سلب امکان از ماهیت و معنای «الماهیة من حیث هی»

درس یکصد و هفتاد و هفتم

سلب امکان و لوازم ماهیت از ماهیت

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

سلب امکان و لوازم ماهیت از ماهیت با عبارت: «لیست الماهیة من حیث هی الا هی»

عرض شد که در مسئلۀ ایجاب سلب یا سلب ایجاب نسبت به قضایای خارجیه مطلب همان‌طور است که مرحوم آخوند می‌فرمایند، ولی در مسئلۀ لوازم ذات و حمل خود ذات بر ذات مطلب تفاوتی نسبت به ایجاب سلب یا سلب ایجاب ندارد.

بنابراین فرق نمی‌کند که ما این‌طور بگوییم: «الأربعة لا فردٌ» که مقابل او معنای زوجیت ثابت بشود یا اینکه بگوییم: «لیست الأربعة بفردٍ» که همان زوجیت برای اربعه ثابت بشود. بله، در قضایای خارجیه که عوارض وجود را ما در آنجا بر موضوع حمل می‌کنیم، چنانچه منظور نفی آن عرض به‌لحاظ نفی موضوع باشد، ما در آنجا سلب ایجاب را باید مد نظر قرار بدهیم. یعنی سلب را بر آن موضوع مقدم بکنیم و به ‌عبارت «لیس زیدٌ بقائمٍ»، از باب عدم وجود زید باید در اینجا عبارت را بیان کنیم. ولی اگر بگوییم: «زیدٌ لیس بقائمٍ» در آنجا اثبات وجود برای زید شده است، اگرچه نفی آن صفت از زید است.

ولی همان‌طور که عرض شد در قضایایی که نه لوازم وجود، بلکه لوازم خود ماهیت من حیث هی بر آن ماهیت حمل می‌شود، در آنجا نفس تصور ماهیت اقتضای لوازم خودش را می‌کند؛ چه اینکه شما مد نظر قرار بدهید یا مد نظر قرار ندهید. در مسئلۀ وجود، ماهیت اقتضای وجود را نمی‌کند اما اربعه اقتضای زوجیت را می‌کند. شما می‌توانید بگویید: «الأربعة لیس بفردٍ» و با این اربعه، نه‌اینکه وجود اربعه ثابت کنید و بعد فردیت را از آن نفی کنید، نه‌خیر، در مقام حمل صفات ماهیت و لوازم ماهیت بر ماهیت اصلاً متکلم در مقام وجود و عدم قرار ندارد، بلکه در مقام هویت خود ماهیت قرار دارد. یعنی هویت خارجی او مد نظر نیست بلکه هویت تقرّریۀ او که همان نفس ماهیت اوست در آنجا مورد نظر است، درحالی‌که این بحثی که مرحوم آخوند در اینجا مطرح کردند به ماهیت از نقطۀ نظر وجود مفید و مطلوب است.

بناء‌علی‌هذا در بحثی که مرحوم حاجی هم کرده بودند که:

در آنجا هم آن‌طور که به‌نظر می‌رسد این مسئله عرض شد که ماهیت را اگر بخواهیم سلب کنیم، خود ماهیت را اگر بخواهیم اثبات کنیم و همۀ لوازم آن را از او سلب کنیم، ایشان می‌فرمایند: با عبارت «الماهیة من حیث هی لیست الا هی» شما نمی‌توانید امکان را و همین‌طور بعضی از جهات دیگر را از ماهیت سلب کنید که وجود و امثال‌ذلک باشد، چون همین‌که می‌گویید: «الماهیة من حیث هی لیست الا هی» دراینجا وجود ماهیت بر ماهیت حمل شده است؛ یعنی به‌صرف گفتن «الماهیة» وجود را برای ماهیت ثابت کردید و گفتید: ماهیة. ماهیتی که هست این ماهیت نیست مگر خودش. و چون ما می‌بینم که وجود از ماهیت مسلوب است و ماهیت در تقرر ذات خودش اقتضای وجود را نمی‌کند، برای نفی وجود از این ذات همان‌طور که امکان را از ماهیت نفی می‌کنیم و می‌گوییم که ماهیت از حیث ذات خودش اقتضای امکان نمی‌کند، در ذات ماهیت امکان نخوابیده و ضرورت نخوابیده و امتناع نخوابیده، همان‌طور که امکان از ذات ماهیت مسلوب است، همین‌طور وجود هم از ذات ماهیت مسلوب است و با عبارت «الماهیة من حیث هی لیست الا هی» شما نمی‌توانید وجود را از ماهیت سلب کنید و بگویید که ماهیت در تقرر ذات خودش اقتضای وجود ندارد. برای اینکه این معنی را برسانید باید عبارت را تصحیح کنید و بگویید: «لیست الماهیة من حیث هی الا هی»، نیست ماهیت از حیث خودش مگر خودش. این «نیست» را به ماهیت بزنید نه‌اینکه «نیست» را به محمول بزنید. اگر «نیست» را به ماهیت زدید در اینجا خود ماهیت من حیث هی دیگر مورد نظر است نه وجود.

اشکال به دلیل مرحوم آخوند و مرحوم سبزواری بر سلب امکان و لوازم ماهیت از ماهیت

در اشکالی که اینجا به‌نظر حقیر رسید، عرض شد که در بحث ماهیت چون مد نظر ماهیت است نه وجود، بنابراین فرقی نمی‌کند که شما ماهیت را اول بیاورید و بعد بگویید: «لیست الا هی» یعنی بگویید: «الماهیة من حیث هی لیست الا هی»، ماهیت را اول بیاورید یا اینکه بگویید: «لیست الماهیة من حیث هی الا هی»، چون در بحث حمل احکامی که بر ماهیت هست، اصلاً وجود خارجی، وجود ذهنی، نفی وجود هر دو، اثبات وجود هر دو، هیچ‌کدام از اینها مد نظر نیست و لذا عبارت «الماهیة من حیث هی لیست الا هی» با «لیست الماهیة من حیث هی الا هی» یکسان است.

اگر اشکال بشود بر اینکه به محض گفتن: «الماهیة من حیث هی لیست الا هی» یک وجودی و لووجود ذهنی در اینجا مدنظر واقع می‌شود، یعنی وقتی بگویید: «الماهیة» یعنی این ماهیتی که الآن در ذهن من است، اگرچه وجود خارجی ندارد، همین ماهیتی که الآن در ذهن من است، این که الآن تصور آن را کردم و آن را مبتدا قرار دادم و می‌خواهم از آن خبر بدهم، این «لیست الا هی».

اگر این‌طور بگویید، در جواب باید عرض کرد که به‌صرف تصور ماهیت ولو به‌نحو نفی هم شما تصدیق به وجود ذهنی او کرده‌اید. همین‌که می‌گویید: «لیست الماهیة» شما هم وجود او را الان در ذهن آوردید و هم تصدیق به وجود او کردید و خواهی‌نخواهی شما این ماهیت را ماهیت متقررۀ در ذهن مد نظر قرار دادید. حالا این جهت چاره‌ای از آن نیست، درحالتی‌که ذهن اصلاً نسبت به وجود ذهنی ماهیت، لابشرط است. وقتی که شما یک احکامی را بر ماهیت ثابت می‌کنید هیچ‌وقت ذهن نمی‌آید بگوید: این ماهیتی که الآن در ذهن من است، این احکام بر آن بار است. این مطلب مطرح نیست، چون ذهن در اینجا تحلیل می‌کند و تجزیه می‌کند و تعریه می‌کند آن ماهیت را از وجود ذهنی خودش و از وجود خارجی. بنابراین نفس الماهیة در اینجا مورد حکومت ذهن قرار می‌گیرد، نه‌اینکه ماهیت به‌شرط وجود ذهنی مورد حکومت قرار می‌گیرد. اگر ماهیت به‌شرط وجود ذهنی مورد حکومت بخواهد قرار بگیرد آن‌وقت آن بحث وجود ذهنی پیش می‌آید که حالا بحث بسیار مهمی است و امسال دیگر به آن نمی‌رسیم و برای سال بعد می‌آید. ماهیتی که در ذهن خودش هست می‌گوید: حالا این چه وجودی دارد؟ خب ماهیتی که وجود خارجی دارد که معلوم بالعرض است می‌گوید: سنگ است، چوب است، سفت است، وزنش این‌قدر است، شکلکش این‌گونه است. آن ماهیتی را که در ذهن هست تجزیه و تحلیل می‌کند و می‌گوید: بالاخره این ماهیتی که در ذهن من هست وزنش چقدر است؟ رنگش چطور است؟ چند کیلو وزن دارد؟ خصوصیاتش چیست؟ این در آنجا است، ولی همین‌که شما یک ماهیتی را ولو به‌نحو سلب در ذهن بیاورید، خواهی‌نخواهی وجود ذهنی را بر آن حمل کرده‌اید؛ یعنی نفس تصور یک ماهیت، تصدیق به وجود آن هم هست ولو ذهناً. بنابراین دیگر جایی برای بحثی که ایشان مطرح می‌کنند باقی نخواهد ماند.

فصل (8)

فیه إرجاعُ الکلامِ إلى أحکامِ هذه المفهوماتِ العقلیةِ التی هی موادُّ العقودِ علىٰ أسلوبٍ آخرَ

بحث در فصل هشتم به این است که ما ماهیات را به‌لحاظ تقسیمات دیگر بتوانیم تقسیم کنیم، و اینکه چه احکامی را از ماهیات سلب کنیم.

إنّ کلاًّ مِن هذه الطبائعِ العقلیةِ یحتَمِلُ فی بادی الأمرِ أن یکونَ بالذاتِ أو بالغیرِ أو بالقیاسِ إلَى الغیرِ ثمّ العقلُ بعدَ التدبُّرِ فیها یحکُمُ بأنّ الإمکانَ لا یکونُ بالغیرِ.

«هر کدام از این طبایع عقلیه که وجوب و امکان و امتناع باشند، در ابتدای امر سه حکم را برمی‌دارند: یا اینکه اینها بالذات‌اند، یعنی ذاتاً بر یک موضوعی حمل می‌شدند یا بالغیرند، (یعنی به‌واسطۀ غیر این جهت برای آن موضوع بار شده) یا بالقیاس الی الغیرند، (یعنی در مقایسۀ با غیر این جهت از جهات ثلاث بر آن موضوع حمل می‌شود، یعنی در مقایسۀ با امر دیگر. خب این می‌شود سه‌تا. هر کدام از اینها هم سه حکم برمی‌دارند که سه سه‌تا می‌شود نه‌تا.) ولی عقل بعد از تدبر متوجه می‌شود که امکان بالغیر نداریم.»

یعنی یک ذاتی فی‌حدنفسه امکانش را از غیر به‌دست بیاورد، به جهت اینکه [اولاً] قبل از اینکه امکان از ناحیۀ غیر بخواهد به او برسد، خود این فی‌حدذاته یا واجب است یا ممکن بالذات است یا ممتنع بالذات است. پس از ناحیۀ غیر، این امکان برای آن نمی‌آید.

ثانیاً اصلاً معنی ندارد به هیچ کیفیتی که غیر بیاید و به او امکان بدهد. امکان بدهد یعنی تساوی الطرفین را به او بدهد، تحصیل حاصل که محال است. وقتی که یک چیزی سفید است، شما می‌گوید: این قرطاس سفید است، درعین‌حال سفیدی‌اش را از یک امر دیگر می‌گیرد، این تحصیل حاصل است. وقتی که یک امری ذاتاً ممکن است، این دیگر تحصیل حاصل است که باز یک امکانی را از ناحیۀ غیر دریافت کند.

بل بالذاتِ و بالقیاسِ إلَى الغیرِ.

«بلکه این امکان بالذات است و همین‌طور ممکن است که بگوییم: این امکان، بالقیاس الی الغیر است.»

یعنی در مقایسۀ با غیر، این ممکن است، اگرچه خودش هم امکان دارد ولی غیر از این است که از غیر بگیرد. بالقیاس الی الغیر نمی‌آید امکان را بگیرد، ولی بالغیر یعنی معلولی است که علت به او افاضۀ امکان می‌کند و این مستحیل است.

فسَقَطَ مِن الاحتمالاتِ التسعةِ واحدٌ فبَقیَ المتحقّقةُ منها ثمانیةُ اعتباراتٍ و الثلاثةُ التی هی بالذاتِ مِن تلک الجملةِ منفصلةٌ حقیقةٌ حاصرةٌ لجمیعِ الطبائعِ و المفهوماتِ بحسبِ نفسِ الأمرِ و مراتبِها. اللهم إلا فی الماهیاتِ الإمکانیةِ فإنّها فی مرتبةِ ذاتِها مِن حیثُ هی لا تکونُ متّصفةً بامکانِها الذی هی حالُها فی نفسِ الأمرِ لا بحسبِ مرتبةِ ماهیاتِها فإنّها مِن تلک الحیثیةِ لیست إلا هی.

«یکی از احتمالات ساقط می‌شود، هشت‌تا می‌ماند. آن سه‌تایی که بالذات است از این سه‌تا، یک منفصلۀ حقیقیه‌ای است که حصر می‌کند همۀ طبایع و مفهومات را به‌حسب نفس‌الامر و مراتبش. (یعنی همۀ طبایع به‌حسب خارج و وجود خارجی، یا واجب بالذات هستند که باری تعالی است یا ممکن بالذات هستند که مخلوقات است یا ممتنع بالذات هستند که متناقضین و متضادین و ممتنع‌هایی هستند که امتناع ذاتی دارند مثل شریک الباری و امثال‌ذلک، اینها امتناع بالذات دارند.) غیر از ماهیات امکانیه که این ماهیات امکانیه خودش در مرتبۀ ذاتش متصف به امکان نیست؛ به امکانی که آن امکان، حال آن مرتبۀ ذات در نفس‌الامر است، نه به‌حسب ماهیتش. ولی به‌حسب مرتبۀ ماهیتش امکان برنمی‌دارد. این ماهیات از نقطه‌نظر ذات فقط ماهیت است، امکان ندارد.»

خروج امکان از تقسیمات جهات مراتب نفس الامری

در اینجا همان‌طور که عرض شد مرحوم آخوند مرتبۀ نفس‌الامر را اعم گرفته‌اند از وجود خارجی و وجود ذهنی و جدای از وجود خارجی و وجود ذهنی. سه مرتبه را ایشان در اینجا قائل می‌شوند: یکی وجود، وجود خارجی است، نفس الامر، یعنی انطباق یک قضیه با خارج و عدم انطباقش با خارج که این نفس الامر می‌شود؛ یعنی همین نفس الامری که متداول است و ما از آن تعبیر می‌کنیم. مرتبۀ دوم نفس الامر را عبارت می‌گیرند از ماهیاتی که این ماهیات وجود ذهنی دارند، اگرچه وجود خارجی ندارند ولی وجود ذهنی دارند. مرتبۀ سوم عبارت است از تقرر خود ماهیات صرف‌نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی. در اینجا این قسم سوم را مد نظر قرار می‌دهند.

ولی همان‌طور که ما عرض کردیم، اطلاق نفس الامر به اینها نمی‌شود اما حالا ایشان اطلاق کرده‌اند. نفس الامر همیشه به‌لحاظ وجود و عدم وجود خارج مطرح است، والا ذهن هم خیلی از چرت و پرت‌ها را در خودش می‌آورد. این را نفس الامر نمی‌گویند. نفس الامر عبارت از این است که به‌لحاظ وجود، آیا این ماهیت، موجودٌ بر آن صدق می‌کند یا موجودٌ بر آن صدق نمی‌کند. چه‌بسا شما شریک الباری را هم در ذهن می‌آورید، آیا بالاخره می‌گوییم که این شریک الباری موجودٌ؟ نمی‌گوییم: موجودٌ. علیٰ‌أیّ‌حال ایشان این نفس الامر را از باب اینکه اعم از وجود خارجی گرفته‌اند آمده‌اند و بر ماهیات امکانیه به‌لحاظ مرتبۀ ذات خودشان حتی نفی امکان کرده‌اند. یعنی ماهیت انسان به‌لحاظ ذات خودش، به لحاظ مرتبۀ ذات خودش حتی امکان هم از آن سلب می‌شود که حتی زید در مرتبۀ ذات خودش امکان برندارد و صحیح هم همین‌طور است که ایشان می‌فرمایند. حالا ما در اصطلاح و... کار نداریم، ولی حالا آیا به این نفس الامر می‌گویند یا نفس الامر نمی‌گویند، که نمی‌گویند، برفرض هم که بگویند به این مسئله کار نداریم، ما به اصل قضیه کار داریم. زید در ماهیت خودش ممکن برنمی‌دارد، زید در ماهیت خودش حیوان و ناطق است، نه‌اینکه حیوان و ناطق و امکان است. شما وقتی که می‌گویید: زید، امکان را هم که جزئش نمی‌آورید! می‌گوییم: زید را برای ما تعریف کنید! می‌گویید: زید عبارت است از حیوان ناطقی که پسر عمرو است و ممکن هم هست. ما می‌گوییم: ممکن بودنش دیگر چیست؟! می‌گویید: شما نمی‌دانید که ماهیات بر سه قسم‌اند! حالا مثلاً حسن آقای قصاب دارد از شما سؤال می‌کند که آیا شما زیدی که در این محله است می‌شناسید؟ می‌گویید: بله، ایشان حیوان است و ناطق است. می‌گوید: نطق دیگر چیست؟! می‌گویید: آن قوۀ ممیزۀ انسانی است. یک‌خرده به شما نگاه می‌کند، هنوز گیج نشده می‌گویید: ممکن بالذات هم هست! می‌گوید: آقا، برو بگذار مشتری بیاید جنسمان را بفروشیم! خود قصاب هم می‌فهمد که ممکن جزو ذات نیست، جزو ذات زید، ممکن نخوابیده، چه برسد به امثال ما حکما که طبعاً این مسئله را باید خیلی بدانیم!!

نعم‌ لمّا کانَ جمیعُ السلوبِ صادقةً فی حقِّ کلِّ واحدةٍ منها مِن تلک الحیثیةِ إلا سلبُ نفسِها.

«بله، از آنجایی که همۀ سلب‌ها صدق می‌کند در حقّ هر کدام از این ماهیات از این حیثیت، (یعنی وقتی که شما حیثیت ذات خودش را بدون لحاظ وجود خارجی و وجود ذهنی مد نظر قرار بدهید، همۀ سلب‌ها بر آن صدق می‌کند؛ یعنی می‌توانید بگویید: زیدٌ لیس بموجودٍ، زیدٌ لیس بممکنٍ، زیدٌ لیس بأسودٍ، زیدٌ لیس بأبیضٍ، تمام سلب‌ها از این نقطه نظر صدق می‌کند) مگر سلب خودش.»

خودش را دیگر نمی‌توانید سلب کنید. یعنی وقتی که می‌گویید: «زیدٍ لیس بأسودٍ، زیدٌ لیس بأبیضٍ، این سلب‌ها را صدق می‌کند اما حیوان و ناطقیت را دیگر نمی‌توانید از این سلب کنید و بگویید: سلب خودش یعنی سلب ذات زید از خودش. این هم در اینجا مد نظر است، این هم در اینجا مورد توجه است. خب اگر خودش را سلب کنید پس چطور می‌توانید این را اصلاً مبتدا قرار بدهید؟! پس حداقل خود ذاتش را در مقام تصور [سلب نکنید]، نه ذات در مقام تصدیق که حکایت بکند از وجود، حکایت بکند از وجود خارجی. اگر بگویید: زید به‌لحاظ وجود، زید موجودٌ، در اینجا وجود را بر زید حمل کرده‌اید و همین حمل کار را خراب کرده است. پس این زید را به‌لحاظ حقیقت تصوریۀ خودش دیگر نمی‌توانید از آن سلب کنید، یعنی ذات را نمی‌توانید از یک ذات بردارید. الآن وقتی که شما می‌گویید: این لیوانی که در دست من است سیاه نیست، الآن خود لیوان را ـ حالا کاری به وجود نداریم ـ خود لیوان را که دیگر نمی‌توانید سلب کنید و به‌جای لیوان چغندر مد نظر قرار بگیرد یا به‌جای لیوان کاغذ مدنظر باشد! لیوان‌بودن در اینجا ثابت است، حالا سیاهی را از آن سلب می‌کنید، قرمزی را از آن سلب می‌کنید، نرمی را از آن سلب می‌کنید، ولی خود لیوان‌بودن را به‌حال خودش نگه می‌دارید.

سلبُ نفسِها بحقیقتِها التصوریةِ لا بهلیّتِها البسیطةِ أو المرکبةِ.

«منتها این سلب نفس، سلب به حقیقت تصوریه است نه به هلیۀ بسیطه یا مرکبه (یعنی وجود این موضوع یا وجود وصف برای این موضوع، همۀ اینها در اینجا سلب می‌شود.)»

لأنّ إیجابَ نفسِها أو غیرِها إیاها أیضًا مع الوجودِ فیصدُقُ فیها مِن جملةِ السلوبِ سلبُ ضرورتَی الوجودِ و العدمِ و کذا سلبُ سلبِها أیضًا.

«چون ایجاب نفسش خودش وجود پیدا کند یا غیر، او را واجب بکند، این با وجود است. پس صدق می‌کند در این ماهیات از جمله سلب‌هایی که شما بر این ماهیت حمل می‌کنید، یکی سلب ضرورت وجود و عدم است (ضرورت وجود را از ماهیات امکانی سلب می‌کنید و ضرورت عدم را هم سلب می‌کنید) و همچنین سلب سلبش را هم در اینجا ثابت می‌کنید.»

یعنی عدم ضرورت وجود را هم سلب می‌کنید، نه‌اینکه عدم ضرورت وجود را اثبات کنید، بگویید: ماهیت زید، عدم ضرورت وجود دارد. نه، یعنی در ذات زید، عدم ضرورت وجود نخوابیده است. در اینجا قضایا به‌نحو لابشرط به جمیع انحاء و اقسامش مدنظر است، نه‌اینکه یک امر سلبی را شما بر آن حمل بکنید، یعنی به‌عنوان قضیۀ معدوله بگویید: زیدٌ لا وجود، این‌طور نیست. حتی این لاوجود را هم شما در اینجا می‌خواهید از زید بردارید، بگویید: در ماهیت زید اصلاً نه وجودی خوابیده به‌عنوان قضیۀ موجبه و نه سلبی خوابیده است. نه سلب حمل می‌شود و نه وجود حمل می‌شود، الماهیة من حیث هی لیست الا هی، هیچ چیزی دیگر مورد نظر نیست. وقتی که شما می‌گویید: زید، در اینجا اصلاً هیچ شده که بگویید: در وجود زید، قیام به‌نظر می‌آید؟! نه. آیا وقتی که می‌گویید: زید، لاقیام هم به‌نظر می‌آید؟! نمی‌آید دیگر. وقتی که می‌گویید: زید، خودش می‌آید. وقتی که می‌گویید: لیوان، خود لیوان در نظر می‌آید؛ نه عدم اسودیتش در ذهن می‌آید و نه سوادش. یعنی نه وصفی که بر او بار نیست و نه سلب آن وصف، هیچ‌کدام بر آن در ذهن نمی‌آید. و همین‌طور وقتی که شما می‌گویید: در این کاغذ، مخطوطات روی کاغذ به ذهن نمی‌آید. وقتی که شما می‌گویید: کاغذ را به من بده، یعنی نه کاغذِ مخطوط در اینجا مقید به خطی است و نه کاغذ مقید به عدم مخطوطیت. پس در هر ماهیتی اصلاً امکان ندارد که آن ماهیت با قید، خودش را حاضر کند و همین‌طور با عدم قید خودش را حاضر کند. نفس ماهیت، مورد نظر است. این نظر مرحوم آخوند است.

إلاّ أنّ صِدقَ هذه السلوبِ علىٰ طریقةِ العقودِ السلبیةِ عنها لا علىٰ طریقةِ إیجابِ تلک السلوبِ لها و بینَهما فرقانٌ عظیمٌ.

«مگر اینکه صدق این سلب‌هایی که شما در اینجا بر ماهیت می‌آورید، بر طریقۀ عقود قضایای سلبیه است، نه‌اینکه شما بخواهید سلب را حمل بر او کنید. اصلاً چیزی را حمل نمی‌کنید. یک‌وقت چیزی را اصلاً حمل نمی‌کنید، یک‌وقت نفی را حمل می‌کنید و بین این دو فرقان عظیمی است.»

یک‌وقت می‌گویید: زیدی هست و عدم قیام بر آن حمل می‌شود، یک‌وقت می‌گویید: اصلاً هیچ چیزی بر آن حمل نمی‌شود، یعنی ساکت‌ هستید از حمل قیام و عدم قیام که این سکوت به‌معنای سلب حمل است، حتی سلبِ سلب. یعنی این سلب در اینجا به سلب می‌خورد، نه وجود را بر این زید شما حمل می‌کنید و نه عدم را بر این زید حمل می‌کنید.

و حملُ‌ الإمکانِ علَى الماهیةِ کنظیرَیه مِن قبیلِ الثانی دونَ الأولِ.

«وقتی که شما امکان را بر ماهیت حمل می‌کنید، حمل امکان مانند دو نظیر خودش که وجوب و امکان باشد، از قبیل دوم است نه از قبیل اول.»

یعنی نه‌اینکه بگویید: این ماهیت ممکن نیست، امکان ندارد. اینکه می‌گویید: در ماهیت، امکان نیست، به این معنی نیست که مقابل با امکان بر ماهیت ثابت است، بلکه به این معنی است که اصلاً شأن و ذات خود این ماهیت، این شأن و ذات به‌طورکلی عدم الاقتضاء است بالنسبه به حمل امکان و بالنسبه به [عدم] حمل امکان، هر دوی اینها، هیچ در ذاتش امکان و عدم امکان نخوابیده است.

[کیف‌ و لو کان المقسَمُ فی الأقسامِ الثلاثةِ حالُ الشی‌ءِ بالقیاسِ إلى الوجودِ و العدمِ بجمیعِ الحیثیاتِ و الاعتباراتِ أعمُّ مِن أن یکونَ بحسبِ الواقعِ أو بحسبِ أیّةِ مرتبةٍ منه لم یکُن القسمةُ عقلیةً حاصرةً فإنّ الماهیةَ بحسبِ نفسِ مرتِبَتِها ربما لم یکن لها شی‌ءٌ مِن الثلاثةِ عندَ العقلِ و لو سُلِّمَ ثبوتُ شی‌ءٍ مِن الثلاثةِ لها بحسبِ نفسِ ذاتِها فیکونُ نفسُها أیضًا مع ذلک الشی‌ءِ ثابتةً لنفسِها فیکونُ نفسُها نفسَها و ذلک الشی‌ءُ فلا یکونُ القسمةُ حاصرةً و لا الانفصالُ الحقیقیُ المشتملُ علىٰ منعِ الجمعِ و منعِ الخلوِّ حاصلاً فی الأقسامِ الثلاثةِ.¹

«زیرا اگر مقسم در اقسام سه‌گانه، حالِ شیء نسبت به وجود و عدم با تمام حیثیات و اعتبارات، اعم از اینکه به‌حسب واقع باشد و یا به‌حسب هر مرتبه‌ای از آن باشد، قسمت، عقلی حاصره نخواهد بود، برای اینکه ماهیت به‌حسب نفس مرتبه‌اش چه‌بسا چیزی از اقسام سه‌گانه را نزد عقل نداشته باشد. اگر ثبوت چیزی از اقسام سه‌گانه برای آن به‌حسب نفس ذاتش پذیرفته شود، درآن‌صورت نفسش نیز با آن شیء برای نفس خودش ثابت خواهد بود. درنتیجه نفسش، نفسش و آن شیء خواهد بود. پس قسمت حاصره نبوده و انفصال حقیقی که مشتمل بر منع الجمع و منع الخلوّ است حاصل در اقسام سه‌گانه نخواهد بود.»]

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد