى‌خورد
سؤال: در نجف این بود كه هر كس فلسفه مى‌خواند بدبخت و بیچاره است.
جواب: بله دیگر من هم خواستم همین را عرض كنم هر كه را اینجا دید كار و بارش گرفته است فقیه و رجال و رجالى و محدث و از این چیزها هست فلسفه و عرفان و این بیچاره ها و اینها نه خودشان طرفدار دارند نه واجدینشان خیلى چیزند و اینها.
سؤال: مرحوم بلخى در مشهد بودند از فلاسفه بزرگ كه استاد آقاى فاضل بودند.
جواب: فاضلِ؟
سؤال: لنكرانى، مرحوم بلخى در مشهد بودند به آقاى اشكورى هم معروف بودند. منتهى خوب ایشان افغانى بودند، اصلا از فلاسفه معروف بودند ایشان وقتى مرد هیچ كس جنازه اش را بر نمى‌داشت مى‌گفتند: نجس است جواب: عجیب و خیلى از زهاد بزرگان بود.
جواب: بله سابق كه این طور بود مثنوى را انبر بر مى‌داشتند.
سؤال: با اینكه ید طولایى در فقه و اصول داشت ولى چند تا شاگرد افغانى بیشتر نداشت جواب: وزر و وبال فلسفه گرفته بودش.
سؤال: همه طردش كرده بودند
جواب: دیگر اینطور بود دیگر. از سابق علم مظلوم بود حق مظلوم بود. شما مى‌بینید هر كه فهم داشت هر كه فهم داشت، آن كنار بود آنهائى هم كه داشتند در راستاى منافع دنیویشان به كار گرفتند و آن كسى كه خواسته بود كه از این فهم و علمش فقط براى خودش منتفع بشود جامعه یك همچنین شخصى هم را نمى‌پذیرفت قبول نمى‌كرد. یك روز مرحوم آقا سابق وقتى ایشان چیز بودند ایشان وقتى كه در تهران نماز مى‌خواندند مسجد قائم روزهاى ماه رمضان مسائل شرعى مى‌گفتند اوّل یك مقدارى مسائل مربوط به روزه و مبطلات روزه و اینها را مى‌گفتند كه خوب مبتلى به در ماه رمضان هست و بعد هم مسائل مختلفى را مى‌گفتند از معاملات و تجارات و اینها. بله یك روز صحبت ربا و حرمت معاملات بانكى و اینها راجع به این صحبت مى‌كردند، ایشان هم خیلى نسبت به این قضیه شدید بود، خیلى. دیگر بعضى ها اعتراض مى‌كردند این طرف، آنطرف از مردم آقا با این وضعى كه شما مى‌گوئید اصلًا دیگر كار نمى‌شود كرد ایشان هم مى‌گفتند كه ما مسأله امان را مى‌گوئیم دیگر به بقیه اش كار نداریم خیلى نسبت به این قضیه ایشان شدید بودند نسبت به بانك و مسائل بانكى زمان شاه خیلى، خیلى شدید
بودند یك روز رفته بودند بازار از دكان حجره این آسید على اكبر پیش نماز لابد فوت كرده دیگر. خدا رحمتش كند آدم خیلى خوبى بود در بازار هم خودش مسجد داشت و هم یك دكان داشت در بازار پارچه فروشى مى‌كرد و به حسن عمل و صداقت و اعتماد و وثوق مشهور در بازار بود و یك دكان داشت این دكانش نصف این اتاق مى‌شد، نصف بیشتر، یك كم و چند نفر افراد مسن كه هر كدام صاحب خانواده ها و چیز بودند در این دكان مى‌فروختند و اصلا نمى‌شد ایستاد اینقدر افراد مى‌آمدند و مى‌رفتند و خودش هم یك پیرمردى بود مسجدى و اعاشه اش هم از همین راه كسب بود وجوهات و فلان و این حرفها نمى‌گرفت و مسجد و این حرفها هم چیز بود، خیلى مورد اعتماد و بسیار شخص صحیح العمل و شخص درستى بود یعنى واقعا از مى‌توانیم بگوئیم از اوتاد بود در كار خودش با آقا هم خیلى سلام و علیك داشت و به آقا خیلى احترام مى‌گذاشت. پیر بود پیر مرد بود ایشان وقتى مى‌خواستند پارچه اى بخرند چیزى بگیرند براى ما از او مى‌گرفتند یك روز رفتند در ماه رمضان بود رفتند كه براى ما نمیدانم پارچه اى براى ما بگیرند از این چیزها بعد آنجا، آنهایى كه آنجا بودند گفتند آقا شما دیروز در مسجد قضیه ربا و؟؟؟ و بانك را مطرح كردید آقا گفتند بله عرض كردیم آن شخص مى‌گفت از محترمین بود مى‌گفت آقا من خدمتتان عرض كنم هیچ كس از آقایان غیر از آقا سید احمد خوانسارى را مى‌گفت با شما در این قضیه موافق نیست یا حتى غیر هم نگفت این شك از من است آیا گفت غیر از سید احمد، یا اینكه آسید احمد خوانسارى را نگفت آقا فرمودند كه تشخیص خودمان است هر كسى مختار به این، ما تشخیص خودمان را گفتیم بله چرا واقعا اینطور است مسأله چرا قضیه اینطور است حالا اگر یك آخوندى یك روحانى، مسجد نداشته باشد و خودش از یك طریقى غیر از وجوهات و اینها امرار معاش كند آیا باز هم مى‌گوید مراجعه به بانك اشكال ندارد؟ قضیه خیلى مهم است من از یك نفر شنیدم نقل مى‌كرد از یك
شخص از معاریف افراد خیلى متشخص و معاریف از آقایان نقل مى‌كرد و مى‌گفت كه: من به ایشان گفتم: آخر شما كه مى‌دانید این افرادى كه مى‌آیند پیش شما و حساب مى‌كنند اینها خیلى از اموالشان ربوى است كه مى‌آیند پیش شما حساب مى‌كنند چطور شما از اینها قبول مى‌كنید وجوهات و این چیزها را؟ ایشان گفت آقا زن و بچه نان مى‌خواهند. البته جزء محرم اسرارش، محرمش بود والا اینكه این افراد را اگرهرچه بكنید نمى‌آیند بگویند كه آقا چه باید كه زن و بچه نان مى‌خواهند شاید اگر بگویم این حرف را چه كسى زده همه تان اسمش را شنیده باشید. اینقدر این آدم معروفى است ولى مى‌بینید كه وقتى كه پاى دین پیش بیاید همه اینهایى كه به قول خودشان نجف رفته و كذا و كذا و این حرفها مى‌بینید كه این درسها را فقط خوانده‌اند، فقط براى ارتباط با مردم، همین اما واقعا اینكه عمل بكنند به این روایت امام صادق عمل بكنند به این روایت موسى بن جعفراینجاست كه باید ببینیم كى مرد عمل است و كى فقط براى توجیه و براى تأویل و تفسیر این روایات و این علوم را بدست آورده. این به یك شكل آن به یك شكل دیگر این در مورد اقتصاد یكى هم در مورد پستهاى دیگر و مسائل دیگر و بساط و اینها. اینها همه اش صورش صور مختلفى است اما وقتى كه پاى قضیه پایش برسد و انسان مبتلا بشود و آن موقع با قبل از اشتغالش فرق نكند آن مهم است یعنى همان دیدى كه داشته نسبت به ... یك وقتى اصلا به طور كلى خوب انسان محیط عوض مى‌شود و یك مسائل جدیدى براى او روشن مى‌شود این حرفى نیست خوب ممكن است انسان به واسطه تبدلاتى مسائل جدیدى برایش روشن شود خوب بر طبق آن حكم هم مى‌دهد یك وقتى نه مسائل همان قضایا است به همان كیفیت است ولى من گفتم آن روز دیگر، روز جمعه اى یك وقتى ما یك جا بودیم از این افراد و فلان و این حرفها زیاد بودند مى‌آمدند حرف مى‌زدند صحبت مى‌كردند. این اینست. این اینست این فلان است از این حرفها یك كسى بین اینها بود از همه اینها با حرارت
تر و خیلى با حرارت و فلان و ... بعضیها یك ورند بعضیهاى دوورند، اینها یعنى مى‌خواست بگوید اینها اصلا هیچ پایه و اساسى ندارند باد از هر طرف بیاید همان طرف. امروز این بیاید سركار بله بله گویان او هستند فردا كسى دیگر بیاید همان. این به میزش نگاه مى‌كند كى بر سر این میز مى‌نشیند به او كارى ندارد. یك وقتى ما اداره گذرنامه رفتیم یك آشنایى داشتیم در آنجا سرگرد بود سرگرد فلان ما پیش او نشسته بودیم تا گذرنامه البته گذرنامه مرحوم آقا را من رفته بودم بگیریم خودم آن موقع اصلًا گذرنامه نداشتم. همین كه نشسته بودیم یك سرهنگ تمام یا سرهنگ دو ظاهرا سرهنگ دو بود یك دانه از این گردیها بیشتر داشت نمى‌دانم اسمش چیست خلاصه آمد و در مقابل این تعظیم كرد دستش را برد بالا و فلان و این حرفها حالا او مقامش از این گردالیها بیشتر دارد البته دو تا یكى این طرفش بود یكى هم آن طرف. دو تا بود خلاصه بارش سنگینتر از او بود شانه هایش سنگین تر بود خلاصه برایش زد بالا و ... بعد وقتى كه رفت این رو كرد به من گفت: این براى من نزده بالا براى این میز زده بالا این درجه اش از من بالاتر است. حالا بعضى ها به میز كار دارند حالا كارى ندارند كه پشت میز كى نشسته اعلیحضرت آمده نشسته با ریش تراشیده و كروات و كلاههاى كذا یا فلان كس نشسته كه غیر از این است. حالا این دیگه، این همه اش مال این است كه ما مایه نداریم مایه نداریم. كسى كه مایه داشته باشد به حطام دنیا اصلا رو نمى‌آورد اصلا توجه نمى‌كند كسى كه نظر او نظر توحید باشد هیچ وقت خود را اسیر نمى‌بیند هیچ وقت خود را در بند و گرفتار نمى‌بیند فرقى برایش نمى‌كند حرفش را مى‌زند چه اوضاع جور دیگر بشود چرا؟ چون خود را برتر از اوضاع مى‌بیند نه داخل در اوضاع. خود را بالاتر از جریانات احساس مى‌كند نه و محكوم جریانهایى كه همراه با رودخانه همیشه به هر طرف كه مى‌رود او هم پیش برود خوب بله! وقتى آقاى كذا زنش از او چه بخواهد و چه بخواهد بچه‌اش را بخواهد كجا بفرستد و فرانسه بفرستد نمى‌دانم برود در
رودخانه كذا شنا كند با دختران لخت و عریان آن وقت باید حضرت آقا حقوقشان را هم بفرستند این كه به شما مى‌گویم دروغ نیست چون غیبت مى‌شود و الا اسمشان را مى‌آوردم چه كسانى بودند و فلان اینها همه بازى است آقا پول خمس را مى‌گوید مجبور است براى بچه اش بفرستد در آمریكا حالا بچه اش آنجا چه كار مى‌كند دیگر خدا مى‌داند اینها را دیگر بنده نمى‌دانم شاید شما هم ندانید. بعد یكى از اینها بود از همین آقایانى كه خیلى الان سنگ انقلاب را به سینه مى‌زند همه تان مى‌شناسید همه تان مى‌شناسید مى‌گفت: كه، به یارو مى‌گفت آقاى فلانى چرا مثلا یكى دو سه شب هستید یكى یك شب بس است كافى است. من اگر یكى بیاید پیشم فردا شب به او مى‌گویمwho are you ? شما چه كسى هستید؟ نمى‌شناسمت حالا اینها آمده‌اند براى ما تئوریسین انقلاب شده‌اند. اى بابا! اینها همه اش بازى است آقاجان همه اش بازى بله دیگر حالا در هر صورت عمامه اش آنجاور غیر عمامه اش صد هزار تا اینها همه اش مال این است كه ما در وهله اول خودمان مطرحیم و در زیر پوشش خودمان، خدا را داریم مطرح مى‌كنیم نه اینكه ما زیر پوشش خدا رفتیم بعد خودمان را مطرح كنیم اگر آن طور باشد آن على است، آن امام مجتبى است، آن امام سجاد است. اینها زیر پوشش خدا رفتند بعد خودشان را مطرح مى‌كنند. حالا هر چه شد گرفت گرفت، نگرفت نگرفت. این دیگر اول آمده خدا را براى خودش آمده مطرح كرده لذا مى‌خندد به این اوضاع. مى‌آید سراغش یا على هم به آن رفتن دنبال آن گوساله ها ابوبكر و عمر مى‌خندد مى‌گوید: به ترا بخدا نگاه كن. این همین كسى است كه دیروز مرا دید پیغمبر به من چه گفت عید غدیر بلند كرد مى‌آید حالا رفته دارد وا اسلاما وا اسلاما هم دارد مى‌گوید دارد دنبال آنها مى‌رود. هم به این دیروز البته خوب تكلیفش را هم انجام مى‌داد دیگر مى‌رفت سراغشان و همان موقعى كه بعد از عثمان آمدند و پاشنه خانه را در آوردند در را شكستند دیگر، كه امام حسن و امام حسین حضرت مى‌فرماید كه داشتند این
دو تا مى‌مردند زیر دست و پا این طورى حمله كرده بودید.
دیشب خواب مى‌دیدم كه به من مى‌گویند فلانى گوسفند دارد در خانه اش گوسفند دارد تربیت مى‌كند گوسفند دارد علف مى‌دهد گفتیم برویم تماشا كنیم ببینیم چیست؟ رفتیم بله آقا یك عده گوسفند هستند و اینها همه سرشان به آب و به علف هست آب مى‌خوردند فلان مى‌كنند. من رو كردم گفتم اینها چى چیست در خانه؟ اینها را آوردید؟ گفتند مى‌خواهیم گوسفند پروار كنم، گفتم بكن اتفاقا آقاى بهجت هم آنجا بود او هم تائید مى‌كرد مى‌گفت كه آره فعلا این پرورش دام خیلى مفید گفتیم خیلى خوب بروم پرورش دام؟ نمى‌دانیم دیشب چه دیشب خیلى آقا منزل شما خوردیم. این مردم اینطوریند بعد بلند مى‌شود بعد از عثمان مى‌آید سراغ امیر المومنین و یا على باید تو بیایى. دروغ مى‌گوئى دروغ مى‌گوئى اگر واقعا مى‌آیى دنبال على خوب چرا پس پدرش را درآوردى؟ چرا پدر این على را در آورى؟ چرا خون به جگرش كردى؟ چرا گفت هى برویم گفتید كه: یا على نه بگذاریم زمستان! زمستان شد گفتید بگذاریم تابستان تابستان شد بگذاریم زمستان چرا هر حرفى زد آمدید مخالفت كردید كجا واقعا اینها اینطور بودند؟ بله خلاصه همیشه علم مظلوم بوده. علم یعنى فهم. آن كسانى كه مى‌فهمند كنارند هر وقت دیدید كه یك كسى بیا برو و سر وصدا دارد در مردم من كه اصلا تزم این طور شده من این قانون (اكثرهم لا یعقلون1 قرآن اكثرهم لایعلمون2 واقعا مى‌بینیم اینطوره! اصلا مگر ممكن است جامعه یك آدم با فهم را انتخاب كند اصلا مى‌شود همچنین چیزى. واقعا شما واقعاً بنشینید فكر كنید این جامعه آخر جامعه كه ما مى‌گوئیم جامعه یك غول بى شاخ و دم و یك چیز كذا كه نیست جامعه عبارت است از تك
تك افرادیكه این تك تك افراد در پیوستگى به هم یك عنوان تمدن و جامعه را براى خودشان پیدا مى‌كنند البته تمدن از نظر فرهنگى، جامعه هم از نظر عنوان اولیه اجتماعاشان، به قول اینها گردهمائى شان تو را بخدا ببینید اجتماع به این خوبى را گردهمائى، گرد هم این هم از سلیقه شان. خوب این افراد، خوب این افراد تك تك، شما بیایید نگاه بكن در این فهمش در درایتش در چه‌اش، در چه‌اش آیا این شخصى كه ٥/ ٩٩ درصد از فعل و انفعال و خصوصیاتش را احساسات تشكیل مى‌دهد ٥/ ٠% اگر در وجودش باشد گاه گاهى بخواهد فكرى بكند من هم بعید مى‌دانم آن ٥/ ٠% را. آن وقت بلند مى‌شود مى‌آید یك شخصى كه آن شخص مى‌خواهد صلاح این را به او ارائه بدهد، مى‌آید این را انتخاب كند كجا؟ كدام آدم واقعا صلاح این را مى‌خواهد انتخاب كند نه اینكه با او راه بیاید. راه آمدن یك مطلب دیگر است. راه آمدن، خوب بنده هم راه مى‌آیم از همه مبانى هم دست بر مى‌دارم. اینكه هنر نشد اینكه هنر نیست راه آمدن نه! بخواهد صلاح یك جامعه را صلاح را آنطورى كه هست و باید، بیاید چه كار بكند؟ خوب، خودمان دیدیم دیگر ما این مسأله را مشاهده كردیم در قضیه آقاى خمینى آن جمعیتى كه ابتدا آمد و ایشان را در فرودگاه مهر آباد بدرقه كرد و استقبال كرد و اینها در تاریخ ایران بى سابقه بود دیگر همچنین قضیه اى كه از میدان آزادى تا كجا جمعیت باشد و فلان. خوب این شور و هیجان آیا بر اساس عقل و منطق و فهم و درایت بود خوب اگر اینطور است خوب چرا در جنگ همه گذاشتند دررفتند. مى‌دانید چرا صلح كردیم ما! خبر دارید یا ندارید به خاطر اینكه دیگر كسى در جبهه نبود. همه در رفتند. همه در رفتند. آقا فرماندهان نظامى به من گفتند همه در رفتند نه اینكه این را خودم بگویم. یعنى مى‌گفتند وقتى هلى كوپتر ایران مى‌آمد ما فرار مى‌كردیم خیال مى‌كردیم هلى كوپتر عراق آمده از هلیكوپتر خودمان فرار مى‌كردیم وقتى همینطور زد و آمد جلو این حرفها نزدیك بود آقا به اهواز برسد دیگر كه همان شب قطعنامه
متن جلسات شرح حكمت متعالیه ؛ ج٥ ؛ ص٣٣٣
را امضاء كردند و صلح كردند و چه كار كردند این قضیه، قضیه جدى بود و الا اگر مى‌خواستند جلو بیایند این حرفها نبود كسى بخواهد صلح كند خوب حالا ما به مسأله وجود عدم صلاح و فساد مسائل كار نداریم ما به مردم كار داریم حالا آیا ایشان اشتباه كردند آقاى خمینى در ادامه جنگ یا دست كردند كارشان ما به این كار نداریم بالاخره ما با این مردم كار داریم این مردم تنها گذاشتند دیگر دیگر حالا مشخص است یعنى چه؟ یعنى مردم این را مى‌خواهم این را بگویم ما هستیم تا یك حدى بیش از آن حد را ما نیستیم البته ما نمى‌خواهیم كه بگوییم آقاى خمینى در اینجا ایشان اشتباه نكرده نخیر ممكن است ایشان اشتباه كرده در ادامه جنگ بنده معتقدم اشتباه كرده ایشان و نمى‌بایست جنگ به اینجاها كشیده بشود. حالا همین حرفى كه من الان دارم مى‌زنم اشتباه كرده یك دفعه شما مى‌بینید پدر فلان شده كذاى كذاى كذاى كذاى فلان این حرفها خفه شو! دهنت را ببند! لال شو! گم شو! تو اصلا كى هستى تو اصلا! اینه یك برخورد یك وقتى هم نه طرف مى‌آید مى‌گوید كه بالاخره یك نظریه است باید این نظریه را هم گوش داد حالا ببینید كدامیك از این دو نظریه را الان ترجیح دارد اینست كه افراد با فهم كم كم مى‌روند مى‌روند مى‌روند كنار. دیگر نمى‌توانند عرصه ببینند. من با یكى از این آقایانى كه خودش از این افراد سپاهى است صحبت مى‌كردم براى چه این جنگ را ایشان ادامه دادند؟ و فلان این حرفها او در مى‌آید جواب این را مى‌دهد تو را خدا ببینید آقا در مقابل این بسیجیهاى جان بر كف چه جوابى دارد مثلا آقاى خمینى بدهد گفتم به به! پس مملكت ما را كله بسیجى دارد مى‌گرداند در مقابل این بسیجیها چه جوابى! عجب! دست شما درد نكند یعنى فرمانده ما كه سیزده ساله بود. چند سالش بود؟ سیزده سال بود. یعنى فرمانده ما اینها خودشان اینطور مى‌گویند فرماندهان ما سیزده ساله‌اند و
س: رهبر ما
ج: ها رهبر ما. اینها باید بیایند براى ما رهبرى كنند این مسأله شوخى نیست. وقتى كسى مى‌گوید رهبر ما طفل سیزده ساله است این را كه دیگر نمى‌توانى خر كنى هر كسی؟؟؟ حالا این آسید حالا این شده رهبر بنده؟ مرتضاى من. چند سالش است؟ دوازده، سیزده سالش است. تفنگ را بدهم دستش نمى‌رود، روى مین نمى‌رود؟ این آسید مرتضى ما ١٣ سالش دیگر ١٢ سالش حالا یك سال كمتر مى‌گوئیم رهبر ما ١٢ ساله است آسید مرتضى تو نمى‌روى مین الان نمى‌دونم نمى‌روى آنجا بزنى فتح كنى؟ بله مى‌روم آقاجان این بیخود كرده مى‌رود تا آخرش مى‌رود هوا و صد تا تكه مى‌شود مى‌آید پائین این بچه چه مى‌فهمد آقا! من آن روز گفتم اصلا هیتلر یك ارتش بچه تشكیل داده بود به خاطر اینكه جلوى تانكهاى شوروى بایستد یك گروهى تشكیل داده بود از بچه ها بچه چه مى‌فهمد آقا به خودش نارنجك مى‌بست مى‌رفت زیر تانك! تانك را مى‌زد داغون مى‌كرد كذا و مى‌گفت بعد هم افتخار مى‌كرد تا این جوانان بچه ها هستند برلن سقوط نخواهد كرد آنها هم آمدند درب و داغونش برو پى كارت با آن بچه هاى نمى‌دانم چى چى هست این مكتب نیست این مكتب، مكتب منطق و علم و اینها نیست به این سمت حركت نمى‌دهد. آن مكتب، مكتبى است كه پیر مرد ٦٥ ساله با ١٢ سر عائله همه به او نیاز دارند محتاجند این پیرمرد از روى فهم و از روى علم و از روى ادراك برود جلو و چه كار بكند؟ به هر جا رسید رسید این مكتب كجاست؟ این مكتب كربلاست در مكتب كربلا علم حاكم بود در مكتب كربلا منطق حاكم بود، منطق حاكم بود. امام حسین ایستاده مى‌گوید نه فرار مى‌كنم نه تسلیم مى‌شوم به خاطر اینكه تسلیم، تسلیم ظلم است نه فرار مى‌كنم چرا فرار كنم؟ (والله لا اعطیكم بیدى اعطاء الذلیل و لا افر فرار العبید) كه مرحوم آقا اقرّ خواندند ولى اینطور به من نظر مى‌رسد افر بهتر باشد از نظر معنا چون (اقر با اعطیكم بیدى) یك معنا دارد در صورتى تقابل مى‌آورند كه دو معناى مخالف باشد حضرت مى‌خواهد بفرماید كه نه
با ذلت دستم را به سوى شما دراز مى‌كنم و اقرهم همین معنا را دارد اقرار مى‌كنم و نه مى‌گذارم در مى‌روم هیچ كدام از این دو تا را انجام نمى‌دهم مرد و مردانه سر جایم مى‌ایستم نه دست تسلیم به شما دراز مى‌كنم و نه مى‌گذارم زمینه را خالى كنم و فرار كنم هیچ كدام این دو تا را انجام نمى‌دهم منطق دارم، علم دارم، شهامت دارم، حریت و آزادگى دارم. هر كارى هم مى‌خواهید بیاید بكنید بكشید بیاید بكشید این منطق، منطق علم است منطق سید الشهداء، این پشتش، اتكایش به علم است اتكاى كار امام حسین به چه است؟ به منطق است لذا شما مى‌بینید در این منطق همه مى‌میرند. همه كشته مى‌شوند و همه یك هدف را دارند یعنى از آن پیرمرد مسلم بن عوسجه و حبیب بن مظاهر گرفته با همان هدف است كه مى‌بینید فرض كنید كه عابس با همان هدف است حضرت على اكبرش با همان هدف است حضرت حرش كه مى‌آید با همان هدف است بچه اش قاسم با همان هدف است اینها همه یك هدف دارند یعنى لذا مى‌گوید اگر هزار دفعه مرا بكشند دوباره چیز بكنند هدف كه از بین نمى‌رود اما اینجا بابا یارو گفت: اى خدا كى مى‌شود ما در برویم اینها هم كه ول نمى‌كنند تركش همه جا دارد در كله امان مى‌ریزد بگذاریم برویم خود این كه رفته آنجا با دالامب دولومب رادیو و ساز و اینها بلند شده رفته اینجا نیستش كه ما در این اتاق دور هم بنشینیم و قشنگ صحبت كنیم بابا میدان جنگ است با دوشكا دارد مى‌زند آن آقاى كذایى اینها را. دارد مى‌بیند آها این روده رفیقش رفت هوا خوب این چه كار مى‌كند خوب یك طورى مى‌شود دیگر این كه یك طورى مى‌شود یعنى چه؟ یعنى هدفش و آن غایتش یك غایت علمى و محكم نبوده بله شب عاشورا آمدند با یك احساسات فلان و آن حرفها آن آقایى كه مى‌خواند روضه مى‌خواند آى فردا پیرمردها با جیبید. جوانها با قاسمند آن وسطها با نمى‌دانم با كِیك و حر و اینها هستید و فلان این هم یك گریه‌اى و شور و فلانى بعد هم كه بلند مى‌شود مى‌رود آنجا تا وقتیكه در حال و هواى دیشب است هیچ چیزى حالیش
نیست. این صحیح نیست. وقتیكه از آن حال و هواى دیشب افتاد خیلى خوب حالا اگر شما راست مى‌گوئید اگر شما راست مى‌گوئید اگر راست مى‌گوئید مرد و مردانه راست مى‌گوئید یك ماه روضه نخوانند اینها درست شد یك ماه به اینها روضه نخواهند و بعد هم حالا بگویند كه عراق حمله كرده و بعد هم بگویند مى‌دانید چیست؟ آمده ٤٠٠تا تانك آورده گذاشته اینجا تانكهایى كه اصلا آرپى جى و این حرفها بهش اصابت نمى‌كند درو مى‌كند از این گردان ببینید چند تا مى‌مانند؟ از این گردان بگوئید اولا تانكهاى اینها آرپى جى اصابت نمى‌كند خیالتان راحت تا بهش بخورد مى‌رود هوا هیچ خبرى نیست. این یك. اینها یك تانكهایى آوردند كه این تانكها هیچ چیز حریفش نیست هیچ آدمى این یك. بعد هم یك ماه به اینها روضه و از این چیزهاى فلان این حرفها از این حب و كپسول و از این چیزها هم به اینها ندهید خیلى خوب با توجه به این، وقتى كه تاریك مى‌شود مى‌مانند از جمع هزار نفرى كه آمدند كربلا. امام حسین همین كار را كرد امام حسین آمد گفت آقا قضیه عاشوراى من یك قضیه منطقى است اگر به هواى فتح كوفه و سلطنت و این ها آمدید بدانید این خبر ها نیست آقا این منم فردا این هم این برادر من ابوالفضل این است تكه تكه مى‌شود دست و پایش این است. على اكبر هم این قدر بزنند كه نتوانند بیاورند چیز این فردا، یك پرده از فردا را به همه نشان داد خلاصه آمد یك فیلم را نشان داد آنها مى‌دانند كه امام حسین دروغ هم نمى‌گوید كه بالاخره یك چیزهایى مى‌داند دیگر حداقل یك مسائلى را مى‌داند آقا تا پرده را دیدند، دیدند نه آقا جان آرپى جى و این حرفها فردا كارگر نیست. عمر سعد است و با ٣٠هزار جمعیت تا وقتیكه دیدند چراغ را روشن كردند دیدند ٣٠، ٤٠نفرند ١٠٠٠نفر آمده بودند چرا؟ چون با هدف نبوده آمدنشان آمدن منطقى نبوده، آمدن رو هوا بوده رو فتح بوده برویم كربلا را بگیریم بوده برویم بگیریم چى چى برویم كربلا را بگریم این حرفها چیست؟ كربلا را بگیریم چیست؟ چه كسى
گفته شما مى‌روید كربلا را مى‌گیرید. بعد مى‌ایستند مى‌بینند كربلا نگرفتیم هیچ داریم جاهاى دیگرمان را هم از دست مى‌دهیم یكدفعه پشتشان خالى مى‌شود. یكدفعه پشت خالى مى‌شود درست شد. این است قضیه.! اما نه آن ٣٠نفرى هم كه ماندند در عاشورا چرا امام حسین این كار را مى‌كند. من مى‌خواهم این را به شما بگویم اگر آن هزار نفر مى‌ماندند و امام حسین آنها را با این وعده وعید و كلك نگه مى‌داشت لعل اینكه بر لشكر عمر سعد غلبه مى‌كردند احتمالش خیلى زیاد بود فرض كنید كه حضرت ٣٠٠نفر از اینها را به فرماندهى حضرت على اكبر بدهد ٣٠٠نفر دیگر به فرماندهى فرض كنید كه حر، حر خودش برایش ١٠٠٠نفر را مى‌چرخاند به آن بدهد ٣٠٠دیگر را ٢٠٠نفر را به فرماندهى خودش ١٠٠نفر به فرماندهى حضرت اباالفضل اینها از جهات مختلف همه مى‌مالوند اینها مى‌رفتند اما چرا؟ امام حسین كلك نیست مى‌گوید در جریان كربلا كلك نباید باشد حقه نباید باشد دروغ نباید باشد جریان كربلا این است آقاجان فردا كشتن است و السلام نامه تمام نه فتح كوفه‌اى داریم نه چك در گوش این و آنى مى‌خواهیم بزنیم نه این را بالا ببریم آن را پایین بیاوریم این حرفها نیست! فردا زیر سم اسب رفتن است بسیار خوب! حالا هر كه این پسندد هر كه پسندد!! این را امام حسین آمد گفت: حضرت آمد گفت: فكر كنید، با منطق باشید آن وقت آن كسى كه اصلا با این نیت است ولى خوب!! راست هم مى‌گوید بریر در مى‌آید مى‌گوید اگر صد دفعه ما را بكشند زنده كنند دوباره هستیم راست مى‌گوید خوب چرا؟ چون هدفش این است كه پیش امام حسین باشد حالا بمیرد یا زنده باشد حالا صد دفعه بمیرد اما از امام حسین كنار نباشد هزار دفعه باشد. هدف، هدف منطقى است این هدف منطقى است كه به عاشورا چى داده ارزش داده. اما شما این مسأله را در جاهاى دیگر نمى‌بینید حتى در زمان خود پیغمبر بعضى ها شهید راه خر بودند دیگر! جنگ بود مى‌رفتند آقا مگر در جنگ احد خالى نكردند كوه را كه بیایند چیز كنند ٥٠نفر را
پیغمبر. هیچ كجا امام حسین براى همین مى‌گوید كه این جریان كربلا امیر المومنین مى‌گوید نه قبلا بوده، و نه بعدا براى همین است دیگه آقاجان شما فقط یك كشتنى در اینجا مى‌بیند اما اینكه كشتن بر اساس چه هدفى بوده مى‌بینید؟ یعنى اگر واقعاً این جوانان ما كه براى این وطن آمدند این كارها را كردند اگر الان زنده بشوند الان دوباره همین كارها را مى‌كنند؟ یعنى الان كه جریاناتى برایشان روشن شده رفته‌اند آن دنیا آمده‌اند بگویند آقا دوباره بلند شو یك جا جنگ شده مى‌گویند برو بابا پى كارت خدا عمرت بدهد خدا خیرت بدهد بگذار بقیه بروند ولى اگر اصحاب امام حسین زنده بشوند دوباره الان مى‌گویند، مى‌خواهیم برویم الان مى‌گویند ما مى‌خواهیم برویم. هیچ برایمان فرق نمى‌كند حتى در زمان پیغمبر هم این طور نبود كلك درشان بود دیگر پیغمبر ٥٠نفر گذاشته روى كوه احد مى‌گوید شما اینجا را نگه دارید تا آنها دیدند كه مسلمین فتح كردند آمدند پایین بیایند بروند غنیمت پیدا كنند آخر مردیكه تو را پیغمبر گذاشته اینجا دنبال غنیمت ... آقا كوه احد را خالى كردند آن هم خالد بن ولید آمد از آنجا دور زد ١١ نفر فقط ماندند آن ١١ نفر را گرفت كشت و آنها گفتند پیغمبر به ما گفته بمانید ما مى‌مانیم ما نمى‌آیم هرچه هم مى‌خواهد بشود شود آن هم تازه آن فرماندهشان آن ١٠نفر دیگر را دهم نگه داشت هر چه به آنها گفت قبول نكردند خودش و ١٠نفر دیگر ماند و آنها هم آمدند اینها را شهید كردند و آمدند پائین و از پشت حمله كردند به پیغمبر و به اصحابشان كه مانده بودند حمله كردند حیوانات هم كه گذاشتند فرار كردند رفتند تا سه روز بیرون از مدینه بله آن هم اینطور شد مسأله مسأله عاشورا این است در قضیه عاشورا هدف این بوده آن وقت اینجاست كه ما متوجه مى‌شویم كه خیلى از این مسائل كه موجب تحریف و حركت و رفت و اینها بوده باید ببینیم كه چطور بوده آن جوانى كه با یك روضه و یك دانه سینه زنى راه مى‌افتد دیگر هیچ چیز حالیش نیست اصلا درست است یك هم چنین روضه اى شما مثل اینكه فرض كنید كه
شما یك شخصى را هیپنوتیزمش بكنید و بفرستید براى جنگ هنر نكردید یك شخصى را در گوشش افسون بخوانید و بفرستید جنگ نه شما هنر كردید نه آنكه رفته كشته هنرى انجام داده ما در اسلام نداریم كه اینطور باشد. بحث عینیت اسماء و صفات به كجا كشیده شد
١٣٨
بسم الله الرحمن الرحیم
ادامه بحث عینیت و عدم عینیت اسماء و صفات
راجع به عینیت و عدم عینیت اسماء و صفات با ذات حق مطلب به اینجا رسیدكه قائلین به عدم عینیت استناد به تركیب و مزج و عروض این صفات و اسماء بر ذات حق و بالتبع، نفى وجوب بالذات را از ذات حق كردند و لهذا قائل به عینیت ذات با صفات و با اسماء شدند. این مطلب در مورد اسماء و صفاتى كه منتزع از نفس ذات هستند به عبارت دیگر در تحقق آنها احتیاج به امر زائد بر ذات نیست و به واسطه انتصاب و اضافات، آنها محقق نمى‌شوند مانند خالقیت و رازقیت و امثال ذلك، در مورد اینها مطلب به اصطلاح بیان شده و اما در مورد این صفاتى كه اینها در تحقق آنها مقابل شرط است و جداى از نفس ذات انتصاب به امر دیگرى در اینجا باید لحاظ بشود، بحث در مورد اینها نیامده بناء علیهذا مطلب را ما در این دو مرتبه مطرح مى‌كنیم. در مرتبه اول صفاتى كه آن صفات و آن اسماء اینها در تعلق به ذات احتیاج به امر زائد بر ذات ندارند بلكه نفس تحقق ذات و هویت ذاتیه اقتضاى تحقق آنها را مى‌كند. مانند علم، قدرت، مشیت، اراده، حیات، این صفاتى كه و اسمائى كه نیازى به امر دیگرى ندارد یعنى نفس تصور ذات بدون ملاحظه امر دیگرى مقتضى اتصاف ذات است به این صفات، یعنى اگر ما خود ذات را در نظر بگیریم و امر زائدى بر او را اصلا در نظر نیاوریم مانند خالقیت و خلق و امثال ذلك این ذات فى حد نفسه آیا عالم است یا جاهل است فرض كنیم كه بنا را بر این بگذاریم در مرتبه اى در عالم واقع نه عالم دنیا منظور از عالم واقع یعنى نفس الامر ما بتوانیم تصور بكنیم خالق را بدون مخلوقى یعنى خداوند متعال را بدون اینكه خلقى از او سر زده باشد اگر ما بتوانیم یك همچنین موضوعى را تصور كنیم آیا در آن مرتبه خداوند عالم است یا نه؟ حالا عالم به چیست آن یك مطلب دیگرى است
عالم به ذات است چطور اینكه در نفس وجود زید علم به ذات وجود دارد سواء اینكه امر دیگرى در آنجا باشد یا نباشد. شما الان به وجود خودتان اطلاع دارید و علم دارید و صرف نظر از قرین و مصاحب خودتان و جریاناتى كه در این اتاق مى‌گذرد به ذات خودتان علم دارید یعنى به حیثیت وجودیه خودتان اطلاع دارید این را مى‌گوییم علم. این مسأله در مورد علم است. در مورد قدرت، خداوند قادر است یعنى چه؟ یعنى توان انجام فعل و انجام یك عملى را دارد حالا آن عمل چیست؟ بحث در آن نیست آن عمل به چه نحوه است؟ بحث در آن نیست. آیا آن عمل از سنخ مجردات است یا از سنخ مادیات است آن فعل و انفعال در زمان و مكان است یا در غیر زمان و مكان است یا در صقع ربوبى است بدون تنازل، بحث در آن نیست نفس القدره ولو اینكه این قدرت اعمال خارجى نداشته باشد این نفس القدره صفتى است كه ما از نفس وجود ذات انتزاع مى‌كنیم و این را اوصاف یا اسماء غیر بدون واسطه براى تعلق به ذات مى‌دانیم همین هم خوب حیات هم طبعاً همین طور است. حالا راجع به اینها بحث آقایان در این است كه همین علم و همین قدرت اینها عین ذات هستند یعنى ما، سواء بگوئیم الله سواء بگوئیم علیم. سواء بگوئیم الله سواء بگوئیم قدیر. عین آن هستند. هیچ تفاوتى در اینجا بین این دو وجود ندارد. خوب این مسأله براى ما این سؤال را پیش مى‌آورد كه این عینیت به چه لحاظى در اینجا تحقق دارد؟ یا عینیت، عینیت مفهومى است یا عینیت، عینیت مصداقى اگر ما بگوئیم این شى‌ء عین اوست نه مثل او، چون در مثل جنبه مشاركت باید لحاظ بشود ممكن است كه متمایزاتى باشد و مشاركاتى باشد و این جنبه مثلیت از نقطه نظر متمایزات باشد این لیوان مثل این لیوان است اما نمى‌توانیم بگوئیم این لیوان عین آن لیوان است در فارسى لفظ عین را براى مثل بكار مى‌برند و این غلط است. عین یعنى خود آن شى‌ء منتهى از نقطه نظر مفهومى و به نحو اجمال و تفصیل یا به نحو ابهام یا به نحو عهد و امثال ذلك ممكن است اختلاف باشد شما
یك لیوانى را امروز مى‌بینید بعد فراموش مى‌كنید هفته دیگر رفیقتان سؤال مى‌كند این لیوان تازه آمده مى‌گوئید نه این لیوان عین آن لیوانى است كه هفته پیش دیدیم یعنى چه؟ یعنى این مانند آن نیست همانكه ما در هفته پیش دیدیم به نحو عهد آن عهد ذهنى الان این لیوان هم چیست همان است منتهى تفاوتش فقط یك نسیان است. نسیان در اینجا موجب شده است كه این براى ما تداعى، كه الان حكم به عینیت بر او را بكنیم و الا از اول حكم به عینیت نمى‌كردیم هیچ وقت شده شما در مقابلتان این لیوان باشد و بعد بگوئید این لیوان عین این لیوان است. معنى ندارد چون در مقابلتان حضور دارد امّا چرا مى‌گوئید این لیوان عین آن لیوان است. خودش است. این در اینجا یك مسأله اى اتفاق افتاده آن مسأله چیست؟ آن بعد زمانى است این نسیان است آن سبق یك عهد است و امثال ذلك اما حقیقت خارجى این لیوان تغییرى نكرده است این لیوان سرجایش است. یك كتابى از شما گم مى‌شود شخصى مى‌آید به شما بعد از یك ماه یك كتاب مى‌دهد مى‌گوئید آقا این كتاب من نیست مى‌گوید نه آقا این عین آن كتاب است عین آن كتاب است یعنى خودش است نه عین فارسى كه به معناى مثل است مى‌گوئید این عین اوست. اینكه مى‌گوئیم عین اوست یعنى خودش است این خود اوست نه اینكه بگوئیم این خود خود این الانش است این خود الانش كه معنى ندارد این كتابى كه الان در دست من است معنى ندارد بگویم این خودش است این دست من است. بله مى‌توانم بگویم این خودش است یك عهد ذهنى در من وجود دارد بعد مى‌گویم این كتاب با آن عهد ذهنى من تطبیق مى‌كند، درست شد! حالا در مسأله عینیت صحبت در این است كه اینكه مى‌گویند اسماء و صفات عین ذات حق است یعنى چه؟ یعنى مى‌توانیم، الله را برداریم به جایش علم بگذاریم الله را برداریم به جایش قدرت بگذاریم معنایش همین است دیگر. عین اوست یعنى خودش است حالا كه الله عین قدرت است اینكه الله عین قدیر است پس بنابراین علم هم باید عین قدرت
باشد چون (مساوى للشیی‌ء مساوى لذالك الشیی‌ء) اگر یك چیز مساوى چیز دیگر بود چیز دیگرى كه مساوى با این است آن هم مساوى با این خواهد بود اگر فرض كنید كه من باب مثال ما سه مرتبه عینیت داشتیم یك دفعه كتابى از ما گم مى‌شود در روز شنبه. در روز سه شنبه این كتاب پیدا مى‌شود و ما در آن شك مى‌كنیم كه آیا خودش است یا نه! در روز جمعه بعد دوباره گم مى‌شود در روز جمعه دوباره پیدا مى‌شود در روز جمعه ما یقین پیدا مى‌كنیم كه این كتاب همان كتابى است كه در روز سه شنبه پیدا شده وقتى كه ما به این مطلب برسیم پس یقین مى‌كنیم این كتاب همانى است كه در روز یكشنبه از ما گم شده دیگر نمى‌توانیم بگوئیم كه این كتاب كه در روز جمعه پیدا شده عین آن كتاب روز سه شنبه است ولى غیر از آن كتاب روز یكشنبه است. اگر قرار بر این باشد كه این عین او باشد پس عین او كه در روز سه شنبه شده عین آن كتاب در روز یكشنبه هم خواهد بود.
این اسمائى كه عین ذات حق است اگر ما بگوئیم این اسم عین ذات است و ذات را، وجود بدانیم و آن وجود را بالصرافه و مطلق و غیر محدود بدانیم اگر این طور باشد پس بنابراین هر ذاتى كه این حكم بر او بار مى‌شود خود نسبت بین آن هر صفاتى كه این حكم بر او بار مى‌شود كه عین ذات است بدون دخالت واسطه این صفات در ارتباط با خود هم همین حكم را پیدا خواهد كرد وقتى كه این علم عین ذات شد قدرت هم كه عین ذات است پس علم عین قدرت خواهد شد وقتى كه علم عین ذات شد حیات هم كه عین ذات است پس حیات هم عین قدرت خواهد شد. حیات هم عین علم خواهد شد. اگر این طور هست پس این اختلاف بین علم و حیات و قدرت دیگر از كجا آمده این اشكال مى‌شود از كجا فهمید، از كجا مرتفع مى‌شود؟
بحث در مقام عینیتى كه، الان در خارج كردیم این بحث فقط بحث به یك عهد ذهنى بر مى‌گردد اما از نقطه نظر مفهومى از نقطه نظر مصداقى تفاوتى ندارد
یعنى كتاب در روز یكشنبه تبدل ماهیت به كتاب روز جمعه را نداده است. همین كتاب، كتاب است تبدیل به سبزى نشده این كتابى كه در روز یكشنبه كتاب بود، روز سه شنبه هم كتابٌ، روز جمعه هم كتابٌ، ماهیت در اینجا یكى است آن اختلافى كه ما به واسطه آن اختلاف مى‌گوئیم عین اوست و حمل موضوع و محمول مصحح حمل محمول بر موضوع هست آن اختلاف فقط به عهد ذهنى بر مى‌گردد به مقام ابهام برمى‌گردد در تعین خارجى ولى از نقطه نظر ماهوى كه این كتاب فرقى نكرده حتى یك ذره هم از جلدش تغییر نكرده فقط به یك عهد ذهنى بر مى‌گردد هم مفهوما واحد است و هم مصداقا واحد است در این سه مرتبه یعنى یكى است اما در مورد علم و حیات و قدرت چطور شما تصور مى‌كنید علم و حیات و قدرت دو مفهوم متخالف است وقتى دو مفهوم متخالف شدند مفهوم متخالف مصداق متخالف را مى‌طلبد این تخالف مفهومى علم و حیات و قدرت از كجا آمد؟ از كدام پنجره خودش را داخل كرد؟ اینكه شما مى‌گوئید خداوند عالم است به جایش بگوئید خداوند قادر است چرا عالم مى‌گوئید چرا اینقدر سر ما و بقیه را درد مى‌آورید خداوند در قرآنش بگوید ان الله عالم تمام شد و رفت اصلا بگوید ان الله الله خدا خداست خوب آقا جان خدا خداست یعنى چه؟ خودت بفهم خدا خداست یعنى عالم است خوب از كجا بفهمم خون من كه نه این علم از توست من حرفم را مى‌زنم گفتش كه متكلم حرفش را مى‌زند شنونده باید عاقل باشد متكلم هر غلطى كرد بكند شنونده از كجا بفهمد در شكم متكلم چیست خدا مى‌گوید نخیر خودت باید بفهمى (الله الله ان الله هو الله) خیلى خوب مخلصتان هم هستیم ولى بالاخره ما كودن ها عالم نمى‌توانیم از داخل این در بیاوریم تا به ما یاد ندهى قادر را نمى‌توانیم در بیاوریم از داخل آن تا كسى براى ما بیان نكند حالا اگر خدا گفت (ان الله عالم).
در آن ذات لایتناهى بصورت اعلا باشد. این در این بحثى نیست. آن علمى
كه من دارم علم، علم اكتسابى است. علم حصولى است بعضى ها هم علم حضورى است. اما اینكه این علم در ذات پروردگار اكتسابى هست. این محل چیست؟ محل از این این مردود است. بلكه حقیقت علم كه عبارت است از انكشاف آن حقیقت انكشاف در ذات پروردگار است سواء اینكه این انكشاف حصولى باشند در ما، سواءٌ اینكه این انكشاف حضورى باشد در ذات پروردگار این انكشاف حضورى به حضور نفس الاشیاء باشد در ذات پروردگار در هر صورت همه اش انكشاف است. پس بنابراین اینكه جنبه انكشاف در این جا مفهوم براى علم قرار گرفته است، به خاطر این است كه یك وجود خارجى دارد اگر این وجود خارجى نبود. خوب از كجا مى‌فهمیدیم معنا علم انكشاف است من چشم خود را مى‌بندم و نمى‌دانم كه در مقابل من چیست یك مرتبه چشم خود را باز مى‌كنم مى‌بینم این لیوان در مقابل من است این كتاب در مقابل من است. این مى‌شود چه از این دو نحوه حالت خودم اسم این مطلب را مى‌گذارم علم از این اگر من حالم در موقع بستن چشم و در موقع باز كردن چشم تفاوت نمى‌كرد، این صفت از كجا در ذهن من مى‌آمد. پس معلوم است یك تفاوتى دارد به لحاظ آن تفاوت من این مفهوم را جعل كردم و وضع كردم و واضح لغت آمده وضع كرده من باب مثال چون واضح لغت دید است كه چشمش را ببندد یك جور است چشمش را باز كند جور دیگرى است. آمده براى تفاوت بین این دو مرتبه لفظ علم را آمده وضع كرده و كار خوبى انجام داده دستش هم درد نكند وقتى كه واضح لغت دیده اگر به نفس ذات خودش توجه كند این خود نفس ذات اقتضاء مطلبى را نمى‌كند. اما همین كه اراده كرده این لیوان را بردارد برداشته بین این دو مرحله اختلافى را مشاهده كرده است. اسم آن اختلاف را قدرت گذاشته. وقتى كه واضح لغت حالا هر كه مى‌خواهد باشد. حالا من از باب چیز داریم مى‌گوئیم
سؤال: پس در حقیقت حمل شایع صنائى را زیدش باید زده باشید
جواب: كجایش را
سؤال: حمل شایع صنائى را به دلیل اینكه فرمودید اگر اینكه حمل شایع سنائى درست است برگشتش حمل اولیه ذاتى است. اگر بگوئیم حمل اولیه ذاتى است
جواب: نه هنوز به آنجا ها نرسیدیم.
سؤال: ولى این فرمایش را كردید این جورى نتیجه گیرى مى‌شود
جواب: در وهله اول در حمل شایع صنائى هر حمل شایع صنائى مصدوق است به انكشاف مفهوم اول باید مفهوم آن حمل براى انسان روشن باشد بعد آن وقت بحث مى‌رود در همان حمل شایع كه مصداقش در حمل شایع چیست
سؤال: چون حضرت عالى مى‌فرماید: آنها كه حمل شایع است مى‌گویند عینیت است یعنى عینیت در مصداق
جواب: عینیت در مصداق این
سؤال: شما فرمودید عینیت در مصداق لازمه اش در عینیت در مفهوم است یعنى هر حمل شایع صنائى برگشت به همان حمل شایع اولیه ذاتى دارید
جواب: شما خودتان من حیث
سؤال: (لایشعر)
جواب: (نه لایشعر كه من حیث عدم الالتفات) دارید مثبت عرایض بنده هستید كه این كه مى‌فرماید: حمل شایع یعنى این مفهوم عین آن مصداق درخارج است خودتان آمدید اثبات مفهوم كردید قبل از حرف وقتى كه من دارم مى‌گویم زید قائم مفهوم قائم را آمدم مى‌گویم در خارج همان زید است دیگر این معناى حمل شایع است
سؤال: مى‌شود مصداق
جواب: خیلى خوب مى‌شود مصداق قبل اش آمدید شما قائم را تصور
كردید یا نكردید.
سؤال: قائم را تصور كردم زید هم تصور كردیم؟
جواب: تمام شد.
سؤال: ولى این لازمه اش این نیست كه مفهوم یكى باشد (سوء قائل متنه الله عالم الله قادر) اینها قائل به حمل شایع هستند
جواب: عرض بنده این است كه اینكه الان شما آمدید قائم را تصور كردید آیا بین قائم و بین زید اختلاف دیده اید یا ندیده اید. اگر اختلاف نبینید كه دیگر معنا حمل شایع در اینجا توجیه بر نمى‌دارد حمل شایع در آنجا است كه اختلاف مفهومى است ولى در خارج اتحاد مصداقى است این اختلاف مفهومى از كجا آمده. این است منظور من چرا به زید قائم نمى‌گوئیم زید جالس
سؤال: مى‌دانم من مى‌خواهم بگویم فرمایش شما بنابراین اشكالى كه مى‌فرمایید برگشت را به این داده اید یا حمل شایع را كلا باید برداریم.
جواب: نه آقا جان ما همه را درست مى‌كنیم همه را سر جاى خودش مى‌گذاریم. گفت كه بعد از ده سال نفهمیدیم كى را كجا بگذاریم؟ آن آقاى چیز گفت در نماز جمعه هم گفت. من از خودم در نمى‌آورم. گفت تازه بعد از دوازده سال چه چیز را از انقلاب مى‌فهمیم چیز كجا بگذاریم. بله. بعد از دوازده سال بچه در آمده جبرئیل دمیده. بنده خدا یك ماه هر وقت مى‌آمد باران مى‌گرفت مى‌گفت من نمى‌دانم چرا هر وقت من مى‌آیم باران مى‌گیرد؟ خودم شنیدم ازاو.
سؤال: نزول رحمت است.
جواب: بله دیگر وقتى اینها بیایند باید رحمت هم پشتش بیاید دیگر واقعا چه مسائلى بود. این اختلاف در مفهوم ما باید ریشه براى این اختلاف را اول پیدا كنیم. تا بعد آن حمل را و اتحاد مفهوم با مصداق را در آنجا بتوانیم توجیه كنیم. به طور واضح و به طور روشن هر مفهومى كه ذهن آن مفهوم را بخواهد تصور كند،
آن مفهوم باید یك وجود خارجى داشته باشد. یعنى تا وجود خارجى تحقق نداشته باشد مفهوم هم براى انسان غیر قابل تصور است. اشتباه نشود در این وجود خارجى كه بسیارى از مفاهیم اینها وجود خارجى ندارند مانند انیاب اغول مانند تخیلات مانند عنقا مانند شریك البارى كه هستند اینها، نه منظورم از وجود خارجى و لو وجود تخیلى باشد و لو وجود تركیبى و مونتاژى باشد. و لو وجود، وجود خلطى باشد. به عبارت دیگر حتى این انیاب اغوالى كه ذهن مى‌آید و این مفهوم را براى انیاب اغول جعل مى‌كند و بعد این مفهوم را در اشعار خودش به كار مى‌برد یك ما به ازاءِ خارجى داشته این ما به ازاءِ خارجى كه در عالم اعیان است به واسطه دخل و تصرفات ذهن به یك وجود ذهنى متبدل مى‌شود. ما در خارج غول نداریم تا انیاب اغوالى برایش تصور كنیم. ذهن مى‌آید از آن مصادیق خارجى اعیان، از هر كدام یك جزئى را بر مى‌دارد و در ذهن خودش مونتاژ مى‌كند و اسم او را غول مى‌گذارد. و براى او انیابى تصور مى‌كند. و بعد براى او حكم مى‌تراشد. یا فرض كنید كه.
سؤال: پس در حقیقت ماهوى حقیقى همیشه بعد از هل بسیطه است دیگر.
جواب: بله؟
سؤال: ماهوى حقیقى همیشه بعد از هل بسیطه است.
جواب: بنده عرض كردم این را كه اگر یادتان باشد سابق عرض ما همین بود. در مورد مرگ یا اینكه مى‌گوئیم كه (انشبت المنیه اظفارها.) این بحثها را كه در مطوّل خواندید دیگر. یادتان مى‌آید یا نه؟ استعارات و استعارات تخییلیه و نمى‌دانم از آن مطالبى كه مى‌فرمودند در آنجا، این مرگ عبارت است از یك فقدان از یك سلب از یك عدم الحیات منتهى چون این فقدان را بعنوان یك قدرت و عنوان یك قوه اى كه موجب رفع حیات مى‌شود در ذهن مى‌آورد، مى‌آید از اعیان خارجى كه عبارت است از مخالب ذئب و مخالب ببر و پلنگ از آنجا مخالبى را و اظفارى را
انتزاع مى‌كند و این مخالب را بر موت و بر مرگ بار مى‌كند در عالم ذهن و در عالم تخیل و اوهام. به طور كلى هر مفهومى را كه ذهن این مفهوم را بخواهد تصور كند، یا از نفس آن عین خارجى آمده این مفهوم را انتزاع كرده یا اینكه آمده مونتاژ كرده سوار كرده قطعاتى را هر كدام یك كارخانه ساخته بود این قطعات را در این كارخانه ماشین سازى جمع كرده و این قطعات را روى هم سوار كرده است و تبدیل به یك ماشین شده است. این كارى است كه مى‌آید ذهن انجام مى‌دهد. درست شد حالا این مفهوم پس در واقع یعنى تصور ذهنى كه منطبَق است با یك حقیقت خارجى. حالا آن حقیقت خارجى یا به عینه در خارج وجود دارد یا اجزاء آن در خارج وجود دارند خودش به عینه وجود ندارد. پس هرمفهومى را كه شما تصور مى‌كنید این مفهوم را از یك مسأله برداشت كرده اید. و امكان ندارد شما یك مفهومى را بدون تصورتان از یك مسأله خارجى برداشت كنید. كسى كه قوه لامسه ندارد معنا ندارد سوزاندگى را هیچوقت در ذهن خودش بیاورد. شما فرض كنید كه یك كسى اصلا قوه لامسه ندارد یك آمپولى به او تزریق كرده اند آمپول سر كننده و به اندازه اى این سر قوى است كه نه تنها اعصاب، درد را احساس نمى‌كند بلكه اصلا لمس را هم احساس نمى‌كند. درست شد اصلا لمس را احساس نمى‌كند. و از این مچ دستش به بعد این دست اصلا لمس است. اصلا احساس وجود ندارد. شما دست به او بزنید یا دستش در هوا حركت بكند یكى است. این طور هست ها. وقتى بزنند لمس مى‌شود. حالا فرض كنید كه یك آتشى را شما بیاورید نزدیك دست این. هى بگوئید آقا دستت مى‌سوزد این هم طور بیر بیر به شما نگاه مى‌كند. چرا چون قدرت این تشخیص این عین خارجى از او سلب شده قدرت ادراك این عین خارجى را الان ندارد وقتى قدرت ندارد از كجا معناى حرارت را بفهمد؟ خوب معنى ندارد بفهمد دیگر پس بنابراین براى فهمیدن یك مفهوم ما احتیاج به یك عین خارجى داریم. تمام مفاهیمى كه وضع شده در لغت و آنچه را كه همه
استعمال مى‌كنند حتى بچه هاى دو ساله این یك عین خارجى را اول فهمیده اند. همین بچه‌اى كه مى‌آید مى‌گوید جیزه واضع لغت كه نیامده جیز را وضع كند. جیم و الف و ز براى سوزندگى. بچه مى‌آید مى‌گوید جیزه به او یاد مى‌دهند پدرش، مادرش مى‌گوید چرا مى‌گوید جیزه چون اول رفته دستش را زده به بخارى وقتى كه سوخته گریه اش در آمده بعد مادرش مى‌گوید هان جیزه است. این مى‌رود نزدیك مى‌شود. دستش را مى‌برد به مادر اشاره مى‌كند مى‌گوید: جیزه چرا؟ چون این حقیقت را در خارج پیدا كرده. حالا اگر این دستش اول به بخارى نمى‌خورد. آیا این معناى جیز مادر را مى‌فهمید هیچ وقت نمى‌فهمید. همین طور به مادرش نگاه مى‌كند. پس باید اول دستش به بخارى بخورد، بسوزد تا بفهمد جیز یعنى چه. باید وقتى كه تشنه اش مى‌شود مادر به او آب مى‌دهد. وقتى كه آب داد مى‌گوید چه؟ مى‌گوید: آبه اینكه در موقع تشنگى به دنبال آب مى‌گردد و گریه مى‌كند چون قبلا این آب را در موقع تشنگى مادرش به او داده الان مى‌فهمد و الا بلند مى‌شود مى‌رود فرض كنید فرش را گاز مى‌زند هیچ چیزى سرش نمى‌شود بچه. هر مفهومى را كه شما بخواهید تصور بكنید این مفهوم باید در ازاءِ ادراك یك عین خارجى باید باشد.
سؤال: حتى مفاهیم فلسفه ثانوی؟
جواب: هیچ فرقى نمى‌كند. تمام اینها یك ما به ازاءِ یك عین خارجى مى‌خواهند. فرض كنید در مفاهیم انتزاعى در مفاهیم انتزاعى، مفهوم ریاست كه یك مفهوم انتزاعى است. اگر ریاست بخواهید باید این ریاست ما به ازاى خارجى داشته باشد، تا شما ادراك بكنید. رئیس به چه كسى مى‌گویند رئیس به آن كسى مى‌گویند كه ... در همین اطاق اگر كسى وارد این اطاق بشود. اگر ما جورى بنشینیم هیچ امتیازى بین ما در جلوس نباشد. اگر یكى وارد بشود بگوید رئیس شما كیست؟ چیست به هم یكى یكى نگاه مى‌كنیم. در زمان پیغمبر چرا پیغمبر را
نمى‌فهمیدند چون جلسه پیامبر و جلوسش با بقیه فرق نمى‌كرد. حالا براى آقا یك پتو مى‌گذارند. یك پوستین مى‌گذارند. یك دانه مخده مى‌گذارند شخص وارد مى‌شود مثل گاو پیشانى سفید از آن دو كیلومترى پیداست كه این آقا فرض كنید سخن گو است كه این آقا فرض كنید در این جا صحبت مى‌كند. این چیست؟ یك وقتى یكى یك اطاق داشت و بیرونى و اندرونى فلان و این حرفها مرحوم آقا هم با ایشان گاه گاهى رفت و آمد داشتند یك روز مرحوم آقا وارد منزل شدند و هیچ كسى نیامده بود صبح. دیدند این اطاق دورش از این پتوها گذاشته اند ولى یك جاى اطاق مخصوصا یك تكه پوست است یك تكه پوست گوسفند است نمى‌دانم چیست؟ گاو است خلاصه یك تكه پوستى گذاشته بودند كه مثلا ایشان رویش بنشیند وقتى آمد اول حرفى كه آقا به ایشان زد گفتند: آقا این پوست را شما بردارید به جایش مثل جاهاى دیگر پتو بگذارید. خیلى به او برخورد. بله چرا چون هر كسى وقتى وارد مى‌شود تا یك نگاه بكند مى‌گوید: این حتما امتیازى كه در این جا هست براى این جنبه تفوق و اینها است. درست است بله. ما اینها را در اسلام نداریم اینها همه اش من درآورى‌هایى است كه بعد آمده اضافه شده خوب این مفاهیم همین كه شما یك چیزى را در خارج مى‌بینید ذهن شما به ریاست منتقل مى‌شود. این مال چیست مال دیدن یك عین است اما اگر قرار باشد فرض كنید این پوستین را شما در اینجا ندیده باشید همه جاى اطاق پتو است. هیچ وقت اصلا ریاست شما نمى‌بینید یا اینكه فرض كنید اگر همه جاى اطاق یكسان باشد اما یك نفر از میان این بقیه لباسش با بقیه فرق مى‌كند یك كلاهى گذاشته تا سقف و دیدید كه كیشیشها كلاه هایشان چقدر است؟ دراز فرض كنید كه مى‌گذارند موى سرشان حالا اگر فرض كنید كه این ... یك لباس مى‌پوشد نمى‌دانم این جورى و صلیبى آویزان مى‌كند و بساطی. خوب وقتى كه من یك نگاه بكنم در این كلیسا افرادى را ببینم خوب این بیچاره ها همه مردم آمده اند همان طورى كه از شكم مادر متولد
شده اند آمده اند اینجا و مى‌خواهند فرض بكنید كه دیگر گناه كرده اند و چكار كردند. مى‌گویند اینهایى كه مى‌روند در كلیسا از آنها پول مى‌گرفتند. یكى رفته بود به كلیسا یك پیرمردى بود نگاه كرد نشسته دید یك جوانى آمده دختره آمد آنجا نمى‌دانم ببخشید بالاخره شیطان گولمان زده و اینها حرفها یك زن آمده بود گفت خوب بایستى كه براى اینكه پاكت كنیم بایستى پول بدهى گفت مثلا چقدر گفت مثلا فرض كنید كه براى هر دفعه اش خلاصه بیست هزار تومان باید پول بدهید تا پاك بشوى این هم برداشت نمى‌دانم چند دفعه سه دفعه یا یكى دیگر آمد و بعد دیدند یكى آمده و این یارو كشیش رفت دستشوئى. یك دخترى آمده بود آنجا ببخشید اشتباه كردیم چهار دفعه در این هفته خلاصه بله گولمان زد شیطان گفت خیلى خوب چهار تا دو تا هشت تا هشتاد هزار تومان باید بدهید. یادم رفت هشت هزار تومان دانه اى دو هزار تومان نه بابا كم با آنها حساب مى‌كرد گفت حالا من ده تومانى دارم گفت پس یكدفعه به من بده. كشیش آمد دید این بیچاره اینطوره گفت چرا این جورى مى‌كنى گفت والله این ده تومانى داشت من هم دو تومان نداشتم بدهم. گفتم خوب این دو تومانى را با تو حساب مى‌كنم بشود ده تومان دیگر كه سر راست شود. درست شد این مال چیست این نگاه كردن به این قیافه كشیش این مى‌گوید باید از میان بقیه این فرق داشته باشد. انشاء الله بقیه اش براى فردا
سؤال: مفهوم وجوب مثلًا چه جورى مى‌شود در خارج
جواب: جان
سؤال: مفهوم وجوب در امتناع
جواب: آن هم همین طور آن هم تفاوت بین
سؤال: خودشان مفهوم بسیط هستند
جواب: حالا بسیط و مركبش را بنده نمى‌دانم فهمم به آنجا نمى‌رسد ولى شما نگاه كنید بین از دو تفاوت بین دو مطلب به این مفاهیم ثانویه مى‌رسید مى‌بینید
در یك جا جنبه علیت وجود ندارد در یك جا جنبه علیت وجود دارد اینكه الان باعث شده است كه این كارخانه این لیوان را بدهد بیرون اما آن كارخانه نتواند بدهد مى‌فهمید كه این كارخانه در او استعداد براى فعلیت این است و در آن نیست این مى‌شود همان علیت. این مى‌شود وجوب این كه فرض بكنید كه اگر یك علتى وجود داشته باشد كه حتما معلولش وجوب پیدا مى‌كند از مشاهده اعیان خارجى شما به این مسأله مى‌رسید آن وقت انتزاع یك مفهوم وجوب و علیت از او مى‌كنید. خلافش مى‌شود امكان. خلاف مقابلش مى‌شود امتناع اینها تمام آن چیزهایى است كه ما تا احساس نكنیم نمى‌فهمیم منتهى گاهى اوقات این مشاهده اعیان ضمیمه مى‌شود. براى مفاهیم دیگر و آن ضمیمه مى‌شود به مفاهیم دیگر بالواسطه ممكن است دو سه تا واسطه همین طور بینش بخورد. ولى بالاخره مرجعش باید به امورات خارجى باید باشد. خارجى نه خارج از چیز البته در نفس آن هم منظور خارج است.
١٣٩
... این خصوصیات را داشته باشد. درست شد. اصلًا ربطى با همدیگر ندارند. ولى بعد ما مى‌گوئیم زید كاتب این حمل كتابت بر زید حمل اولیه ذاتى كه نیست حمل هو هو كه نیست این حمل حمل شایع است یعنى زید و كاتب كردم دو مفهوم مخالف هستند. اما در خارج واحد هستند. چى آمده بین آنها وحدت برقرار كرده است. مصحح این حمل در این جا چى است آیا نفس مفهوم است نفس مفهوم همدیگر را دفع مى‌كنند. مفهوم زید دفع مى‌كند. مفهوم كتابت را مفهوم كتابت طود مى‌كند مفهوم زید را یا ما مفهوم داریم یا ما وجود داریم. یا ماهیت داریم یا وجود داریم. از دایره این امر كه مطالب شق ثالث نداریم. وقتى كه این طور شد پس بنابراین مفاهیم كه طارد همدیگر هستند این مفاهیم كه طارد همدیگر هستند. س این جامعه بین دو مفهوم چه خواهد بود. طبعاً وجود خواهد بود ماهیات همدیگر را دفع مى‌كنند همدیگر را طرد مى‌تكنند. بین ماهیت حمار و بین ماهیت انسان اختلاف ما هوى وجود ماهیت حمار حیوان كذا است كه داراى این خصوصیات و این نفسش این شاكله است ماهیات زید ه داراى این خصوصیات است این همدیگر را طرد مى‌كند اما یك وقت مى‌بینید كه نه اینها وجود مى‌آید بین این دو تا آشتى برقرار مى‌كند. این مى‌رود سوار آن مى‌شود وقتى این مى‌رود سوار آن مى‌شود بین اینه چى برقرار مى‌شود. آشتى وجود این كار انجام مى‌دهد. در به حمل شایع است كه این اختلاف بر داشته مى‌شود و بین این دو آشتى برقرار مى‌شود پس بنابراین برگشت كلام به این مسأله است كه اصلًا در حمل شایع در این جا وجود آمده و باعث شده باعث این حمل شده است. به مفهوم ما كارى نداریم یعنى وجود است كه آمده و این وجود بین این دو مفهوم مختالف صلح برقرار كرده است. معناى حمل شایع یعنى همین دیگر حمل شایع یعنى اتحاد در عیام عین یعنى وجود پس بنابراین گرچه این دو مفهوم با هم سر ستیز داشتند قبل
از این حمل اما وجود آمده است بین این دو در خارج صلح برقرار كرده است. آتش بست برقرار كرده است و این دو در خارج با هم چیه؟ اتحاد دارند در كنار هم قرار گرفته اند و در كنار هم نشسته اند این اثر چیه اثر اثر وجود است پس این وجود خارجى باعث مى‌شود كه این دو مفهوم با همدیگر قرین بشوند و در كنار هم باشند و نفس وجود احده ما طرد وجود دیگرى را نمى‌كند. به عبارت دیگر الان در این جا این پارچ و این لیوان دو مفهوم مخالف و دو عین مخالف است بعد ما هود و این پارچ و لیوان را در یك شى قرار مى‌دهیم. در یك سینى قرار مى‌دهیم. اینكه الان هر دوى اینها را در یك سینى قرار مى‌دهیم یعنى بین اینها ما صلح برقرار كردیم. این از یك مقوله اى است و این لیوان از یك مقوله اى دیگر است اما این سینى مى‌آید بین این دو تا را با هم دیگر جمع مى‌كند. بین زید و بین كتابت مصحح حمل وحدت است به حمل شایع لسنائى یعنى لؤلا زید و ذات زید بین جالس بین و كتابت اتحادى نبود زید در این جا مصحح این حمل است. اما در خود كتابت و خود جلوس اگر ما نظر بیاندازیم آنها را دو مفهوم متغایر و متخالف به ذات مى‌دانیم. یعنى نفس كتابت ذاتاً با نفس جلوس دو مفهوم است و وجود خارجى آنها هم دو وجود مختالف به ذات است ممكن است شخصى بایستاد و كتابت كند و ممكن است شخصى بنشیند و كتابت كند و بنشیند و كتابت نكند و بایستاد و كتابت نكند بین كتابت بین و جلوس دو تخالف مفهومى و تخالف مصداقى دارد انما لكلام در اینكه در (زما؟؟؟ هذا و فى هذا الوقت و فى هذا بره) در این وقت الان بین كتابت و بین جلوس به حمل شایع یك اتحاد براقرار شده است بناء على هذا آنچه كه ما از حمل شایع شایع سنائى استفاده مى‌كنیم او این است كه مفهوم متغایر مصداق در خارجى چى واقع ولى این اتحاد مصداقى در خارج این اتحاد مصداقى به حمل شایع در خارج موجب رفع اختلاف بین دو مفهوم حتى مفهوم موضوع و مفهوم محمول نخواهد شد. یعنى وقتى مى‌گوئیم زید جالس الان در این
جا جلوس را حمل بر زید مى‌كنیم این موجب نمى‌شود كه مفهوم زید با مفهوم جلوس هم حتى اتحاد برقرار كند. نخیر بین مفهوم زید و مفهوم جلوس بین مفهوم زید و مفهوم كتابت اختلاف است. بحث درباره السماء صفات حق متعال بود و اینكه قول به عنیت اسماء و صفات با وجود حق این قول مستلزم قول به اتحاد اسماءو صفات با یكدیگر در مصداق خواهد بود. و از آنجا كه هر اختلاف مفهومى منشاء انتظاء اختلاف در عیان را دارد. بناء على هذا جمع بین این دو مسأله براى ما محل تأمل است. چطور ممكن است كه در صفات منتظیه از ذات و اسماء محموله در ذات قائل به اتحاد مصداق به حمل شایع در ذات حق متعال باشیم و از یك نقطه نظر ملازم با این مسأله قول به اتحاد با نفس مفاهیم و اوصاف به حمل شایع باشد. و این اختلاف از كجا نئشت مى‌گیرد. در اوصاف خارجى وقتى كه مى‌گوئیم. بین قائم بین و زید اتحاد در مصداق است. در اینجا منظور از اتحاد مصداق تحقق ذات است به احد الاوصاف در برهت با لاحیاء مى‌گوئیم (زید جالسن) الان جالس با زید اتحاد مصداقى دارد به حمل شایع و فى نفس الوقت مى‌گوئیم (زید كاتب) الان بین زید و بین كتابت به حمل شایع اتحاد مصداقى هست. بناء على هذا در یك همچنین موقعیتها كه بین زید و بین جالس و بین كاتب هم اتحاد مصداقى الان وجود دارد منتهى مصداق آنها كه موجب اتحاد آنها شده است مصداق آنها زید است. پس زید در این جا ما به الاشترك گاهى اوقات هم این مى‌آید سوار آن مى‌شود.
سؤال: وقتى مى‌گوئیم اختلاف مفهوم اگر مختلف مصداق هم مختلف است مصداق یعنى وجوددیگه چون مصداق بدون وجود تصور ندارد مى‌گوئیم مصداق یعنى وجود پس اینكه ما مى‌گوئیم اگر مفاهیم مختلف باشند حتماً مفاهیم مختلف باشته پس وجه جمع ممكن نیست مگر یك امر اعتبارى یعنى ذاتاً نمى‌تواند یكى باشد یعنى واقعاً جلو من با حتماً یك جهت اختلاف است اگر چه ما به یك وجهى
اینها را جمع كردیم ولى این وجه یك جهت اعتبارى است مثل همین لیوان و پارچ مى‌فرماید.
جواب: خوب این اعتبار از كجاست آمد. حالا ما اعتبار نمى‌كنیم شما اعتبار مى‌كنید ما اعتبار نمى‌كنیم.
سؤال: نمى‌شود دیگه
جواب: چرا نمى‌شود من این را مى‌خواهم بگوئیم این كه شما مى‌گوید یك امر اعتبارى است. تا یك جهت خارجى نداشته باشد شما اعتبار نمى‌توانید بكنید وقتى مى‌گوئید این آقا رئیس هستند و این ها همه مروئتس هستند با یك جهت خارجى به ما نشان بدهید. اگر از شما سؤال كردند آقا به چه دلیل شما گفتید ایشان رئیس است شما مى‌گوئید آقا ما اعتبار كردیم و مى‌گوئید آقا (ما) نمى‌كنیم. مى‌گوئید ١ نمى‌شود مى‌گویند نمى‌شود نه آقا مى‌شود. هى بگو آقا مى‌شود مى‌گوید نمى‌شود. هى بگو نرهى مى‌گوید بدوش. سؤال: با خره اعتبار مى‌شود. ولى اینكه این بخاطره جواب: نه من مى‌خواهم شما را به یك مسأله منتقل كنم شما آن مسأله را مى‌دانید منتهى به اصطلاح ....
و آنكه هر جهت اعتبار پایه یك جهت حقیقت داشته باشد. آن جهت حقیقت یك مسأله خارجى هست انتزاع انتطاء ما از این مسأله خارجى مى‌شود مسأله اعتبارى یعنى فرض كنید شما اگر فرض كنید كه مى‌خواهید یك مسأله رئیس و مروئسى درست بكنید باید زید در آنجا وجود داشته باشد و یك سریرى وجود داشته باشد و آنجا بنشید و بقیه یك متر پایین تر تا اینكه این مجلس اقتضاء بكند این رئیس و بقیه مروئسى هستند درست شد امّا از این مسأله از این كیفیت از این وضع خارجى كه یك امر حقیقى است باخره زید بالاى سریر نشسته است دیگر زید كه پایین ننشسته بالاخره دارید مى‌بیند یا این هم اعتبار است این دیگر اعتبار نیست این كه زید روى تخت یك امر حقیقى است و بقیه یكمتر پایین تر نشسته اند
این امر حقیقى را ما یك مسأله اینجا مى‌آئیم انتظاء مى‌كنیم اعتبار مى‌كنیم مى‌گوئیم این رئیس است پس بقیه پایین تر نشسته اند از باب احترام نشسته اند مروئسى هستند. حالا این طور شد حالا مى‌آئیم مى‌گوئیم در این ریاست توزید نخوابیده است یعنى ما زید را اگر تنها در نظر بگیریم من حیص هو هو این زید روش زید حیوان ناطق له ریاست نه له ریاست تو ذات زید نخوابیده است لذا همین زید كه الان رئیس است یكى مى‌آید مى‌زند به پس كله اش و از بالا پایین مى‌آورد و خودش سر جایش مى‌نشیند.
سؤال: مفهوم اش نخوابیده امّا در وجود خارجى اش هست.
جواب: كجاست
سؤال: ما مى‌گوئیم رئیس است واقعاً یك تعین خارجى دارد
جواب: همین خوب بسیار خوب
سؤال: در مفهوم اش نیست.
جواب: خوب درست اینكه شما مى‌گوئید
سؤال: مفهوم اش ماهى هى هى
جواب: اینكه شما الان این مفهوم ریاست را بر زید حمل مى‌كنید در عین اینكه بین مفهوم ریاست و بین زید اختلاف هست یان امر مصحح اش چیست.
سؤال: مصحح اش وجود است.
جواب: وجود است احسنت پس وجود آمده بین این دو مفهوم آشتى برقرار داره است لولا وجود این دو مفهوم با همدیگر هیچ وقت آشتى نمى‌كنند ریاست عبارتند از یك مسأله اى؟ یك حالتى؟ یك انتظائى؟ یك اعتبارى؟
سؤال: پس لازم نیست اگر چه چنانچه دو مفهوم مختلف باشند مصداقشان مختلف باشد. جواب: مصداقشان نه چه اشكالى دارد
سؤال: واحد است.
جواب: خوب وجود مى‌آید واحد مى‌كند شما هر چه تصور بیاورید هر دو مفهوم
سؤال: و حال اینكه مى‌گویند دو مفهوم مختلف باشد باید ما به ازایش مختلف باشد
جواب: خوب بله بنده ام عرض ام همین است شما معیر هستید یا دارید نقض مى‌كنید عرض بنده این است چطور بین این مفهوم كه عبارتند از علم و بین ذات كه عبارتند از واجب الوجود علم و واجب الوجود آیا متفق المفهوم هستند یا متخالف المفاهیم هستند چطور بین اینها عینّت خارجى اینها برقرار مى‌كنند علم عین ذات است در حالتى كه ذات یك مفهوم دیگرى دارد و علم یك مفهو دیگرى دارد
سؤال: من مى‌خواهم بگویم وجود حل نمى‌كند
جواب: پس چه حل مى‌كند
سؤال: هیچ همین مشكل هست
جواب: خوب پس احسنت من مى‌خواهم این را بگویم
سؤال: شما مى‌گوئید وجود حل مى‌كند مى‌گویم حل نمى‌كند
جواب: نه نه من مى‌خواهم بگویم این اتحاد به حمل شایع این اتحاد به حمل شایع در این جا این وجود آمده است این كار انجام داده است لو لاوجود لولاوجود این اتحاد به حمل شایع در اعیان خارجى این اتحاد غیر ممكن است این مستجیل است این مسأله در مورد ما انا فى این طور است. یعنى وقتى مى‌گوئیم زید عالم ما از جذئیت مى‌خواهم به كلیت برسیم زید عالم آیا بین زید و بین علم اتفاق مفهومى است یا اختلاف مفهومى است اختلاف است چرا شما زید را حمل كردید به عالم بخاطر مصداق به جهت مصداق خارجى چون دیدید مصداق عالم زید است مصداق این مفهوم زیدیت هم زید است در اینجا این دو به حضورتان كه دو
زاویه یك مثلث هر دو منتهى به یك زاویه مى‌شود این زاویه كه بالا نشسته از یك نظر زید است ابن عهم است از یك عالم است جاهل نیست پس این دو محور مثلث را یك زوایه آمده به هم دیگر چه كرده وصل كرده زیدیت اینجا عالمیت هم اینجا رفتن به همدیگر چسبیده اند حالا شد چه این زید للعالم پس این زید كه الان در اینجا هست این زید للعالم در اصل دو چیز بود. یكى زید بود عالم نبود اینجا عالم بود و زید نبود الان این زوایه است كه این دو را با هم چكار كرده است با همدیگر متصل كرده است یان را مى‌گذاریم حمل شایع سنائى پس در حمل شایع سنائى مفاهیم با همدیگر رفیق نمى‌شوند. ن مفاهیم بر اختلافشان الى الداله هر باقى مى‌مانند. هیچوقت عالم از نظر مفهمومى تبدیل به زید نخواهد شد خدا هم بیاید نمى‌تواند این كار را انجام بدهد. اینكار هم از حضرت عیسى خارج است ساخته نیست عالم یعنى دانشمند این عالم كه یعنى اینكه دانشمند است هیچوقت تبدیل به زید نخاهد شد. دانشمند (دال و الف و نون و شین و میم و نون و چه نون دال) این به معناى چیست دانشمند است زید هم چیست (ز و ى و دال) است یان سه حرف است آن پنج شش تا شد كجا این سه تا تبدیل آن پنج شش تا مى‌شوند. خدا هم نمى‌تواند این كار را بكند خدا هم نمى‌كند شش تا را سه تا بكند و سه تا را شش تا بكند. اما الان مى‌تگوئید مى‌شود آقا مى‌گویند دو سه تا ١٠تا كى به كى است هان همچنین چیزهاى ما انقلاب كردیم غیر ممكن ها ممكن كنیم درست شد پس مفاهیم هیچ وقت اینها حتى به واسطه وجود خارجى شان هم كه شد با همدیگر عینّت پیدا نمى‌كنند. زید زید است مفهوم زید، مفهوم زید، مفهوم زید عبارت از لفظى كه دال بر یك حقیقت انسانیت است یك مصداق براى انسانیت است و داراى این خصوصیات است عمر هم، عمر است حتى عمر و زید گرچه در انسانیت با هم دیگر متفق هستند باز دو مفهوم مخالف هستند یعنى عمر دلالت بر این موجود مى‌كند با این محدویت از خصوصیات و مشخصات دو متر قد و رنگ
چهره این است. قیافه اش این طور پسر عمر و نمى‌دان نوه بكر و چه چیز خالد و ننه اش كلثوم وجدش چه چیزى از این مسائل كه زید را خلاصه چیز كرده است. آن عمر هم براى خودش یك مفهومى دارد. هیچوقت دو مفهوم با همدیگر متحد نخواهند شد ولى مادر اینجا مى‌بینم كه نه آقا یان دو مفهوم با همدیگر آمده اند متحد شده اند. زید را ما مى‌گوئیم عالم و در هر حملى شرط اول هر حمل اتحاد است هو هویت است این هو هویت كه به معناى اتحاد است این شرط اول حمل است اصلًا حمل یعنى یكى بردن نه اینكه حمل به معنى دو تا بودنند است. شما وقتى كه دو چیز از همه جهات غیریت با همدیگر داشته باشند مستهیل است یكى را بر دیگرى حمل كنید. حمل همیشه یعنى این اوست او این است. او این است با این دو تا دو تا است فرق مى‌كند با هم دیگر هیچ وقت نمى‌تواند جمع شود. حتى، درست شد. این، بله این هم براى حتى این هم لجهت من الجهات هم كه شریك وجه براى صحت را هم باید پیدا كند لجهت من الجهات و لو جهت بعید است و لو من علما درست شد مثل اینكه مى‌گوئیم زید شیر است اینكه مى‌گوئیم زید شیر است یعنى چه، یعنى اینكه الان ما كه البته این خیلى با اصلاح دقیق مى‌شود. مسأله چیز مى‌شود كه ما از این بگذریم چیز كردیم بحث و كنایه را خیلى دقیق مى‌شود كه حتى در وجود خارجى مى‌گوئیم زید نمى‌گوئیم زید این شیر این كه مى‌گوئیم این شیر است خوب این دو تا با همدیگر دو تا هستند چرا اصلًا این حمل شما در اینجا مى‌كنید حالا یك اشاره مى‌كنیم و مى‌گذرم در اینجا یك حقیقت واحدى را ما این حقیقت واحدى را از هر دو انتظاء كردیم هر دو را مصداق به آن حقیقت واحد تصور كردیم. درست شد كه مى‌گوئیم زید این شیر است. یك وقت مى‌گوئیم زید شد زید مثل شیر است. یك وقت زید این شیر كه الان در باغ وحش است مى‌گوئیم زید همین است اینكه مى‌گوئیم زید همین است این به چه عنایتى شما آمدید این زید را بر این حمل كردید این همان به جهت انتظاء یك معناى كلى است كه آن این
انتزاع معناى كلى موجب وحدت بین چه شده است بین این شده آن معنا كلى چه است باز آن یك نحو من الوجود است كه عبارت از همان اختراص است عبارت از از همان جرأت است عبارت از همان شهامت است عبارت از همان چیز است كه این خیى بحث اش دقیق تر از بحث استهاره است كه چیز در آن جا مى‌فرمانید حالا این بحث راجع به حمل شایع كه ما در این جا داریم این نكته به این مسأله بر مى‌گردد پس ما مفاهیم را نمى‌توانیم با همدیگر آشتى بدهیم مفاهیم با همدیگر آشتى نمى‌كنند. پس چرا ما مى‌گوئیم زید عالم چه چیزى را مادر اینجا ما آشتى داده ایم مفهوم كه با هم آشتى نمى‌كند. وجود در اینجا آمده و بین دو مفهوم را با همدیگر چكار كرده نزدیك كرده است یعنى وقتى كه نگاه مى‌كنیم مى‌گوئیم عالم آقا این عالم را به ما نشان بدهید مى‌گوئیم این زید مى‌گوید این كه زید است مى‌گوئیم زید باشد مى‌گوید زید كه مفهوم با عالم فرق مى‌كند كه مى‌گویم بالاخره وجود خارجى عالم همین است حالا تو اسم این را از او بردار و اسمش را بگذار مجسمه اسمش را بگذار یك اسنان حالا زید نمى‌تگوئیم مى‌گوئیم انسان این انسان و لو انسان هم باز مفهومى باز مخالف است ولى بالاخره حالا مى‌گوئیم اگر زید مى‌ترسیده نه اسم این زید را بر مى‌داریم بخاطره در همه مردم، مردم از اسامى مى‌ترسند در واقع همه اینها تخیلات است. این عالم را مى‌گوئیم آقا وجود خارجى عالم را به من نشان بدهید این عالم را كه تو مى‌گویى كه داراى این قدرت است این فهم و این شعور است من ندیده ام. مى‌گوئیم آقا اینها بفرمائید
آمد پیش ام صادق (ع) نشست آن مرد شامى گفت من مى‌خواهم بحث كنم. حضرت (مومن الاطاق) بودنند نمى‌دانم چكار بودنند حشام بن سالم بودن (مومن الاطاق) بود كه در این موقع حشام بن حكم آمد آنها با او صحبت كردند محكومش كردنند هر كدام بعضى ها هم نتوانستند تقریباً خلاصه با او چیز شدند در این موقع حشام بن حكم حضرت با او صحبت كردنند فرمودنند. وقتى همه حرفها زد به
حشام بن حكم زد و مطلب را تمام كرد. با ایشان اگر اختلاف بود، اختلاف بود یا نگفته اینها صبر كرد؟؟؟ كه اگر بگوید فلان حرفها اگر بگوید اختلاف نیست خوب تو چرا آمدى اینجا اگر بگوید اختلاف بین امت نیست خوب سر جایت نشسته بودى در شام دیگر براى چه آمدى اینجا دیگر خودش هم آدم فهمیده بوده است زرنگ بود گفت حالا من همین مطلب به تو بر مى‌گردانم خوب پس از پیامبر (ص) بگو ببینم كافى بود یا نبود گفت نه كافى نبود. گفت پس بنابراین آیا این اختلاف موجب نیست كه بر اینكه یك مرجع اى داشته انسان به آن مراجعه كند گفت بله گفت مرجع تو كیست گفت اینجاست همین این است. همین این كه نشسته بغل من این مرجع است. گفت از كجا بنشاسم گفت سؤال كنید. از او بپرسید. امام صادق (ع) از او بپرسید. من مى‌گوئیم و مرجع من این است تو مى‌گوئى مرجع من كیست معاویه نمى‌دانم چه چه حشامن بن حكم است ما مى‌رویم پیش حشام از او مى‌پرسیم تو هم مى‌روئى پیش امام صادق (ع) از او بپرس. این جورى چه محكوم كرد. شروع كرد سؤال كردند. هر چه حضرت فرمودند. همه چه زدنند دیگه به حساب شیعیان و این حرفها شد درست شد خوب حالا این مى‌گوید این امام این عالمى كه شما دارید مى‌گوئید این عالم كیست مى‌گوئید این است مى‌گوید به چه دلیل مى‌گوئیم خوب نگاه كن این كه دیگر دو تا دو تا چهار تا است دیگر خوب بیا با او حرف بزن بیا با او بحث بكن. بیا با او كار بكن آنوقت مى‌فهمى كه آیا عالم است یا اینكه مدعى است براى علم است كلك زده است به سر مردم شعبده باز است نه اینكه این عالم است خیلى خوب. این از این طرف از این طرف یك زیدى مى‌گوئیم آقا زید است و فلان است. زید این طور است خصوصیات مى‌گوئیم این زید كه شما مى‌گوید كیست. دست اش را مى‌گیریم مى‌گوئیم آقا این زید است كه فرزند عمر است مادرش این است. برادرش این است. خواهرش این است. نسب اش داراى این خصوصیات است. در وجود آنوقت در اینجا آن كسى كه عالم را
دارد معرفى مى‌كند طرف دستش را گرفته او مى‌آید یعنى هر دو با هم مى‌رسند در خانه مى‌بینى كه اینجا دو نفر آمده اند دو نفر آنجا یعنى چهار نفر در انه زندگ را مى‌زنند آقا شما كه هستید. آقا من تعریف عالم كردم. ایشان مى‌خواهد آن عالم را ببیند. دستش را گرفتم آوردم كجا اینجا این هممن شما كى هستید براى چه آمدید این هم مى‌گوید آقا ما داشتیم یك زیدى را تعریف مى‌كردیم زید باباش این است گفت من مى‌خواهم این زید را ببینم اصلًا صحبت عالم نیست این زید من هم دستش را گرفتم اتفاقاً با هم رسیدیم در این خانه چهار نفر دارند وارد چه مى‌شوند وارد خانه مى‌شوند مى‌ببیند یكى در حیاط نشسته آن كه مى‌گوید عالم را به تو نشان مى‌دهم مى‌گویم این ها آن هم كه مى‌گوید زید را مى‌خواهم به تو نشان بدهم مى‌گوید این ها هر دو مى‌گویند اینها درست شد. این كه هر دو مى‌گو یند این ها یعنى چه یعنى حمل شایع سنائى یعنى هم آن زیدى كه در ذهن آن طرف بود با صطلاح وجود خارجى اش این است هم آن عالمى را كه چیز كرده وجود خارجى اش چیست این است پس وجود مى‌آید به هر درى اینها وحدت مى‌دهد درست شد. حالا صحبت ما در اینجا این است. این مطلب را اگر ما توانستیم بپذیریم بحث در آن مسأله كلى هم فرق نمى‌كند حالا كه وجود آمده است و بین این دو مفهوم مخالف آمده اتحاد برقرار كرده اگر ما به آن بگوئیم حالا پیش جناب زید بنشینم بشویم پنج نفر دو نفر اینجا نشسته اند این كه مى‌خواهد عالم را نشان بدهد. این هم كه مى‌خواهد زید را نشان بدهد. آمده بغل دست زید نشسته است. خود زید هم آنجا نشسته مى‌شود پنج تا ما هم كه مى‌خواهیم بین اینها حكومت كنیم مى‌شویم شش تا، شش نفر نشسته اند مى‌خواهیم مسأله حمل شایع سنائى در اینجا بررسى كنیم. مى‌گوئیم بسیار خوب. شروع مى‌كنیم از جناب زید پرسیدند اى بزرگوار براى چه به شما گفتن عالم یك فكرى مى‌كند و مى‌گوید من یك مسائلى در من وجود دارد. بخاطر آن مسائل به من مى‌گویند عالم ما یك سؤال مى‌كنیم مى‌گوئیم
آقا چون شما كله دارید به شما مى‌گویند عالم مى‌گوئیم یه تو هم كه كله دارید آقا شما چون نفر دارید به شما مى‌گویند عالم مى‌گوید البته این ممكن است چون الان فخرى پیدا نمى‌شود دیگر شاید چون من یك مقدار دارم به من مى‌گویند عالم در هر صورت مى‌گویند چون لكم ید مى‌گویند عالم مى‌گویند نه آقا همه دست دارند ما هم داریم آیا؟؟؟ رجل بخاطر این به شما مى‌گویند نه آقا همه لنگشان چیز است فلان است همه پا دارند این حرفها دارند؟؟؟ از ما هم دارند. الك بطن به شما مى‌گویند عالم نه آقا جان همه شكم و دستگاه گوارش دارند ما هم داریم خیلى خوب پس این مسائل ما همه را یكى یكى از زید مى‌گیریم آیا چون پدر شما عمر است. به شما عالم مى‌گویند نه آیا چون شما دو متر خوتان است مى‌گویند عالم مى‌گوید نه مى‌گوئیم مى‌گوید نه. نه. نه تا به یك نكته اى در این جا مى‌رسیم اینكه مى‌گوید نه نه نه من بى تجهت این حرفها را نمى‌زنم دقت كنید یعنى اینكه مى‌گوید نه. نه. نه. دارم آن وجوات كه به هر كدام اینها بر مى‌گردد دارم سلب مى‌كنم. متوجه هستید یعنى مى‌خواهم فقط یك وجود را در این جا باقى بگذارم. همه این وجودات سر یك وجود است آیا چون سر دارید شما عالم هستید مى‌گوید نه پس در اینجا مى‌بینیم باز بخاطره این حمل شایع به خاطر سر نیست درست شد آیا چون دست دارید به شما مى‌گویند عالم باز مى‌گوید نه همه دست دارند این آقائى هم كه اینجا نشسته است شش نفر بار كردید با خودت آوردید در این خانه دور من جمع كردید همه اینها دست دارند. یا پاچه دارند اینها كه دیگر. این هم كه پس براى این نیست پس بنابراین این جهتى را كه الان شما دارید اسمش را عالم مى‌گذارید به چه جهت است مى‌گوید هان یك چیزى تو من است كه آن در بقیه نیست یا اگر هست آنها هم عالم هستند مى‌گوئیم آقا این چیست در شما است مى‌گوید یك مسائلى براى من منكشف شده و یك اطلاعاتى در مغزم است در ذهن است هر چه مى‌خواهید اسمش را بگذارید. نفس ام است در هن ام است در ذاكرام است. یك
اطلاعاتى من دارم به لحاظ آن اطلاعات به من مى‌گویند چه به من مى‌گویند عالم پس به لحاظ آن اطلاع من شدم عالم مى‌گوئیم هان پس شما نفس حضورتان در این جا باعث نشده است كه ما به شما بگوئیم عالم یك چیزى غیر این حضورتان در اینجا وجود دارد. كه شما این را خودت مدعى هستى نداشته اى تا سال گذشته شما این مسائل را نداشته اى و چون نداشتى ما به تو عالم نمى‌تانستیم بگوئیم خیلى خوب این مى‌گذاریم كنار این دو نفر شروع مى‌كنند سؤال كردنند. آقا این كه به شما مى‌گویند زید بخاطر اینكه كله دارید مى‌گوید نه آقا ما كله نداریم كله داریم ولى بخاطر آن به ما نمى‌گویند آیا گردن دارید مى‌تگوید نه آیا چون دل و روده دارید مى‌گوید نه همه این را دارند این افرادى كه خیابان راه مى‌روند اینها دارند چرا به اینها زید نمى‌گویند. مى‌گوئیم پس چیست مى‌گویند چون من از این پدر و این مادر بدنیا آمده ام و در این زمان و در این مكان و داراى این خصوصیات و داراى این نفس بخصوص و داراى این روحیه بخصوص و داراى این قیافه بخصوص داراى این خصوصیات هستم به من مى‌گویند چه زید مى‌گوئیم. پس بنابراین این زیدى كه در این جا هست كمیت و عزمیت و شرعیت و بشریت او موجب نشده ما به او زید بگوئیم یك مسائل دیگر است كه ما داریم به او زید مى‌گوئیم این گوشت را همه دارند. استخوان را همه دارند مو را همه دارند چرا ما به آنها زید نمى‌گوئیم چرا به آنها چیز نمى‌كنیم هان! چون این یك خصوصیاتى ماوراى این كمیت و عزمیت اینا دارد ما به آن داریم به آن چه مى‌گوئیم داریم به آن زید مى‌گوئیم عجب پس ما در حالا خیال مى‌كردیم چون شما سر دارید به تو زید مى‌گویند با دست دارید به تو زید مى‌گویند نه آقاجان شما همدارید این آقائى كه اینجا نشسته دارد. همه دارند. یك چیزى من دارم شما ندارید و آن نفس، نفسیت خاص اى است كه مرا زید كرده است. آن نفسسیت بخصوص كه آن صورت انسانیت من است آن صورت انسانیت اختصاص به من دارد كسى دیگر آن را ندارد. بخاطر آن به من
مى‌گویند زید درست شد
پس بنابراین اینجاست كه ما به یك نكته مى‌رسیم و آن این است كه هر حمل شایع سنائى وجود بیاید بین این مفاهیم چكار بكند جمع بكند آن وجود چیست همان وجود خارجى است منتها یك وجود به یك لحاظ و من یك ناحیه این نمى‌تواند جمع كند. آن وجود از یك لحاظ یعنى به لحاظ نفسى ات زید ما به این بگوئیم عالم نه نفس یت زید ممكن باشد. ممكن نباشد. به لحاظ نفسیت زید ما به این بگوئیم فرض كنید كه ابن عمر است نه آنجا نفسیت زید باشد ابن بكر باشد. ابن خالد باشد. پس یك وجود از یك ناحیه خاص این را دقت بفرمائید تا اینكه من بعد مى‌خواهم در بحث اتحاد علم با ذات مطلب را یك نحوى دیگرى باصطلاح مطرح بكنم وجود از یك ناحیه وجود از ناحیه نفسیت از ناحیه انسانیت وجود به لحاظ وجود در این غالب نه وجود در غالب علم نه وجود در غالب قدرت نه وجود در غلب فرض كنید كه من باب مثالكتابت نه وجود در غالب جلوس نه وجود در غالب كم و سایر اراض و نسب دیگر وجود در غالب نفسیت و با محدودیه نفسیت این مصحح حمل عالم نیست به او چه مربوط است. زید ابن بكر است چه دلیل دارد به كه عالم باشد. لعلّه اینكه نباشد نفس این وجود این مصحح نیست براى تصحیح اش یك وجود دیگرى مى‌خواهد. آن وجود دیگر چیست. آن وجود علم است مى‌آئیم نگاه مى‌كنیم علم علم یك حقیقت است یك حقیقتى است كه آن عبارت از انكشاف البته این انكشاف قائم به ذات است ولى این قیامش انتزاع از ذات نیست عارض بر ذات مى‌شود. حالا در بحث وجود زید بعد مى‌آید آیا انتزاع است آیا محل است آیا كیف است آیا وجود است در منظومه هم این بحث شده وما در آنجا قائل (به نحو من الوجود) شدیم در بحث منظومه خلافاً لجاجى خلافاً لمفهوم آخوند و كلام محقق دوامى در آنجا اگر همین طور؟؟؟ بیاید در نزد ما در حج بود با یك تغییر جزئى در به حضورتان بحث وجود وقتى كه بحث علم
مى‌آید علم یك نحوى از وجود است. درست شد. آیا این وجود علم مصحح براى نحمل بر زید است یان نه مى‌گوئیم این هم نیست یعنى نفس وجود علم دلیل بر این كه ما به زید بگوئیم زید عالم. نه چرا به جهت اینكه این وجود علم ممكن است در بكر باشد. درست شد. ن دقت بفرمائید نفس وجود علم اگر دلیل باشد كه ما به زید بگوئیم عالم پس باید تمام علم در دنیا منحصر در زید باشد. چون خود نفس وجود چیست آن مصحح است در حالى كه ما مى‌گوئیم نه این علم در بكر است در زید نیست همین زید یك وقت كه عالم نبوده الآن عالم شده از این جا ما استفاده مى‌كنیم غیر وجود علمّیت باید یك مطلب دیگر در كار باشد یعنى نه وجود علم تنها آن مصحح برات یعنى وجود علم یك وجودى كه در غالب علمیت است به عبارت دیگر علمیت آمده به این وجود غالب زده از این طرف این مصحح نیست كه ما بتوانیم این اتحاد حمل خارجى را كه اتحاد حمل شایع سنائیاست. این را ما بتوانیم در چه محقق كنیم چرا چون همین شما مى‌گوئید این علم این و جور مقید به علم شد. وجودى كه مقید به نفسیت است آمد از تحت این محدوده رفت بیرون پس تحت این محدوده آمد بیرون این شد وجود علمى این هم وجود؟؟؟ است مى‌بینیم آقا وجود هم نتوانست بین اینها كار برقرار هنوز دعوا سر جایس است مفاهیم كه نیاوردند با هم جمع بشوند وجود هم كه نمى‌آید بین همدیگر جمه كند وجود، وجود در غالب نفسبت اقتضاء علم را كه نمى‌كند. چطور كه پارسا كه شما عالم بودید پارسال كه عالم نبودید. قبل از اینكه شما امروز صبح بیاید. آیا این مطالب را عالم به مطالب بودید حالا عالم به مطالب بالاتر هستید. عالم به این مطالب كه من دارم مى‌گوئیم عالم به این كه نبودید. حداقل كه این یك مطلب است كه از دهان من بیرون مى‌آید. درست شد.
حالا بطور كلى به نحو جود زید خود نفس وجود زید و جودى كه در غالب زیدیت است این اقتضاء علم را نمى‌كند زید است و عالم نیست از آن طرف خود
این وجود علم این انكشاف واقعى این كتاب الآن این كتاب چیست علم است دیگر درست شد. منتها حالا این چیست فرض كنید كه اخلاق است جامع السعاده فرض كنید مرحوم نراقى هست این الآن این وجود این علم این وجود علمى اقتضاء نمى‌كند. این وجود علمى چه باشد. در زید محقق باشد ممكن وجود علمى در عمر محقق باشد. وجود علمى در زید محقق باشد در بكر محقق باشد در هیچ كدام محقق نباشد در كتاب شما بنویسید در كتاب بنویسید دو تا دو تا چهار تا دو سه تا شش دو هشت تا شانزده تا فرض كنید بنویسید در كتاب بنویسید به كسى كارتان نباشد مى‌ببیند این هم كه نشد پس وجود هم نتوانست بین اینها آشتى برقرار كند خوب چیزى مى‌كنیم پس چیست مسأله در اینجا مى‌گوئیم هان یك وجود دیگرى ما داریم آن وجود دیگر حلال مشكلات باید باشد اگر آن بود توانستیم كار در آن انجام بدهیم مى‌توانیم. آن وجود مى‌شود وجود مطلق پس وجود مطلق است كه مى‌آید خودش را رنگ مى‌بازد احوالپرسى مى‌كند این وجودى كه وجود مطلق است این، وجود مطلق كه اسمش را وجود لا انتها و وجود بساطت این مى‌آید و خودش را به هر كیفیتى كه در خارج دلش مى‌خواهد، اینكه مى‌گوئیم دلش مى‌خواهد یعنى نفس اراده، آن چیست؟ باز آن اراده منبعث از ذات آن وجود است آن مى‌آید خودش را با همه اینها وفق میدهد آب، شما یك سنگ، حضورتان شما ساعت مرا فرض كنید یك سوراخ اینقدرى شما هر چه فشار دهید تویش نمى‌رود چرا؟ چون این یك محدوده اى دارد. اما شما یك لیوان آب را بر دارید مى‌بینید قشنگ آمد از لاى این سوراخها رد شد هیچى از لاى سنگها رد شد، از لاى شنها رد شد، از لاى خاكها رد شد، یكدفعه نگاه مى‌كنید مى‌بینید آقا یك لیوان آب ریخته اید آنجا آن وقت اینجا خیس شده راه من آب را آنجا ریختم چرا اینجا خیس شده، مثل قضیه آلویى كه او خورده بود مى‌گفت خودش آلو را من خوردم. اون خورده كه درست نشد این چیه این آب عبارت است از یك حقیقت اطلاقى كه مى‌گوید سلام
علیكم من با تو رفیقم به سنگ مى‌رسد مى‌گوید با تو رفیقم به شن مى‌رسد مى‌گوید با تو رفیقم به خوش مى‌رسد مى‌گوید با رفیقم خلاصه به هر جا مى‌رسد، خود مى‌رود. و مى‌گوید من چیم؟ با تو رفیقم از من نترس. من با همه مى‌توانم خود را انس بدهم این حالت را مى‌گوییم چى؟ حالت اطلاقى این وجود مصحح حمل شایع است پس فهمیدیم حالا حمل شایع دلیلش چیست؟ دلیل حمل شایع این است كه آن وجود اطلاقى، او آمده در اینجا و سر آشتى را با همه باز كرده و آمده با هر دوى اینها جمع شده با هر دوى اینها جمع شده یعنى چه؟ نه اینكه هر دو را به حال خودش بگذارد و در عین حال جمع شود همه را قاطى كرده گفته آن نفسى كه زید دارده بسیار خوب، این وجودى كه علم داره من آمدم هر دو را با هم گرفتم زیر سنگ آسیاب و مخلوط كردم و آسیا كردم یك معجونى در آوردم اسم این معجون را مى‌ذارم زید عالم. حالا یك وقتى اسم این را مى‌گذارند زید عالم یك وقتى مى‌آیند همه چى قاطى مى‌كنند زید عالم زید شارع زید كاتب زید ناطق نمى‌دانم زكى چه و چه و آقا عجب این و جو قدرتى دارد آمده صد مفهوم مخالف را آمده جمع كرده زید رئیس زید مرئوش، زید طباخ زید آهنگ زید بخار خلاصه هر چه كه مى‌خواهید تمام اینها را مى‌آید و قاطى مى‌كند و یك معجون از آن درست مى‌كند مى‌شود همین اكه نشسته جلوى روى شما بطورى كه اگر قرار بود مثل اون اولى كنفرانس بدهیم كه شش نفر بنشینند سر یك زید یك عالم اینجا باید همه دنیا جمع شوند دورش خلاصه بگویند آقا شما كه هستید چه هستید امام این وجود مى‌گوید نه این وجود اطلاقى من مى‌آید همه این دو تا را و سه تا را و چهار تا و ده تا و صد تا را مى‌آید همه را با هم یك كاسه مى‌كند این در مورد حمل شایع و عینیت صفات با ذات در مرحله جزئیت حالا برویم بالا ببینیم چه خبر است.
متن جلسات شرح حكمت متعالیه ؛ ج٥ ؛ ص٣٧٤
١٤٠
بسم الله الرحمن الرحیم
ادامه بحث در عینیت اسماء و صفات با ذات حق
بحث در عینیت اسماء و صفات با ذات حق بود و عدم عینیت آن و تبعاتى كه بر این مسأله مترتب مى‌شود. مطلبى كه در روز بحثى گذشته به آن پرداختیم این بود كه در مفاهیم مختلفه اتحاد، معنا ندارد یعنى اتحاد مفهومى اصلا معنا ندارد و امكان ندارد و نفس مفهوم مخالف، این خودش موجب عدم اتحاد در ذات و ماهیت خود را اقتضا مى‌كند. اما بحث در وحدت آن ها در عالم خارج. منظور از وحدت در مفاهیم به وحدت مصداقى عرض شد اگر منظور وحدت وجودى آنها باشد به این لحاظ كه وجود مفهومى آن چنانچه در وجود ذهنى تفاوت دارد همین طور وجود مفهومى آن در ظرف خارج از ذهن هم بخواهیم درباره اش صحبت كنیم، این وجود هم امكان ندارد متحد باشد با وجود مفهومى عینى خارجى یك مفهوم دیگر. به عباده اخراى مسأله، چنانچه در وجود ذهنى یك مفهومى داراى یك تعینى است و آن وجود، آن تعین مفهومى را از سایر تعینات ممتاز مى‌كند همان طورى كه در ماهیات ما این مطلب را مشاهده مى‌كنیم، وقتى كه شما یك غنمى را در ذهنتان تصور كنید امكان ندارد با تصور آن غنم، انسان تدخل پیدا بكند و راه بیاید. تصور غنم در ذهن تصور غنم است نه تصور بقر و نه تصور حمار و نه تصور انسان. ماهیات در ذهن به وجود ذهنى مستحیل است كه وحدت داشته باشند. چون نفس تصور یك مفهوم اقتضاى غیریت و تعین و حد را با سایر مفاهیم و با سایر ماهیات مى‌كند. پس چطور ممكن است كه این ها با هم اتحاد داشته باشند قابل تصور نیست. همین طور در صفات هم شما این مطلب را پیدا مى‌كنید وقتى كه یك وجود ذهنى صفت علم در ذهن شما تجسم پیدا مى‌كند امكان ندارد این تصور ذهنى شما كه تصور علمى حقیقت علم است این تصور در ذهن وجود ذهنى
قدرت هم، یا وجود ذهنى خلاقیت هم، وجود ذهنى سایر صفات هم در ذهن شما تصور پیدا كند. وقتى كه شما علم را تصور مى‌كنید شهوت و غضب در آن تصور شما راهى ندارد. وقتى كه شما تصور غضب را مى‌كنید و قهر را، علم در آن جا راهى ندارد یعنى این وجود ذهنى و وجود علمى طارد سایر وجودات مفاهیم و وجودات ماهیات و وجودات صفات و سایر اشیائى است كه ذهن آنها را به آن وجود مى‌دهد. وجود ذهنى مى‌دهد همین طور بحث در وجود خارجى این مفاهیم است. چنانچه قبلا عرض شد ظاهرا در بحث فلسفه منظومه مرحوم حاجى در بحث وجود ذهنى بحث شد.
هیچ تفاوتى بین وجود خارجى و بین وجود ذهنى نیست الا به نحوه وجود
عرض شد كه هیچ تفاوتى بین وجود خارجى و بین وجود ذهنى نیست الا به نحوه وجود و به كیفیت وجود اما تفاوتى از نقطه نظر ماهیت، وجود ندارد. یعنى همان چه را كه شما واقعا تصور مى‌كنید در ذهنتان با همان حدود و ثغورش در خارج است الا آن چه كه در خارج است در ذهن شما نمى‌گنجد و فرق بین وجود ذهنى و وجود خارجى فقط در نحوه وجود است آن وقت چطور ممكن است یك وجودى كه امكان ندارد در ظرف تعین تحقق پیدا كند الا با لماهیه، الا بالحدود و الا بالتعین الغثور این وجود با تعین و با حدود، عینیت پیدا كند با وجود دیگر با حدود و ثغور متناقض و متضاد با این. این چطور ممكن است؟ بناءً على هذا وجود ذوات در خارج، نفس وجود زید یك دوئیتى را اقتضا مى‌كند، یك دوئیتى را مى‌طلبد با سایر اقران خود. نفس وجود عمر دوئیتى را مى‌طلبد با سایر اقران خود و هلم جرا. این به لحاظ نفس وجود خارجى این اعیان است در عالم صورت و ماده و همین طور صفات را شما مد نظر قرار بدهید این صفات را هم در آن جا متوجه مى‌شوید كه وجود صفات در خارج، آن ها وجوداتشان طارد یكدیگرند یعنى در محدوده وجود این صفت وجود دیگرى راه ندارد. طارد یكدیگر است در محدوده وجود
صفت شهوانى، تفكر و تعقل راه ندارد. در محدوده وجود صفت غضب، رحمت و عطوفت راه ندارد. در محدوده وجود صفت قهاریت، لطف راه ندارد. در محدوده وجود صفت علم، غضب راه ندارد و كذا سایر صفات و اوصاف این نحوه وجود، طارد عدم خود آن صفت است یعنى آن چه را كه در حیطه ماهوى او قرار دارد جمع مى‌كند و آن چه را كه در حیطه ماهوى این صفت قرار ندارد طرد عدم مى‌كند عدم را از این بر مى‌دارد. طرد مى‌كند عدمى را كه این عدم با این منافات دارد. من باب مثال غضب یا چیز این ها همه جنبه عدمى دارند بالنسبه به این. بالنسبه به خودشان جنبه وجودى دارند ولى بالنسبه به این جنبه عدم دارند جنبه طردى دارند این مى‌آید آن ها را هم كنار مى‌زند. اما نكته اى كه در این جا قابل توجه است این است كه این كه ما گفتیم، امكان ندارد دو وجود ذات یا دو وجود یك صفت در یك جا باشد معنایش این نیست كه امكان ندارد كه حتى قرین هم باشند. منظور ما از این مطلب این نیست. منظور این است كه نفس وجود این ذات متبدل به وجود ذات دیگرى بشود، نفس وجود این ذات عینیت با وجود ذات دیگرى پیدا كند. نفس وجود این صفت عینیت با صفت دیگرى پیدا كند این منظور ماست. اما این كه فرض كنید كه در یك مورد شما چند صفت متضاد داشته باشید این اشكال ندارد چطور این كه در یك مجلس ذوات متعدده اى داشته باشید كه این ها در كنار هم قرار گرفته اند.
سؤال: ذوات كه با هم جمع نمى‌شوند.
جواب: اما خودشان را كه به هم مى‌چسبانند.
سؤال: زید و عمر كه با هم جمع نمى‌شوند
جواب: خودتان دارید مى‌گویید جمع اجتماع جمع جماع.
سؤال: یكى باشد به این معنى كه همان زید عمر باشد و همان عمر زید باشد
جواب: عرض من هم همین است. شما مؤید هستید در واقع. عرض كردم
منظور از این كه عرض كردیم استحاله جمع بین دو ذات یا دو صفت، یا دو اسم را به معناى وحدت مصداقى نه جمع، وحدت مصداقى به این لحاظ مستحیل است. اما به لحاظ این كه در یك مورد هر دوى این ها در كنار هم قرار بگیرند، مثل این كه الان فرض كنید كه در این اتاق الان ما چند نفر در كنار هم قرار گرفتیم البته با یك متر فاصله ظاهرا شما نزدیك تر هستید حالا فرض كنید این در كنار هم قرار گرفتن یك قدرى این كمتر بشود، بیشتر بشود البته این دیگر مى‌رود در مسائل خیلى ظریف و لطیف و این ها. هر چه را كه شما تصور بفرمایید وحدت پیدا نمى‌شود در آن جا. حالا نمى‌دانم بعضى ها وحدت احساس مى‌كنند شما آقا نظرتان چیست؟
مسأله وحدت و یا مسأله مصاحبت دوتاست بحثى در مصاحبت نیست. در مصاحبت دو ذات در كنار هم قرار مى‌گیرند و مصاحب همدیگر مى‌شوند بحثى نیست همین طور در صفات هم همین مطلب را مى‌گوییم الان در این مورد بخصوص سیاهى و سفیدى دركنار هم قرار گرفته اند قرمزى و زردى در كنار هم قرار گرفته اند و این اشكال ندارد البته در دو موطن یعنى نفس همین موطن سیاه باشد و نفس همین موطن زرد و سبز باشد این نمى‌شود. حتى در نور، حتى در نفس نور كه از او چند رنگ مادون قرمز و مادون بنفش و سفید و فلان این ها از آن انتزاع مى‌كنند در جهات مختلف هر كدام از این ها یك نمودى دارد و یك ظهورى دارد اما در نفس یك جهت واحد از جهت واحده تلألؤات این نمى‌شود. این مربوط به اجتماع صفات و ذات كه در عالم خارج و در تعینات است.
ماحصل كلام
پس بنابراین ماحصل كلام این شد اگر شما چه در ذات و چه در صفات منظورتان از وحدت عینیت ذات با ذات دیگر در عالم خارج، یا عینیت ذات با یك صفت در عالم خارج عینیت صفت با صفت دیگر در عالم خارج است، این محال و مستحیل است. اگر منظور شما از این وحدت اجتماع و اقتران این این ذوات است
اجتماع و اقتران صفات است با ذات و با اسماء این امكان دارد و در خارج هم تحقق دارد چطوراینكه شما وقتى در ذهنتان یك غنم را تصور مى‌كنید در ذهنتان زید را تصوّر مى‌كنید در عین این كه ذات زید را تصور كردید كه حیوان ناطق است و داراى نفس مستعده براى كمالات انسانى است، در عین این، شما قد و اندازه او را هم تصور مى‌كنید. قدش ١ متر و ٧٠سانتى متر است. در عین حال رنگ او را تصور مى‌كنید بشره او را هم تصور مى‌كنید، در عین حال خصوصیات وملكات اخلاقى او را هم تصور مى‌كنید، تمام این ها در این محدوده تصور زید گنجانده شده. این را مى‌گوئیم اقتران نمى‌گوئیم عینیت. نه این كه آن وضع و آن كم و او عین آن زیدى است كه الان در ذهن شما تصور شده است آن زیدى كه در ذهن شما تصور شده است او حیوان ناطق است. یك اوصافى دارد. ممكن است شما همان زید را تصور كنید بدون اوصافش. ممكن است زید را تصور كنید با اوصافش پس تصور زید ضرورتى ندارد اقتضاى ضرورتى را نمى‌كند بالنسبه به تصور اوصافش. و تصوّر اوصاف اقتضاى ضرورت را نمى‌كند بالنسبه به تصوّر زید شما ممكن است یك صفت كمالى را در ذهنتان تصور كنید و هیچ ذاتى را به این صفت كمالى مرتبط نكنید.
سؤال: مى‌شود تصور ذات كرد بدون صفت مثلا تصور ذات كرد بدون علم بدون قدرت
جواب: خوب بله این مى‌شود یك حقیقت مبهمه دیگر. عرض كردیم دیگر چون ذهن شما براى تصویر مفاهیم احتیاج دارد مواد صور بنابراین شما نمى‌توانید یك ذات مادى را تصور كنید بدون تصور صورت و ماده اما اگر شما حقیقت علم را بخواهید تصور بكنید حقیقت علم در این جا نیازى به صورت و ماده ندارد. صفات را اگر بخواهید تصور بكنید این صفات نیازى به صورت و ماده ندارد. یعنى یك حقیقت مشتركى از جزئیات در ذهن شما مى‌آید كه آن حقیقت مشترك عبارت
است از همان صفت حقیقى گرچه اصل و ریشه اش از خارج برایتان بدست آمده من باب مثال شما اگر تصور بیاض را بكنید یك بیاض در ذهن شما دارد و آن درخشندگى به یك نحو خاص و سفیدى و نمودى است به یك كیفیت خاصى كه در موردش مى‌گویند قابض البصر، در مورد سیاه در مورد سفیدى مى‌گویند كه چشم را چیز مى‌كند بله
س: مفرّق البصر
ج: بله، باعث انبساط و این ها مى‌شود این یك تعریف شرح الاسمى و تعریف بند تنبانى است دیگر ولى حقیقت بیاض عبارت است از این نحو عادى كه ما داریم تصورش را مى‌كنیم همین چیزى را كه همه مى‌دانند و همه مى‌فهمند این را اسمش را بیاض مى‌گوییم شما وقتى كه این بیاض را تصور مى‌كنید چه حقیقتى در ذهنتان مى‌آید آیا بیاض این پارچ در ذهنتان مى‌آید آیا بیاض این گچ در ذهنتان مى‌آید نه. یك بیاضى را در ذهن تصور مى‌كنید بدون موضوعى چون اگر تصور آن بیاض شما مرتبط به موضوعى باشد دیگر نمى‌توانیم یك بیاض دیگرى را به آن موضوع تشبیه كنیم چون آن بیاض مرتبط با آن موضوع است و در تكون و در تحقق خودش محتاج به آن موضوع خواهد بود. بنابراین تصور بیاض بدون آن موضوع و قیاس سایر بیاض ها به این بیاض، این مستحیل خواهد بود. فلهذا شما بیاض را تصور مى‌كنید و بدون اینكه خودتان شاعر به این تصور باشید میآیید سایر بیاض ها را به این قیاس مى‌كنید مى‌گویید این سفیدیش از این بیشتر است تا شما یك سفیدى مطلق را تصور نكنید نمى‌توانید در مقام مقایسه بر بیایید پس باید یك سفیدى مطلق در ذهن داشته باشید. با آن سفیدى مطلق همه سفیدهاى خارجى را بسنجید باید یك سبزى مطلق داشته باشید با آن سبزى مطلق همه سبزیها را در خارج بسنجید سبزى چمن را با او بسنجید، سبزى برگ درخت را با او بسنجید، سبزى من باب مثال آن چیزهایى كه، تابلو را با او بخواهید در نظر بگیرید پس از
این جاست كه شما یك حقیقت سبزى بدون تابلو و بدون برگ و بدون چمن و بدون هیچ گونه شیئ را در ذهن دارید و آن را قابل براى خفت و اشتداد مى‌دانید مى‌گویید این سبزیش بیشتر است از این سبزى دیگر این رنگ سبزیش كمتر است از او این كمتر است و این بیشتر است با چه مقایسه شده؟ بالاخره باید با یك چیزى مقایسه بشود دیگر
سؤال: این در اوصاف درست است اما ذوات چه؟ اگر در ذوات بگوییم
آن نفس انسان بسیط است و مجرد
جواب: ذات مجرد را؟ نه دیگر، ببینیه وقتى ذات مجردى را بخواهد انسان تصور بكند این، تصور این ... ببیند بطور كلى در هر مرتبه از تصور یك صورت مبهمه و یك صورت مفصله قرار گرفته مفصله آن صورت مبهمه همان صورتى است كه انسان آن صورت مبهم را بوسیله آن صورت مفصل ذهنیه مى‌آید بروز و ظهور مى‌دهد شما زید را كه مى‌خواهید تصور بكنید در ذهنتان اول قبل از آنكه بخواهند بگویند آقا زید من باب مثال مى‌خواهد بیاید شما را ببیند .... آقا در خانه را مى‌زنند بچه مى‌رود دم در مى‌بیند كه یك آقایى است او را نمى‌شناسد مى‌آید مى‌گوید كه: آقا جان زید آمده مى‌خواهد شما را ببیند شما هم چند تا زید در ذهن دارید زید بن ارقم است زید بن حارثه است زید بن بنى المصطلق است زید بن بنى الرباب چند تا زید را مى‌شناسید از بین این چند تا زید مى‌گردید ببینید كدام یك از این ها است آن صورتى كه دارید مى‌گردید چه شكلى است؟
سؤال: این مشتركات درست است این ها را انتزاع مى‌كند ذهن ولى در آن مثال آن خود زیدى كه
جواب: نه نه همین همین زید همین زید بالاخره این زیدى كه الان مى‌خواهد بیاید پیش شما این زیدى كه مى‌خواهد بیاید پیش شما این زید یك حقیقت حیوان ناطقیت بدون صورت دارد حالا این حیوان ناطقیت بدون صورت یا
این كه اول یك مدتى نیم ساعت در ذهن شما مى‌آید جولان مى‌دهد تا بعد صورت خودش را براى شما آشكار كند به او مى‌گویید كه آقا این زیدى كه آمده دم در حالا دم در او ایستاده همینطور، این زیدى كه آمده دم در لباسش چه رنگى است لباسش چه رنگى است؟ مى‌گوید لباسش آبى رنگ است خیلى خوب قدش چقدر است فرض كنید یك متر و ٦٠سانتى متر خوب داریم یك خورده نزدیك مى‌شویم، این چه جورى حرف مى‌زد؟ تند حرف مى‌زد یا یواش حرف مى‌زد؟ همین طورى یكى یكى این اوصاف را كه دارد مى‌شمارد آن صورت اولیه اى كه حیوان ناطقیت تنها باشد. بخواهید نخواهید دارد هى لباس عوض مى‌كند هى دارد به خودش صفات و اوصافى مى‌دهد تا یك مرتبه روشن و واضح مى‌شود آن زیدى كه دارد مى‌آید فرض كنید كه گاهى در تلویزیون هست یك چند تا ارقامى، مى‌آورند بالا مى‌كنند پایین مى‌كنند بعد یك دفعه مى‌بینید مى‌چرخاند یك دفعه یك عبارت درست مى‌شود بالا و پایین و این حرف ها دیدید این چیزها درست مى‌كنند از این كارها. ارقام را مى‌آورند نمى‌دانند آن چى چى هست پ، الف، ی، لام، چى چى این ها را همه را بالا مى‌چرخانند یك دفعه ذهن آدم مى‌رود به یك مفهوم كلى كه چى مى‌خواهد باشد مثلا آسمان، دریا، به یك همچنین چیزهایى تو این زمینه هایى كه به نحو اجمال انسان ادراك مى‌كند ذهن مى‌رود. منتهى این قدر این مطالب سریع است كسى خودش نمى‌فهمد این الان ما داریم ذهن را تجزیه مى‌كنیم الان داریم طبقه بندى مى‌كنیم برایتان.
دو وجود ذهنى مبهم و وجود ذهنى مفصل
منظورم در اینجا این است كه ما دو وجود ذهنى داریم یك وجود ذهنى مبهم و یك وجود ذهنى مفصل در ظاهر این وجود ذهنى مبهم قبل از مفصل در همه جا هست آن وجود ذهنى مبهم است كه خود همان وجود ذهنى مبهم مى‌آید و دائره خود را از بقیه جدا مى‌كند وقتى كه مى‌گوییم زید آمد حیوان و غنم و شجر و اقلام
و افلام ... همه این ها مى‌روند كنار فقط حیوان ناطقیت در اینجا مى‌ماند حیوان ناطقیت بدون صورت براى شما در این جا مى‌ماند درست شد منتهى آن حیوان ناطقیت حیوان ناطقیتى است كه باز در وهله اول حیوان ناطق است بعد در وهله دوم آن حیوان ناطق یك خورده مفصل مى‌شود یك خورده به مرحله ظهور مى‌آید یك عده خارج مى‌شوند خارج مى‌شوند تا این كه این ذهن، زید براى شما یك وجود ذهنى مفصلى، براى شما بوجود مى‌آورد. این زید خودش نیامده زید دم در است خودش در ذهن شما كه نیامده اگر مى‌آمد تدر شما كه دیگر خیلى مسائل پیش مى‌آمد. نه آن صورت ذهنى اش در ذهن شما آمده و وجود ذهنى پیدا كرده این را ما مى‌گوییم اسمش را مى‌گذاریم یك حقیقت مبهمه درست شد. این حقیقت مبهمه در هر ماهیتى شما بخواهید تصور بكنید شما الان مهندس نشسته مى‌خواهد تصور این منزل را مى‌خواهد بكند یك مهندسى مى‌خواهد این منزل را بیاید مهندسى بكند و در ذهن بیاورد. اول وهله اى كه مى‌خواهد شروع بكند یك منزل كلى در ذهنش آمده با یك ابعاد. و لو یك ثانیه طول بكشد. همین قدر كه مى‌خواهد منزل را بنشیند تصور بكند همین قدر دریا را كه تصور نكرده درست است آسمان را تصور نكرده قطار راه آهن را كه تصور نكرده همین كه مى‌گوییم تصور نكرده یعنى آمده یك ماهیتى را از وهله اول از بین ماهیات دیگر جدا كرده ولو یك ثانیه طول كشیده منتهى این قدر این سریع مى‌گذرد خودش نمى‌فهمد. بعد از این یك ثانیه شروع مى‌كند این چیز را دیدن این را دیدن آن را دیدن در پس هر وجود ذهنى یك وجود مبهم خوابیده یعنى در ابتدایش با آن وجود مبهم اول مى‌آید بین این وجود ذهنى و بین بقیه جدا مى‌كند (پایان قسمتA) t( شروع قسمتB)
وجود پرودگار. این مطلب را در این جا دیروز اشاره كردم امروز هم باز كردم پس وجود حتى وجود مفهومى اشیاء هم، نه در ذهن و نه در خارج این ها با هم دیگر اجتماع ندارند امكان ندارد اجتماع پیدا كنند. خوب، حالا در این ذهن
مبارك شما وجود یك ذات با وجود صفاتش با همدیگر در یك جا جمع شده اند آیا این كه در یك جا جمع شده اند واقعا در یك جا جمعند؟ نه! ذهن انسان لابراتوارى است كه تجزیه مى‌كند. این زیدى را كه الان در ذهن آورده اولا وجود ماهویش را در ذهن آورده، یك. پس تصور ذات كرده دو: وجود عوارض و اوصافش را در ذهن آورده پس تصور اوصاف و صفات او را كرده صفات او را صفات قبیحه او را و صفات حسنه او را. صفات قبیحه را و صفات حسنه را در كنار هم چیده و از او مخلوطى به نام صفات زید درست مى‌كند. مى‌گوید این زید، این زیدى كه در ذهنم است از یك طرف آدم بخشنده اى است از یك طرف بسیار بد اخلاق است. این یك مسأله. از یك طرف من باب مثل این آدم شاعرى هست از یك طرف هجو مردم را خیلى مى‌گوید این هم صفت زشتى است. از یك طرف آدم بذله گویى است از یك طرف مردم از دست زبان او در ایمن نیستند. این هم صفت از یك طرف آدم ثروتمندى است از یك طرف این ثروتش را در خیلى از موارد نامشروع صرف مى‌كند این هم یكی. شما مى‌بینید این زید، یك زید است در ذهن ولى هزار تا صفت زشت و حسن آمده این صفات را جمع كرده و در این ذهن، ذهن آمده اینها را با هم مخلوط كرده بعد مى‌گویند خوب حالا این زید را تصور بكن این زید را شروع مى‌كند راجع به او شعر گفتن و این زید را راجع به او نوشتن بعد یكدفعه مى‌بینید آقا از آنجا تا اینجا یك مثنوى راجع به یك نفر شروع كرده به نوشتن تمام این ها آن صفاتى است كه این به اصطلاح لابراتوار ذهن آمده این صفات را جمع كرده و در یك ظرف به نام زید این صفات را همه را ریخته درش را هم گذاشته گفته این زید است این هم پرونده اش درست شد براى هر كدام از این صفات هم یك وجودى را ما مى‌بینیم این ذهن این وجود را محقق كرده اگر وجود نداشت كه ادراك نمى‌كرد تصور نمى‌كر. د پس وجود ثروت را در ذهن خودش آورده است به نحو كلى و وجود ثروت را كه گفتم مبهم است و
وجود این ثروت را به نحو جزئى چسبانده به زید. وجود انفاق را به نحو كلى در ذهن آورده است یك بعد وجود انفاق را به نحو جزئى چسبانده به زید و وو ... هلم جرا این وجودات و این صفاتى كه در این ذهن آمده اینها را همه را محقق كرده است این ها را در كنار هم چیده نه این كه یكى را عین دیگرى بكند یعنى صفت شاعرى را عین صفت ایثار و عین صفت انفاق نكرده بغل هم گذاشته گفته زید این صفت را دارد، این صفت را هم بغلش دارد این صفت را هم در كنارش دارد این صفت را هم در كنارش دارد و هلم جرّا.
پس آمده صفات مختلفى را در كنار هم گذاشته گفته همه این ها در زید است در زید است مثل این كه بنده دست بكنم در جیبم یك مشت آجیل در بیاورم یك مشت در بیاورم این در این دستم نخود است كشمش است، نقل است پنیر نمى‌دانم حالا در چیز كه پنیر نیست پسته است و بادام است و انجیر خشك و فلان و این حرف ها حالا كه همه این ها در دست من است دلیل نیست كه نخود تبدیل به انجیر شده دلیل نیست كه نخود تبدیل به كشمش شده. نخود و كشمش در كنار هم قرار گرفته اند درست شد آقا ذهن كارخانه آجیل سازى است مى‌آید تمام صفات مختلف را مى‌آورد در كنار هم مى‌چیند مى‌گوید براى من هیچ مشكلى ندارد اصلًا هیچ مشكلى ندارد. آن چیزهایى هم كه در خارج در كنار هم قرار نمى‌گیرند ما در كنار هم مى‌گذاریم هیچ برایمان
سؤال: ولى خب تمایز افراد بین همدیگر فقط برگشت به این مفهوم بسیط مى‌كند كه همه واحد مى‌شوند در حقیقت. این زید و بكر و عمر هیچ تفاوتى با هم از حیث ذات ندارند اختلافشان در صفات است.
جواب: شما؟؟؟ رفتید كجا؟ ما داریم در صفات و این ها داریم صحبت مى‌كنیم و این كه در زید خلاصه این صفات كه جمع مى‌شود دلیل نیست كه این صفت عین دیگرى باشد شما زدید به مقام ذات گرچه خوب آن جا كه ما نمى‌توانیم
بیاییم شما باید با ما راه بیایید. فعلا، همین، در این پایین هستیم انشا الله بعد دستمان را بگیرید بیاییم تا ببینم در مقام ذوات چه مى‌گویید درست شد این مطلب در مورد ذهن و در مورد چیز این مطلب صحیح است همین مطلب در خارج در وجود خارجى صفات و در وجود خارجى اسماء و در وجود خارجى ذوات این مطلب را ما در آنجا مشاهده مى‌كنیم خوب حالا را سم این اجتماع و آن كه، باعث شده است این جمعیت تحقق خارجى پیدا بكند همانطورى كه تحقق ذهنى پیدا مى‌كند آن یك نیروى قاهرى است كه آن نیروى قاهر با تمام این اوصاف و تمام این اسماء با همه اینها هماهنگى دارد آن عبارت است از وجود مطلق. آن وجود مطلق است كه به صور مختلف در مى‌آید چون صحبت در این است كه وجود، بسیط است وجود صفت انفاق عبارت است از تعین وجود به این ظهور و به این مظهر. وجود صفت علم عبارت است از تعین وجود به این ظهور و به این مظهر وجود صفت قهر عبارتست از تعین وجود به این صفت و به این مظهر. پس چه باعث شد كه تعین پیدا بشود؟ وجود باعث شده. پس نفس الوجود با طلاقه مقید شده است به این تعین و مقید شده است به این ظهور این صفت و چون آن وجود واحد است پس بنابراین این صفت عین آن وجود خواهد بود درست شد این صفت عین آن وجود است چون آن وجود، وجود اطلاقى است پس این وجود اطلاقى است كه به صورت قهر در آمده است هیچ چیزى دست به تركیبش نزده هیچ شخصى كارى به كار این نداشته همه كارها را خودش كرده. وجود اطلاقى به صورت صفت قهر در ذهن، تجلى پیدا مى‌كند به صورت صفت علم در خارج ظهور پیدا مى‌كند و امثال ذلك. همین وجود اطلاقى بصورت ذات در خارج تحقق پیدا مى‌كند ذات از كجا آمده؟ از وجود آمده دیگر، پس این وجود اطلاقى كه لاحد و لا رسم و بسیط و صرف الحقیقه و وحدت بالصرافه دارد و تمام این مطالب كه بعداً هم خواهیم گفت، این وجود اطلاقى است كه بصورت، خود را در مى‌آورد پس این وجود
اطلاقى عین این صورت است عین است نه مانند، این وجود اطلاقى عین این صورت است در مقام ظهور در مقام ظهور این وجود اطلاقى عین این صورت است. آن چه كه در این جا باید به آن توجه بشود این نكته است. ما گفتیم وجود اطلاقى عین این صورت است در مقام ظهور خوب همین وجود اطلاقى عین آن صورت است در مقام ظهور، ما نتوانستیم زورمان نرسید كه بین آن دو تا ظهور در خارج جمع كنیم یا در ذهن جمع كنیم زورمان به آن جا نرسیده ولى از آن طرف بار را هم انداختیم روى وجود اطلاقى، گفتیم وجود اطلاقى است كه به آن صورت درآمده پس وجود اطلاقى عین اوست. وقتى وجود اطلاقى عین این شر پس وجود اطلاقى عین صفت دیگر هم خواهد شد این وجود اطلاقى عین صفت دیگر خواهد شد، نتیجه مطلب این است كه حقیقت علم در خارج كه وجود اطلاقى است حقیقت قدرت در خارج كه وجود اطلاقى است ریشه اش حقیقت غضب و شهوت در خارج كه وجود اطلاقى است حقیقت این ها با یكدیگر عینیت دارد نه ظهور این ها. حقیقت این ها كه عبارت است از همان وجود اطلاقى آن وجود اطلاقى كه خود را در آنجا نشان داده گفته بنده این جا هستم همین وجود اطلاقى كه در علم آمده خود را نشان داده گفته مرا ببیند همین وجود اطلاقى آمده در صفت قدرت خود را نشان داده گفته مرا ببینید غیر از من كسى را نبینید مى‌گوییم را تو را كه این جا قبلا دیده ایم مى‌گوید: خوب اینجا هم ببینید این درست مثل نور مى‌ماند. این نور الان من به این كتاب نگاه بكنم نور مى‌بینم نگاه مى‌كنم مى‌بینم این خودش نورانى است مى‌بینم نه پس این كه الان نور دارد چیست؟ نگاه كنم ببینم ها این نور این چراغ افتاده پس این چراغ این نور الان مى‌گوید مرا روى این كتاب ببینید مى‌گویم خیلى ممنونتان هستیم
.... بعد نگاه به این پارچ مى‌كنم، مى‌بینم این خودش نورانى است مى‌بینم نه پس این نور را از كجا آورده اى یك دفعه مى‌بینم را عكس لامپ افتاده این رو پس
این نور هم خودش را این جا دارد نشان مى‌دهد مى‌گوید مرا هم این جا ببینید مى‌گوییم تو را كه روى كتاب دیدیم چقدر رو دارى؟ هم جلوى كتاب دارى خودت را نشان مى‌دهى، هم در این لیوان دارى خودت را نشان مى‌دهى، هم روى این فرش دارى نشان مى‌دهى. مى‌گوید ما همین هستیم دیگر گردنمان كلفت است هر كسى گردنش كلفت است پیش مى‌رود در اینجا این دنیا حالا آن دنیا را نمى‌دانیم آن دنیا هم یك جور قضیه است.
سؤال: این وجود اطلاقى در دو شیئى كه با هم دیگر یكى مى‌بینیم به لحاظ وجود اطلاقى در افراد هم هست یعنى در سیاهى و سفیدى همین وجود اطلاقى هست چرا نمى‌گوییم سیاه و سفید یكى است
جواب: نه من عرض نكردم، این یكى است نه عرض من این بود این وجود اطلاقى در این صفت، وجود دارد و حضور دارد درست شد در آن جا حضور دارد.
خوب حالا من یك مثالى در این جا براى شما بزنم، بهتر. فرض كنید كه شما رفته‌اید در یك اداره یك وقتى در این اداره فرض كنید كه پانزده نفر هركدام در یك اتاقند یكى اتاق فرض كنید كه دفتر، این یكى، یكى هم اطاق پرونده ها، بایگانى، یكى اتاق معاونت یكى اتاق كفالت، یكى اتاق وكالت یكى اتاق نمى‌دانم چى چى یكى اتاق مهر كردن، اتاق امضا كردن، اتاق پریدن ...
از این اتاقهایى كه مفصل هست و براى كاریابى و اشتغال و این ها بدرد مى‌خورد حالا، یك وقتى شما مى‌روید مى‌بینید كه آقا این جا من كار دارم، مى‌بینید كه این اطاق هایى كه پانزده تا باید مسئول داشته باشد همه گذاشته اند رفته اند فوتبال تماشا مى‌كنند اى آقا، آقا ما این جا كار داریم، نه آقا فینال چى چى است. مى‌خواهیم برویم تماشا كنیم هر طورى شدى شدى
یا مثلا ... یك بیمارستان بود. این دیگر چیز است. بیمارستان اورژانسى بود این مریض داشت مى‌مرد و هر چه مى‌رفتند مى‌گفتند كه این پرستارها و این ها
بیایند سرم و فلان و این حرفا وصل بكنند داشتند فوتبال تماشا مى‌كردند و خلاصه با داد و بیداد یكى آمده بود غر و فلان و خیلى دیگر، كارش عالى شده بود. این هم دیگر یك جور حالا شما بیایید در این اتاقها كار دارید نگاه مى‌كنید مى‌بینید كه كسى نیست اما یك نفر این جا گذاشته اند به او یك پولى داده اند آقا تو بیا این جا وقتى كه مراجع، شخص به تو مراجعه مى‌كند، ارباب رجوع، دست بر سرشان كن فعلا فوتبال را بگذرانیم من باب مثال رد كنیم. حالا یه جور دست بسرشان كن بگو فردا مى‌آیند. پرونده‌ات حاضر نیست. فلان نیست هر چى از آن اول گرفته تا آخر یك پولى به تو مى‌دهیم این تو بیا این كار را انجام بده یارو، مى‌رود در اتاق اول اتاق دفتر سلام علیكم یكى پشت میز نشسته حالتان چطور است؟ شما بفرمایید آقا پرونده شما اشكال دارد بروید در بایگانى تا مى‌روید در بایگانى مى‌بینید یارو، همان، پشت بایگانى نشسته. پرونده را نگاه مى‌كنم. آقا شما باید بروید مسئول امور فنى شما را بازرسى كنند، بنویسند تا مى‌آیید یك دفعه مى‌بینید یارو پشت میز گرفته نشسته بازرسى‌اش مى‌كند.
تا مى‌آیید بروید در معاونت و تا حتى به ریاست هم مى‌رسد. آخرش به ریاست كه مى‌رسد مى‌گوید آقا كار شما گیر كرده بروید هفته دیگر بیاید. خوب حالا این آقایى كه آمده در تمام این اطاقها یكى یكى نشسته در یك جا شده مسئول كارگزینى، در یك جا شده مسئول امور فنى، در یك جا شده حسابرسى، در یك جا شده مسئول بایگانى، در یك جا شده معاون، در یك جا شده وكیل، در یك جا شده رئیس، این آقا آیا عوض شده یا عوض نشده. بالاخره زید بن ارقم است دیگر این چطور زید بن ارقم صندلى هایش عوض شد، اتاقش عوض شد تا حالا بابا تو كه مسئول آبدارچى بودى حالا آمدى جاى رئیس نشستى مى‌گوید بابا مملكت همین است حالا تو یكى اش را دیدى خیلى تعجب نكن مى‌رود در اتاق رئیس مى‌بیند زید بن ارقم است مى‌آید مى‌بیند را ... همان، مثلا یارو مسئول امور فرض كنید مهر
كردن است مى‌گوید آقا شما اینجا تو كه رئیسى، رئیس كه نباید بنشینید دفتر را امضا بكند آقا بالاخره یك غلطى كردیم ما را تنزل دادند دوباره فردا ارتفاع مى‌دهند مشكل نداریم فعلا تنزل دادند مسئول دفتر و امضا كردیم خیلى خوب مى‌آید آن جا این را مى‌بینید مى‌رود آن جا حالا صحبت در این است كه این اطاقهایى كه هر كدام یك نمادى دارد و یك نمودى دارد آیا آمدن زید در این اطاقها شخصیت زید را عوض كرده یا نه؟ عوض نكرده زید همان است گرچه در این دوره زمانه عوض مى‌شود شخصیت، ولى حالا ما به حقیقتش كار داریم زید كه همان است یك جا آمده سر پست ریاست نشسته یك جا آمده سر پست معاونت نشسته یك جا سر مدیر كلى نشسته یك جا سر پشت آبدارچى نشسته ... و الا این شخصیت زید همان است. درست شد ولى نمودش و نمادش تفاوت مى‌كند. این جا آمده چاى مى‌ریزد در استكان مى‌دهد دست مشترى. این الان در این جا آبدارچى است. در یك جاى دیگر مى‌بینید نشسته است پرونده ها را نگاه مى‌كند مسئول امور بایگانى است. در یك جا مى‌بیند آمده ریاست امضا مى‌كند زیر پرونده ها را و بدانید اگر آبدارچى بیاید و زیر پرونده را امضا كند كار به كجا مى‌رسد درست شد این هم از این باب. وجود مطلقى را كه من عرض كردم خدمتتان در ظهور و در مظهر به صفات مختلف در مى‌آید این جورى است یعنى آن وجود مطلق با بساطت خودش یك حقیقتى دارد. آن حقیقت چیست؟ ما نمى‌دانیم نمى‌دانیم فعلا مى‌گوییم نمى‌دانیم به قول مرحوم حاجى انصاف به خرج داد گفت كه (مفهومه من اعرف الاشیاء و كنحصه فى غایه الخفاءِ)
خوب، خدا خیرش بدهد و این غایت خفاء واقعا هم فى غایه الخفاءِ است یعنى انسان به آن حقیقت وجود به حسب همین فكر و ذهنش اگر بخواهد برسد كه خیلى بعید است مگر اینكه یك ابهامى را بخواهد تصور كند و الا هیچ وقت نخواهد رسید چون نفس تصور وجود ذهنى هم نمى‌تواند در این جا باز مقید وجود
است این وجودى كه آمده و به صورت علم خودش را نشان داده، با آن وجودى كه آمده خود را بر صورت قدرت نشان داده كه فرق نمى‌كند یك وجود آمده. یك وجود آمده در این جا بصورت علم، علم را در خارج محقق كرده. یك وجود آمده بصورت قدرت یك وجود آمده بصورت قدرت، یك وجود آمده بصورت غضب. آن حالت غضبى كه شما مى‌بینید در یك امر آن حالت با آن حالت علم تفاوت مى‌كند با حالت آن قدرت تفاوت دارد. با حالت خنده طبعا در تضاد است و در خفا است ولى حقیقتش حقیقت واحد است یا حقیقتش هم متعدد است، چند تا وجود داریم؟
سؤال: همان آنها را مى‌خواهیم یكى بكنیم ولى نداریم وجود مطلق
جواب: حالا ما مى‌خواهیم ببینیم یكى مى‌شود یا نمى‌شود. این وجودى كه آمده عین او شده و خود را نشان داده است. آیا در خارج، مى‌توانیم بگوییم این كه علم عین این قدرت است یعنى در حسابرسى در خارج ما مى‌توانیم بگوییم علم این زید الان عین این ضحك است پس بنابر این غضب او عین آن خنده است پس به جاى این كه او توى گوش شما مى‌زند شما یك ماچش هم بكنید بگویید كه من فرض مى‌كنم كه یك خنده اى به من كردى این چكى كه توى گوش من زدى به حساب خنده بردارم نه آقا شما برمى‌دارید یك لگد هم در آن جایش مى‌زنید. این براى چیست؟ این بخاطر این است كه حسابها در خارج شما نمى‌آیید با هم خلط كنید. حالت غضب با حالت ضحك دو تا است. حالت قهر با حالت لطف دو تاست. در خارج یعنى در ظهور خارجى اما پس پرده را كه بخواهید نگاه كنید مى‌بینید این قهر و آن لطف هر دو یك منشا دارد هر دو یك خمیر مایه دارد. از این خمیر آمده اند در این قالب ریخته اند گرد شده از همین خمیر آمده‌اند در این قالب ریخته اند مربع شده خمیر واحد است مربع و دایره در این جا درست شده به واسطه آن تعین. بنأًبراین (دوباره وقت امروز گذشت) بنأً على هذا آن وجودى كه
وجود مطلق است، آن وجود، همان وجودى است كه بصورت قهر در آمده است. و همان وجودى است كه به صورت لطف در آمده است. دو تا وجود نداریم. پس وجود عین ظهور خارج است ولى ظهورات در خارج، آن ها عین همدیگر نیستند. چون آن ها حد دارند حد داشتن منافى با یكدیگر است، حد منافى است نه اصلهما نه اصلهم نه اصلهن. اصل این ها یكى است ولى حدود این ها تفاوت پیدا مى‌كند این همان مسأله وحدت وجود است.
سؤال: مبدأ یكى است بله از نظر مبدأ خیلى چیزها مبدئشان یكى است ولى بعد از تعینات و تشكلات
خارجى مختلف مى‌شوند، مثل همان مثالى كه زدید یك طین است یك گل است مى‌آئیم صد شكل را قالب گیرى با آن مى‌كنیم وقتى قالب گیرى شد
بحث در قالبگیرى هاست كه این دو تا قالب با این كه كمال اختلاف با هم دارند چطور یكى شدند.
جواب: آن به خاطر قالب است، این بخاطر قالب است
سؤال: نه، مى‌گویند یكى شدند
جواب: كى مى‌گوید یكى هستند.
سؤال: ذات و صفت یكى است و بحث در این است كه ذات و صفت چطور یكى شد.
جواب: خوب بنده كه نمى‌گویم یكى است از آن هایى كه مى‌گویند یكى است سؤال كنید.
س: پس وجه جمعش چیست؟ آنهایى هم كه مى‌گویند اینها اختلاف دارند مبداء را یكى مى‌دانند
ج: وجه جمع همان لقرآن
آنهایى كه مى‌گویند یكى هستند مبدأ را عین ظهور مى‌دانند من مى‌گویم اگر
ظهور، ظهور است امكان ندارد ظهور با مبدأ یكى بشود یعنى یك وحدت ... مبدأ، مبدأ اطلاقى است اگر این مبدأ مبدا اطلاقى باشد به لحاظ اطلاق شما بخواهید نگاه بكنید این تعین دیگر در آن جا معنا ندارد چون همین تعین در مورد صفت دیگر هم هست. اگر قرار باشد این ذات عین مبدأ باشد یعنى از نقطه نظر نحوه وجود و از نقطه نظر نحوه مفهوم عین مبدأ بخواهد باشد بنابراین این صفت با صفت دیگر باید عینیت داشته باشد در حالى كه این جا دیگر این نیست این طور. پس صفت علم با صفت قدرت از نقطه نظر مقام ظهور ما مى‌بینیم اینها دو تا هستند وقتى كه این ها دو تا هستند. امكان اجتماع این ها نیست چطور شما این را همین صفتى كه ... این عدم امكان اجتماع این دو با هم به چه لحاظ است؟ به لحاظ تعینى كه دارد چون این در یك محدوده ماهوى قرار گرفته و این در یك محدوده ماهوى دیگر این ماهیتها با هم دیگر نمى‌سازند ماهیت یعنى چه تعین. وقتى كه این دو با همدیگر نساختند چطور همین محدوده ماهوى با مبدأ خودش كه بدون ماهیت است مى‌سازد؟ این عرض بنده است یعنى چطور شما تعین را جا مى‌دهید در لا تعین و لا تعین را را جا مى‌دهید در تعین. این منظور من است. من مى‌خواهم بگویم كه در وحدت بین دو شیئ در این وحدت بین دو شیئ اگر ما بخواهیم بین دو شیئ وحدت برقرار كنیم باید یك حقیقت واحده را، لحاظ كنیم نمى‌شود كه دو شیئ متمایز باشند بالذات و ما قائل به وحدت آنها بشویم قائل به اجتماع آن ها مى‌شویم ولى قائل به وحدت شدن نه، مثل این كه قائل به اجتماع سیاه وسفیدى مى‌شویم در یك جا، اما قائل وحدت، سیاهى عین سفیدى بشود و سفیدى عین سیاهى این مستحیل است. این مسأله در مورد بین دو صفت در این جا شكى وجود ندارد كه بین علم و بین قدرت، این دو محدوده ماهوى مشخص است ما علم را به یك چیزى مى‌گوییم قدرت را بر یك چیز مى‌گوییم چطور شد علم در زید وقتى كه زید است اینها دو چیزند اما همین كه این علم به خدا مى‌رسد یك چیز مى‌شود. خب
در زید هم بگویید یك چیز است علم زید عین قدرت زید است در حالى كه هیچ دیوانه اى یك همچنین حرفى را نمى‌زند كه علم زید مدركات زیر با قدرت زید یكى است. علم زید با ضحك زید یكى است. علم زید با غضب زید یكى است. غضب زید با لطف زید یكى است. اصلًا هیچ كسى یك همچنین حرفى را نمى‌تواند، یعنى هیچ دیوانه‌اى یك همچنین مطلبى را نمى‌تواند ... مسأله اى، دیوانه اى اگر این مطالب را بخواهى خوب اگر بگوید مجنون است دیگر این، واقعا. این جهتى كه موجب شده است این غضب كه صفت زید است با ضحك و ملایمت با زید نتواند وحدت پیدا بكند چیه؟ تعینات این است. غضب یك تعینى دارد كه آن تعین با تعین لطف نمى‌سازد چون نساخت پس با هم جمع نمى‌شوند جمع مى‌شوند وحدت ندارند و لذا ممكن است همین غضب، همین لطف در زید جمع باشد، وحدت ندارد. عین یكدیگر نیستند؟ چرا عین یكدیگر نیستند چون با هم تعین دارند. پس وقتى كه تعین موجب عدم اتحاد است چطور نفس همین تعین با بقاء خودش موجب اتحاد با ذات خواهد بود؟ اینكه با هم دیگر منافات دارد. اگر شما تعین را مانع براى اتحاد مى‌دانید چطور در مورد ذات این مانع برداشته شد؟ مى‌گویید كه این صفت عین این ذات است با وجودى این كه ذات لا تعین است و صفتش تعین است چطور این حرف را مى‌زنید؟ ذات ذا تعین است امّا علم ذات بارى تعالى او عین ذات است، آن علم ذات لا تعین است ولى قدرتى او كه تعین دارد آن قدرت عین ذات خواهد بود. خوب این در این جا، اشكال دوباره در اینجا مطرح است. اگر شما بگویید در ذات چون لا تعین است این مى‌سازد با تعین ما همین حرف را در مورد دو تا صفت مى‌زنیم. صفت قدرت و صفت علم هر دوى این ها صفات متعینه هستند مى‌گوییم چون این ها صفات متعینه هستند تعین هیچ دخلى در اتحاد و عدم اتحاد ندارد چون ریشه آن ها لا تعین است، پس بنابراین خود این ها هم با هم دیگر اتحاد دارند در حالتى كه یك همچنین حرفى كسى
نمى‌تواند بزند شما بگویید كه در ذات خدا این طور است ولى در زید یك طور دیگر خب چه فرقى بین زید و ذات خدا مى‌كند؟ در زید، ذات زید كه داراى علم است و داراى قدرت است آیا شما علم و قدرت در زید را عین هم مى‌دانید؟ مى‌گویند نه مى‌گوییم چرا نمى‌دانید؟ مى‌گویند بخاطر این كه اینها با همدیگر فرق مى‌كنند مى‌گوییم خوب منشأش كه یكى است. منشأش آن همان نفس زید، مگر نیست. خوب نفس زید واحد است ظهوراتش متفاوت است. پس بگویید كه علم زید با قدرت زید با غضب زید با با لطف زید این ها همه یكى خواهد بود. این جا نمى‌توانید این حرف را بزنید. در مورد خدا این حرف را مى‌زنید خب چه فرقى كرد؟
حكم الامثال فیما یجوذ و فیما لا یجوذ واحد قاعده كه عقلى تخصیص بردار نیست. شما در مورد زید و امثال زید قائل به افتراق بین صفات با ذات بشوید، اما همین كه در خدا مى‌روید این اختلاف را بر مى‌دارید در حالتى كه این حكم عقلى كه تعین منع از اتحاد مى‌كند در مورد ذات بارى هم وجود دارد. البته خوب هنوز چیز است مانده بحث
١٤١
عینیت و عدم عینیت اسماء و صفات با ذات حق
بحث در عینیت و عدم عینیت اسماء و صفات با ذات حق بود. در اسماء و صفات ذاتیه مانند علم، قدرت و اراده و مشیت و امثال ذلك، عرض شد كه رابط جمیع تعینات و جمیع مظاهر دراسماء و صفات جزئیه عبارت از همان صرف الوجود است، در مسأله صرف الوجود، نفس‌خود آن وجود كه عبارت از یك وجود اطلاقى و بدون هیچگونه حد و مرز است، آن صرف الوجود، موجب وحدت بین همه مظاهر در حقیقتِ خود آنها خواهد بود. اما صحبت در مقام ظاهر و در مقام مظهر بما هو هو و بدون لحاظ آن حقیقت واحده خود آنهاست كه در اینجا، ما اختلاف را در خود مظاهر، مشاهده مى‌كنیم. و اختلاف در مظاهر موجب مى‌شود كه خودِ مظاهر در مقام ظهور با یكدیگر نتوانند جمع شوند مثالى در اینجا مى‌زنیم شما آب را در نظر بگیرید این آب یك حقیقت واحده‌اى دارد كه از بعضى از عناصر مخصوص تركیب شده است فرض كنید كه اكسیژن و ئیدروژن باشد این دو عنصر؛ اصل و حقیقتِ آب را تشكیل مى‌دهد البته نه این آب مصطلح، مایعى كه رفع عطش مى‌كند اصلًا خود حقیقت، نوعیه‌اى كه از اكسیژن و ئیدروژن مركب مى‌شود. این همان حقیقت ماهیه است اما شما در مظاهر این ماء اشكال مختلفى را مى‌بینید یك وقت این آب را آب روانى مى‌بینید كه همین آبى كه الان در این لیوان است، یك وقت این آب را بصورت ثلج مى‌بینید و آن آبى كه در یخچال نگهدارى مى‌كنید. یك وقتى همین آب بصورت بخار است و در آن صورت میعان ندارد و ثلج ندارد. گاهى اوقات، آب گرم است، گاهى آب سرد است و این دو با هم مخلوط نمى‌شوند، اینها اشكال و مظاهر مختلفى است كه از همین اكسیژن و ئیدروژن شما مشاهده مى‌كنید. خود این مظاهر در خارج با هم جمع نمى‌شوند، یعنى هیچ وقت ثلج با آب روان با هم جمع نمى‌شوند و با همدیگر منافات دارند یا
اینكه بخار و آب با هم در یك زمان و در یك ظرف با یكدیگر جمع نمى‌شوند. و هَلُّمَ جَرَى و ممكن است كه حتّى بین آنها تنافى به شدت باشد مانند ثلج و مانند بخار كه اصلًا تنافى به نهایت ظهور مى‌رسد. اما صحبت در این است كه آن حقیقتى كه همه اینها را جمع مى‌كند و جامع بین همه اینها هست یك امر واحدى به نام اكسیژن و ئیدروژن است كه این حقیقت، یك حقیقت واحده اى است وهمه قوالب و همه تعینات را در خودش جذب مى‌كند و گاهى از اوقات این تعینات را به تعینات دیگر تبدیل مى‌كند در مسأله صرف الوجود و مسأله اختلاف موجود، همین مطلب را ما مشاهده مى‌كنیم.
فرض‌كنید، زید داراى اوصاف و اسماء مختلفى است همچنین زید داراى صفت عاقل و شاعر و عالم و قاهر و رحیم و عطوف و مغضب و امثال ذلك است. این صفات مختلفى كه در بعضى از اینها حقیقت جوهرى به نهایت و آخرین مرتبه شدت تنافى مى‌رسد. مانند صفت غضب و صفت لطف كه اصلًا ـ بینهما بَونٌ بعیدٌ ـ است این صفات مختلف و مظاهر مختلف، اینها یك جامع واحدى دارند كه آن نفس ناطقه است. نفس ناطقه او علت و مبدأ براى ظهورات مختلفه است بطوریكه اگر آن نفس ناطقهُ از میان برخیزد دیگر صفتى باقى نمى‌ماند. و همه اینها معدوم مى‌شود حالا این نفس ناطقه ما چه جهتى در او هست؟ آیا در نفس ناطقه ما یك جهت مخلوط است یعنى یك تركیبى است از شهوت و غضب یا نه، نفس ناطقه عبارت است از یك حقیقت واحده بسیطه كه آن حقیقت واحده بسیطه به این جهات مختلف مى‌تواند بروز و ظهور پیدا كند و از اینجا ما به این مطلب مى‌رسیم این نحوه جامعیتى كه انسان دارد و حتى ملائكه ندارند این بخاطر این است كه نفس‌ناطقه در انسان این مستجمع جمیع صفات خواهد بود ولى در آن نفس قدسیه و مجرده ملائكه چون جامعیت نیست لذا فقط از نقطه نظر بهاء و جمال اینها بروز و ظهور دارند. امّا حقیقت آنها كه عبارت است از وجود بسیط بدون مقام ظهور آن
وجود با وجود نفس ناطقه انسان در آنجا تفاوتى ندارد پس در اینجا ما به این نكته مى‌رسیم كه در پس پردهَ اسماء و صفات یك حقیقتى وجود دارد كه آن حقیقت وجودیه باز تا به مرحله وجود بسیط و وجود مجرّد باز در آنجا راه طولانى دارد آنچه كه ما مى بینیم از مظاهر مختلفه در موجودات منبعث از نفس و حقیقت آنهاست. آنچه كه ما از صفات و اسماء مختلفه در ملائكه مى‌بینیم منبعث از قالب وجودى آنهاست. این در یك طرف، از طرف دیگر آن اسماء و صفات مختلفه‌اى كه ما در انسان مى‌بینیم آن منبعث است از آن كیفیت وجودى آن نفس ناطقه و ما مى‌بینیم این اعمّ و اوسع از آن نفس قدسیه مجرده نوریه ملكوتیه ملائكه است از آن جنبه جمعش بیشتر از او است. حالا بین این دو موجودیت باز یك مرتبه تا مرتبه حقیقتِ تجردیه فاصله است كه عبارت از وجود مطلق باشد حالا در همین مرحله این ذات كه این ذات نفس تعین آن وجود است هنوز در اینجا باقى است. از این ذات؛ در مورد مجردّات و مبدعات و در مورد انسان و سایر خلائق و عالم كَون و فساد صفات مختلفى نشأت مى‌گیرد آنچه كه از این ذات نشأت مى‌گیرد، عبارت است از بروزات و ظهورات ولى نفس‌خود ذات عبارت است از حقیقتى كه آن حقیقت، مظهر براى آن وجود مطلق و صرف الوجود است پس باز در اینجا ما بین ذوات اختلاف مى‌بینیم. همانطورى كه بین صفات اختلاف مى‌بینیم حالا آمدیم سراغ ذوات این ذواتى كه با هم دیگر در عالم لعالیل و در عالم خلق با هم اختلاف دارند وجه جامعشان چیست؟ باز برمى‌گردیم به صرف الوجود یعنى صرف الوجود مى‌آید بین این ذوات را با هم جمع مى‌كند. جمع كه مى‌كند بین این ذوات را نه اینكه این ذات تبدیل مى‌شود به ذات دیگر، بلكه این ذات در ظهور خودش باقى است و حقیقت او حقیقت واحده‌اى خواهد شد كه همان نفس وجود مجرده است، شما در خواب دیدید كه گاهى اوقات مى‌بینید كه یك چیزى در مقابل شما هست و نفس همان چیز تبدیل مى‌شود به یك شى‌ء دیگر حالا گاهى اوقات این تبدیل
مى‌شود به شى‌ء دیگر و شى‌ء دیگر مى‌شود. گاهى اوقات با حفظسِمَت، این یك سِمَت‌دیگرى را هم پیدا مى‌كند دیدید وقتى مثلًا وزیر یك وزارتخانه را عزل مى‌كردند بعد مى‌گفتند فلان آقا دو سِمت در وزارتخانه دارد و با حفظ سِمت ده تا بیست تا سى تا چهل تا پست و مقام را هم پیدا مى‌كرد. یك بنده خدائى بود امام جمعه بود و مسئول شوراى كذا هم بود. پسرش براى یكى از دوستانمان تعریف مى‌كرد كه بابام اگر صبح تا شب به او پست معرفى كنند، نه نمى‌گوید. مى‌گفت از عهده یكى از آن هم بر نمى‌آید، حالا این همه با حفظ سمت شما مى‌بینید متبّدل به یك ظهور دیگر مى‌شود. این كه الان یك حالت وحدت بین این دو برقرار مى‌شود در عین اینكه آن دو، دو تعین هستند بخاطر چیست؟ بخاطر اینكه حقیقت وجودى اینها دو واحد است وقتى حقیقت وجودى واحد شد. پس مى‌شود این دو مظهر، همه حاكى از یك ظهور باشد. یعنى ظهور، ظهور واحد است حاكى از دو ظهور از یك منشاء باشد. به عبارت دیگر دو ظهور از یك مُظهر مى‌شود در آنجا باشد مثل اینكه اگر در یك ظرفیتى ما بتوانیم یخ و آب را با هم در یك جا جمع كنیم اگر بتوانیم، كه جمع نمى‌شود یعنى به یك لحاظ نگاه كنیم مى بینیم یخ است به یك لحاظ نگاه كنیم مى‌ببینیم این آب است به یك لحاظ نگاه كنیم مى‌بینیم این بخار است. اگر توانستیم یك همچین مسأله‌اى را تصور كنیم. تصور این مسأله صرف الوجود با توجه به ظواهر مختلف براى ما آسان خواهد شد نكته این است كه چرا صرف الوجود با تمام مظاهرِ مختلف مى‌سازد؟ به خاطر همین صرف الوجود بودنش است چون صرف الوجود تعین ندارد، اقتضاى ذاتى او این است كه با تعین با هم جمع بشود یعنى علاوه بر اینكه الان در این تعین ظهور پیدا كرده به نفس الوقت مى‌تواند در تعین ضد او و در تعین خلاف او پیدا كند چون صرف الوجود است. وجود اطلاقى یعنى همین! اگر حقیقت و منشاء براى ظهورات مختلف، صرف الوجود نبود و وجود متعین بود و یك حقیقت متعینه به دو مظهر در مقام
اثبات و در مقام كشف قرار مى‌گرفت مستحیل بود پس تمام حقایق اشیاء؛ آنچه كه شما در عالم كون و فساد مشاهده مى‌كنید از ذوات و از صفاتِ مختلفه، چه ذوات، ذوات مختلف باشد مثل سنگ و فرش آب و شجر، حجر و مدر و حیوان و انسان و همین طور از صفات مختلفه صلبى و ملاست زبرى و؟؟؟ سیاهى و سفیدى قرمزى و سبزى و زردى و ترشى و حلاوت و؟ روائح؟؟ به تمام معنا، از صفات و خصوصیات اعراض و همچنین تمام صفاتى كه در انسان و در عالم مجردات مشاهده مى‌كنید هر صفت و هر ذاتى كه در ذوات مختلف وجود دارد و به تناسب اختلافِ ذوات اختلاف صفات پیش مى‌آید تمام اینها علّتش، این است كه حقیقتش واحد است چون حقیقت، حقیقت واحد است، این اوصاف مختلف در خارج هست یعنى نفس حقیقت واحد اقتضاء این مسائل مختلفه را مى‌كند. اگر آن حقیقت مختلف بود. مستحیل بود كه از آن این جهات مختلف بوجود بیاید پس تمام این كثرت به خاطر جمعیت است و تمام این كثرات بخاطر وحدت است و اگر وحدت نبود پس كثرت نبود درست شد. این كه مى‌بینید عرفا و شعرا از عرفاى شامخین ما چیز مى‌كنند
زلف آشفته او موجب جمعیت ماست چون چنین است پس آشفته تَرش باید كرد این بخاطر این است كه آنچه كه باعث وحدت ما هست همان جنبه وحدت اوست باعث جمعیت ما آن وحدتى است كه در اوست پس آن وحدت موجب این كثرات و پیدا شدن این صفات مختلف و بروزات مختلف خواهد شد لذا در اینجا بعضى از عباراتى دارند كه هر چه كثرت بیشتر باشد، دالّ بر این است كه وحدت قویتر است. بعضى‌ها نتوانستند این را جمع كنند كه. هر چه كثرت بیشتر باشد دال بر این است كه وحدت بیشتر است چطور كثرت دلالت بر وحدت مى‌كند در حالى كه در دو نقطه مخالف قرار دارند؟ به خاطر این است كه هر چه آن وحدت در صرافتش و هر چه آن وحدت در محوضت در اطلاقش شدیدتر باشد
آثار مختلفى از خودش به وجود مى آورد، اما اگر آن وحدت تعین پیدا بكند دیگر نمى‌تواند اثر پیدا كند. تعین با اثر منافات دارد پس هر چه ما كثرات بیشتر ببینیم دلالت مى كند وحدت در آن طرف قویتر است و بالاخره به یك درجه‌اى مى‌رسد كه آن درجه وحدت به نهایت درجه وحدت است شما كافر را این طرف مى‌بینید مومن را در آن طرف مى‌بینید. ابوسفیان مى‌بینید باتمام قوا آمده و پیغمبر را مى‌بینید با دو نفر دو سه نفر اینجا ایستاده، شمر را در آنجا مى‌بینید با سى هزار لشگر، امام حسین را این طرف مى بینید با هفتاد نفر. اینجا معاویه را مى‌بیند با لشگر شام، اینجا على را مى‌بیند با لشگر كوفه، لشگر نامرد كوفه، آقا این كوفیان اگر بدانید به دل امیرالمؤمنین علیه السلام چه خونى كردند. امیر المؤمنین مى‌گوید: خلافت را كه قبول نكردید پس دنبال عمرو ابوبكر و عثمان بروید، حالا این بى پیرها وقتى از آنها سر خورده شدند و دیدند آنها چه از كار در آمدند، مثل ابوبكر گاو فقط ریش سفید داشت و فهم نداشت و آن عمر اصلًا دست چپ و راستش را نمى‌شناخت. و آن عثمان هم كه فقط به فكر عیاشى‌اش بود درِ دارالعماره را مى‌بست و مى‌رفت، باز هم عثمان بهتر از آن دوتا به عیاشى‌اش مى‌پرداخت و مى‌خورد مثل آنها ناجنس نبود، آن ملعونها خیلى ناجنس بودند، نمى‌دانم آنها چه مذهبى داشتند؟ آدم بعضى از اوقات گیر مى‌كند. تمام این اوضاع به خاطر این است كه آن وحدت آنجا قوى است. آقا، امام حسین را تكه تكه مى‌كنند و همین طور آنها نگاه مى‌كنند و هى مى‌خندند، روى زمین بهتر از این و بالاتر از این نبود و تمام ملائكه حیران و همه به حالِ اضطراب بودند ولى همان جا خدا مى‌گوید ولش كن هرچه مى خواهد بشود بشود تا جائى كه سراو را مى برند و تكه تكه مى‌كنند مى‌زنند در قلب تیر سه شعبه پیشانى بالا و پایین فلان آخرش مى گوید بیائید باید اسبها را بیارید له كنید این دیگر چى شد باید اینها همه چى این وحدت در این جا كار مى‌كند شما گول این روضه خوانها را نخورید، پا مى‌شوند مى‌گویند عمر سعد گفت: كیست كه بیاید
نمى دانم آن هم درست است، شوخى ما مى كنیم در مقام مَظهر وقتى نگاه بكنیم این هم درست است. یعنى كثرت و ظهوراتش به حال خودش هست ولى صحبت در این است كه آن وحدت در آنجا مى‌خواهد بگوید من تا آخر خط مى‌آیم جلو هیچ چیز هم حالیم نیست، نه امام حسین مى‌شناسم، نه پیغمبر مى‌شناسم نه شمر مى شناسم، نه یزید مى شناسم فقط منم و بس و جلو مى آیم. حالا چه مسائلى بر آن بار است این بماند كه به خود این مظهر چه مقاماتى مى‌دهد و او را به كجا مى‌رساند؟ او كشكى كار انجام نمى‌دهد ولى ما كارمان این چنین است بله ولى او كارى كه انجام مى‌دهد به دلخواه نیست. دلخواه را باید معنا كنیم این مسأله موجب مى‌شود كه ما آن وحدت را موجب تمام این بروزات و مظاهر مختلف بدانیم وحدت یعنى حقیقتى كه هیچ نوع تعین بر نمى‌دارد و این یك حقیقت و واقعیت است واقعیت است كه تعین بر نمى دارد پس اگر من از شما سؤال كنم این وجودى كه به خاطرش این قدر تو سرمان مى‌زنیم و این هم مدار براى مباحث مختلف فلسفى هست و مى‌گوئید اطلاقى ـ صرف الحقیقه ـ وحدت وجود ـ وجود بالصرافه واحد لا بالعدد به ما بگوئید چیست؟ همین كه شما بخواهید بگوئید چیست؟ یعنى آن نیست. قضیه این است. همین كه مى‌گویند وجود یك حقیقتى است كه آن حقیقت تعین ندارد یعنى بین تعین و بین وجود فاصله انداختید پس این با اطلاق منافات شد همین كه مى‌خواهید بگوئید وجود یك چیزى است كه در او تعین راه ندارد پس این تعینات از كجا آمده است اینجاست كه ادراك واقعیت كلام بزرگان خیلى مشكل مى شود یعنى اینها كه مى‌گویند وجود تعین ندارد از یك طرف مى‌گویند تمام این تعینات همه اینها منمحى در وجود هستند بین اینها را چطور ما جمع كنیم این جمعش به همان كیفیتى است كه فقط به واسطه شهود این مسأله براى انسان روشن مى‌شود اما به واسطه ادراك، عقل در اینجا برهان بر اطلاقى كه مى‌آورد این برهان بر اطلاق تا حدودى مطلب و حقیقت را براى انسان
روشن مى‌كند. خدا پدر مرحوم حاجى را بیامرزد كه مى‌گفت
«و كنهه فى غایه الخفاه» اشاره به همین است، یعنى آنچه را كه شما و آن حكم و حدّ و تعریفى را كه براى وجود تصور كنید باز وجود، در قالب آمده است و این وجودى كه در قالب آمده است نمى‌تواند وجود اطلاقى باشد پس بهتر است كه ما این مطلب را در اینجا فعلًا مسأله را تمام بكنیم و به اسماء و صفات حق برسیم، این مطلب در عالم كثرات براى ما روشن شد و حالا آمدیم سراغ اسماء و صفات حق این چه نوع ارتباطى با حق دارد؟ و اگر ما توانسته باشیم این مطلب را در عالم جزئیت تمام كنیم همین مطلب بعینه در عالم كلیت مى‌آید چون حقیقه الوجود هیچ به اطلاق خودش و به وحدت خودش فرق ندارد آن حقیقت در جزئیت یا در كلیت ظهور پیدا كند چون وجود، وجود واحد است اینطور نیست كه این وجودى كه در جزئیت است با آن وجودى كه در كلیت است دو تا است تا بگوئید دو تا است از وحدت او را انداختید. پس ما یك حقیقت واحد بیشتر نداریم آن حقیقت واحد در هر مرتبه تجلیاتش مختلف است، در یك مرحله تجلّى كلى است و ظهورش ظهور كلى است و در یك مرحله ظهور جزئى است. در یك جا ظهورش به این مقدار است و در یك جا ظهورش به این كیفیت است. الان این میكروفن را كه در دستم گرفتم از بند انگشت من كوچكتر است یك وقت سابق یك میكروفونهایى بود كه اندازه یك سیب بزرگ یا یك پرتقال بزرگ آن موقع به آن كیفیت ظهور دارد حالا همان میكروفن به این مقدار بروز ظهور و پیدا مى‌كند. الان یك میكروفنهایى است میكروفن‌هاى جاسوسى‌است این سازمانهاى اطلاعات میكروفنهایى دارد اندازه سر سوزن، هیچ معلوم نیست شما بروید در خانه‌تان صداتان ضبط مى‌شود آن كشورهاى خارجى كه مى‌خواهند اطلاعاتى را بدست آورند میكروفن را زیر گلگیر ماشین طرف كار مى گذارند یا جائى كه اصلًا طرف فكر نكند تمام صحبتها و همه ضبط مى‌شود از این كار بالاتر رفته است ماشینى كنار كوچه اى نگه مى‌دارد
فركانس گیرنده را تنظیم مى‌كند روى ساختمانى كه مى‌خواهند تمام صحبتها را همه ضبط مى‌شود البته براى امنیت كشور لازم است و حتماً بایستى كه باید این استراقها انجام بگیرد والا لازمه بقاء ایناست و این بسته به استنباط هر فرقه و هر گروهى دارد خوب ببینید الان این مسأله بر ظهورات مختلف و در مظاهر مختلف پیدا شده و كلى است مظهر جزئى مثل علمى كه الان در بنده و سر كار است، این علم، علم جزئى است یك وقتى همین علم جزئى مى‌شود علم كلى ما این بحث را نمى‌كنیم این علم جزئى متصل به آن علم كلى مى‌شود آن بحثهاى دیگر است كه این قدرت جزئى ظهور آن قدرت كلى است. این عطوفت جزئى ظهور آن عطوفت كلى است. این عقل جزئى ظهور آن عقل كلى است و هرچه انسان در مدارج رشد بالا برود به آن عقل كلّى نزدیكتر مى‌شود. عقل او واسعتر مى‌شود. قدرت تعقل او بیشتر مى‌شود تا به حدى كه عقلش به عقل مجرّد محض برسد این بحث ها فعلًا در اینجا مطرح نمى‌كنیم. فعلًا این بحث دو، دو تا چهار تا را مى‌كنیم. این علم آیا وجود است یا وجود نیست؟ آیا این علم خودش ـ نحوٌ مِنَ الوجود اولا ـ . این علم كه الان ظهور براى آن وجود مطلق است. این علم، علم‌جزئى‌است همین علم‌جزئى آن وجود بصورت علم كلى هم در مى‌آید. آن علم كلى عبارت است از علم حق است همین وجود منبسط و وجود ذات به صورت قدرت و به صورت اراده و مشیت هم در مى‌آید آن علم عبارت است از وجود حق است. پس بنابراین در مقام تنازل، اسماء و صفات حق، مظاهر براى آن وجود اطلاقى هستند. از نقطه نظر حقیقت و واقعیت، آن اسماء و صفات كلیه عین ذات هستند. همانطورى كه این اسماء و صفات جزئیه عین وجود بسیط هستند و وجود اطلاقى هستند. هیچ فرقى در آنجا ندارد. اگر شما قائل به عدم تنافى هستید در اسماء و صفات كلیه با ذات حق باید قائل به عدم تنافى باشید با اسماء و صفات جزئیه با ذاوت الاشیاء و با آن حقیقت الوجود، اگر قائل به تنافى در اسماء و صفات جزئیه در خارج هستید و اختلاف با
ذات، باید قائل به اختلاف بین اسماء و صفات با آن وجود حق كه آن وجود اطلاقى آنجا دیگر وجود وجود وحدت است. باید با او باشیم پس ما، دو حقیقیت داریم و دو ظهور خارجى، دو حقیقت اوّل یكى عبارت است: از وجود اطلاقى و وجود صرف، حقیقیت دوّم عبارت است از: نزول این وجود اطلاقى و تعینش. حالا این تعین یا به صورت كلّى باشد یا بصورت جزئى براى ما فرقى نمى‌كند. دو مظهر داریم، حقیقت به عنوان مظهر و ظهور یكى عبارت است از نفس اسماء و صفات كلیه، دوّم عبارت است از نفس اسماء و صفات و ذوات‌جزئیه خارجیه همانطورى كه در اسماء و صفات و ذوات جزئیه خارجیه اختلاف مى‌بینید و اینها با هم جمع نخواهند شد همینطور در اسماء و صفات كلیه هم اختلاف است و اینها با هم جمع نخواهند شد، از آن طرف از آنجائى كه جامع بین تمام این انواع مختلفه و جامع بین همه تعینات را حقیقت الوجود مى‌دانیم. و اینها را ظهور براى آن مى‌دانیم و به عبارت دیگر حقیقت این اسماء و صفات مختلف را وحدت وجود مى‌دانیم همین طور اسماء و صفات ذات حق حقیقتشان عبارت است از همان وجود اطلاقى و وجود بسیط پس با این دو، دو تا چهار تا قضیه وحدت عینیت صفات با ذات حق وعدم عینیت روشن مى‌شود
سؤال: بیانى كه دارند این هم در آنجا علم عین قدرت است.
جواب: بله.
سؤال: در مقام عینیت نمى‌شود بگویم.
جواب: نمى‌شود عین آن باشد مظهر و همان كه شما مى‌گوئید مظهر اثبات اختلاف كردید.
درس ١٤٢
فصل (٥) فى أن واجب الوجود واحد
فصل فى أن واجب الوجود واحد لا بمعنى أن نوعه منحصر فى شخصه على ماتوهم إذ لا نوع لحقیقه الوجود كما مر فهجرد كوِنه متشخصا بنفس ذاته لا یوجب استحاله واجب وجود آخر من دون الرجوع إلى البرهان كما زعمه بعض الناس حیث قال إن ما بینا من أن التعین نفس حقیقه یكفى فى إثبات توحیده فإن التعین إذا كان نفس ماهیه شى‌ء كان نوعه منحصرا فى شخصه بالضروره.
واجب‌الوجود یك وصف انتزاعى از حقیقت ذات واجب است
این بحث در وحدت واجب‌الوجود است.
چون وجوب و امكان و امتناع عبارت است از صفات حملیه در قضیه. حالا یا قضیه تامّه و ناقصه. در ربط بین موضوع و محمول و كیفیت جهت، این سه وصف انتزاع مى‌شود. این محمول در قضیه تامّه یا بر موضوع بالضروره حمل مى‌شود مثل زیدٌ موجودٌ یا محمول در قضیه ناقصه بر موضوع حمل مى‌شود مثل زیدٌ قائمٌ در هر كدام از این دو؛ جهتِ در حمل یا متصف به وجوب یا به امتناع و یا به امكان است.
بنابراین از كیفیت حملِ محمول بر موضوع؛ انتزاعِ یك وصفى مى‌شود كه اسم آن را وجوب مى‌گذاریم این واجب‌الوجود كه از حمل موجود بر ذات واجب مى‌باشدیك وصف انتزاعى است. اینكه اللهُ موجودٌ به چه حملى و به چه جهتى این موجودیت را شما بر الله حمل مى‌كنید؟ بالوجوب حمل مى‌كنید یا بالامكان یا بالامتناع؟ امتناع نیست؟ امكان هم آیا امكان خاص است یا امكان عام؟ اینجا منظور امكان عام است، یا به امكان عام حمل مى‌شود كه منافاتى با وجود ندارد بلكه در اینجا نفى ضرورت از طرف مقابل مى‌كند نه نفى ضرورت از جانب خود حمل و عقدالحمل. یا اینكه حمل وجودٌ بر واجب بالضروره است این حمل، حمل ذاتى
است یعنى ذات شى‌ء بدون لحاظ امر دیگرى؛ وجوب از او انتزاع مى‌شود و بر واجب حمل مى‌شود.
مرحوم آخوند در صدد اثبات این هستند كه واجب الوجود تحققّش در خارج در ضمن یك حقیقت است و حقایق دیگر نمى‌توانند متصف به وصف واجب الوجود شود. البته واجب الوجود بالذات نه بالغیر. كلام مرحوم آخوند این ست كه: شكى نیست كه هر وجودى كه در خارج بخواهد تحقّق پیدا بكند باید تعین پیدا كند. به عبارت دیگر همانطورى كه ماهیات اگر بخواهند در خارج تحقّق پیدا بكنند نیاز به وجود دارند یا وجود ذهنى و یا خارجى و شما ماهیتى را كه بدون وجود ذهنى یا وجود خارجى تحقق پیدا كند را هرگز پیدا نخواهید كرد. یا در ذهن این ماهیت باید وجود پیدا كند كه وجود آمده است چاشنى این ماهیت شده و این ماهیت را در عالم ذهن متحقق كرده است. یا اینكه باید وجود در خارج چاشنى این ماهیت بشود تا بشود این ماهیت در خارج تحقق پیدا بكند. همینطور؛ خودِ وجود اگر بخواهد تحقق داشته باشد آن وجود باید تعین داشته باشد. یعنى ما وجود مبهم نداریم، وجود مبهم صرفاً یك تصوّر ذهنى است اما اگر وجود در خارج بخواهد تحقّق پیدا كند. در عالم ماده و یا صورت و یا در عالم صورت و ماده متفاوت از این ماده و، در عالم مجردات و مبدعات و در هر مرتبه از مراتب علمى، وجود مبهم نخواهد بود وجود مشخّص خارجى خواهد بود. این، معنى تعین است.
البّته در تعین ما قائل به توسعه هستیم یعنى تعین را فقط اختصاص به موجودات ماده و صورى نمى‌دانیم بلكه در تمام مراتب علمى و مبدعات از نقطه نظر سعه باز هم قائل به تعین هستیم و همینطور هم هست.
یك وقت تعین وجود فقط در این لیوان است یك وقت تعین وجود از این
لیوان هم كوچكتر و در استكان است یك وقت تعین وجود در یك ذرّه‌اى است كه از سر این مى‌پرد تعین وجود در آن جا تحقق دارد و همینطور ممكن است شما تعین وجود را در یك وجود واسعه‌اى مثل. وجود مجرّدات و مبدعات و عقول مفارقه بگیرید. اینها تعینّاتى هستند كه گرچه از نقطه نظر سعى در مقام قاهریت و در مقام حاكمیت بر همه تعینات خارجى حكومت و قهاریت دارند ولى بالاخره خود آنها نیز متعین خواهند بود.
و لذا بحثى كه مرحوم آخوند راجع به عوارض خارجى مى‌كند این محّل تأمل است به جهت اینكه كمّ از عوارضى است كه بر نفس تعین جوهر بار مى‌شود. لازم نیست همه عوارض در این مقولاتى كه ما در اینجا داریم. این مقولات بر ماده و صورت بما أَنهما مادٌ و صور است حاكم شود بلكه ما مى‌توانیم بسیارى از این عوارض را بر جوهر (بما هو جوهرٌ) عارض كنیم بعضى از این مقولات است خوب مسلّم است در قالب ماده مى‌گنجد مانند مقوله متى و مقوله عین یا مثل مقوله جسم، حجم، سطح، یا خط و امثال ذلك كه اینها از انواع كّم است اینها بر ماده (بما هو مادٌ) تعلّق مى‌گیرد ولى بعضى از انواع كّم اختصاص به ماده ندارد مانند عدد، عدد یكى از انواع كّم است و این به تعین جوهرى بر مى‌گردد نه به نحوه تعین كه عبارت است از تعین صورى و مادى باشد یا تعین تجردى باشد بلكه به نفس تعین كم به عنوان عدد تعلق مى‌گیرد و ما مى‌بینیم كه در عقول مجردّه و صور نوریه عدد در اینجا بكار رفته" وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ"1 خوب این به كار رفته است." إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ، ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ"2 در اینجا در همه موارد عدد بكار رفته و در آن جنگ
بدر" بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلِينَ"1 در آنجا دارد و هلم جرّى.
پس بنابراین این كم بِما انه كم این نیست كه فقط به ماده تعلق بگیرد و عوارض مادّه باشد و از مقولاتى باشد كه اختصاص به مادّه دارد، نخیر؛ بسیارى از مقولات جهت مادى ندارند فرض كنید كه مقوله اضافه هم در مورد ماده و صورت است و هم در مورد مبدعات و مجردّات است. مقوله حركت هم در مبدعات است و هم در غیر مبدعات كه ماده و صورت باشد.
البتّه حركت اگر حركت كمّى باشد آن حركت كمّى در ماده و صورت است اما اگر حركت كیفى باشد در مبدعات هم حركت در كیف پیدا مى‌شود كیف، هم اختصاص به مادّه ندارد آن هم ممكن است در مبدعات و صور نوریه و جوهریه منعزله از مادیه ما كیف داشته باشیم این علومى كه الان وجود دارد این تحولات تبدّلات كه در ذوات جوهریه مجرّده هست همه از مقوله كیف است بله زمان در مقوله مبدعات نیست مكان در مقوله مبدعات و در صور نوریه و عقول مفارقه و امثال ذلك نیست بناءً علیهذا اگر ما تعریف جوهر را تعریف صحیحى بكنیم كه جوهر عبارت است حدود ما هوى یك تعین عنایت كنید چون در مورد پروردگار متعال ما حدود ماهوى نداریم در آنجا هویت داریم نه ما هویت. ولى در آنجا باز تعین داریم اگر ما اینطور تصوّر كنیم مى‌توانیم بگوئیم كه این مقولات بر جوهر حمل مى‌شوند و بر عوارضى كه بر جوهر عارض مى‌شوند و سبقت موضوعى در اینجا لازم دارد. و این اختصاص به عالم مادّه و صورت و كون و فساد ندارد در بحث تعین عرض شد لازم است كه وجود در خارج تحقق پیدا كند تعین پیدا كند تا اینكه بر آن تعین شما موجودٌ را بتوانید حمل كنید پس ما اگر در یك جا بخواهیم
وجود بلاتعین در آنجا لحاظ كنیم این وجود مبهم مى‌شود و صرفاً یك تصوّر ذهنى خواهد بود نه اینكه یك تحقق خارجى. سواءٌ اینكه این تعین دائره‌اش ضیق یا وسیع باشد این تعین علم جزئى یا علم كلى باشد این تعین قدرت، قوه جزئى یا قدرت و قوّه كلى باشد این فرقى از این نقطه نظر نمى كند الّا اینكه مسأله در اینجا به نفس تعین بر مى‌گردد یعنى تعینّى بالاخره در عالم وجود داشته باشد از اینجا مى‌خواهیم به یك نكته‌اى منتقل بشویم كه در جواب اشكال فخر رازى مرحوم آخوند این مطلب را مطرح مى‌كنند. بنابراین اگر بخواهد آن وجود حقیقى كه آن وجود منبسط است آن تحقّق داشته باشد، این وجود متعین خواهد بود ما وجودى كه اسمش را از یك طرف وجود حق بگذاریم و از یك طرف آن وجود نه قابل اشاره و نه قابل براى ادارك و نه قابل براى تحقق خارجى باشد ما همچنین وجودى را نداریم آن وجودى وجود حق است كه خارج، از آن وجود متحقّق است. و آن طبعاً مبهم نخواهد بود چون مبهم، كلى طبیعى است و كلى طبیعى، تحقق خارجى ندارد إلّا بِتَحقق مَصادیقِه. پس اگر وجود، وجود مبهم باشد. این وجود مبهم ماهیت خواهد بود. و وجود كه ماهیت نیست پس وجود نمى‌تواند از نقطه نظر تحقق خارجى مبهم باشد باید مشخّص باشد و وقتى‌كه مشخّص شد متعین خواهد بود. دایره تعین یك دایره وسیعى است یعنى تعین وجود این لیوان با تعین لیوان دیگر منافات دارد همانطورى كه در بحث هاى روز گذشته عرض كردم اما وجود حق، تعینّى است كه با تعین این لیوان منافات ندارد این وجود وسیع و این وجود ضیق مى‌شود یعنى آن وجود حق بِبِساطَته و صِرافَتِه داراى یك تعین خارجى است كه تعین این لیوان هم در آن گنجانده شده است تعین این كتاب و تعین این پارچ هم در آنجا گنجانده شده. این تعین حق است پس اینجاست كه مى‌گوید «به هر چه مى‌نگرم عكس رخ یار جلوه‌گر است.» یعنى آنچه كه دارد جلوه مى‌كند تعینّات خارجى است كه در ضمن تعین یار در اینجا نمود دارد و آن تعین كه همان تعین
كلى و تعین سعى هست آن تعین همان تحقّق وجود حضرت حق است به این مطلب كه ما رسیدیم متوجه این قضیه مى‌شویم كه نفس تعین این وجود اباى از تعین وجود ثانى را مى‌كند یعنى وقتى كه شما وجود را امر واحدى دانستید و او را قابل براى تركیب و مزج و خلط ندانستید و تركیب و مزج را در ذات وجود مردود دانستید نفس تعین خارجى این وجود نفى دوئیت از خود مى‌كند و نفى غیریت غیر را مى‌كند و طرد مُماثل و مشابه با این وجود را خواهد كرد چون وجود واحد است و تعین این وجود یعنى تحقق خارجى این وجود و تحقق خارجى این وجود ملازم با وحدت خواهد بود.
كلام بزرگان كه فرمودند كه خود تصوّر تعین وجود؛ ما را از اثبات وحدت براى واجب الوجود، بى نیاز مى‌كند در با این بیانى كه ما كردیم توجیه مى‌شود.
مرحوم آخوند به این بیانى كه من الان مى‌كنم قبل از اینكه وارد این شوند اعتراض دارند ایشان مى‌گویند كه صرف تعین واجب، ما را بى‌نیاز از اقامه برهان بر اثبات وحدت واجب الوجود نمى‌كند چرا؟ چون ممكن‌است یك‌حقایق متخالفٌه بالذاتى وجود داشته باشد كه صرفاً همانطور كه ابن كمونه در اینجا بحث را مطرح كرده است كه به آن افتخار شیاطین مى‌گویند در منظومه هم این بحث آمد مى‌گوید: چه اشكالى دارد كه یك حقایق متخالفه بالذاتى وجود داشته باشند دو واجب داشته باشیم و اینها دو حقیقت متخالفه بالذاتى داشته باشند مانند یزدان و اهرمن، یزدان؛ خداى براى خیرات است، هر خیرى بیاید یزدان آن را فرستاده است مثلًا شخصى ازدواج مى‌كند و چند سال بعد از ازدواج زن بیچاره مریض مى‌شود اهرمن مى‌آید و این زن فوت مى‌كند و این شوهر بیچاره تنها مى‌ماند دوباره یزدانى پیدا مى‌شود یك حلیله جمیله جلیله‌اى را در سد راه قرار مى‌دهد. خدابه انسان بچه‌اى مى‌دهد یزادن آمده است بچه را از انسان مى‌گیرد اهرمن گرفته است باران مى‌آید همه جا سبز
مى‌شود یزدان آورده است خشكسالى و قحطى مى‌آید اهرمن آورده است همینطور و هَلٌمَّ جرى این تقسیم صفات به صفات قابل پذیرش براى انسان بواسطه یزدان و صفات غیر ملایم با طبع بشرى كه بواسطه اهرمن آمده است فرض كنید دو خدا داشته باشیم یك خدا، یزدان باشد اصلًا منشاء خیر است و شرّ از آن تراوش نمى‌كند و یك خداى اهرمن داشته باشیم منشأ شر كه خیر از آن تراوش نمى‌كند اینها واقعاً متخالف بالذات هستند دو حقیقتى كه تخالف ذاتى دارند مثل آب و آتش كه آتش طبیعتش سوزندگى و آب طبیعتش برودت است و طبیعت هیچكدام تبدیل به طبیعت دیگر نخواهد شد. شما هیچ وقت آتش را پیدا نمى‌كنید كه دست روى آن بگیرید و بگوئید به چه خنك است آدم خوشش مى‌آید اصلًا طبیعت و ذات آتش سوزندگى و حرارت است و آبى را پیدا نمى‌كنید كه چقدر دست آدم را مى‌سوزاند اگر مى‌بینید كه آب داغ است به خاطر اینكه آتش در آن رفته و الان این داغ شده خود طبیعت آب از برودت است حالا ما از برودت صحبت نمى‌كنیم مى‌گوئیم طبیعت آب رطوبت است آبى را پیدا كنید با اینكه دستتان تر است در آن برود و خشك شود یك همچنین چیزى را ما نداریم طبیعت آب رطوبت است و این تخالف ذاتى است. در مورد الهین و در مورد دو تعین خارجى كه هر دو متخالفین بالذات هستند. بعضى از ملحدین، قائل به این هستتند كه هیچ دلیلى بر این كه تحقّق خارجىِ آنها را نفى بكند ما نداریم. دو حقیقت متخالف بالذات باشند و هر دو حقیقت، من جمیع الجهات با هم اختلاف داشته باشند و در یك مورد حتّى با هم اتّفاق نداشته باشند و پس مسأله توحید چطور ثابت مى‌شود.
كه البتّه فخر رازى آمده یك اشتباهى مرتكب شده است ایشان گفته است كه مى‌شود ما قائل باشیم بر اینكه وحدت واجب‌الوجود بواسطه تعین واجب‌الوجود همان اثبات اثبات وحدت مصداقیه در نوع واجب‌الوجود مى‌شود و بواسطه تعین،
ما. مى‌توانیم وحدت واجب الوجود را اثبات بكنیم البتّه آنچه كه موجب این خلط و اشتباه جناب فخر رازى شده این است كه واجب الوجود را داخل در ماهیات و انواع گرفته‌اند و چون واجب الوجود را یك مفهوم سِعى مى‌دانند و از طرف دیگر تعین را تعین واحد مى‌دانند گفته‌اند كه تعین واجب الوجود از قبیل وحدت مصداقى در نوع واحد است. یعنى واجب‌الوجود یك نوع بیشتر ندارید نه اینكه داخل در تحت انواعى باشد و آن انواع داخل در یك جنس عالى باشد یك نوع دارد و یك نوع هم یك فرد دارد مثل عنقا مى‌ماند عنقا یك نوع بیشتر ندارد فعلًا، حیوانى است داراى این خصوصیت و داخل در تحت یك جنس مافوق خود نیست ولى از نظر اینكه ماهیت است قابل سِعه و قابل فرض بر مصادیق كثیرین خواهد بود
و چون تصوّر افراد كثیره مستلزم تحقق ماهیت است پس واجب الوجود یك ماهیت واحده‌اى است كه یك نوع است و تعین خارجى او نفى طارد مماثل و مشابه با مصداق دیگر خواهد بود ایشان از این نقطه نظر داراى خلط شدند كه واجب الوجود را ماهیت دانستند و در آنجایى كه ما ثابت كردیم كه وجود خارج از مقوله ماهیت است، بلكه محقّق و معین ماهیت است در خارج پس مفهوم واجب‌الوجود یك مفهوم سِعى نخواهد بود بلكه واجب الوجود از یك حقیقت واحدى كه وجود عین ذات اوست و ذات عین وجود اوست پس تصوّر ماهیت از واجب الوجود مستحیل است از این نقطه نظر به مطلب ایشان اشكال وارد مى‌شود ولى از آن نقطه نظر دیگر، نخیر، نقطه نظر ایشان كاملًا صحیح است و همچون كلام مرحوم بوعلى كه در اینجا تعین خارجى را طاردِ براى مماثل مى‌داند و اثبات وحدت شخصیه و بالصرافه براى ذات واجب‌الوجود مى‌كند به تعین و تشخّص خارجى، یعنى ایشان هم مى‌فرمایند كه وقتى شما وجود را تصوّر كنید كه این وجود داراى یك تعین واحد است نفس تصوّر او اقتضاى دوئیت را مى‌كند چرا؟ آن آقا كه مى‌گوید دو حقیقت متخالفه داشته باشیم آیا دو واجب‌الوجود
متخالف است یا نه؛ همین كه شما مى‌گوئید دو واجب‌الوجود كه حقائقشان متخالفه است همین كه شما این حرف را مى‌زنید نفس تصوّر وجود و تعین او طرد ثانى خواهد كرد دیگر نیاز نیست به اینكه دو حقیقت متخالفه شما تصوّر بكنید بعد بحث ببرید كه آن حقیقت متخالفه ما به المتیازشان چیست؟ ما به الاشتراكشان چیست؟ چطور اینكه مرحوم آخوند راجع به این قضیه مى‌آید بحث مى‌كند؛ نه؛ نفس تصوّر وجود حالا یك وقت شما یك شئ را مقتضاى براى شئ دیگر بلاواسطه و یك شئ را مقتضى براى شئ دیگر به واسطه مى‌دانیدمثل اینكه الف مساوٍ" ب" و" ب" مساوٍ" ج" پس" الف" مساوٍ" ج" یك وقت مى‌گوئیم الف مساوٍ" ج" به فقط واسطه در اینجا نمى‌خورد بله ما هم در اینجا مى‌گوئیم نفس تصور واجب‌الوجود و تعین واجب‌الوجود این طاردِ براى مماثل و مشابه خواهد بود حالا نفس تصوّر یك واسطه مى‌خورد واسطه اوّل تصوّر حقیقت وجود و واسطه دوّم اینكه وجوب براى او واسطه سوّم اینكه وجود عین ماهیتش است و وقتى كه عین ماهیت شد واسطه سوم اینكه وجود بدون تعین نمى‌شود پس تعینى واجب براى وجود اقتضاى وحدت وجود را مى‌كند و چون ما دو وجود نداریم كه اگر دو وجود داشته باشیم لازمه‌اش تركیب است كه مباحثش را در گذشته گفتیم بنابراین وجود واحد است و وجود واحد تعین او؛ اقتضاء وحدت مصداقى براى این وجود واحد مى‌كند، این دیگر نیازى به این همه تشكیلات و این كه برهان صدیقین و امثال ذالك كه آورده‌اند ندارد در عین حال مرحوم آخوند در اینجا قائل شدند به اینكه باید بر وحدت واجب الوجود برهان آورد برهان ایشان هم روشن است بر اینكه بالاخره این دو حقیقت مخالف واجب الوجود آیا در مفهوم شریك هستند یا خیر؛ اگر ما به الشتراك عین ما به الاختلاف باشد پس از آنها نفى واجب الوجود كردید؛ و اگر ما به الاختلاف جدا باشد و این از عوارض جزء باشد پس اثبات جزئیت و تركیب در این وجود كردید و تركیب؛ اقتضاء علّت و احتیاج مى‌كند اگر این ما به
الاختلاف خارج از حقیقت باشد به عنوان عارض باشد كه عارض یا معلول براى نفس ذات است. كه محال است به جهت اینكه لازمه‌اش این است كه عارض مسبوق باشد به خود ذات؛ در حالیكه علّت همیشه قبل از معلول است و باید ذاتى وجود داشته باشد تا اینكه این ذات خودش موجد و مولد عارض باشد و در اینجا مسأله غیر از این است؛ اگر عارض از خارج بیاید یعنى ما به‌المتیاز از خارج بیاید پس احتیاج به یك علّت خارجى هست كه به این واجب الوجود تعین بدهد در هر حال اشكال لازم مى‌آید مرحوم آخوند با این برهان مطلب را اثبات كردند. برهانى كه ما آوردیم برهان ان و بود فوق لِم بود. ما در آنجا از نفس حقیقت خود وجود براى اثبات وحدت استفاده كردیم؛ اما مرحوم آخوند از بحث از عوارض و احتیاج این وجود به تعین استفاده كردند یعنى از باب اینكه اگر وجود دو حقیقت متخالفه داشته باشیم خود وجود، باید یك ما به الاشتراك و ما به الامتیاز داشته باشد بالاخره هر دو واجب الوجود هستند ما به‌الاشتراك، گرچه خوب در همین مسأله یك شبهه اى هست كه در معناى انتزاع و عدم انتزاع فردا مى آئیم بحث مى‌كنیم.
١٤٣
«فى أن واجب الوجود واحد لا بمعنى أن نوعه منحصر فى شخصه»
این فصل در وحدت واجب الوجود و بحث از وحدت به این معنا كه اثبات نوعیت براى واجب الوجود مى‌كند ولى آن نوعیت را نوعیت واحد مى‌داند یعنى گرچه مفهومى است كه دال بر اكثرین است ولى این مفهوم مصداق واحدى بیشتر ندارد، مانند مفهوم شمس كه مصداق واحد بیشتر ندارد ولى این مفهوم دال بر افراد اكثرین مى‌شود باشد، همین طور مفهوم واجب الوجود این یك مفهومى است كه و ممكن است بر افراد كثیرى دلالت كند بما ان هذه الطبیعه یمكن ان یسبق له افراد متعدده و فى كل طبیعته و قولوا هكذا هر طبیعتى به ماهیهى این دلالت بر افراد كثیرى دارد حالا یا آن افراد، فرد كثیر تحقق خارجى دارد یا آن افراد كثیر تحقق خارجى ندارند آن افرادى كه تحقق خارجى ندارند یا اینكه ممكن است تحقق خارجى داشته باشند مانند شمس، شمس یك طبیعت نوعیه است كه دال بر كثیرین است و (شمس در عالم اگر چه هست فرد لیك مى‌توان مانند او تصویر كرد) خوب این شمس یا مثل فرض كنید كه حالا آنهایى كه معتقدند به اینكه عنقایى وجود دارد و داراى این خصوصیات است این طبیعت در خارج یك فرد دارد ولى مى‌توان مانند او را هم در خارج باز تصویر كرد و اشكالى پیش نمى‌آید یا اینكه مانند بارى تعالى درخارج یك فرد بیشتر ندارد و تحقق ثانى براى این فرد محال است خوب این افرادى كه قائل به این مسأله هستند به این مطلب، مانند مواقع اینها قائل به نوعیت مفهوم واجب الوجود هستند گرچه در خارج این یك فرد بیشتر ندارد و دو فرد هم، فرد ثانى هم براى او مستحیل خواهد بود در هر صورت اثبات نوعیت براى واجب كرده‌اند اثبات نوعیت مقنضى اثبات ماهیت است و از این نقطه نظر مرحوم آخوند بر ایشان ایراد وارد مى‌كنند «لا به معنا آن نوعه منحصر فى شخصه» منظور ما از وحدت واجب الوجود این نیست كه یك نوعى داشته باشد و آن نوع منحصر
باشد در شخص واجب الوجود «على ما توهم» همانطور كه این طور تصویر شده «إذا لا نوع لحقیقه الوجود كمامر» براى حقیقت وجود نوع قابل تصور نیست و؛ مجرد» چرا؟ چون وجود ما فوق ماهیت است و ما فوق حدود و ما فوق رسوم است و هر چیزى كه داخل در حد نگنجد نمى‌تواند آن مقوم ماهیت باشد و ماهیت از او تركیب شده باشد «فمرجد كونه متشخصا بنفس ذاته» این را كه ما مى‌گوئیم بنفس ذاته تشخص دارد و تشخص او احتیاج به غیر ندارد مجرد تشخص او این ذات ذات واجب الوجود «لا یوجب استحاله واجب وجود آخر من دون الرجوع الى البرهان» این به تنهایى كفایت نمى‌كند كه ما بى نیاز از برهان باشیم بلكه ممكن است كه واجب الوجود تشخصى به ذاته را داشته باشد در عین حال (شخصى لقاء ان یكون) كه ما یك واجب الوجود دیگرى هم داشته باشیم، آن هم تشخیص بذاته داشته باشد یعنى همآنطورى كه این واجب الوجود متشخصى بذاته است و محتاج به غیر نیست و از ناحیه غیر براى او تشخص نیامده است چون تشخص براى ما از ناحیه غیر مى‌آید از ناحیه علت مى‌آید اما در واجب الوجود تشخیص واجب الوجود و تعینش به نفس ذاته است. یعنى به این معنا كه نفس تصور وجود اقتضاى استغناء او را از غیر مى‌كند یعنى نفس تصور وجود، آن مقتضى براى تشخیص است ولى در ما این طور نیست نفس تصور ماهیت ما اقتضاء تشخیص را نمى‌كند تا ما دامى كه وجود نیاید در خارج و به او ضمیمه نشود وحالا وجود هم كه مى‌خواهد بیاید به ماهیت ضمیمه بشود ضمیمه شدن نه به معناى اصطلاحى شیئ‌اى به قبلًا باشد نه، یعنى این وجود بیاید این ماهیت را محقق كند، افاضه این وجود باز نیاز به علت دارد شما ببینید كه خود ماهیات در عوالم ماهیت، نفس ماهیت صرفاً اقتضاء تشخص را نمى‌كند لعلّ اینكه ماهیاتى هستند و اصلا تشخص خارجى ندارند ممكن است شما الان در ذهن خودتان بسیارى از ماهیات را تصور كنید كه وجود خارجى ندارند یك حیوانى كه ده تا سر داشته باشد وجود خارجى ندارد، پس نفس
خود ماهیت به تنهایى اقتضاء تشخص را نمى‌كند چطور اینكه ما این بحث را در مورد لوازم ذاتى ماهیت گفتیم در آنجا گفتیم كه نفس تصور ماهیت اقتضاء لوازم ذاتى‌اش را مى‌كند یعنى اگر شما یك مثلثى را تصور كردید نفس تصوّر مثلث اقتضاء زوایاى ثلاث را مى‌كند، بخواهید یا نخواهید.
مباحث اعتقادى و تفسیرى متنوع
حالا آیا نفس تصور ماهیت اقتضاء وجود را مى‌كند؟ نه اقتضاء وجود را نمى‌كند، شما ماهیت را تصور مى‌كنید و وجود هم ندارند یعنى همین، اگر انسان نفس تصورش اقتضاء وجود خارجى را مى‌كرد كه واویلا بود هرچه دلش مى‌خواست به ذهنش مى‌آورد ودرخارج هم برایش باشد، نمى‌شود. ما قدرتمان محدود است. بله بهشت نفس تصور و نفس خاص در خارج خودش موجد است، یعنى خودش محقق این مسأله است حالا این در بهشت هست و براى انسان مى‌آید؟ یا نفس خاص خودش درست مى‌كند كدام درست است؟ شما تحقیق كردید آقا.
سؤال: خودش درست مى‌كند.
سؤال: العام یحضر؟؟؟
جواب: خوب حالا بهشت عرفاء هستند؟
سؤال: نه بنده در همین دنیا را عرض مى‌كنم این نفس تصور ماهیت را ایجاد مى‌كند در خارج به وجود.
جواب: بله عارف این كار را مى‌كند خوب حالا در بهشت را مى‌گویم.
سؤال: هر وقت به بهشت برسیم.
جواب: در هر صورت اینجا اینطورى است دیگر حالا یا هست و آن وجود با خاص تطبیق مى‌كند، آخر از این كلكها خدا خیلى سر ما مى‌زند ما یك مقدار به كارهایش وارد شدیم فرموده است فیه ما تشتهى الانفس و تلذذ الاعیان ابعد آنطرف
متن جلسات شرح حكمت متعالیه ؛ ج٥ ؛ ص٤٢٢
هم گفت كه گول این حرفها را نخورید آنجا خودش وارد است چه خواست هایى را بدهد چه خاستهایى راندهد، همانطورى كه یك بچه هر خواستى از او متمشى نیست خواستش حالا داریم شوخى مى‌كنیم در حدود ممكن است بعضى‌هایش هم جدى بشود.
سؤال: این یك امر قهرى است كه هر خواسته بستگى دارد به شاكله طرف و تصورات طرف؟
جواب: بله
سؤال: این یك امر قهرى است و هر كسى در محدوده خودش فكر مى‌كند.
جواب: حالا صحبت سر این است كه آیا ما با خواستهاى در عالم دنیا مى‌رویم به آخرت یعنى در عالم آخرت هم همین خواستها را داریم یا اینكه اصلًا در آنجا تبدل موضوع مى‌شود، لذا خوب دیگه حالا اگر یك كسى بخواهد فرض كنید كه در آنجا به بعضى از نعمات مشغول باشد معلوم نیست همچین‌خبرهایى باشد، اصلًا آنجا تبدل موضوع مى‌شود در هر صورت خلاصه اوستا كریم خودش خوب بلد است، خلاصه دو سرش در دستش است.
سؤال: تبدل موضوع مى‌شود یا اینكه یك مرتبه دیگرى از ظهور و بروز داریم یعنى یك مرتبه از انسان ظهور و بروز دارد كه این مرتبه دنیایى ظهور و بروزش در همین خواسته‌هاست جواب: عرض نكردم تبدل موضوع یعنى اینكه حیوان بشود، نه، آن یك مظهرى هست الان هم یك مظهر چون آن مسأله انسانیت به حقیقیت انسانیت به این خواستهاى مادى و شهوانى نیست یعنى این خواستهاى مادى و شهوانى ظهور مرتبه حیوانیت انسان است، نه مرتبه انسانیت او، در مرتبه انسانیت انسان نكاح معنا ندارد، در مرتبه انسانیت انسان اكل و شرب معنا ندارد، درست شد این اكل و شرب و رشد و نمو و ورود و خروج و امثال ذلك تمام اینها
براى مراحل حیوانیت است، حیوان اینطور است. چون انسان در بقاء خودش نیازى به اینها را دارد خداوند در وجود انسان از مرتبه حیوانیت قرار داده است. بخاطر این جهت است چرا ملائكه تولید تناسل ندارند؟ چون حیوان نیستند. چرا اكل و شرب ندارند؟ چون حیوان نیستند. رزق آنها نحو دیگرى است. آنها رزقشان به افاضه به علم است، علم برآنها افاضه مى‌شود، یك علمى كه اگر فرض بكنید كه یك ذره‌اش به ما افاضه بشود تا دنیا دنیاست دست از خواب و خوراك بر مى‌داریم. گیرمان نمى‌آید، خدا سر ما را به همین چیزها گرم كرده است. ما را اینجا آورده است با این چیزها مشغول كرده است خلاصه از آن حرفها خبرى نیست مگر اینكه یكى زرنگ باشد و خلاصه خدا تأییدش بكند یك جورى مسائل را متوجه بشود، حالا آن طرف قضیه كه مى‌رود خلاصه، از این خبرها نیست، دائیتان كه یادتان است شما؟ مى‌گفت آن بهشت دیگه از این چیزها نداشته باشد من او را نمى‌خواهم. صحبت این است كه این را خیال مى‌كنیم خبرى نیست حالا مى‌گوئیم نكند سیب و گلابى و پرتقالش هم اینطورى باشد یعنى آن طرف خلاصه تبدل موضوع و فلان و این حرفها باشد فیها ما تشتهیه یعنى حدود اشتها تغیر و تبدل داشته باشد و این حرفها ولى ظاهراً مثل اینكه نه این یك قلمش مثل اینكه هست، چون خیلى ناراحت نشویم هندوانه‌اى خربزه‌اى، پرتقالى از این چیزها ظاهراً هست.
سؤال: این چیزهایى كه در آنجا مى‌دهند اهل بهشت مى‌گویند كه اینها را كه در دنیا هم خوردیم.
جواب: آیه است؟ من ندیدم
سؤال: بله این آیه هست.
سؤال: یعنى همین میوه‌هاى دنیایى آنجاست.
جواب: دنیا نیست نخیرآن صورت و حقیقتش، همین میوه در دنیا به این صورت و بعد در آنجا به آن صورت دیگر است.
سؤال: حالا مى‌شود گفت اینجا آن حقائق را كه مى‌بینیم مى‌فهمیم آنچه كه هست آن برداشت. خود ماست.
جواب: البته این برداشت.
سؤال: مى‌گوئیم سیبى كه ما اینجا یك سیب مى‌بینیم درست نبوده است آن حقیقتش بوده ما متوجه نبودیم.
جواب: نه این سیب هم حقیقت دارد، منتهى كیفیت نظر به این و استحصالش و استقلالش و فقط ماده پنداشتنش و او را از مجرد جدا كردن است این معناست.
سؤال: مثلًا مطرح فرمودید حضرت آقا در معاد شناسى در آنجا از این موضوع دارند كه یك سرى از موارد قرآن برگشت به تمثیلات دارند و بنابراین فرمایش كه مى‌فرمائید در اینجا حقیقت این سیب و اینها و اكل و شرب هم هست در حالى كه آن عالم، عالم مجردات است در عالم مجردات اكل و شرب معنا ندارد.
جواب: چرا اكل شرب به مناسبت با خودش معنا دارد.
سؤال: چه فرقى بین ما با ملك مى‌كند كسى كه مادر از دست داده به آن عالم رفته حالا به تجرد رسید فرق بین ملك و انسان از این حیث چیست؟
جواب: فرض ما این است كه حقیقت ملك اصلًا در حقیقت ملك استفاده و سنخیت با صورت در آنجا وجود ندارد به عبارت دیگر ملائكه از نقطه نظر حقیقت به اصطلاح نوعیه خودشان ما هویه خودشان آنها به یك كیفیتى هستند كه نحوه رشد آنها و نحوه كمال آنها نه به استفاده از این حقائق سورى است.
سؤال: پس در این صورت این مواد فقط در عالم صورت معنا دارد. جواب: اینها فقط در صورت است، بله در آن حقیقت كه اصلا ماده‌اى نیست در آنجا اصلًا
چیزى نیست، این نظیر" كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً"1 از آن قبیل است. یا اینكه در صور برزخی.
سؤال: وجود عندها رزقا یعنى چى؟
جواب: وجد عندها رزقا یعنى از همین اطعمه.
سؤال: اطعمه مادى دنیا؟
جواب: بله یعنى آن اطعمه، آن حقائق صوریه به صورت طعام مادى برایشان مى‌آید منتهى یا اینكه به جسم تبدیل مى‌شود یا اینكه به جسم تبدیل نمى‌شود در همان مرحله صورت باقى مى‌ماند. به عبارت دیگر حضرت زكریا نه اینكه یك طبق خارجى دو كیلوئى سه كیلوئى، كه اگر همان را بگذارند روى ترازو چهار كیلو، سه كیلو در مقابلش دیده است نه، حضرت زكریا در نفس مكاشفه‌اى كه داشته درآن نفس مكاشفه این نعم صورى را در كنار حضرت مریم دیده است. باز نه معناى كنار كنار مكانى هست نه، در جنب حضرت مریم این نعم صورى را در آنجا مشاهده كرده است.
سؤال: در حقیقت همان برنج بوده است. جواب: بله همین نعمتهاى بهشتى است. یعنى این فواكه بهشتى كه به صورت ماده كیلویى نیامده است او را در كنار حضرت مریم مشاهده كرده است و بعد به طورى كه اگر شخص دیگرى وارد درآن اتاق بشود یك همچنین چیزى را نمى‌بیند چون چشم از نقطه نظر فیزیكى باید به ماده برخورد بكند تا اینكه بتواند مشاهده بكند و این خارج از حدود ماده است لذا ندیده است. این طور مى‌توانیم معنا كنیم
سؤال: شاید هم وجود خارجى داشته باشد؟
جواب: همین من عرضم به عنوان یك طرف صحبت بود یا اینكه ممكن
است وجود خارجى هم داشته باشد یا درباره قضیه حضرت زهرا سلام الله علیها كه پیغمبر وارد شدند و چیزى در خانه نبود و حضرت زهرا مانده بود چكار كند كه هیچ چیز نداشتند بیاورند بگذارند جلویشان یكدفعه دعا كردند و یك طبقى آمد و ممكن است كه آن طبق هم همین جنبه نورى داشته باشد نه جنبه خارجى، البته هر دو احتمالش مى‌رود.
سؤال: اگر جنبه نورى باشد كه همیشه هست. جواب: نه نه كیفیت آن فرق مى‌كند، جنبه نورى به صورت، به ظهور، به شكل درآمدن است. به صورت واقعاً رطب شدن قضیه است والا فرض بكنید كه یك شخصى كه نماز مى‌خواند كه آن حقیقت به آن معنا و به آن صورت كه برایش در نماز نمى‌آید.
سؤال: صورى همان جنبه برزخى است؟ جواب: بله همان جنبه برزخى است این حتماً نیاز به كیفیت ظهور خاص دارد، در اینجا ظهور خاصى مى‌خواهد، نمى‌خواهم بگویم كه این قوى‌تر است از آن حالات نه، آن حالات براى خودش به جاى خودش محفوظ اینهم یكى از دسته و جهات آنهم براى خودش محفوظ و ممكن هم هست كه ما این را به عنوان یك امر خارج بگیریم یك وقتى ما در بحث تفسیر یك شخصى از آقایان در قم مى‌رفتیم همان زمان سابق ایشان این آیه راجع به موسى را سحره و موسى را مطرح مى‌كردند كه" فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ ساجِدِينَ"1 ایشان تعبیرى كه مى‌آورند از این قضیه مى‌خواستند بگویند كه:" فَإِذا هِيَ تَلْقَفُ ما يَأْفِكُونَ"2 معناى تعبیر آیه این است كه این اژدها و عصاى موسى تلقف مى‌بلعد مى‌بلعد، ما یافكون از ما یافكون استفاده نه ظهور خارجى را بلكه نفس الافك را مى‌كردند یعنى افك آنها را تلقف، مكرآنها را مى‌بلعید كه همان جنبه به اصطلاح
شیطنت مسأله بود، جنبه روانى قضیه بود نه، جبنه خارجى كه" فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ و اینها يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى"1 آن حبال را این عصاى موسى نبلعید بلكه مكر آنها را بلعیده یعنى این عصاى موسى كارى انجام داده است. كه دیگر مكرآنها خنثى شد یعنى ریسمانها سر جایش بود ولى این عصا با ظهور خودش و با بروز خودش حناى آنها را به اصطلاح بى‌رنگ كرد اینطور مى‌خواست ایشان معنا بكند كه معناى آیه اینطور بوده است. من به ایشان اعتراض كردم گفتم كه خوب این قسم اگر بخواهد باشد این اولًا با ظهور آیه این مسأله منافات دارد، آیه ظهورش در همین اكل ظاهر است، چطور این كه اژدها شدن خود این عصا این یك مسأله تخیلى نبود یك مسأله ظاهرى بود و با اژدها شدن این نمى‌آید این مكر از بین برود این اژها باید كارى انجام بدهد خوب حالا آن قویتر است. آن اقواست، آن در آن مرحله است، ظهور آیه این است كه این را خورد این را بلعید این یك مطلب، مطلب دیگر اینكه ما در روایات از موسى بن جعفر علیه السلام یا على بن موسى الرضا علیه‌السلام ما در اینجا راجع به قضیه شیر و دریدن او داریم كه وقتى كه خورد آن شخص را آن مامون یا آن هارون از حضرت سؤال مى‌كند كه چون قضیه مربوط به هر دو امام آمده كه برگردانید این را حضرت مى‌فرماید اگر آنچه را كه عصاى موسى خورد، برمى‌گرداند من هم این را بر مى‌گردانم. درحالى كه مسأله حضرت موسى بن جعفر یا امام رضا اینها یك مسأله تخیلى نبوده قضیه واقعى بوده تصویر در پرده را تبدیل به یك حیوان مفترض شده است و این دلیل بر این است كه منظور آیه هم در اینجا همین بوده است.
این اكل، اكل ظاهرى نمى‌تواند باشد. من مى‌خواهم این را بگویم كه اگر بخواهیم ما از این آیه این معنا را اراده كنیم معنا، معناى لطیفى است. من در جواب
گفتم كه وقتى قرار بر این است كه آیه معناى دیگرى داشته باشد اصلًا براى چه مى‌خواهید معناى دیگرى بكنید؟ چون وقتى انسان یك احتمالى را مطرح مى‌كند كه براى این احتمال، شبهه تحقق خارجى داشته باشد و احتمال تحقق خارجى را بدهد اما وقتى كه با توجه به این روایات این فقط یك طرف براى آیه و یك وجهه براى تفسیر آیه مى‌ماند خوب شما احتمال دیگر را براى چى معنا مى‌كنید؟ آیه اصلًا احتمال نمى‌دهد كه شما بخواهید معنا بكنید یا تفسیر بكنید یا نكنید لذا این اصلًا از اوّل این معنا غلط است. از اول غلط است كه شما بگوئید ممكن است آیه این را داشته باشد در حالى كه قطعاً مى‌دانید كه ندارد. مثل اینكه فرض كنید بگوئید كه آقا قضیه روز عاشورا اصلًا احتمال دارد همه اینها در عالم مثال اتفاق افتاده باشد اصلًا وجود خارجى ندارد بالاخره احتمال دادیم چى احتمال دارد، بیائید تاریخ را نگاه كنید، احتمال چیست؟ نه آقا این قضیه احتمال دارد ممكن است صورتى بود باشد، احتمالش هست با احتمالش هست كه آدم نمى‌تواند بیاید، كه فرض كنید بیاید آیه‌هاى قرآن را معنا كند. پس این اصلًا غلط است. این نحوه تفسیر اصلًا صحیح نیست. این بیشتر ایجاد شك و شبهه كردن است والا انسان خیلى این طور توجیهاتى مى‌تواند براى هر آیه‌اى داشته باشد فرض كنید كه آیات بهشتى را حمل بر یك معانى تخیلى بكند، معانى ذهنى بكند، حمل بر یك صور بكند، بگوید احتمال دارد، این صحیح نیست ولى در اینجا" كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ"1 این احتمالش هست. این منظورم است كه احتمال دارد این قضیه، قضیه برزخى بوده باشد، ولى در بعضى از آن موارد ما مى‌بینیم كه نه این مى‌بایست قضیه خارجى باشد. فرض كنید كه آن سیبى كه جبرئیل براى پیغمبر آورد و گفت نصفش را بخور و نصفش را به خدیجه بده این احتمال خارجى بودنش خیلى زیاد است. كه حالا
نصفش كرده و نصفش را هم حالا خودش خورده و نصفش را هم به او داده است این زیاد است. ولى باز در عین حال.
سؤال: در مورد حضرت زهرا همان قضیه غذایى كه آماده شد در آنجا رسول خدا باز به همان قضیه حضرت مریم اشاره كردند حمد خدا را كردند كه دختر من هم مثل حضرت مریم غذا برایش آوردند و این باز شاهد بر آن است كه رزقا، رزق مادى بود.
جواب: از كجا معلوم اصلًا ما در همین مورد صحبت مى‌كنیم یعنى به حضرت زهرا سلام الله علیها از كجا معلوم مادى بود؟
سؤال: خوب ظرف، ظرف غذا بوده بخار متصاعد مى‌شده از آنجا.
جواب: شما بخارش را هم دیدید.
سؤال: در روایت وارد شده است.
جواب: نه بوى عطر و طعمش عطرش پیچیده بوده وقتى امیرالمومنین وارد شدند گفتند كه ما كه غذا نداشتیم این چه چیزى هست فرمودند كه دعا كردم و این آمد.
سؤال: آیا اینجا صور پیش آمد.
جواب: بله صور نه اینكه صورت، یك حقیقت غیر مادى آمد.
سؤال: یعنى قدرى كه آتش قلیان داشت.
جواب: قدر نداریم اگر باشد آن یك مطلبى است ولى اینكه هست من الان خدمتتان مى‌گویم یك طبقى كه در آن رطب و خرما و چون اینها كه همه‌اش چیزى در خانه‌شان نبود. بایست هى بیاید.
سؤال: اینجا یك سؤال است در این مبحث بالاخره الان هم غذا و شرب و اكل براى بدن ما یتحلل است در عالم صورت ما بدن ما یتحلل نداریم چه نیازى انسان به اكل و شرب مثل سیب و گلابى و نمى‌دانم طیور و اینهاست.
جواب: در چى.
سؤال: در مورد قضیه حضرت رسول خدا وقتى به و بهشت وارد شدن مثلًا سیب از درخت بهشت خوردن بعد مى‌فرمودند این مبدل به نطفه شد در صلب من كه حضرت زهرا است كه هر وقت مشتاق بهشت مى‌شوم او را مى‌بویم، این سیب آنجا چه كار به عالم ماده دارد؟ البته سؤال من دوجنبه دارد یكى این كه چطورى عالم صورت به عالم ماده به صورت نطفه در مى‌آید؟ یكى اینكه چه نیازى در عالم صورت به این اكل و شرب است؟ كه بدن ما یتحلل است چون نیازى ندارد در عالم صورت.
جواب: آن كه جنبه برزخى دارد كه در آن جنبه برزخى دارد آن خصوصیات عالم ماده را ندارد آن همانطورى كه نفس خوردن، این در اینجا تبدیل به مواد و پروتئینها و ویتامینها و مواد اسیدیات و این چیزها مى‌شود و اینها براى بقا بدن لازم است آن صور برزخى تبدیل به خون نمى‌شود تا اینكه بدن من بقاء داشته باشد آن تبدیل به یك نوع حیات معنوى و یك نوع رزق مى‌شود كه آن التذاذ مختص با كیفیت خودش است پس اصلًا از این مقوله گروه كون و فساد و بدن ما یتحلل و اینها بطور كلى خارج است.
سؤال: سیب مى‌آید تبدیل به نطفه مى‌شود.
جواب: این بله این مسأله باید یك جنبه مادى داشته باشد كه آن جنبه مادى تبدیل به نطفه مى‌شود یعنى این حكایت از این مى‌كند كه این یك صورت خارجى داشته یعنى همان حقیقت سیب بهشتى بدون دخل و تصرف در عالم ماده، بدون دخل و تصرف در عالم ماده، تبدیل به خون شده و تبدیل به سلسله مراتب براى تغییر و تغیر را طى كرده و تبدیل به چیز شده آن از این نقطه نظر اشكالى ندار.
سؤال:
جواب: نه نه این خیلى چیز نیست فرض نمى‌كند در مسأله این یكى دو
جریان دارد در این انتقال دارد انجام مى‌شود یكى جریان نوریه یكى هم جریان مادى این طور و الا فرض بكنید كه اگر این خود نطفه نباشد فرض بكنید نطفه اینجا در میان نیست اگر نطفه اى در میان نباشد آن نور از كجا بلند بشود از صلب به صلب بعدى منتقل شود باى یك زمینه خارجى باشد تا آن نور از پدر به پس رمنتقل بشود همین طور كه فوت نمى‌كند كه بالاخره یك چیزهایى مى‌خواهد.
سؤال: حضرت جبرئیل فوت كرد دیگه.
جواب: ان هم حالا معلوم نیست برید پیداش كنید ببینید چكار كرده.
سؤال: در روایت پدر و مادر به عیسى هم اطلاق ملك شده نوشته كه انسان خلقتش با ملك فرق مى‌كند ماهیت دیگه دارد. من خودم در روایت دیدم به عیسى اطلاق ملك شده كه او فرشته اى است. جواب: نه این در اینجا به معناى همان جهت اشتراكش چون حضرت عیسى از نقطه نظر خلقت فرق مى‌كرد با بقیه و این خصوصیات روحى ایشان اصلًا یك خصوصیاتى بوده كه با جنبه مادى یك قدرى فرق مى‌كرده ایشان اصلًا میل به نكاح و ازدواج و اینها اصلًا نداشته خود حضرت عیسى و این خودش به این معناست كه آن جنبه حیوانى در ایشان خیلى ضعیف بوده به عبارت دیگر مى‌توانیم بگوئیم كه فقط از جنبه حیوانى فقط یك حركت را مثل بقیه افراد داشته اما حالاتش عدم میل اش به دنیا عدم میلش به ازدواج اصلا حضرت عیسى مى‌خواسته هم نمى‌توانسته ازدواج كند كه اینطور بوده یعنى كیفیت و شالكه وجودى او با ازدواج منافى بوده از این نقطه نظر؟؟؟ كه در روایات است در این مسأله بر مى‌گردد لذا به عیسى روح الله مى‌گویند یعنى جنبه روحى غلبه دارد بر جنبه مادى البته این در جهت كمال نمى‌كند پیغمبر ما خیلى كمالشان بیشتر است چون مقام جامعیت داشتنى هر چه جامعیت بیشتر باشد آن ایاضت جمیع شرایط وجود را بیشتر مى‌كند بخاطر این ملك به
سؤال: حضرت آقا فرمودند نام مرحوم علامه طباطبایى را در آسمانها ملائك
با طهارت وضو مى‌برند.
جواب: بى وضو مى‌برند.
سؤال: معنایش چیه وضو چیه مگر آنجا حدث و هست.
جواب: در مقام استعاره و كنایات و اینهاست یعنى مى‌خواهند ایشان بگویند كه حتى ملائكه اى كه باید نام ایشان را ببرند حتى آنها با حال توجه مى‌برند یعنى مسأله اینطور نیست كه یك حرفى باشد ویك چیزى باشد یعنى از این نام بردن اسم ایشان اینها متبرك مى‌شوند آن حال؟؟؟ را به حال طهارت و اینها ایشان تعبیر كردند این مقام استهارات است و دیگه كه فلانى اسم فلانى را بى وضو نمى‌بردند اینكه نبرد بلكه مى‌برد ولى مى‌خواهد به استعاره بیاورد یعنى حالا فرض كنید خیلى برایش محترم است خیلى عزبزه.
سؤال: یعنى ملائكه با توجه به حصرت حق یك حالتى پیدا مى‌كنند بعد نامش را مى‌برند.
جواب: بابا استعاره است. اتفاقا این را من نوشته ام توى نوشته جز؟؟؟ مختصرى كه مهر فروزان است ان را خیال مى‌كردم كه همه روحانیون همه علما و اینها از یك قدس و تقواى ویژه اى اینها بهره دارند. و همه را به چشم تقدیس و تمجید نگاه مى‌كردند اما وقتى كه رفتم در قم مشاهده كردم بعضى ها مثل مرحوم علامه ملائكه بى وضو اسم آنها را نمى‌برند و بعضى به اندازه اى اینها در مرحله حیوانیت مراتب چیز پست و در منجلاب شهوات؟؟؟؟؟. و حیوانیت گرفتارند كه اصلًا انسان شرم مى‌كند خود را به آنها منتصب كند دیگه.
سؤال:
جواب: بله من همین را عرض كردم دیگر این كه عرض كردم دین كه اینى كه در بهشت مى‌بیند این همین مسأله اى است كه در دنیا بوده براش ولى نظرش نسبت به او فرق داشته نظر استدلالى داشته مادى و اینها داشته ولى در بهشت
مى‌بیند كه حقیقت یكى و نظر تفاوت پیدا مى‌كند.
سؤال:
جواب: صورت را من گفتم.
سؤال: ولى اینجورى من فهمیدم.
جواب: من گفته ام را پس مى‌گیرم صورت و؟؟؟؟ ندارد.
سؤال: هر چى كه مادى شما فرمودید.
جواب: بله.
سؤال: فرمودید كه این و زن هست فرمودید كه در كل عالم خودش هست خوب عالم خودش كجاست اگر عالم ماده باشد كه
جواب: نه خود این وزن مادى این الان وجود الان شما در این برهه از وجود؟؟؟؟ پنجاه كیلو هستید همین ٥٠كیلو این وزن وجود دارد یك ساعت دیگر هم ٥٠كیلو در ساعت بعد هم ٥٠كیلور تمام این وزن به عنوان یك كم متصل به عنوان یك كم متصل این كم متصل از ظرف وجود مادى این به اصطلاح كجاست دیگه نمى‌توانید بگوئید كجا است.
سؤال: ماده كه شد مكان دارد ماده كه شد.
جواب: همین مكان چیست؟
سؤال: مكان همین. جواب: مكان نفس وجود ماده است مكانى ما نداریم ما زمان نداریم ما مكان نداریم مكان عبارت از نفس وجود ما است منتها به حسب اعتبار شما وقتى ماده اى را از دیگرى مى‌دانید اون را ظرف و این را مضروب قرار مى‌دهید حالا اگر این دوباره به نیت به یكى دیگر لحاظ بشود باز این ظرف الان این اتاق چى اتاق مكان شما این فرش؟؟؟؟ در این اتاق مى‌گذاردى فرض مى‌شود؟؟؟ اتاق مى‌شود طرف حالا این؟؟؟ را در این فرش مى‌گذارید فرش مى‌شود مضروب اتاق مى‌شود طرف حالا این نیمى را در این فرش مى‌گذارید فرش مى‌شود
مضروب. سینى ظرف بعد پارچ آب را مى‌آئید در این سینى مى‌گذارید این سینى مى‌شو ظرف و این پارچ مى‌شود مظروب بعد آب توى این مى‌ریزید آب مى‌شود ظرف و این پارچ مى‌شود مضروب و حل و چرا توى اون آب یخ مى‌ریزید پس مكان عبارت یك امر انتزاعى یك امر خارجى نیست آن چه كه در خارج است اون عبارت چى نفس المضروب اون درخارج از انتصاب او به مضروخ دیگر ما انتزاع مكان مى‌كنیم چه طور اینكه از نفس اون تحقق اون امر مادى خارجى از تحققش با اون كیفیت سكوتش بر خودش ما انتزاع زمان مى‌كنیم یعنى اصلًا فرض مى‌كنیم كه ما دریك عالم نیستیم در عالم ماه و ستاره و اینها نیستیم ما پرت كرد به یك جایى كه نه خورشیدى است و نه؟؟؟؟ هست و روز است هیچى ظلمات محض است به نفس وجود خودمان كه اون عالم احساس مى‌كنیم نفس وجود و حضور خود را ما ازش انتزاع زمان مى‌كنیم درست شد و نفس وجود خود را در موقعیت خودمان انتزاع به مكان مى‌كنیم بالاخره ما دورو ورمان چیزى هست یا نیست هیچى دورو ورمان نیست حالا شما بگوئید هواست بگوئید غیر هوائى بالاخره این ماده هر جا برود نفس ماده با خودش مكان را همیشه مى‌برند اینكه ماده همیشه برود در یك مكان ماده برود در یك زمانى هر جا ماده رفت با خودش زمان و مكان را مى‌گوید من بدون زمان و مكان جایى نمى‌روم این مى‌شود چى مى‌شود این مى‌شود انتزاع زمان و مكان این یك همچین امرى در عالم وجود نابت كجاست دیگه كجاست معنا ندارد اصلًا كجایى یعنى چى.
سؤال: آقا لازمه اش است؟ زوجیت نسبت به.
جواب: بله، بله.
سؤال: پس عالم نا سوت به طبع عالم دارد یعنى الان وجود دارد تا ابد یعنى تا ابد همیشه وجود دارد.
جواب: بله وجود دارد.
سؤال:؟؟ هم براى عالم ماده است.
جواب: بله درست وجود دارد.
سؤال: ولى در آن صحبت كه فرمودید تشكیك فرمودید كه در خواب نمى‌بینید. كه یك مرتبه سنگین را بلند كردید.
جواب: بله.
سؤال: ان ثقل را در
جواب: ان ثقل مربوط به خود صورت ان ثقل با این ثقل تفاوت دارد ان ثقل در اینجاست كه به این صورت ثقل در اینجا مى‌آید.
سؤال: پس صورت هم نقل دارد بالاخره ولى تناسب با خودش.
جواب: بله عرض كردم این مال این ان ثقلى كه مربوط به اینجا است او نیست لذا شما فرض كنید كه وقتى در عالم خواب یك چیزى را بلند مى‌كنید حالا فرض كنید كه شصت كیلو را هفتاد كیلو را بر مى‌دارید اگر مشا ان موقع از توى رختخوابتان در آورند چند كیلو هستید صد و بیست كیلو هفتاد كیلو كه خودتان هستید شصت كیلو هم مى‌شود صدو سى كیلو نه همان هفتاد كیلویى یك مثقال هم اضافه نمى‌شود حالا بند كردید كه عیب ندارد ولیكن اضافه خودتان فرمودید.
١٤٤
صوت و متن موجود نیست.
١٤٥
«و إما أن یکون خارجا عن الحقیقه»
صحبت در این بود كه: آنچه كه موجب تمیز و افتراق بین دو حقیقت واجبین است این است كه یا داخل در حقیقت و ماهیت این دو واجب است یا اینكه خارج یا از حقیقت این دو واجب است، «فیلزم أن یکون الواجب فى تعینه محتاجا إلى غیره» لازمه این حرف این است كه واجب در تحققِ و تعین خارجى خودش، احتیاج به غیر داشته باشد، چون آنچه كه موجب تعین و تحقّق است عبارت از فصلِ ممیز است و جهتِ مشتركِ بین فردین و حصتین كه این جهت مشترك موجب تحقق یك شیی‌ء در خارج نیست و ماهیت در ابهام خودش كه مشتركِ بین افراد مختلفه است چون آن ماهیت به واسطه اشتراك خودش هیچگاه موجب تعین نخواهد بود. و این در صورتى است كه ما به الامتیاز جداى از ذات و خارج از ذات باشد و خروجِ از ذات به معناى اتكاى به غیر و افاضه از ناحیه غیر است یعنى اگر علت؛ موجبِ امتیاز بین این واجب و فردِ واجبِ دیگر شده باشد در این صورت باید محتاج به غیر باشد «لأن تعین الشی‌ء إذا کان زائدا على حقیقته عرضیا لها یلزم أن یکون معللا» چون تعیینِ شی‌ء اگر زاید بر حقیقت شی‌ء و عرضى براى آن شى‌ء باشد ـ نه ذاتى ـ ، وقتى كه زائد باشد باید معلل باشد یعنى علت داشته باشد علت بردار باید باشد وقتى كه صفتى ذاتى شیئى است دیگر معلل نیست به جهت اینكه اقتضاى ذاتى آن شی‌ء؛ یك همچنین صفتى است مانند آن اوصافى كه به ذات ماهیت بر مى‌گردد یا آن اوصافى كه به ذات وجود برمى‌گردد (من حیث هو وجود لا من حیث تعینه الخارج) اگر از حیث تعین باشد پس بنابراین خارج از آن شی‌ء خواهد بود و معلل است مثل اینكه هر تعینى در تعین خودش محتاج به علت است یعنى در جنبه تحقق خارجى محتاج به علت است. تمام
اشیاء را كه ملاحظه مى‌كنید اینها یك حقیقت مشتركه‌اى دارند كه عبارت است از همان (نفس الحقیقه الوجود) و یك تحقق خارجى دارند كه آن نفس الحقیقه الوجود در خارج است كه متعین مى‌باشد و تحقق خارجى و دارد آن احتیاج به علت دارد یعنى نفسِ تحقق شیئ احتیاج به علت ندارد، خودش هست (حقیقت الوجود بالوساطته و بالصرافته محقق الا ان تعینهُ یحتاج الى عله) پس بنابراین ما به الامتیاز در اینجا از ناحیه غیر است و آن ما به الامتیاز عبارت از همان تحقق خارجى است اما خود وجود؛ كه علت نمى‌خواهد. چون خودِ وجود كه هست «الوجود لا یحتاج الى عله لأنه موجودٌ لنفسه» بله آنچه كه موجب تعین نفسِ وجود است بما هو صِرف الوجود از ناحیه خودِ وجود است اگر یك صفتى از ناحیه خودِ ماهیت یعنى مقتضاى ذاتى یك ماهیت یا مقتضاى ذاتى وجود باشد آن احتیاجِ به علت ندارد اسم این را مستغنى بالذات مى‌گذاریم پس استغناى ذاتى وجود از علت، استغناى ذاتى وجود از افاضه تعین، استغناى ذاتى وجود از تشخص این استغنا مربوط به ذات الوجود من حیث هو هو است اما استغناى وجود از یك تعین خاص محتاج به افاضه از ناحیه علتِ خارجى است یعنى علت خارجى نه اینكه استغنى از ذاتِ وجود، چون غیر از ذات وجود كه وجود حق است ما دیگر علت نداریم، پس بنابراین از اینجا این نكته را استفاده مى‌كنیم كه دو تعین و دو تشخص در عالم كون تحقق دارد یك تشخص، تشخصِ ذاتى است و آن مقتضاى ذات وجوب است یعنى تشخص براى خود؛ من حیث هو هو یعنى وجود از نقطه نظر تشخصِ خارجىِ خودش نیاز به علت ندارد، اگر نیاز به علت داشته باشد این مباحث پیش مى‌آید كه باید محتاج به علت باشد و آن علت است كه تعین را به او افاضه مى‌كند پس بنابراین در ذاتِ خودش محتاج و ممكن خواهد بود و واجب الوجود از واجب الوجودى متبدّل به ممكن الوجود خواهد شد (و هذا خلف) خلاف فرض است پس تعین در ذات خودش احتیاج به علت ندارد یعنى خود
وجود (من حیث هو امر محقق فى الخارج) سواء، ممكناتى وجود داشته باشد یا ممكناتى وجود نداشته باشد سواء، خداوند خلقى بكند یا خلقى نكند. یعنى خودِ وجود (من حیث هو هو امر متعین بالخارج و هو نفسه الواجب الوجود و نفس حقیقه الوجود و الموجودیه) این یك تشخص است كه تشخص؛ مقتضاى ذات وجود است (بلا ملاحظه امر خارج عن حقیقه) و یك تشخص؛ براى تعیناتِ این متعین است یعنى همین امرِ متعینى كه در خارج متعین است یك شكل و غالب دیگرى پیدا مى‌كند كه آن قالب، دیگر مقتضىِ آن ماهیت به ما هى هى نیست بلكه آن قالب، موجودیت خارجى خودش فى حدّ نفسه اقتضا این را نكرده است، والا اگر قرار باشد خودش فى حد نفسه، این را اقتضا بكند پس این میز از كجا آمده است؟ و افتراق بین این موجود و موجود دیگر از كجا آمده است؟ در حالى كه اصل و حقیقت همه آنها یكى است. پس بنابراین این موجودى كه الان در خارج است خودش اقتضاى این تعین را من حیث هى هى نكرده است یا من حیث هو خودِ این قالب و خود این كتابى كه الان ٣٠٠گرم وزن دارد به صورت جسم، مشاهده مى‌كنیم خود این تعین نیامده خود را بسازد همانطورى كه استغناى ذاتى وجود مقتضى است كه خودش روى پاى بایستد، و این تعین از ناحیه غیر در خارج محقق شده است كه آن غیر؛ عبارت از همان تشخص اولى است یك تشخص اولى را درست كردیم و بر پایه آن تشخص اولى تشخصات دیگر را بار كردیم، اول آمدیم یك قالب آجر درست كردیم و آن قالبِ آجر سرمایه و اصل براى بنا قرار دادیم. با خاك نمى‌توانید یك ساختمانى را بسازید مگر اینكه این خاك را تبدیل به آجر كنید حالا این آجر را از باب تشبیه اسمش را صرف الوجود گذاشتیم، از باب تشبیه، و مقربیت، اسمش را صرف الوجود گذاشتیم حالا اسم این آجر صرف الوجود است و این آجر مى‌آید و بناهاى مختلفه الاشكالى را براى ما درست مى‌كند بنایى را به صورت یك طبقه دو طبقه درست مى‌كند، تمام این بناها از آجر است كه
این آجر اصل الوجود براى این بنا است حقیقت الوجود این بنا است. پس در اینجا ما دو تعین داریم؟ تعین اول، تعینى است كه مایه بنا را محقق مى‌كند این عبارت است از آجرى كه خاك را با آب مخلوط كردیم و در كوره نهادیم و تبدیل به این موجود خاص شده است. تعین دوم عبارت است از شكل‌گیرى و شكل پذیرى این آجر و اشكالِ مختلفه كه شما از این آجر؛ منزل، دیوار، مخزن، پل درست مى‌كنید. ـ پلهاى سابق پل هاى آجرى بود ـ . اینها براى شكل دیگرى دوم است. حالا از باب مقربیت این آجر اول فى‌حد نفسه و من حیث هو هو تعین پیدا كرده است ولى این پلى را كه بعد درست مى‌كنیم این پل بواسطه چیده شدن آجرها در كنار هم درست شده است خودِ پل همینطورى و یكدفعه كه درست نشده است یعنى اقتضاى پل این نیست كه چون آجر هست پل هم باید باشد، نه، لَعَلَّ اینكه آجر هست و پل نیست آجر را شما در كنارى مى‌ریزید ده سال هم بماند تبدیل به ساختمان نمى‌شود باید بنّا بیاید آن را درست بكند در مسأله تعینات كه در اشیاء خارجى هست این دو مطلب در جنب هم قرار دارند. مطلب اول تعینى است كه به خود وجود برمى‌گردد و آن تعین مقتضاى ذاتى وجوب من حیث هو هو است این تعین، تعینِ حق متعال است، این تعین، تعینى است كه لازمه آن ذات است، این تعین تعینى است كه محتاج به غیر نیست این تعینى است كه اقتضاى نفس ذات وجود است یعنى نفسِ ذاتِ وجود بدون خلق، و بدون ربط و بدون تشكّل خارجى یعنى نفسِ ذات وجود را تصور كنید نفسِ ذاتِ وجود باید باشد. چون یك حقیقتِ واقعى، و واقعه خارجى است خیالى نمى‌شود باشد حقیقت كه تخیل نمى‌شود باشد. این واقعیت، یك واقعیتِ خارجى است؛ آن حقیقت كجاست؟ آن حقیقت همه جا هست. در حالى كه یك مسأله اعتبارى و خارجى همه جا بودن براى آن معنا ندارد، در همه جا بودن یعنى مثلا شما در اینجا دارید نفس مى‌كشید مى‌گوئید هوا كجاست؟ هوا همین است كه از وقتى كه آمدید اینجا و تا حالا زنده‌اید. همین كه زنده هستید و به
آن عالم تشریف نبردید، همین دلیل بر این است كه استشمام كردید و هوا در اینجا هست كه تنفس كردید، و این هوا كجاست دیگر معنى ندارد. حالا یك وقتى این هوا را شما فشرده مى‌كنید و به یك نحوى فشرده مى‌كنید كه براى شما ملموس مى‌شود، این تعین مى‌شود پس یك تعین اول داریم و یك تعین روى تعین اول داریم. در تعین اول خودِ وجود احتیاج به مُعین ندارد كه یك معینى بیاید وجود را تعین بدهد خودش فى‌حد نفسه تعین و تشخص دارد. وجود احتیاج به مشخّص ندارد كه آن مشخّص بیاید و نفسِ حقیقت را تشخّص بدهد چون اگر این كار را بكند نقل كلام در آن مى‌شود كه آیا او هست یا نیست؟ و امثال و ذلك.
پس بنابراین، این وجود، در تعین اوّلیه خودش آن وجود احتیاج به چیزى ندارد. خودش مى‌گوید من هستم نیاز به هیچ‌كس هم ندارم نه كارخانه دارم و نه سرمایه‌دار دارم، خودم براى خودم تشریف دارم. در مسأله تعین دوم چى؟ در مبدئات چى؟ در عقول چى؟ در صور مجرده چى؟ در عالم صور چى؟ در عالم كون و فساد و صور و ماده چى؟ آن یك مسأله دیگر است. آن چیزى كه در خارج است اقتضاى ذاتیش تعین است اگر اقتضاى ذاتیش تعین باشد، چرا امروز است و فردا نیست؟ چرا امروز هست، دیروز نبود؟ فرض كنید این پارچ اگر مقتضاى ذاتى آن تعین در خارج است باید از ازل وجود داشته باشد و همینطور اگر مقتضاى ذاتى آن تعین است، نباید وقتى كه من یك سنگ مى‌زنم نباید شكسته شود باید صاف سرجایش بایستد پس بنابراین، تعین دوم، معلل است و علتِ آن؛ تعینِ اول است پس تعینِ اول است كه تعین دوم را مى‌سازد پس تعینِ اول، نفسُ التعین و نفس فاعل را در خودش دارد ـ فاعل با اصل ماده به عبارت ماست و این غلط است ـ چون او مجرد است و در مجرد ماده معنا ندارد در آنجا فاعل و معطىِ براى تعین با ذات خود متعین یكى است ولى در صورت دوم فاعلِ تعین جداى از ذاتِ متعین است. فاعل، تعین را افاضه مى‌كند، «یلزم أن یکون معللا» لازم مى‌آید اینكه معلَل
باشد یعنى علت، خارج از حقیقتش باشد «لأن کل ما هو عرضى لشیی‌ء» هر چیزى كه عارض بر شیى‌ء دیگر بشود عَرضى براى شیى‌ء دیگر باشد «فهو معلل» این معلَل است یعنى از ناحیه غیرآمده است. «إما بتلک الشیی‌ء و هو ممتنع» یا به این شى‌ء است كه ممتنع است چرا؟ چون فرض بر این است كه این تعین كه مالِ حق است موجبِ تشخّص خارجى او است و اگر تعین نباشد، تشخص خارجى هم نیست در حالى كه عَرَضى براى یك شیئى متأخر از آن شى‌ء است خود شما مى‌گوئید شیئى به نام موضوع باید باشد تا امر دیگرى بر او عارض بشود. «لأن العلة بتعینها» چون علت به واسطه تعینش سابقِ بر معلول و تعینش است «فیلزم تقدم الشی‌ء على نفسه» لازم مى‌آید كه تقدم شیى‌ء بر نفسه باشد، و خودش متقدّم از خودش باشد چون مى‌گوئیم نفسِ این شیى‌ء موجبِ تعین او است. پس نفسِ این شیى‌ء علت براى تعینش است اگر نفسِ این شیى‌ء علت براى تعینش است ـ در حالى كه تعین، شرط براى تحققش است. ـ بنابراین خود شى‌ء مقدم بر خودش است. و شیى‌ء علت براى تعین است. و تعین هم براى تحققش است پس شى‌ء علت براى تحقق خودش مى‌شود. كه تعین شی‌ء على نفسه لازم مى‌آید «وإما بغیر ذلک الشی‌ء» یا تعین شیى‌ء؛ به واسطه خود این شی‌ء نیست بلكه به واسطه فاعلى خارج از حقیقت شى‌ء است. «فیکون محتاجا الیه فى وجوده» «کما فى تعینه» همانطورى كه در وجودش محتاج به خارج است همچنین در تعینش احتیاج به امر خارج دارد. در وجود هم احتیاج به امر خارج دارد. چون تعین مى‌آید وجود به او مى‌دهد. «إذ التعین للشی‌ء إما عین وجوده» زیرا تعین؛ براى شى‌ء یا عین وجود اوست، كه از وجود حق متعال است. یا تعین عین وجود نیست بلكه در مرتبه وجود است همانطورى كه در مجردِ از ممكنات این طور است كه تعین، نفسِ آن وجود نیست بلكه مرتبه آن وجود است یعنى در هر مرتبه وجودى یك تعینى لازم است تا
شیى‌ء محقق شود. «و الاحتیاج فى الوجود ینا فى کون الشی‌ء واجبا بالذات» احتیاج در وجود با وجوب به ذات شى‌ء منافات دارد «قیل هاهنا بحث» در اینجا بعضى ها مطلبى را گفته‌اند. و آن مطلب این بود كه نمى‌گویند واجب الوجود در وجوبِ وجود، مشترك است ـ این حرف را نمى‌زنیم، ـ چون اگر بگوئیم در وجوب الوجود؛ مشترك است این بحث پیش مى‌آید كه ما بالامتیازشان یك امر خارج مى‌شود، آن امر یا داخل در حققیت واجب الوجود است یا خارج از آن حقیقت است. اگر داخل باشد تركیب لازم مى‌آید اگر خارج از حقیقت و عَرَضى باشد یا این عَرَضى معلَل به نفسِ این شیى‌ء است كه ـ تقدم شیى‌ء على نفسه ـ لازم مى‌آید، یا خارج از حقیقتِ شیى‌ء است كه احتیاجِ واجب الوجود به علتِ خارجِ از ذات، پیش مى‌آید و علت، ممكن را اقتضا مى‌كند و ممكن با واجب الوجودى منافات دارد. برگشت تمام اینها به این است كه ما وجوبِ وجود را مشترك بین دو واجب الوجود بدانیم كه همینطور است یعنى وقتى كه دو واجب الوجود ر