جلسه ۱۳۸

بسم الله الرحمن الرحیم

درس یکصد و سی‌ و هشتم

بحث عینیت اسماء و صفات، با ذات باری‌تعالیٰ(2)

استدلال قائلین به عینیت صفات و اسماء الهی با ذات

راجع به عینیت و عدم عینیتِ اسماء و صفات با ذات حق، مطلب به اینجا رسید که قائلین به عینیت، استناد به ترکیب و مَزج و عروضِ این صفات و اسماء بر ذات حق، و بالتبع نفی وجوب بالذات را از ذات حق کرده‌اند و لهذا قائل به عینیت ذات با صفات و اسماء شدند.

این مطلب در مورد اسماء و صفاتی که منتزع از نفس ذات هستند که به‌عبارت دیگر، در تحقق آنها احتیاج به امرِ زائد بر ذات نیست و به‌واسطۀ انتساب و اضافات محقق نمی‌شوند [و] مانند خالقیت و رازقیت و امثال ذلک [نمی‌باشند]، بیان شده است.

امّا در مورد صفاتی که در تحقق آنها مقابلْ شرط است [یعنی صفاتی که تحقق آنها مستلزم چیزی بیرون از نفسِ ذات است] و جدا از نفسِ ذات، انتساب به امر دیگری در [آنها] باید لحاظ بشود، بحث در مورد اینها نیامده است.

بررسی صفات و اسماء منتزع از ذات الهی فی‌حدّ ذاته

بناءً‌علی‌هذا، ما مطلب را در این دو مرتبه مطرح می‌کنیم:

در مرتبۀ اول، صفاتی که در تعلّق به ذات، احتیاج به امر زائد بر ذات ندارند، بلکه نفسِ تحقق ذات و هویت ذاتیّه اقتضای تحقق آنها را می‌کند؛ مانند علم، قدرت، مشیت، اراده، حیات. این صفات و اسمائی که نیاز به امر دیگری ندارند، یعنی نفسِ تصور ذات، بدون ملاحظۀ امر دیگری، مقتضی اتصاف ذات به این صفات است.

[به عبارت دیگر،] اگر ما خودِ ذات را در نظر بگیریم و امر زائد بر او را اصلاً در نظر نیاوریم ـ مانند خالقیت و خلق و امثال ذلک ـ این ذات فی‌حدّنفسه آیا عالم است یا جاهل است؟

فرض کنیم در مرتبه‌ای [از] عالم واقع ـ که منظور از عالم واقع، نفس‌الامر است نه عالم دنیا ـ بتوانیم خالق را بدون مخلوقی تصور کنیم، یعنی خداوند متعال را بدون اینکه خلقی از او سر زده باشد. اگر بتوانیم چنین موضوعی را تصور کنیم، آیا در آن مرتبه، خداوند عالم است یا نه؟ حال [اینکه] عالم به چیست آن یک مطلب دیگری است؛ عالم به ذات.

چطور اینکه در نفسِ وجود زید، علم به ذات وجود دارد، سواء اینکه امر دیگری در آنجا باشد یا نباشد. شما الآن به وجود خودتان اطلاع دارید و علم دارید و صرف‌نظر از قرین و مصاحب خودتان و جریاناتی که در این اتاق می‌گذرد، به ذات خودتان علم دارید؛ یعنی به حیثیت وجودیۀ خودتان اطلاع دارید؛ این را می‌گوییم: «علم». این مسئله در مورد علم است.

در مورد قدرت، «خداوند قادر است» یعنی چه؟ یعنی توان انجام فعل و انجام یک عملی را دارد. حال اینکه آن عمل چیست، بحث در آن نیست؛ [اینکه] آن عمل به چه نحو است، بحث در آن نیست. آیا آن عمل از سنخ مجردات است یا مادیات است؛ [اینکه آیا] آن فعل و انفعال، در زمان و مکان است یا در غیرِ زمان و مکان، یا در صُقعِ ربوبی بدون تنازل [است]، بحث در آن نیست. نفسُ‌القدرة، ولو اینکه این قدرت، اِعمال خارجی نداشته باشد. این نَفسُ‌القدرة صفتی است که ما از نفسِ وجودِ ذات انتزاع می‌کنیم و این را اوصاف یا اسماءِ بدون واسطه برای تعلّق به ذات می‌دانیم.

طبعاً حیات [نیز] همین‌طور است.

عینیت علم و قدرت با ذات الهی

حال راجع به این [مسائل]، بحث آقایان [علما] در این است که همین علم و همین قدرت، عینِ ذات هستند؛ یعنی سواءٌ [که] بگوییم: «الله» و سواءٌ [که] بگوییم: «علیم»، سواءٌ [که] بگوییم: «الله» و سواء [که] بگوییم: «قدیر»، هیچ تفاوتی بین این دو وجود ندارد و اینها عینِ او هستند.

معنای دقیق عینیت: تمایز «عین» از «مثل»

خب این مسئله برای ما این سؤال را پیش می‌آورد که این «عینیت» به چه لحاظی در اینجا تحقق دارد؟ [آیا] عینیت، عینیت مفهومى است یا عینیت مصداقى؟ اگر ما بگوییم: «این شیء عینِ اوست نه مثل او»، چون در «مثل» جنبۀ مشارکت باید لحاظ شود؛ ممکن است که متمایزاتی باشد و مشارکاتی باشد و این جنبۀ مثلیت از نقطه‌نظر متمایزات باشد. این لیوان مثلِ [آن] لیوان است؛ امّا نمی‌توانیم بگوییم: «این لیوان عینِ آن لیوان است.»

در فارسی، لفظ «عین» را برای «مثل» به‌کار می‌برند و این غلط است. «عین» یعنی «خودِ آن شیء». منتها از نقطه‌نظر مفهومی ممکن است به‌نحوِ اجمال و تفصیل، یا به‌نحوِ ابهام یا عهد و امثال ذلک، اختلاف باشد.

[رفیق] شما یک لیوانی را امروز می‌بیند، بعد فراموش می‌کند. هفتۀ دیگر رفیقتان که سؤال می‌کند: «این لیوان [تازه در بازار آمده]؟» می‌گویید: «نه، این لیوان عینِ آن لیوانی است که هفتۀ پیش دیدیم.» یعنی این «مانندِ» آن نیست؛ همان لیوانی که ما در هفتۀ پیش به‌نحو عهد ذهنی دیدیم، الآن این لیوان هم همان است؛ منتها تفاوتش فقط یک «نسیان» است.

نسیان در اینجا موجب شده است که این برای ما تداعی [کند] که الان حکم به عینیت برای او را بکنیم والا از اول حکم به عینیت نمی‌کردیم.

هیچ‌وقت شده که شما در مقابلتان این لیوان باشد و بعد بگویید: «این لیوان عینِ این لیوان است»؟! معنی ندارد؛ چون در مقابلتان حضور دارد. امّا چرا می‌گویید: «این لیوان عینِ آن لیوانی است [که قبلاً دیده‌ام] و خودش است»؟! در اینجا یک مسئله‌ای اتفاق افتاده و آن مسئله بُعد زمانی است، نسیان است، سبقِ یک عهد است و امثال ذلک. امّا حقیقت خارجی لیوان تغییری نکرده و این لیوان سرِ جایش هست.

یک کتابی از شما گم می‌شود. بعد از یک ماه شخصی می‌آید به شما یک کتاب می‌دهد. می‌گویید: «این کتاب من نیست.» [او] می‌گوید: «نه، این عین آن کتاب است.» اینکه می‌گوییم: «عینِ آن کتاب است» یعنی «خودش است»؛ نه «عینِ» فارسی که به‌معنای «مثل» است؛ بلکه می‌گوید: «این عینِ اوست.»

اینکه می‌گوییم: «عینِ اوست»، یعنی «خودش است»؛ این خودِ اوست، نه اینکه بگوییم: «این خودِ الآنش است»؛ این «خودِ الآنش» که معنا ندارد! این کتابی که الآن در دست من است، معنا ندارد که بگویم: «این خودش است»؛ خب این در دست من است دیگر. بله، می‌توانم بگویم: «این خودش است»؛ یک عهدِ ذهنی در من وجود دارد، بعد می‌گویم: «این کتاب با آن عهد ذهنیِ من تطبیق می‌کند.»

تلازم عینیت صفات الهی و بررسی اختلاف مفهومی

در مسئلۀ عینیت، اینکه می‌گویند: «اسماء و صفات عینِ ذات حق است» یعنی چه؟ یعنی می‌توانیم «الله» را برداریم و به جایش «علم» بگذاریم. «الله» را برداریم و به جایش «قدرت» بگذاریم. معنایش همین است دیگر؛ «عینِ اوست» یعنی «خودش است».

حالا که «الله» عینِ قدرت است و «الله» عینِ «قدیر» است، بنابراین «علم» هم باید عینِ «قدرت» باشد؛ چون «مساوٍ للشیءِ، مساوٍ لذلک الشیءِ؛ اگر یک چیز، مساوی چیز دیگر بود، چیز دیگری که مساوی با این است، آن هم مساوی با این خواهد بود.»

مِن‌باب مثال، اگر ما سه مرتبۀ عینیت داشتیم: یک‌ دفعه کتابی از ما در روز شنبه گم می‌شود؛ در روز سه‌شنبه این کتاب پیدا می‌شود و ما در آن شک می‌کنیم که آیا خودش است یا نه! در روز سه‌شنبه باز دوباره گم می‌شود و در روز جمعه دوباره پیدا می‌شود. در روز جمعه ما یقین پیدا می‌کنیم که این کتاب همان کتابی است که در روز سه‌شنبه پیدا شده است. وقتی که ما به این مطلب برسیم، پس یقین می‌کنیم این کتاب همانی است که در روز شنبه از ما گم شده است. دیگر نمی‌توانیم بگوییم: «این کتابی که در روز جمعه پیدا شده، عین آن کتاب روز سه‌شنبه است ولی غیر از آن کتاب روز شنبه است!» اگر قرار بر این باشد که «این عینِ آن باشد»، پس «عین آن» که در روز سه‌شنبه گم شده، عین آن کتاب گمشدۀ در روز شنبه خواهد بود.

وحدت مفهومی و مصداقی صفات الهی در نمونه‌های عینی

حالا این اسمائی که «عینِ ذات حق» است، اگر ما بگوییم: «این اسم، عین ذات است» و ذات را «وجود» بدانیم و آن وجود را «بالصرافه و مطلق و غیرِ محدود» بدانیم، بنابراین هر صفاتی که این حکم بر او بار می‌شود ـ که عین ذات هستند بدون دخالت واسطه ـ این صفات در ارتباط با خودشان هم همین حکم را پیدا خواهند کرد.

وقتی که «این علم، عین ذات شد» قدرت هم که عین ذات است، پس «علم عین قدرت خواهد شد.» وقتی که «علم عینِ ذات شد» حیات هم که عین ذات است، پس «حیات هم عین قدرت خواهد شد»، «حیات هم عین علم خواهد شد». اگر این‌طور است، پس این اختلاف بین علم و حیات و قدرت دیگر از کجا آمده است؟! این اشکال از کجا مرتفع می‌شود؟

بحث در مقام عینیتی که الآن در خارج کردیم، فقط به یک «عهد ذهنی» برمی‌گردد؛ امّا از نقطه‌نظر مفهومی و مصداقی تفاوتی ندارد. یعنی «کتاب روز شنبه» تبدّل ماهیت به «کتاب روز جمعه» را نداده است؛ همان است. کتاب، کتاب است، تبدیل به سبزی که نشده است! این کتابی که در روز شنبه کتاب بود، روز سه‌شنبه هم کتاب است و روز جمعه هم کتاب است؛ ماهیت در اینجا یکی است.

آن اختلافی که ما به‌واسطۀ آن اختلاف می‌گوییم: «عین اوست» و «حمل موضوع و محمول»، مصحّحِ «حمل محمول بر موضوع» است، آن اختلاف فقط به «عهد ذهنی» برمی‌گردد؛ به مقام ابهام در تعین خارجی برمی‌گردد؛ ولی از نقطه‌نظر ماهوی که این کتاب فرقی نکرده و حتی یک ذره هم جلدش تغییر نکرده است. فقط به یک «عهد ذهنی» برمی‌گردد. در این سه مرتبه، هم مفهوماً واحد است و هم مصداقاً واحد است، یعنى یكى است.

منشأ و ریشۀ وضعِ لغت در مفاهیم متخالف

اما در مورد علم و حیات و قدرت چطور شما تصور می‌کنید؟! علم و حیات و قدرت مفاهیم متخالف هستند؛ وقتی مفاهیم متخالف شدند مصادیقِ متخالف را می‌طلبند. این تخالف مفهومی علم و حیات و قدرت از کجا آمد؟! از کدام پنجره خودش را داخل کرد؟! اینکه شما می‌گویید: «خداوند عالم است»، خب به‌جایش بگویید: «خداوند قادر است» چرا «عالم» می‌گویید؟! چرا این‌قدر سرِ ما و بقیه را ‌درد می‌آورید؟! خداوند در قرآنش بگوید: «إنَّ اللهَ عالمٌ» تمام شد و رفت! اصلاً بگوید: «إنَّ اللهَ اللهُ؛ خدا خداست!»

ـ خب آقا این «خدا خداست» یعنی چه؟!

ـ خودت بفهم دیگر! «خدا خداست» یعنی خدا عالم است!

ـ خب از کجا بفهمم؟!

ـ این [که نمی‌فهمی] عیب از توست! من حرفم را می‌زنم!

گفت: «متکلم حرفش را می‌زند، شنونده باید عاقل باشد!» گفت: یعنی متکلم هر غلطی کرد بکند؟! آخر شنونده از کجا بفهمد که در شکم متکلم چیست؟!

[اگر] خدا می‌گوید: «نه‌خیر، خودت باید بفهمی! اللهُ اللهُ! أنّ اللهَ هو اللهُ!» [در این صورت] می‌گوییم: «مخلصتان هم هستیم، ولی بالاخره تا به ما یاد ندهی نمی‌توانیم «عالم» را از داخل این [عبارت] دربیاوریم؛ تا کسی برای ما بیان نکند، «قادر» را نمی‌توانیم از داخل این دربیاوریم.»

حالا اگر خدا گفت: «إنَّ اللهَ عالمٌ»، می‌گوییم: هان! ... آن حقیقت در آن ذات لایتناهی به‌صورت اعلیٰ ‌باشد، در این بحثی نیست. آن علمی که من دارم، علم اکتسابی است، علم حصولی است؛ بعضی‌اش هم علم حضوری است. امّا اینکه این علم در ذات پروردگار اکتسابی است، این مردود است. بلکه حقیقت علم که عبارت از انکشاف است، آن حقیقت انکشاف در ذات پروردگار هست؛ سواءٌ اینکه این انکشاف در ما حصولی باشد و سواءٌ اینکه این انکشاف در ذات پروردگار حضوری باشد و این انکشاف حضوری به حضورِ نفسُ‌الاشیاء در ذات پروردگار باشد؛ در هر صورت همه‌اش انکشاف است.

پس اینکه جنبۀ انكشاف در اینجا مفهوم برای «علم» قرار گرفته است به‌خاطر این است که یک وجود خارجی دارد. اگر این وجود خارجی نبود، خب از کجا می‌فهمیدیم که معنای «علم» انکشاف است؟!

[من‌باب مثال] من چشمم را می‌بندم و نمی‌دانم که در مقابل من چیست؛ یک‌مرتبه چشمم را باز می‌کنم و می‌بینم این لیوان در مقابل من است، این کتاب در مقابل من است. از این دو نحوۀ حالت خودم، اسم این مطلب را «علم» می‌گذارم.

اگر حال من در موقع بستن چشم و در موقع باز کردن چشم تفاوت نمی‌کرد، این صفت [علم] از کجا در ذهن من می‌آمد؟! پس معلوم است یک تفاوتی دارد. به‌لحاظ آن تفاوت، من این مفهوم را جعل و وضع کردم و واضع لغت [نیز] وضع کرده است. چون واضع لغت دیده که اگر چشمش را ببندد یک جور است و اگر چشمش را باز کند جور دیگر است، برای تفاوت بین این دو مرتبه، لفظ «علم» را وضع کرده و کار خوبی هم کرده، دستش هم درد نکند!

وقتی که واضع لغت دیده اگر به نفسِ ذات خودش توجه کند، خودِ نفسِ ذات اقتضای مطلبی را نمی‌کند، امّا همین‌که اراده کرده این لیوان را بردارد [و] برداشته [است]، بین این دو مرحله، اختلافی را مشاهده کرده و اسم آن اختلاف را «قدرت» گذاشته است. حالا [چه واضع لغت و چه] هرکسی می‌خواهد باشد؛ واضع [لغت را] از باب [مثال] داریم می‌گوییم.

طرح اشکال دربارۀ «حمل شایع صناعی» و پاسخ مقدماتی

تلمیذ: پس در حقیقت شما باید زیرآب حمل شایع صناعی را زده باشید؛ به دلیل اینکه با این فرمایشی که کردید، این‌طور نتیجه‌گیری می‌شود که اگر حمل شایع صناعی درست است، برگشتش به حمل اوّلی ذاتی است. اگر بگوییم: حمل اولی ذات...

استاد: نه، هنوز به آنجا نرسیده‌ایم! در وهلۀ اول، در حمل شایع صناعی، هر حمل شایع صناعی مسبوق به انکشاف مفهوم است. اوّل باید مفهوم آن حمل برای انسان روشن باشد، بعد آن‌وقت بحث در حمل شایع می‌رود که مصداقش در خارج چیست.

تلمیذ: چون حضرت‌عالی فرمودید: آنجا که حمل شایع هست می‌گویند: عینیت هست؛ یعنی عینیت در مصداق. شما فرمودید: عینیت در مصداق لازمه‌اش عینیت در مفهوم است؛ یعنی هر حمل شایع صناعی برگشت به حمل اولی ذاتی دارد.

استاد: شما خودتان مِن حیث عدم الالتفات، مُثبتِ عرائض بنده هستید. اینکه می‌فرمایید: «در حمل شایع یعنی این مفهوم، عین آن مصداق در خارج است»، خودتان آمدید و قبل از این حرف، اثبات مفهوم کردید. وقتی که من دارم می‌گویم: «زیدٌ قائمٌ»، می‌گویم: مفهوم «قائم» در خارج همان «زید» است دیگر؛ این معنای حمل شایع است. آیا قبل از آن شما آمدید و «قائم» را تصور کردید یا نكردید؟!

تلمیذ: «قائم» را تصور کردیم، «زید» را هم تصور کردیم؛ ولی این لازمه‌اش این نیست که مفهوماً هم یکی باشند. اینهایی که قائل‌اند به اینکه «اللهُ عالمٌ» و «اللهُ قادرٌ»، اینها قائل به حمل شایع هستند.

استاد: عرض بنده این است: اینکه الآن شما «قائم» را تصور کردید، آیا بین «قائم» و «زید» اختلاف دیده‌اید یا ندیده‌اید؟! اگر اختلاف نبینید که دیگر معنای حمل شایع در اینجا توجیه برنمی‌دارد! حمل شایع در آنجاست که اختلاف مفهومی هست، ولی در خارج، اتحاد مصداقی است. این اختلاف مفهومی از کجا آمد؟! این منظور من است. چرا به‌جای «زیدٌ قائمٌ» نمی‌گویید: «زیدٌ جالسٌ»؟!

تلمیذ: می‌دانم، من می‌خواهم بگویم: فرمایش شما بنا بر این اشکالی که می‌فرمایید، برگشت به این دارد که یا کلاً باید حملِ شایع را بردارید...

مبنای تقدمِ «انکشافِ مفهوم» و لزومِ مابازای خارجی

استاد: نه آقا جان! ما همه را درست می‌کنیم! همه را سر جای خودش می‌گذاریم! ما باید اوّل ریشۀ این اختلاف در مفهوم را پیدا کنیم تا بعد بتوانیم آن حمل را و اتحاد مفهوم با مصداق را در آنجا توجیه کنیم.

به‌طور واضح و روشن، هر مفهومی که ذهن بخواهد آن را تصور کند، آن مفهوم باید یک وجود خارجی داشته باشد؛ یعنی تا وجود خارجی تحقق نداشته باشد، مفهوم هم برای انسان غیرقابل تصور است.

اشتباه نشود در این «وجود خارجی» که بسیاری از مفاهیم، وجود خارجی ندارند؛ مانند اَنیابِ اغوال ، تخیلات، عنقا و شریکُ‌البارى. نه، منظورم از «وجود خارجی» ولو «وجود تخیلی» باشد، ولو «وجود ترکیبی و مونتاژی» باشد، ولو «وجود خَلطی» باشد.

به‌عبارت دیگر، این انیاب اغوالى كه ذهن می‌آید و این مفهوم را براى انیاب اغوال جعل می‌کند و بعد [آن] را در اشعار خودش به‌ کار می‌برد، یک مابإزاءِ خارجی داشته است. این مابإزاءِ خارجى كه در عالم اعیان هست، به‌واسطۀ دخل و تصرفات ذهن، به یک «وجود ذهنی» متبدّل می‌شود. ما در خارج «غول» نداریم تا انیاب اغوالى برایش تصور كنیم؛ [بلکه] ذهن می‌آید و از آن مصادیق خارجی اعیان، از هرکدام یک جزئی را برمی‌دارد و در خودش مونتاژ می‌کند و اسم آن را «غول» می‌گذارد و برای او انیابى تصور می‌کند و بعد برای او حکم می‌تراشد.

تجسم مرگ و قدرت سلب حیات در استعارات ذهنی

یا در مورد مرگ، اینکه می‌گوییم: «أَنشَبَت المَنیّةُ أظفارَها»؛ این بحث‌ها را در مطوّل خوانده‌ایم دیگر! هان؟! یا نه؟؛ «استعاراتِ تخییلیّه» و مطالبی که در آنجا می‌فرمودند.

این «مرگ» عبارت است از یک فقدان، از یک سلب، از یک عدم‌الحیات. منتها چون این فقدان را به‌عنوان یک قدرت و قوّه‌ای که موجب رفع حیات می‌شود در ذهن می‌آورد و از اعیان خارجى كه عبارت[اند] از «مَخالب ذئب» و «مخالب ببر و پلنگ» مخالب و اظفارى را انتزاع مى‌كند و این مخالب را بر موت و مرگ در عالم ذهن و در عالم تخیل و اوهام بار می‌کند.

تصور ذهنی و انتزاع مفاهیم از واقعیت خارجی

به‌طور کلی، ذهن هر مفهومی را که بخواهد تصور کند، یا از نفس آن عین خارجی این مفهوم را انتزاع کرده، یا اینکه مونتاژ کرده [است]. قطعاتی که هرکدام را یک کارخانه ساخته بود، این قطعات را در این کارخانۀ ماشین‌سازی جمع کرده و این قطعات را روی هم سوار کرده و تبدیل به یک ماشین کرده است؛ این کاری است که ذهن انجام می‌دهد.

پس این «مفهوم» در واقع یعنی چه؟ یعنی «تصور ذهنی» که منطبق با یک حقیقت خارجی است. حالا آن حقیقت خارجی، یا بعینه در خارج وجود دارد یا اجزای آن در خارج وجود دارند، خودش بعینه وجود ندارد. پس هر مفهومی را که شما تصور می‌کنید، این مفهوم را از یک مسئله برداشت کرده‌اید. امکان ندارد که شما یک مفهوم را بدون تصورتان از یک مسئلۀ خارجی برداشت کنید.

کسی که قوّۀ لامسه ندارد، معنا ندارد که سوزندگی را در ذهن خودش بیاورد. فرض کنید کسی اصلاً قوّۀ لامسه ندارد؛ یک آمپول سِرکننده به او تزریق کرده‌اند و به‌اندازه‌ای قوّی است که نه‌تنها اعصاب[او] درد را احساس نمی‌کنند، بلکه اصلاً لمس را هم [درک] نمی‌کند. از مچ دست به بعد، دست [او] اصلاً لمس است، اصلاً احساس وجود ندارد. [چه] شما دست به او بزنید یا دستش در هوا حرکت بکند، یکی است. این‌طور هست ها! وقتی بزنند، لمس می‌شود.

حالا اگر یک آتش را شما نزدیک دست او بیاورید و هرچه بگویید: «دستت می‌سوزد»، او همین‌طور بیربیر به شما نگاه می‌کند! چون قدرت تشخیص این «عین خارجی» از او سلب شده، قدرت ادراک این «عین خارجی» را الآن ندارد؛ وقتی که قدرت ندارد، از کجا معنای «حرارت» را بفهمد؟! خب معنى ندارد که بفهمد!

نمونه عینی: تمایز و انتزاع مفهوم «ریاست»

بنابراین، برای فهمیدن یک مفهوم، ما احتیاج به یک عین خارجی داریم. تمام مفاهیمی که در لغت وضع شده و آنچه را که همه، حتی بچه‌های دوساله استعمال می‌کنند، یک عین خارجی را اوّل فهمیده‌اند.

همین بچه‌ای که می‌گوید: «جیزّه»، واضع لغت که نیامده «جیز» (جیم و الف و زاء) را برای سوزندگی وضع کند! بچه می‌گوید: «جیزّه!» پدر و مادرش به او یاد می‌دهند. چرا می‌گوید: «جیزّه»؟ چون اوّل رفته و دستش را به بخاری زده، وقتی که سوخته و گریه‌اش درآمده، بعد مادرش می‌گوید: «هان! جیزّه‌ها!» این [بچه] می‌رود نزدیک [بخاری] می‌شود و دستش را [نشان می‌دهد] و به مادر اشاره می‌کند و می‌گوید: «جیزّه!» چون این حقیقت را در خارج پیدا کرده است.

حالا اگر این دستش اوّل به بخاری نمی‌خورد، آیا این معنای «جیزِ» مادر را می‌فهمید؟! هیچ‌وقت نمی‌فهمید؛ همین‌طور به مادرش نگاه می‌کرد. پس باید اوّل دستش به بخاری بخورد، بسوزد تا بفهمد «جیز» یعنی چه. 

وقتی که [بچه] تشنه‌اش می‌شود، مادر به او آب می‌دهد؛ وقتی که آب داد، می‌گوید: «آبَّه!» اینکه در موقع تشنگی به‌دنبال آب می‌گردد و گریه می‌کند، چون قبلاً این آب را در موقع تشنگی مادرش به او داده، الآن می‌فهمد؛ و الاّ [در وقت تشنگی] بلند می‌شود و می‌رود مثلاً فرش را گاز می‌زند؛ چون بچه نمی‌فهمد!

هر مفهومی را که شما بخواهید تصور کنید، این مفهوم باید در ازای ادراک یک عین خارجی باشد.

تلمیذ: حتى مفاهیم ثانوی فلسفی هم این‌طور است؟

استاد: هیچ فرقى نمى‌كند. تمام اینها یك مابإزاء عین خارجى مى‌خواهند.

فرض کنید در مفاهیم انتزاعى، مفهوم «ریاست» كه یك مفهوم انتزاعى است، اگر ریاست [را] بخواهید [ادراک کنید] باید این ریاست ما‌بإزاء خارجى داشته باشد تا شما ادراك بكنید. رئیس به که مى‌گویند؟ در همین ‌اطاق، اگر ما جوری بنشینیم که هیچ امتیازى بین ما در جلوس نباشد، اگر کسی وارد این اطاق بشود و بگوید: «رئیستان كیست؟» به همه یكى‌یكى نگاه مى‌كند.

در زمان پیغمبر چرا [مردم] نمی‌فهمیدند پیغمبر [کدام‌یک از افراد است]؟ چون جلوس پیغمبر با بقیه فرق نمى‌كرد. حالا براى آقا یك پتو مى‌گذارند! یك پوستین مى‌گذارند! یك دانه مخدّه مى‌گذارند! شخص که وارد مى‌شود مثل گاو پیشانى‌سفید از آن دوكیلومترى پیداست كه این آقا سخنگوست و این آقا در اینجا صحبت مى‌كند!

یك‌وقت یك شخصی یک اطاق داشت و بیرونی و اندرونی و این حرف‌ها. مرحوم آقا [علامۀ طهرانی] هم با ایشان گاه‌گاهی رفت‌وآمد داشتند. یک روز مرحوم آقا وارد منزل [ایشان] شدند و صبح بود و هیچ‌کس نیامده بود. دیدند دورِ این اطاق از این پتوها گذاشته‌اند، ولی یک جای اطاق مخصوصاً یک تکه پوستِ گوسفند یا گاو و... گذاشته‌اند که ایشان رویش بنشیند!

وقتی که [آن شخص] آمد، اوّل حرفی که آقا [علامۀ طهرانی] به ایشان زد [این بود:] «آقا این پوست را شما بردارید و به‌جایش مثل جاهای دیگر پتو بگذارید.» خیلی به او برخورد! چون هرکس وقتی وارد می‌شود تا یک نگاه بکند، می‌گوید: حتماً این امتیازی که در اینجا هست، برای این جنبۀ تفوّق و... است. ما اینها را در اسلام نداریم، اینها همه‌اش من‌درآوردی‌هایی است که بعد اضافه شده است.

مفاهیم [این‌طور است]. همین‌که شما یک چیز را در خارج می‌بینید، ذهن شما به «ریاست» منتقل می‌شود؛ این به‌خاطر دیدن یک «عین» است. امّا اگر قرار باشد که شما این پوستین را در اینجا نبینید، همه‌جای اطاق پتو است. هیچ‌وقت اصلاً «ریاست» را نمی‌بینید.

یا اینکه فرض کنید اگر همه‌جای اطاق یکسان باشد، امّا یک نفر در این میان لباسش با بقیّه فرق می‌کند و یک کلاهی گذاشته که تا سقف است! دیده‌اید که این کشیش‌ها کلاهشان چقدر است؟! دراز! می‌گذارند روی سرشان. فرض کنید این یک لباسی می‌پوشد و صلیبى آویزان می‌کند و بساطی [دارد]! خب وقتى كه من یک نگاه در این کلیسا بکنم و افراد را ببینم و مردم بیچاره‌ای که آمده‌اند و گناه کرده‌اند و می‌خواهند پاک شوند، با نگاه کردن به قیافۀ آن کشیش، می‌گوید: «این باید با بقیّه فرق داشته باشد.»

در کلیسا از آنها پول می‌گیرند. یکی به کلیسا رفت و دید که یک پیرمردی آن‌جا نشسته است، گفت: «ببخشید، بالاخره شیطان گولمان زده است!» پیرمرد گفت: «خب، برای اینکه تو را پاک کنیم باید پول بدهی!» گفت: «چقدر پول بدهم؟» گفت: «برای هر دفعه بیست‌هزار تومان باید پول بدهید تا پاک بشوید.»

مفاهیمِ ثانوی: علیّت، وجوب، امکان و امتناع

تلمیذ: مفهومِ «وجوب» یا «امتناع» یا «امکان» در خارج چطور می‌شود؟

استاد: آن هم همین‌طور است؛ از تفاوت بین آنها می‌فهمد.

‌تلمیذ: خودشان مفهوم بسیط هستند.

استاد: حالا بسیط و مرکبش را بنده نمی‌دانم، فهمم به آنجا نمی‌رسد.

ولی شما نگاه کنید، از تفاوت بین دو مطلب، به این مفاهیم ثانویه می‌رسید. می‌بینید در یک‌ جا جنبۀ علیّت وجود ندارد، در یک‌ جا جنبۀ علیّت وجود دارد. اینکه الآن باعث شده است که این کارخانه، این لیوان را بیرون بدهد، امّا آن کارخانه نتواند بدهد، می‌فهمید که در این کارخانه «استعداد» برای فعلیت هست و در آن [کارخانه] نیست؛ این می‌شود همان «عِلّیّت»، این می‌شود «وجوب».

اینکه اگر یک «علّت» وجود داشته باشد، حتماً معلولش وجود پیدا می‌کند، از مشاهدۀ اعیان خارجى، شما به این مسئله می‌رسید؛ آن‌وقت انتزاع یک مفهوم «وجوب» و «علّیّت» از آن می‌کنید. خلافش می‌شود «امکان». خلاف مقابلش می‌شود «امتناع». اینها تمام آن چیزهایی است که ما تا احساس نکنیم، نمی‌فهمیم.

منتها گاهی ‌اوقات این مشاهدۀ اعیان، زمینه می‌شود برای مفاهیم دیگر، و آن زمینه می‌شود برای مفاهیم دیگر بالواسطه. ممکن است دو سه واسطه همین‌طور بینشان بخورد، ولی بالاخره مرجعش باید به امورات خارجی باشد. البته «خارجی» نه [اینکه] خارج از [نفس باشد]، بلکه در نفس هم منظورْ «خارج» است.

اللهمَّ صلِّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد