جلسه ۲۷۲

درس دویست و هفتاد و دوم

فناء عین ثابت (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

بی‌نهایت بودن راه رسیدن به حقیقت وجود!

استاد: البته همان‌طور که خدمتتان عرض کردم برای رسیدن به حقیقت وجود، این فقط یک ابهام است یعنی با ادلۀ عقلی می‌توانیم یک محدوده‌ای برای حقیقت وجود ترسیم کنیم ولی رسیدن به واقعیت وجود همان‌طوری‌که خود مرحوم حاجی می‌فرمایند: فی غایة الخفاء¹ بلکه می‌توانم عرض کنم که محال است یعنی در غایت خفاء هم نیست یعنی حقیقت وجود را دریافتن [محال است]! جهت آن‌هم این است که هرچه تصور کنیم باز در محدودۀ معلولیت و حد است و نمی‌توانیم از محدودۀ حد پا فراتر بگذاریم و بتوانیم به آن نامحدود و مطلق برسیم. بله، از قرائن و شواهد و برهان می‌توانیم یک اجمالی از آن حقیقت وجود را دریافت کنیم و آن‌هم با خیلی صعوبت است نه‌اینکه فقط به این راحتی! حالا واقعیت این مسئله به این کیفیت است ولی علیٰ‌کلّ‌حال بالأخره برای رسیدن به همین مسائل هم برهان وجود دارد.

حذف تعلقات به کثرات لازمۀ رسیدن به حقیقت وجود

تلمیذ: می‌فرمایید برای شخصی که بخواهد از راه عقل و برهان برسد محال است یااینکه نه، شخصی که از حد هم بیرون بیاید باز هم برایش محال است؟!

استاد: نه، آن اندکاک و حذفِ تعینش همان دریافت حقیقت وجود است یعنی در واقع اگر بخواهد به همان تجرد مطلق و حقیقت وجود بسیط برسد، ادراک حقیقت را کرده است. در واقع ادراک خود را کرده است! آنچه را که الآن می‌توانیم نسبت به او ادراک داشته باشیم ادراک غیر خود است یعنی ما الآن در یک محدودیتی قرار داریم و می‌خواهیم به نامحدود برسیم. در قید قرار داریم و می‌خواهیم به غیر مقید برسیم پس خود در قید اسیر هستیم و محدودیت ما همان محدودیت وجودی است درحالی‌که می‌خواهیم به وجود غیر محدود برسیم پس به عبارت دیگر می‌خواهیم به غیر خود برسیم.

به یک عبارت دیگر که مولانا و امثاله تعبیر دارند «خود» عبارت از همان نامحدود است، حالا آن مسئله مسئلۀ شهودی است. تمام این غیریت و دوئیت‌ها و کثرات حجاب‌هایی است که بر آن «خود» انداخته شده است. پس برای رسیدن به آن خود، حقیقت، صرف و وجود باید این حجاب‌ها را کنار بزنیم! کنار زدن این حجاب‌ها عبارت از حذف تعلقات به کثرات است! وقتی که این تعلقات و کثرات توانست کنار برود، آن‌وقت آن حقیقت وجودی که نامتناهی و اطلاقی است می‌تواند در اینجا تجلی کند. در اینجا به‌نظرم می‌رسد که مولانا در موارد متعددی بیان دارد؛ یک جا که خیلی صریح راجع به این قضیه صحبت می‌کند، راجع به آن دعوای بین چینیان و رومیان در نقاشی و صورت‌بندی است که در آنجا نسبت به این مسئله خیلی عالی صحبت دارد.

بیان ایشان در آنجا این است که هرچه را که ما به نقش دربیاوریم مدام بر کثرات و تعلقات خودمان اضافه می‌کنیم و مدام بر همان تار عنکبوت خود بیشتر گرفتار می‌شویم و بیشتر دور خودمان تار می‌تنیم!¹ در وقتی می‌توانیم از این مسئله بیرون بیاییم و آن حقیقت را به‌نحو اطلاقی مشاهده کنیم که دیگر وجود ما وجود مقید و محدود نباشد و با ریاضات، مراقبات، حذف صفات رذیله و جایگزینی صفات و ملکات حسنه این جنبۀ دوئیت کثرتی به آن حقیقت نامحدود تبدیل می‌شود؛ یعنی مجلای برای تجلی آن تجرد تام و ذات لا یتناهی خواهد شد! ایشان به این بیان تعبیر آورده‌اند. و اما تا این مسئله از نقطه‌نظر حقیقت وجدان حاصل نشود فقط می‌توانیم در محدوده‌ای از قیاسات و قضایا قرار بگیریم و یک بیان اجمالی و ابهامی از آن حقیقت غیر مقید و غیر محدود به‌دست بیاوریم.

لزوم عمل به دستورات اولیاء الهی و پیاده‌سازی این دستورات در خود

خب حالا آن مسئله نیاز به راه خاصی دارد و سلوک مخصوصی دارد و به قول مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ هر شخصی به هر اندازه رعایت این مطالب را بکند زودتر به این مسئله خواهد رسید. ایشان می‌فرمودند: مطالبی را که می‌گوییم بعضی‌ها فقط دلخوش هستند که این مطالب را از ما شنیده‌اند ولی نمی‌دانند که حتی اگر خود ما هم این مسئله را به‌کار نمی‌بستیم و عمل نمی‌کردیم برای ما منکشف نمی‌شد! ایشان می‌فرمودند که همین مطالب را از مرحوم آقای حداد هم می‌شنیدم ـ البته این را جایی نقل نکردند، خصوصی به بنده فرمودند و حالا که ایشان دیگر به‌حسب ظاهر نیستند می‌گویم ـ و به من می‌گفتند، خودم در خودم پیاده می‌کردم و فقط همین گفتن نبود! فرض کنید در مسئلۀ تواضع «تواضع لِله»،² این را در خودم پیاده می‌کردم! در مسئلۀ اتحاد در هویات، عدم تعینات، عدم تفاخرات و عالم کثرات، اینها را مدام در خودم پیاده می‌کردم. ایشان مطالب را می‌فرمودند اما مسئلۀ پیاده کردن اینها یک مطلب دیگر است و [اینکه] انسان فقط مطلب بشنود و بخواند فایده‌ای ندارد و مسئلۀ مهم رفتن و پیگیری این مسائل است! خب مطالب زیاد هست حالا چه این مسئله از زبان امام علیه‌السّلام تراوش کند یا بخواهد از زبان یک ولیّ خدا تراوش کند یا در کتابش نوشته شود، بالأخره همان هست که هست ولی خب علیٰ‌أی‌ّحال فقط به همین معلومات دلخوش کرده‌ایم!

ماهیت؛ همان حدّ وجود!

حالا خیال می‌کنم در مطلب و قضیه و مسئلۀ عین ثابت، بیان تفصیلی آن در همان موقع روشن شده باشد حالا اگر در همان سلسلۀ ترتیب قیاسات بدانم که در کجا مشکل وجود دارد، همان‌جا را مطرح می‌کنم والاّ خیال می‌کنم که مسئله در همان‌جا بیان شده است. حالا به یک بیان اجمالی دیگر که ناظر به همان قضیه باشد خدمتتان عرض کردم که برگشت مسئله به اتحاد بین ماهیت و وجود است و اگر این مسئله روشن بشود دیگر همۀ قضایا حل خواهد شد. ماهیت چیزی جز همان حدّ وجود نیست نه‌اینکه حدّ جدای از وجود [باشد]! چون وجود ثانی برای خود نمی‌گذارد و هرچه هست فقط وجود است.

مصاحبت و مقارنۀ با حد، لازمۀ حقیقت وجود

بنابراین لازمۀ همین حقیقت وجود، مصاحبت و مقارنه و همنشینی با حد است یعنی اگر ما وجود را یک مسئلۀ مجرد و لا یتناهی و اطلاقی بدانیم، لازمۀ این اطلاق داشتن آن این است که بتواند بشرط‌شیء و بشرط‌لا در قسیمات و اقسام جمع بشود. این مسئله اصل و اساس برای قضیۀ عین ثابت و انمحاء و عدم انمحاء عین ثابت است. مسئلۀ «کانَ ‌الله و لم یَکن مَعه شی‌ءٌ و الآن کما کان»¹ ناظر به همین قضیه است و مسئلۀ فناء ذاتی به همین نکته برمی‌گردد و تمام اینها براساس تجرد تام و اطلاقی وجود است، خب این مسئله باید روشن شود که چطور وجود در عین اینکه اطلاق دارد درعین‌حال این وجود قید می‌خورد؟! و آیا قید خوردن وجود، وجود را مقید و جدای از آن حقیقت می‌کند یا جدا نمی‌کند؟! اگر از آن حقیقت جدا کند این ثنویت است و این جنس و فصل برای وجود تعیین کردن است درحالی‌که وجود خارج از مقولات است! و اگر این محدودیت از وجود جدا نمی‌کند بنابراین در مسئلۀ عین ثابت در قوس نزول و صعودش چیزی اتفاق نمی‌افتد. وقتی که همان حقیقت واحده در این عالم نزول پیدا می‌کند و وقتی که دوباره وجوب پیدا می‌کند باز به همان اصل و حقیقت خود برمی‌گردد!

معنای فناء عین ثابت در ذات الهی

فناء عین ثابت در ذات الهی به معنای ازدست دادن حد نیست به‌نحو اینکه آن حد منتفی بشود و اصلاً اثری از او در عالم وجود باقی نماند و خدا دوباره بخواهد به همان شکل و به همان کیفیت، قالب جدیدی را بزند به‌نحو اینکه من‌باب‌مثال اگر بشود مانند و قرین زید را خلق کرد، دیگر در اینجا دو زید هست نه‌اینکه یک زید دوتا شده است! دو زید در اینجا موجود است مثل اینکه دوتا بچۀ دوقلو و شبیه هم به دنیا بیاید. یا فرض کنید که یک کارخانه‌ای چند عروسک و مجسمه درست عین و مانند هم بدون کمترین اختلافی را [بسازد] و بیرون بدهد، در اینجا یک مجسمه چندتا نشده است بلکه چندتا مجسمه هست منتها شبیه همدیگر هستند.

همان‌طور که قبلاً خدمتتان عرض کردم به ‌نظر من مسئلۀ عین ثابت و فناء عین ثابت در کلمات علامه و مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ نسبت به اصل قضیه نارساست. اما بیان مرحوم علامه از این نظر است که ایشان تصورشان این بود که اگر عین ثابت فناء پیدا کند، دیگر اثری از آن مشارٌ إلیه باقی نمی‌ماند و دیگر نمی‌توانیم به این زید هذا و هو بگوییم چون دیگر شیئی نیست تااینکه به او اشاره شود! ذاتی نیست که به او اشاره بشود! قطره در دریا محو شده است و دیگر قطره‌ای نیست تااینکه بگوییم: هذه قَطرَة! دیگر قطره‌ای وجود ندارد! اگر از دریا یک قطره را بگیریم، این یک قطرۀ جدید است نه‌اینکه همان قطرۀ سابق است! یک قطرۀ جدید از دریا گرفتیم و هذا غَیرُه! این اشکال مرحوم علامه در ذهنشان است.

بناءًعلیٰ‌هذا مرحوم علامه می‌توانند در اینجا مسئلۀ فناء ذاتی را مورد خدشه قرار بدهند و بفرمایند که در قضیۀ فناء ذاتی عین ثابت باقی است. اشکالی که می‌توان بر مرحوم علامه وارد کرد این است که مقصود و منظور شما از فناء چیست؟! مقصود شما از فناء که عبارت از نیستی است، اگر منظور حفظ حدود است پس فناء محقق نشده است. چطور ممکن است که یک شیء من‌باب‌مثال قند یا شکر یا ملح را در آب قرار بدهید و بعد از یک مدتی بگویید: هذا الملحُ فَنا فی هذا الماء، هذا السُکّر فَنا فی هذا الماء درحالی‌که این ملح به عین و مشاهد ما وجود دارد و ما این ملح را می‌بینیم. اگر ملح در آب هست پس فانی آب است پس نشده بلکه قرین ماء قرار گرفته است و ما دوباره این ملح را از آب بیرون می‌آوریم، در اینجا فنائی محقق نشده است! یا اگر شما یک حبه سُکّر را در ماء قرار بدهید و من‌باب‌مثال این ماء سرد باشد، بعد از یک مدت شما همان حبۀ سُکّر را از همان آب بیرون می‌آورید، خب این لم یَفنِ فی الماء! ولی اگر این ماء حار و ماء دافع باشد، وقتی که این حبۀ سُکّر را در ماء دافع قرار می‌دهید، یک‌قدری هم این ماء را به‌هم بزنید بعد از یک مدتی فناء حاصل می‌شود و اصلاً دیگر اثری از این سُکّر وجود ندارد. در اینجا می‌شود گفت که این فانی شده است؛ یعنی شما یک واحد می‌بینید. البته باز در اینجا مثال ما فارق دارد؛ فارقش این است که همین سُکّری که در این ماء حل شده، به مزه و طعم این آب اضافه کرده است. اگر همین ماء را در یک آزمایشگاه قرار بدهند و یک فیلترهایی برای این ماء بگذارند، این فیلترها می‌تواند این ماء را تجزیه کند و سُکّر او را به‌صورت حبۀ سُکّر در یک جا قرار بدهد. در اینجا این مطلب فقط از باب تقریب مثال و تقریب معنا صحبت شد.

علیٰ‌کلّ‌حال اشکالی که می‌شود بر ایشان وارد کرد این است که اگر منظور شما از این فناء ذاتی، حذف حدود است یعنی به‌طورکلی حدود حذف بشود، خب این در اینجا روی مبنای شما با توجه به بقاء عین ثابت در فناء، حدود حذف نشده است و به‌واسطۀ اینکه عین ثابت در هویات مختلفه دارای ماهیات مختلفه است. عین ثابت زید با عین ثابت عمرو فرق می‌کند و عین ثابت عمرو با عین ثابت خالد و بکر فرق می‌کند. پس این فرق با اطلاق حقیقت وجود منافات پیدا می‌کند! منافات بین این محدودیت با آن اطلاق حقیقت وجود، این نتیجه را به ما می‌دهد که مسئلۀ فنا به تمام حدود و قیود در ذات حاصل نشده است! خب اگر قائل هستید به اینکه نه، این حدود در اینجا ازبین می‌روند و عین ثابت هم ازبین می‌رود بنابراین اشکالی که در اینجا مطرح می‌شود و مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ این اشکال را وارد می‌کنند، آن اشکال به همان مسئلۀ خلق جدید است؛ یعنی اگر قرار باشد بر اینکه این عین ثابت به کلی محو و نابود بشود و اثری از آن حدود نماند پس در واقع اگر زید دوباره بخواهد در مرتبۀ بقاء نزول کند، این خلق جدید است وَ هذا غیرُ زیدٍ الأول! زید اول دارای عین ثابت مختص به خود بود.

الآن خدا من اول الأمر یک انسان کامل ساخته است نه‌اینکه این انسان کامل رشد کرده و به فناء رسیده است! یعنی خدا یک انسان کامل جدید را از اول ساخته است مثل اینکه از اول از شکم مادر یک انسان کامل بیرون بیاید؛ یک انسان کاملی که نه راه رفته، نه سیر کرده، نه مراقبه کرده و نه مجاهده کرده است، یک‌دفعه یک انسان کامل بیرون بپرد! این خلق جدید می‌شود. خب این دیگر راهی را نرفته است بلکه به عنایت و ارادۀ خدا یک‌دفعه یک انسان کاملی خلق شده است. خب این فرق می‌کند با آن شخصی که مراقبه کند، مجاهده کند، بیداری شب، تهجد، سهر و تسهر و امثال‌ذلک را داشته باشد و نماز بخواند و روزه بگیرید و حج انجام بدهد! این یک خلق جدید است و این اشکال بر آقا وارد است. اگر مقصود از فنائی که آقا می‌فرمایند این باشد که تمام حدود و قیود به کل ازبین برود و عین ثابت تبدیل به وجود مجرد شود و در واقع لم یَبقِ عنهُ عینٌ و لا أثرٌ بنابراین این بقاء بعد از فنائی که می‌خواهد حاصل شود، این بقاء با چه هویت و ظهور خارجی‌ای است؟! اگر این بقاء به‌صورت یک انسان کامل باشد، خب این خلق جدید است پس دراین‌صورت دیگر در اینجا مبدأ با معاد تنافی پیدا می‌کند و دیگر معاد، آن مبدأ نخواهد بود و این اشکال اساسی بر مسئلۀ فناء است. مرحوم آقا نمی‌توانند این اشکال را جواب بدهند و هیچ راهی برای پاسخ نیست.

خب این اشکالی که اول به علامه وارد شد این بود که منظور از فناء چیست؟! با حفظ این اصل موضوعی و این اصل مفروغٌ عنه که فناء ذاتی و بقاء عین ثابت را قبول دارید پس فناء انجام نشده است! بگویید: فناء در اسماء و صفات و نگویید: فناء ذاتی!

تلمیذ: در اسماء و صفات هم همین‌طور است.

استاد: در اسماء و صفات مسئله‌اش [این است که] صفات فانی می‌شوند و خود ذات فناء پیدا نمی‌کند.

تلمیذ: صفات هم شیءٌ، شما در بحث اسفار اربعه فرمودید که در هر مرتبه‌ای که فناء حاصل می‌شود، بقاء هم بعدش هست ولو در صفات و اسماء.

استاد: بله.

تلمیذ: پس دراین‌صورت می‌توانیم بگوییم که دوباره همین اشکال علامه در آنجا هم هست؛ یعنی اگر واقعاً در این صفت ذات حضرت حق فانی شد، بعد بقائش چه می‌شود؟! خب اشکال عود می‌کند.

استاد: اصلاً بحث صفات نیست بلکه بحث عین ثابت است ولی در این قضیه‌ای که گفتیم که اگر بعد متلبس به یک صفات بشود، دیگر این صفات در اینجا صفات مِن جدیدٍ است! در بحث صفات از این نقطه‌نظر علامه می‌توانند پاسخ بدهند و بگویند که در مرتبۀ سیر و سلوک صفات رذیله حذف می‌شوند یعنی فرض کنید وقتی که شخصی دارای ملکۀ بخل است به‌واسطۀ این ریاضاتی که پیدا می‌کند این ملکۀ بخل از او منتفی می‌شود.

تلمیذ: این فناء در صفات نیست، این آثار فناء است.

استاد: خب همین، فرق نمی‌کند چه اشکالی دارد؟!

تلمیذ: در صفات می‌گوییم: بنده که عالم هستم، این علم «من» در علم خدا فانی است.

استاد: نه، مقصود این است که علم من فانی در علم خدا نیست، علم در من علم خدا است!

تلمیذ: پس ذات در من هم ذات خدا است!

استاد: احسنت! می‌خواهیم همین را بگوییم! این علم مترتب بر ذات است یعنی وقتی که من صفات رذیله را ازدست دادم، آن علم اطلاقی به مقدار سعۀ عین ثابت ظهور پیدا می‌کند. این عین ثابت هر مقدار سعه‌ای که دارد، به همان مقدار از آن اسماء و صفات کلی در آن تجلی می‌کند. اینجا اشکال ندارد! پس دیگر در اینجا نمی‌توانیم بگوییم که علم من فانی در علم خدا شد! بلکه علم علم واحد است و علم خدا است.

تلمیذ: در من ظهور کرده است.

استاد: در عین ثابت ظهور کرده است! آن علم در عین ثابت ظهور کرده است پس دو علم نیست، یک علم است! رأفت، دو رأفت نیست بلکه یک رأفت است! عقل، دو عقل نیست بلکه یک عقل است! جمال، دو جمال نیست بلکه یک جمال است! یک وقت می‌گویید: علم من در علم خدا فانی می‌شود، آن اشکال بقاء در عین ثابت ما در اینجا پیدا هم می‌شود! ولی ما می‌گوییم که اصلاً علمی نیست! این علمی که الآن زید دارد، علم خدا است نه‌اینکه علم این فانی است! ایشان می‌گویند که این علم، قدرت، صفات و اسماء، همۀ اینها عوارضی بر عین ثابت هستند. مسئله‌ای که به عین ثابت می‌رسد اشکال پیدا می‌کند. وقتی که به عین ثابت می‌رسد، عین ثابت هم فانی می‌شود یا نمی‌شود؟! چون ما می‌گوییم که آن علم لا یتناهیٰ تنزل پیدا می‌کند و عارض بر عین ثابت می‌شود.

تلمیذ: بالأخره علم لا یتناهیٰ قید خورده و این‌هم بر خودش یک نوع عین ثابت دارد.

استاد: کدام؟!

تلمیذ: تمام اوصاف و اسماء.

استاد: عین ثابت ندارد، عین ثابتش همان است! علم همین‌که به عین ثابت خورد، قید خورد نه‌اینکه قید خورد و بعد به عین ثابت خورد!

تلمیذ: می‌خواهم همین را عرض کنم، همین‌که قید خورد عین ثابت شد.

استاد: نه!

تلمیذ: می‌خواهم این را عرض کنم که وجود انسان به ذات است، نه علم دارد و نه قدرت دارد و نه حیات!

استاد: عین ثابت به‌جای خود هست، این علم علم لا یتناهیٰ است و این به عین ثابت می‌خورد و هر مقداری که عین ثابت گرفت گرفت، بقیه‌اش را رد می‌کند. فرض کنید که الآن این شیشه در اینجا هست، نور خورشید که مقید نشد بعد به شیشه خورد! نور خورشید مطلق است، شیشه یک مقدار از آن را گرفت، آن شیشه بزرگ‌تر است بیشتر گرفت و این شیشه این‌قدر است این‌قدر گرفت.

تلمیذ: همین را می‌خواهیم بگوییم، می‌خواهیم بگوییم که همان‌گونه که در رابطه با ظهور ذات حضرت حق که ذات لا یتناهیٰ است قید می‌خورد و شخص متعین خارجی عین ثابت می‌شود، می‌گوییم که علم و صفات دیگر هم همین‌طور است چه فرقی می‌کند؟!

علم و حیات و قدرت، از آثار وجود مطلق

استاد: در مسئلۀ عین ثابت در علم، همان‌طور که گفتیم علم از آثار وجود آن وجود مطلق است، صفاتی است که بر آن وجود مطلق عارض می‌شود؛ به عبارت دیگر کیفیت خاصّ آن وجود است که آن وجود عارض بر ذات می‌شود یعنی علم و قدرت و امثال‌ذلک، تمام اینها صفاتی هستند که آن صفات عارض بر ذات هستند منتها صفات لازمۀ ذات هستند. همان‌طور که گفتیم خود حقیقت ذات از علم بالاتر است.

تحقق خارجی تمام صفات و اسماء به‌واسطۀ علم و حیات و قدرت

پس لازمۀ آن ذات و تراوش آن ذات، علم و حیات و قدرت است که از آن علم و حیات و قدرت سایر صفات و اسماء کلیه تحقق خارجی پیدا می‌کنند و بعد آنها هم تنازل پیدا می‌کنند.

مسئلۀ عین ثابت چیزی فراتر از اسماء و صفات

تفسیر عامیانۀ آیۀ ﴿وَ نَفَختُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾

تلمیذ: پس در حقیقت فرض بفرمایید که در خارج یک امری که جدای از ذات باشد به نام علم و حیات و قدرت نداریم.

استاد: احسنت! حالا آنچه که در مسئلۀ عین ثابت هست، آن مسئله چیزی فراتر از اسماء و صفات است! یعنی همان‌طور که آیه دارد: ﴿وَ نَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾¹ اگر بخواهیم مسئلۀ ﴿مِن رُّوحِي﴾ را یک‌قدری عامیانه‌تر تفسیر کنیم، یک تکه‌ای از ذات است؛ یعنی هر عین ثابتی عبارت از یک تکه‌ای از ذات است و آن تکۀ از ذات به مقدار محدودیت خودش از علم و حیات و قدرت بهره گرفته و متمتع شده است! به مقدار علم و حیات و قدرتی که متمتع شده است، سایر صفات الهی هم به همان مقدار در او وجود دارد و تحقق پیدا کرده است! این عبارت از عین ثابت است، همین‌طوری که خود بیانات چیز دارند، هر چیزی که وجود پیدا کند دارای علم و حیات و قدرت است، این عین ثابت که عبارت از آن مرتبۀ لا اطلاقی حق است؛ به عبارت دیگر یک مرتبۀ متنازلۀ از خود ذات است، نه مراتب مادون ذات که مراتب اسماء و صفات باشد! حالا این مرتبۀ عین ثابت که مرتبۀ ذات است و نشئت گرفتۀ از خود ذات است ...، منتها محدود! محدود است، اگر نامحدود باشد پس دیگر تنزلی نکرده است! تنزلش یعنی محدودیت! تنزلش یعنی قید! تنزلش یعنی تفارق و امتیاز بین یکدیگر! این مسئلۀ تنزل است.

در اینجا در مسئلۀ فناء در اسماء و صفات اشکالی پیدا نمی‌شود، همین‌که این عین ثابت می‌خواهد ملحق به ذات بشود و فناء در ذات پیدا کند و به عبارت دیگر به تعبیر شما نفس ذات تنزل پیدا کند، نه‌اینکه عین ثابت در اینجا باشد، اگر خود ذات می‌خواهد تنزل پیدا کند، این عین ثابت کجا رفت؟! آیا این عین ثابت حدش را ازدست داد یا ازدست نداد؟! اگر عین ثابت حدش را ازدست داد بنابراین اشکالی که بر آقا وارد می‌شود این است که ازدست دادن این حد، دیگر با مبدأ عین ثابت در اینجا منافات پیدا می‌کند چون مبدأ عین ثابت در قوس نزول با منتها و مآل عین ثابت در قوس صعود که می‌خواهد بقاء پیدا کند، دوتا می‌شود. آن عین ثابتی که در قوس نزول آمد، عین ثابت غیر پخته و خام بوده است و آن عین ثابتی که می‌خواهد بعد از این فناء بقاء پیدا کند عین ثابت پخته و عارف است؛ عین ثابتی است که تمام صفات کمال را دارد. بین مبدأ و منتها دو چیز هست مثل اینکه در ابتدای قضیه یک کارخانۀ کبریت‌سازی دارید، از یک طرف باروت و این الوار چوب و گوگرد را وارد این کارخانه می‌کنید و از آن‌طرف بسته‌های کبریت که چوب همراه با گوگرد است خارج می‌شود. حالا اگر از آن‌طرف الوار چوب وارد کنید و از طرف دیگر مجسمۀ پلاستیک خارج شود، آیا می‌شود؟! نمی‌شود! شما از این‌طرف چوب و گوگرد وارد کردید و از آن‌طرف عروسک بیرون می‌آید می‌گویید که چرا این‌طوری است؟! گفت که گندم و جو واحد است، این جو را خر بخورد کره‌خر می‌زاید، همین جو را مشهدی حسن بخورد مشهدی حسین می‌زاید!! خلاصه ماهیت این جو [است و] باید دید که ماهیتش [چیست]!

لزوم سنخیت بین مبدأ و معاد

این تفاوت بین ابتدا و انتها نمی‌شود باشد! باید بین اول و آخر سنخیت باشد، باید بین مبدأ و معاد [سنخیت باشد]. این سنخیت مقتضای همین جنبۀ علیت است. پس اگر قرار باشد که تمام حدود عین ثابت ازبین برود، اشکال بر مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ وارد می‌شود و اگر قرار باشد که این عین ثابت به حال خود باقی باشد، فناء حاصل نشده است!

تلمیذ: ... یک اشکالی وارد می‌شود، آنکه معرفت حاصل نمی‌شود. چطور می‌شود که شیء مقید در مقام اطلاق بتواند مطلق را بشناسد؟!

استاد: احسنت! این حل قضیه نیست بلکه این اشکال روی اشکال است! بله، مطلب همین است که اگر آن محدود و عین ثابت بخواهد با حدّ خودش فانی بشود و درعین‌حال حفظ حدود خود را بکند دیگر هنوز سنخیت با مجرد پیدا نکرده است مثل اینکه یک قطعه ملح را داخل در آب قرار بدهید و بعد دوباره این قطعه ملح را از آب بیرون بیاورید، مسئله‌ای اتفاق نیفتاده است! مثل اینکه حالا یک شیشه را در آب قرار بدهید، آیا اینکه این شیشه و زجاج را در آب قرار می‌دهید، این زجاج با محدودیت ذاتی‌ای که دارد نسبت به آن آب عرفان پیدا می‌کند؟! عرفان پیدا نمی‌کند، تفاوتی نمی‌کند! بعد دوباره این زجاج را از آب برمی‌دارید و حجری را در آب قررا می‌دهید و دوباره برمی‌دارید، مسئله‌ای انجام نشده است.

پس این عرفان به حقیقت ذات با حفظ عین ثابت، این دیگر در اینجا انجام نمی‌شود. به تعبیر ما یک حقیقت ذات محدود وارد در یک حقیقت مجرد شده است و بعد دوباره همین حقیقت از آن مرتبۀ تجرد بقاء پیدا کرده است، عرفان حاصل نکرده بلکه یک جا رفته و برگشته است، مسئله این است. پس به هردو طرف قضیه اشکال وارد می‌شود، آن اشکال اشکال خلق جدید است اگر فنا پیدا بکند و این بین مبدأ و منتها اختلاف هست، این اشکالی است که بر مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ وارد می‌شود و مرحوم علامه خیلی روی این دو مسئله اصرار دارند و من خیال می‌کنم مطالبی را که مرحوم آقا در جواب مرحوم علامه می‌فرمایند، مطالب ناتمام باشد. مثلاً مسئله‌ای را که می‌فرمایند و مثال‌هایی که می‌زنند مثل پروانه که خودش را به آتش می‌زند و فانی می‌کند،¹ به‌نظر این مسئله جای اشکال است و جهتش این است که پروانه جسم خود را فانی می‌کند ولی عین ثابت خود را که فانی نمی‌کند! تازه عین ثابت او ظهور پیدا می‌کند و از قید تن و حدود جسم بیرون می‌آید! اگر آن عین ثابت او هم به‌واسطۀ سوختن و در مصاحبت نار و آتش قرار گرفتن ازبین می‌رفت، آن‌وقت این مثال مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در اینجا صحیح بود ولی در اینجا جسم پروانه ازبین می‌رود؛ این پوست و پری که دارد [ازبین می‌رود]. این که عین ثابت پروانه نیست، این فقط عبارت از یک جسم است.

لذا شما می‌بینید که پروانه در حالات مختلف جسمش عوض می‌شود و حقیقت حیوانی خودش باقی است و در هر مرتبه یک حال مختص به خود دارد! کرم ابریشم در ابتدا کرم ابریشم است، روح او و عین ثابت او حیوانی به این شکل است که به مقتضای همان سنخیت بین روح و جسم، جسم او هم به این شکل بوده است. بعد همین کرم ابریشم تبدیل به پروانه می‌شود، پروانه دیگر کرم و دوده نیست بلکه فرق کرده و هویّتش تغییر کرده است! آن زمان نمی‌توانست پرواز کند، الآن پرواز می‌کند و طیران دارد. حالت او و روحیت او، روح او و نفسیت او با این از آن مرتبۀ دودیت الطف شده است! الآن نفس او لطیف‌تر از آن وقتی است که کرم بود. تغذیۀ او فرق می‌کند و اصلاً کیفیت او تفاوت پیدا می‌کند ولی تمام اینها آن جنبۀ نفسی که با این مراتب وجود دارد ازبین نرفته بلکه جسم او ازبین رفته و جسم او تبدیل به جسم دیگر شده است. من‌باب‌مثال الآن این کرم ابریشم پنج گرم وزن داشت یا چهار گرم وزن داشت یا سه گرم وزن داشت ولی الآن پروانه نیم گرم هم وزن ندارد و همه را ازدست می‌دهد! خب علامه از این نقطه‌نظر اشکال می‌کنند و واقعاً در بیان این چیز هم می‌فرمایند که ما از این اشعار هم بلدیم!! شما برای ما شعر می‌خوانید، ما هم بلدیم!! این یک مسئله است یعنی از این نقطه‌نظر اشکال علامه وارد است.

از آن‌طرف اشکال مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ به علامه وارد است که شما یا باید فناء ذاتی را قبول نکنید یا اگر می‌خواهید فناء ذاتی را قبول کنید باید مسئلۀ حذف قید را در اینجا مدّنظر قرار بدهید. این طرح قضیه نسبت به این خصوصیت است، حالا راجع به این قضیه فکر کنید ـ من حالم مساعد نیست، نمی‌دانم متوجه شدید یا نه؟ سردرد و این چیزها دارم ـ تا جلسۀ‌ بعد برای این مسئله جوابی پیدا کنید.

اصلاً فرض کنید که این مسئله را مطرح نکنیم بالأخره باید ببینیم قضیه چیست؟! فرض کنید روی مبنایمان جلو نیاییم گرچه حالا بالإجمال خدمتتان عرض می‌کنم که همان وجود در عین وجودش، ماهیت فانی در اوست؛ این مبنای ما است که ماهیت عین وجود است یعنی همۀ اینها به این قضیه برمی‌گردد و تا این مسئله حل نشود هردو مبنا ـ مبنای علامه و مبنای مرحوم آقا ـ محلّ سؤال است! حالا إن‌شاءالله راجع به این قضیه فکر می‌کنیم تا جلسۀ‌ بعد ببینم که [چه جوابی پیدا می‌کنیم].

تلمیذ: آقا چه مبحث‌هایی را راجع به در این خصوص تلقی ...

استاد: همان مسئلۀ مهرتابان را مطالعه کنید.

تلمیذ: خب همان تقریباً طبق همین فرمایش حضرت‌عالی است.

استاد: نه، آن غیر از [بیان ماست].

تلمیذ: به آنجا هم می‌رسیم.

استاد: خدمتتان عرض کردم آن جهت جایی نیست، انسان باید در مطالب به آن برسد ولی خب اصل قضیه و برداشت صورت قضیه را باید از همان مهرتابان مطالعه کنید و با کیفیت اشکالی که در این جلسه به هردو شد بررسی کنیم تا ببینیم که جلسۀ بعد به چه نتیجه‌ای می‌رسیم.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد