جلسه ۲۷۶

درس دویست و هفتاد و ششم

توضیحی دربارۀ اختلاف نظر بین علامه طهرانی و طباطبائی در بحث فناء

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تلمیذ: آنچه که چند جلسۀ قبل راجع به اثبات که مرحوم آقا فرمودند، در مرحلۀ ثبوت که مرحوم علامه طباطبایی و مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ مشکلی ندارند در اینکه به‌هرحال موجودات همه فعلاً در حال فناء هستند؛ «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ و الآن کَما کانَ»¹ در مرحلۀ ثبوت. بحث فقط روی مرحلۀ اثبات است و عمدۀ اشکال مرحوم علامه به این برمی‌گردد که در مرحلۀ اثبات چطور می‌شود سالکی که این‌همه فعالیت می‌کند و زحمت می‌کشد برای اینکه کمالی کسب کند در آخرِ کار برای اینکه کمالی کسب کند آخرش نیستی است و باید همه را ازبین ببرد حتی آن عین ثابت، این چه کمالی است؟! و در پی همین اشکال، این مسئله و اشکال بعدی را مطرح می‌کنند که اگر قرار باشد که بقاء بعد از فناء پیدا بشود بعد خداوند در واقع یک موجود جدیدی و یک عین ثابت دیگری [باید] خلق کند. در واقع بحث دربارۀ مرحلۀ اثبات است نه در مرحلۀ ثبوت. در مرحلۀ ثبوت که همه واقف هستند و در واقع این را قبول دارند که همۀ موجودات فعلاً در حال فناء هستند. بحث بر سر مرحلۀ اثبات است.

استاد: عرض ما نسبت به این مسئله این بود که آیا در مرتبۀ اثبات در این ثبوت تغییری پیدا می‌شود یا نه؟ و به عبارت دیگر کلام مرحوم علامه در حول‌وحوش این مسئله دور می‌زند. وقتی که ایشان می‌فرمایند که پس این ضمیر به چه برمی‌گردد، این به اثبات کار ندارد. ایشان می‌گویند که این ضمیر «هُوَ» اگر قائل باشیم بر اینکه زید فانی می‌شود حالا به ثبوت و اثبات اصلاً کار نداریم. فرض کنید یک هم‌چنین اصطلاحی را اصلاً نمی‌دانیم که ثبوت و اثبات یعنی چه، ما فقط با این اشکال در اینجا روبرو هستیم که اگر قرار باشد فنائی محقق بشود پس این هویت زید کجا می‌رود و این شخصی که الآن درمقابل ما نشسته است و می‌خواهیم ضمیری به او ارجاع بدهیم این ضمیر به چه برمی‌گردد؟! اگر قرار باشد واقعاً نه فنائی باشد و هستی با حدود و ثغور و تقیدات خودش منتفی باشد پس چرا زید بگوییم؟! می‌گوییم: عمرو، بکر، شجر یا دیوار! چون هر چیزی هست بالأخره ازبین می‌رود. یک آبی هست الآن تا وقتی این آب، آب است می‌توانید به این آب و ماء بگویید و اشاره کنید: هوَ الماء. اما اگر قرار باشد این ماء فناء پیدا کند مثلاً الآن من این آب را روی زمین می‌ریزم و این آب داخل زمین می‌رود و محو می‌شود پس دیگر می‌خواهیم این اشاره و ضمیر «هو» را به چه برگردانیم؟ خب به زمین که نمی‌شود برگرداند! آبی هم که الآن در این لیوان نیست.

خب این مسئله را چطور حل کنیم؟! وقتی زید فانی می‌شود و در تصور فناء این‌طور تصور می‌کنیم که به‌واسطۀ حرکت و مراقبه و حرکت سلوکی، تجرد او تام می‌شود و تام می‌شود به‌نحو‌ی‌که با آن تجرد تام و مطلق سنخیت پیدا می‌کند و چون در آن مرتبۀ تجرد تام دیگر حد و قیدی نمی‌گنجد و حد و قیدی دیگر در آنجا وجود ندارد خواهی‌نخواهی مانند یک دانۀ قند می‌ماند که این دانۀ قند را شما در آب‌جوش بریزید. این دانۀ قندی که در آب‌جوش ریختید کم‌کم کم‌کم می‌بینید کوچک شد کوچک شد کوچک شد تا بروید دستتان را بشورید و برگردید می‌بینید اثری دیگر از این قند نیست.

علامه هم همین را می‌گویند که بنا بر اینکه عرفان این بلا را بر سر ما بیاورد که ما به‌واسطۀ حرکت در سیروسلوک به جایی برسیم که سنخیتی همچون سنخیت وجود مجرد پیدا کنیم دیگر دراین‌صورت از وجود ما چیزی باقی نمی‌ماند وقتی چیزی باقی نماند عین ثابت هم ازبین می‌رود. اول سالک فناء پیدا می‌کند و فناء فعلی و صفاتی پیدا می‌کند و بعد فناء اسمائی پیدا می‌کند تا اینجا قابل قبول است و به یک نحوی قابل توجیه است. وقتی که کاری را انجام می‌دهد واقعاً اگر شخصی نسبت به این بصیر باشد یا همین‌طور خودش نسبت به خودش [بصیر باشد]، احساس می‌کند که الآن این فعل او در یک جریان تحقق و تکوّن افعال الله قرار دارد نه‌اینکه جدا و منحاز از این جریان [قرار داشته باشد]. الآن ما عملی را که انجام می‌دهیم این عمل را به خود نسبت می‌دهیم و خود را مستقل در این عمل می‌دانیم. الآن من این لیوان را از اینجا برمی‌دارم خب در میان این جمعیتی که اینجا هست فقط من این لیوان را برداشتم و کسی دیگر برنداشته است یا هر سمع و استماعی که الآن وجود دارد این استماع هر شخصی مختص به خود او و ذات اوست. ممکن است که یک نفر حواسش پرت باشد دلیل نیست که حواس دیگری هم که کنار او هست پرت باشد، او الآن دارد استماع می‌کند. متکلم الآن در اینجا فقط من هستم و این تکلم اختصاص به من دارد و سمع اختصاص به شما دارد و سمع هر کسی مختص به خود اوست. با توجه به این مسئله الآن نمی‌توانیم این مسئلۀ توحید افعالی را ادراک کنیم. حالا ادراک این مسئله یک مطلب دیگر است و خودِ مقام ثبوتش یک مسئلۀ دیگر است که اصلاً توحید افعالی هست یا نه؟ اصلاً توحید افعالی هست یا یک مطلب بیخود و ساختگی آقایان است؟ حالا به این مسئله برسیم و ادراک بکنیم یا نکنیم آن یک مطلب دیگری است. بالأخره توحید افعالی هست یا نه؟ خب برهان، این مسئله را اقامه و اثبات می‌کند که توحید افعالی در عالم، موجود است. عرفان نظری اثبات شهودی برای این معنا دارد.

تساوی نسبت پروردگار در مرتبۀ حدوث و احداث با نسبت پروردگار در مقام استمرار

بنابراین فلسفه متصدی مقام ثبوتش است و عرفان هم متصدی مقام اثباتش است. همین مسئله راجع به فناء ذاتی که فناء عین ثابت است تحقق پیدا می‌کند. اگر مرحوم علامه قائل به این باشند ـ که هستند ـ بالأخره مسئلۀ «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ و الآن کَما کانَ» اثبات فناء همۀ اشیاء را در آن ذات مجرد ربوبی می‌کند، اگر قائل به این هستند با این بیانشان که وقتی سالک به مرتبۀ فناء ذاتی می‌رسد نمی‌شود عین ثابت او هم ازبین برود، با این مطلب چطور جور درمی‌آید؟! یعنی درست مثل این می‌ماند که شما قائل به این باشید که هرچه در این آب قرار بگیرد همه فانی می‌شود. یک اسید دارید فرض کنید الآن در اینجا هست. شما هرچه در این اسید بریزید این اسید او را حل می‌کند بعد به‌عنوان یک حکم کلی بگویید که آقا هرچه در اسیدسولفوریک بگذارید الآن در اینجا آن را حل می‌کند. بعد شخصی بیاید یک شیء خارجی را به شما بدهد و بگوید که حالا این را بینداز ببین حل می‌کند یا نه؟ می‌اندازی می‌بینی حل نکرد! می‌گوید که خب این قاعده‌تان که خلاف درآمد! شما گفتید که الآن این اسید همه را حل می‌کند. الآن فرض کنید من این مایع را در اینجا می‌دهم شما می‌بینید این اسید آن را حل نکرده است و همین‌طوری باقی است پس معلوم است این نسبت به بعضی از اجساد و اجسام حلاّل است و نسبت به بعضی از اجسام دیگر حلاّل نیست.

مقتضای قاعدۀ «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ و الآن کَما کانَ»

اقتضاء می‌کند که همۀ آنچه که در تعین می‌گنجد اعم از مجردات و مبدعات و اعم از مادیات همۀ آنها فانی در ذات ربوبی هستند و مسئلۀ بدع و انتهاء و بقاء هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارد. یعنی نسبت پروردگار در مرتبۀ حدوث و احداث با نسبت پروردگار در مقام استمرار یکی است و هیچ فرقی نمی‌کند. این‌طور نیست الآن که پروردگار خلق را به‌وجود آورده است آن جنبۀ تجردی ذات او و صرافت وجود او منتفی شده است بلکه هنوز هم وجود او قائم بالصرافه است و هنوز هم وجود او بسیط الحقیقه است و بَسیطُ الحَقیقة کُلُّ الأشیاء را شامل است. این شمول کُلُّ الأشیاء به چه نحو است؟ اگر به‌نحوی است که این وجود پرده و حجاب و ستاری بین خود و اعیان ثابته ایجاد می‌کند پس دیگر شامل نیست و مثل این می‌ماند که الآن محدودۀ این لیوان با محدودۀ این ظرف آب از همدیگر امتیاز دارند. این برای خودش حدی دارد و او هم حدی دارد، شما نمی‌توانید بگویید که این مشمول این شیء بزرگ‌تر است. شیء بزرگ‌تر، بزرگ‌تر است ولی بالأخره حد دارد و حدش همین است که الآن حدود وجودی شیء دیگر داخل در وجود او نیست و در آن حدود او نیست. پس این مسئلۀ بَسیطُ الحَقیقةِ کُلُّ الأشیاء نقض می‌شود.

و اگر قرار بر این باشد که این اعیان ثابت در این بسیط الحقیقه و وجود بالصرافه فناء پیدا ‌کنند به‌نحوی‌که هیچ‌گونه دیگر میزی بین این اعیان ثابته ـ و اصلاً به‌طورکلی بین کل حوادث در عالم وجود و آن وجود مطلق بالصرافه ـ معنا ندارد پس این ضمائر به چه برمی‌گردند و این اشاره به چیست؟! این اسمائی که الآن در اینجا برای زید و عمرو و بکر گذاشتیم چیست؟ ﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَآ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ ٱللَهُ بِهَا مِن سُلۡطَٰنٍ﴾¹ تمام اینها تخیلات است. اصلاً هیچ تعین و تقیدی در عالم وجود ندارد و مذهب ما همان مذهب پوچ‌گرایی و نیهیلیسم می‌شود و به‌طورکلی همۀ تعینات در خارج همۀ اینها منتفی خواهند شد و هیچ‌گونه استقلال در خارج نیست و هیچ‌گونه اشاره‌ای هم نیست که البته مذهب نیهیلیسم همان در تحت مذهب اگزیستانسیالیسم یعنی در تحت همان قرار می‌گیرد که تصورات را حقیقت می‌دهند که همان برتری و حکومت ایدئالیسم و رئالیسم است که رئالیسم عبارت از اصالة الحقیقه و واقع است. خب در اینجا در واقع ما به یک نوع پوچ‌گرایی می‌رسیم. پوچ‌گرایی یعنی آنچه را که در خارج می‌بینیم صرف زاییدۀ ذهن ما است و ما به یک ذهن‌گرا تبدیل خواهیم شد نه‌اینکه در واقع واقعیتی وجود دارد. این مسئله است یعنی اشکالی که علامه وارد می‌کنند این مسئله با خود مبنای ایشان منافات پیدا می‌کند.

عرض ما به ایشان ـ البته ما داریم جسارت می‌کنیم والاّ ما کجا و علامه کجا؟! ناخن ایشان هم نمی‌شویم! ولی آنچه که به‌نظر حقیر می‌رسد ـ این است که مبنای ایشان در بحث صرافت و بساطت وجود و اینکه بَسیطُ الحَقیقةِ کُلُّ الأشیاء و صرافت وجود اقتضاء می‌کند که لا حاجبَ و لا مانعَ و لا سِتارَ بَینَ الوجودِ المُطلقِ و الوجودِ المحدودِ و بَینَ التَّعینات این مکتب که هست و این‌هم حق است و صحیح هم همین است و بسیار مطلب، مطلب متینی است، این مسئله با اشکال ایشان که اگر قرار باشد فناء ذاتی در عین حقیقت مجردۀ وجود تحقق پیدا کند پس ما دیگر مابإزاء خارج نداریم تااینکه به او اشاره کنیم. این اشکال با این مبنا چطور با همدیگر جور درمی‌آید؟ اشکال و نظر ما نسبت به ایشان این است که شما بحث را در فناء، عرفان سلوک، تجرد و مقامات سالک بردید ما همین‌طور بحث را اصلاً بحث را فلسفی می‌کنیم نه‌اینکه بحث را عرفانی کنیم؛ راجع به اشیائی که در خارج هستند نظر شما چیست؟ این اشیائی که در خارج هستند اصلاً سالک هم نیستند انسان است اصلاً حیوان یا درخت است و هیچ جنبۀ سلوکی معنا ندارد.

این انسانی که الآن در خارج هست و سالک هم نیست الآن این انسان فانی در آن بسیط الحقیقه هست یا نه؟ اگر بگویید که نه، پس برای وجود جنس و فصل قائل شده‌اید و در وجود، ترکب قائل شده‌اید و جنس فصل برای مقولات است و برای وجود نیست و وجود از دایرۀ مقولات بیرون است. اگر برای این انسان در همین الآن و در همین وضعیت فعلی فناء قائل هستید پس این با آن مطلبی که شما می‌فرمایید که باید اشیاء یک عین ثابتی داشته باشند تااینکه بتوانیم اشارۀ حسیه کنیم و ضمیر «هو» و «هی» را به آنها برگردانیم با این اشکالِ شما چطور جمع می‌شود؟! این اشکال نسبت به خود علامه ثبوتاً است اینکه با این دو مبنا، اشکال شما بر آقا با مبنای شما در مقام ثبوت با همدیگر تعارض می‌کند. شما اشکال را در مقام عرفان بردید ولی ما اشکال را به مقام ثبوت می‌کشیم و می‌گوییم که اشکال شما که به جای خودش هست و به عرفان و غیر عرفان کاری ندارد. اشکال شما این است که «هو» به چه کسی برمی‌گردد؟ منتها شما بحث را در بحث عرفان و فناء ذاتی سالک در آن حقیقت توحیدیۀ مطلقه می‌برید ما این اشکال را اصلاً در مقام ثبوت می‌آوریم و می‌گوییم که اصلاً سالکی وجود ندارد. این زید با 180 کیلو وزنی که الآن ایشان در اینجا تشریف دارند آیا ایشان در آن بسیط الحقیقه فانی هست یا فانی نیست؟ اگر فانی هست بنابراین دیگر ضمیر «هُوَ» به او برنمی‌گردد. اصلاً بحث این است که فانی است مثل اینکه شما یک قندی را در یک آب‌جوش بیندازید بعد هم حل کنید هیچ اثری از آن پیدا نباشد و بعد هم زید را صدا کنید و بگویید که آقا این چیست درحالی‌که او اطلاع ندارد که شما قند را انداختید، می‌گوید که آب‌جوش است. وقتی خبر ندارد [که قند انداختید] می‌گوید که آب‌جوش است. اگر شما به او بگویید که من در آن قند انداختم، می‌گوید که کجاست؟ این که آب‌جوش است. بعد می‌گویید که حالا یک‌خرده آن را بچش، وقتی چشید، می‌بینید شیرین است. قبل از اینکه بچشید اصلاً حتی اطلاع ندارد چون رنگش هم تغییر پیدا نمی‌کند و هیچ تفاوتی در اینجا نمی‌کند. مرحوم علامه می‌گوید که در اینجا ضمیر «هو» اصلاً به چه برمی‌گردد؟ این الآن فانی است. فانی یعنی هیچ! وقتی که می‌گویند: آقا فلان شیء در او فانی شده است یعنی دیگر اثری از او باقی نمانده است. اگر اثری باقی بماند پس فناء انجام نشده است.

تلمیذ: ببخشید اصلاً این بحث یک شبه مغالطه‌ای به ذهن می‌آید و آن این است که چون ما نمی‌خواهیم در بحث حقیقت اعیان ثابته یا فناء اعیان ثابته در ذات ربوبی [از] عالم ماده صبحت کنیم بحث در این است که در هر عالمی بود اشاره به‌حسب همان عالم مورد بحث قرار می‌گیرد. چرا اصلاً اشارۀ حسیه لازم داشته باشیم؟

استاد: من دارم در اینجا برای تقریب مثال می‌زنم! چرا اشارۀ حسی؟ مگر نفس زید محسوس است که شما دارید اشارۀ حسی به آن می‌کنید؟! بالأخره محسوس باشد یا نباشد ضمیر «هو» به آن برمی‌گردد یا نه؟

تلمیذ: بحث اصلاً محسوس بودن نیست چون همان مثال شکر و آبی که دارید مثال می‌زنید وقتی که این شکر آب شد دیگر حقیقت اولیۀ شکریت خودش را ازدست داد.

استاد: بنابراین شما دارید تأیید ما را می‌کنید!

تلمیذ: می‌خواهم بگویم که شبه مغالطه‌ای در عبارت مرحوم علامه پیدا می‌شود که برای چه اشارۀ حسیه را اصلاً بیان می‌کنند؟!

استاد: همین، حالا می‌خواهیم بگوییم که اصلاً ایشان نمی‌خواهند اشارۀ حسی هم بگویند. بالأخره ارجاع ضمیر ولو اینکه اشارۀ عقلیه باشد؛ ﴿ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰبُ لَا رَيۡبَ فِيهِ هُدٗى لِّلۡمُتَّقِينَ﴾،¹ ﴿ذَٰلِكَ﴾ یعنی «آن» ولی اشاره چیست؟! حسی است یا عقلی است؟! اشارۀ معنوی است. ایشان هم می‌خواهند بگویند که این ضمیر «هو» به نفس زید برمی‌گردد حالا ما می‌گوییم که به جسم زید [برمی‌گردد] به‌خاطر تقریب مثال داریم می‌گوییم و واقع هم به همان عین ثابت است منتها حالا فرقی نمی‌کند، چه جسم بگوییم چه خودش بگوییم وقتی که اشکال یکی است حالا چه در ماده این اشکال را مطرح کنیم یا در عین ثابت مطرح کنیم هردو یکی است. بالأخره شما این زیدی را که مثال می‌زنید و می‌گویید که زید آمد، این زید فانی در بسیط الحقیقه آمد یا زیدی که در بسیط الحقیقه فانی نیست آمد؟! ما حالا به هیکل زید که فرض کنید هشتاد کیلو، هفتاد کیلو هست کار نداریم. بالأخره نفس زید آمد یا نیامد؟ حالا این نفس زید اصلاً فرض می‌کنیم در خواب آمد، بالاتر از این؟! جسم هم ندارد، این نفس زید به نفس ملکوتی‌ و به حقیقت روحانی‌اش آمد و حضور پیدا کرد. این اشاره‌ای که الآن داریم می‌کنیم که زید در این اطاق آمد ولو به نفسش آمد و به جسمش نیامد، این زید آمد یا نه، یک موجود مبهم آمد که نه می‌توانید اسم آن را زید بگذارید و نه می‌توانید عمرو، بکر، خالد، دیوار و یا حیوانی بگذارید یااینکه منظور شما زید است؟! اگر زید آمد این چطور فناء در بسیط الحقیقه پیدا کرده است درحالی‌که الآن تشخص خارجی دارد و از سایر وجودات امتیاز دارد؟! این چطور با فنای او می‌سازد؟! وقتی که این دانۀ قند در این آب‌جوش حل شد الآن دیگر امتیازی بین این آب‌جوش و آب‌جوشی که من‌باب‌مثال به‌جای دانۀ قند یک چیز دیگر در آن حل شده باشد مثل حبۀ نمک و ملح در آن حل شده باشد [ندارد]. شما هردو را نگاه می‌کنید یکی است هم این شفاف و زلال است و هم آن ماء فاتر شفاف و زلال است هردو یکی است. بله، اگر بچشید می‌بینید این مالح است و آن حلو است.

پس از این نظر الآن خدمتتان در اینجا عرض می‌کنم که اشکال مرحوم علامه که به‌دنبال مرجع ضمیر می‌گردند قطعاً باید مسئلۀ فناء را در اینجا انکار کنند چون اگر واقعاً فنائی در کار است بنابراین دیگر اشاره‌ای هم وجود ندارد و اگر ایشان می‌خواهند اثبات اشاره کنند، حالا حسی یا عقلی فرق نمی‌کند هرچه، بالأخره حد خورده یا نخورده است؟! آخر به او که نمی‌شود اشاره کرد، او که حدی ندارد. اشارۀ به او هم به «هو» از ناچاری است و ما در بحث مقام لابشرط اگر یادتان باشد در آنجا عرض کردیم که اصلاً مسئلۀ صرافت وجود آمده است و همۀ تعینات را در خود می‌گیرد و اصلاً در آنجا دیگر مقام، مقام اشاره نیست. این مسئله که یک عین ثابت باید به او اشاره کرد این مسئله با قائل شدن به فناء ذاتی در بسیطة الحقیقه منافات دارد. این حرف ما است.

تلمیذ: این «موتوا قَبلَ أن تَموتوا»¹ و «مَن أراد أن یَنظُرَ إلَی مَیِّتٍ یَمشی فی الأرض»² مرحله را برمی‌گرداند اینها همه حکایت می‌کنند که اگر اشاره‌ای هم می‌خواهد بشود به آن حقیقت روحانی‌ یا حقیقت ملکوتی‌اش است و آن دارد فانی می‌شود.

استاد: بله، درست است.

معنای روایت «موتوا قَبلَ أن تَموتوا»

تلمیذ: ما هم اگر اشاره را به این جسم مادی اسناد می‌گیریم از باب جَرَی المیزاب می‌گوییم و....

استاد: بله، خود امیرالمؤمنین علیه‌السّلام هم همین‌طور است. حضرت که می‌گوید: «موتوا قَبلَ أن تَموتوا» خطاب به اجساد مخاطبینش که نمی‌کند بلکه خطاب به ارواح و نفوس مخاطبین می‌کند والاّ حضرت که نمی‌آید به جسم بگوید. خطاب به «موتوا» اصلاً خطاب به جسم نیست. خطاب، خطاب به نفس است. می‌گوید که این نفس خودتان را قبل از اینکه از این دنیا برود در مقام اثبات این حالت را ادراک کنید؛ ادراک این حالت که همۀ تعینات اختصاص به او دارد و همۀ سلسلۀ علل به او می‌رسد و هیچ‌گونه استقلالی در ما نیست و ما مانند یک مرده هستیم «بین یَدَیِ الغَسّال»³ و هیچ‌گونه اراده و اختیاری در وجود ما قرار ندارد و همۀ اراده و اختیار و مشیّت منحصر در ذات اوست این مطلب را قبل از رفتن از این دنیا بفهمیم. این مقام، مقام اثبات می‌شود و ما در این حرفی نداریم. صحبت در این هست که اگر منظور شما از این «موتوا» برگشت به همین حرف‌ها و همین دعوای مرحوم آقا و علامه است، همۀ اشکالات دوباره عود می‌کند! ما می‌گوییم: «موتوا» یعنی از مرتبۀ عین ثابت عبور کنید و عین ثابتتان فانی بشود که حرف آقا است. علامه می‌گوید که از مرتبۀ عین ثابت عبور نکنید یعنی این موت با وجود بقاءِ عین ثابت باید حاصل بشود تااینکه این رجعت و حیات بعد از موت، رجعت و حیات در امر واحد باشد، نه بر امور متعدد که اول یک ذات بوده است و بعداً تبدیل به یک ذات دیگر شد.

مثل اینکه در بیمارستان دوتا زن [زایمان کردند] ـ اتفاقاً این اتفاق برای بعضی هم افتاده است اطلاع دارم ـ یکی از آن زن‌ها پسر زاییده است و آمدند به او گفتند که پسر است. بعد یک زن دیگر دختر زاییده بود و پسر می‌خواست، برداشتند اول به این گفتند که [فرزندت] پسر است بعد برداشتند دختر آوردند کنار او گذاشته‌اند! خب بابا شما اول به من گفتید که پسر از من بیرون آمد چرا آخر یک‌دفعه دختر شد؟! گفتند که نه [همین است]. خلاصه بیمارستان به‌هم ریخت و متوجه شدند که بله، آن خانم به فامیل و فلان پول داده است و [آنها بچه را] عوض کرده‌اند. اتفاقاً اگر شخصش را بگویم شاید خیلی‌ها بشناسند که شخص چه کسی هست. حالا اسم نمی‌برم ولی این اول می‌گوید که بابا آن که از ما به‌وجود آمد و دیدیم پسر بود. پسر هم خصوصیاتی دارد که دختر ندارد! حالا می‌بینیم که اول پسر آمده است حالا دختر به‌دستش می‌دهند! این جناب هم قبل از اینکه به فناء برسد خب این فانی نبود حالا که به فناء رسید یک چیز دیگر از آب درآمد! یعنی قبل از فناء، زید بود و حالا که بقاء پیدا کرده است موجود و خلق جدید است. خب اسم این را چه بگذاریم؟ عمرو می‌گذاریم. عجب! آقا شما نماز می‌خواندی و عبادت می‌کردی اسمت زید بود و به زید صدا می‌کردیم. [می‌گوید که] نه، حالا بقاء پیدا کردم و خلق جدید [پیدا کردم] به من عمرو خطاب کنید. عجب! آن بدهی‌هایی که به ما داشتی چه شد؟! می‌گوید که آن بدهی‌ها برای زید بود! حالا من فعلاً عمرو هستم طلبکار هم هستم! همۀ اوضاع به‌هم می‌ریزد یعنی یک شیئی بود و یک شیء دیگر می‌شود!

این اشکال علامه هست. علامه در اینجا اشکال می‌کند که بابا این دوتا موجود هست. وقتی که فانی بشود و بخواهد بقاء پیدا بکند این یک خلق جدیدی است. انگار خدا یک قالب دیگری ریخته است منتها یک قالبی ریخته و بی‌زحمت عارف بیرون آورده است بدون نماز شب و ذکر و مراقبه یک‌دفعه زده طرف عارف شده است! این یک قسم است. بنابراین این اشکال به علامه وارد است.

تحقق قضیۀ فناء در همۀ عوالم

از آن‌طرف مسئلۀ مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ هم در اینجا مورد تأمل قرار می‌گیرد به‌خاطر اینکه سؤال از آقا این است که چرا شما بحث را به مرتبۀ عرفان و سلوک می‌کشانید و در آنجا بحث می‌کنید؟ اگر شما قائل به معنای فناء و بسیط الحقیقه هستید دیگر نباید این بحث را در مرتبۀ عرفان و مراقبه و مراتب سالک، فناء ذاتی بعد از فناء اسمی در آنجا مطرح بکنید! باید از اول بگویید که سالک فانی است همان‌طوری‌که سایر اشیاء فانی هستند. طرح بحث اصلاً در مرتبۀ سلوک و عرفان و فناء ذاتی بعد از فناء اصلاً در اینجا چه معنا دارد؟! این یک [مطلب است].

ثانیاً اشکال علامه چه می‌شود؟! اشکال علامه بر شما وارد است. شما می‌گویید که این شخص تمام حقیقت کمالش این است که به فناء برسد و نیست بشود. ما هم می‌گوییم که بسیار خوب نیست بشود خب وقتی می‌خواهد خلق جدید و بقاء پیدا کند چه چیزی دوباره می‌خواهد برگردد؟! آن که نیست شده است! وقتی نیست شد چه می‌خواهد برگردد؟! خدا می‌گوید که همان را برمی‌گردانم. دیگر همانی نیست! مگر اینکه بگویید که حدود و قیودش در مرتبۀ فناء باقی می‌ماند و خدا همان را برمی‌گرداند خب این حرف علامه می‌شود که عین ثابت باقی است. یعنی یک حدود و قیودی برای یک نفس و شکل خاص به‌طوری‌که فرض کنید اگر یک عکس قبل از فناء از او بگیرند و فردا هم که بقاء پیدا می‌کند یک عکس دیگر بگیرند و کنار هم بگذارند می‌بینند یکی است. این عکس برای قبل از فناء است و این عکس هم برای بعد از فناء است. اما اگر خلق جدید باشد و حدود و قیود ازبین بروند ...، مگر این‌قدر خدا دقیق بخواهد [خلق جدید را درست کند] که آن عکس قبل از فناء در پرونده‌اش محفوظ هست حالا فانی شده است و اصلاً می‌خواهد یک عمرو درست کند، می‌آید آن عکس را به این قالب می‌چسباند، این آقا که بقاء پیدا می‌کند به عکس زید بقاء پیدا می‌کند یعنی در واقع دیگر زید نیست و اسم این را باید عمرو گذاشت عکسش مثل زید است.

مثل دوتا دوقلو که مثلاً گاهی اوقات اتفاق می‌افتد [آنها را اشتباه بگیرند]. یک دوقلوهایی بودند که یارو از این طلب داشت رفت یقۀ آن را در خیابان گرفت! در همین قم نزدیک بازارچۀ عرب گفت که آقا طلب ما را بده. گفت که تو چه موقع از من طلب داشتی؟! گفت: بابا گوشت خریدی فلان خریدی چه و چه خریدی. گفت: برو بابا آن داداش ما بود! خب این اشکال الآن در اینجا وارد است یعنی به طرفین مسئله اشکال وارد است و این اشکال هیچ راه‌حل ندارد. شما می‌خواهید از هرجا بروید تحقیق و سؤال کنید، هیچ راه‌حل ندارد الاّ اینکه ما مسئلۀ اثبات و ثبوت را در اینجا جلو بیاوریم و بگوییم که قضیۀ فناء در همۀ عوالم ـ چه سالک چه غیر سالک ـ محقق است. برهان فلسفی بر شمول بسیطة الحقیقه که بَسیطُ الحَقیقةِ کُلُّ الاشیاء و صرافت وجود بر همۀ تعینات خارجی به‌نحوی‌که تمام تعینات را با خود هم‌ساز می‌سازد و همۀ تقیدات را با خود موزون می‌کند و همۀ حدود را در لا حدی خود هضم می‌کند این مسئلۀ فناء که جنبۀ ثبوتی دارد این مسئلۀ فناء هست چه سالک باشد چه نباشد این «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ » همین است، «وَ الآن کَما کانَ» دلالت بر همین می‌کند. می‌گوید که کون خدا در اول خلقت موجب جدایی خلق از خدا نخواهد شد! «کانَ اللهُ» آن بسیط الحقیقة بوده درحالی‌که خلقی نبوده است. بعد خلق پیدا شد باز اختلافی پیدا نشد. چرا؟ چون خلق «إنَّ اللهَ خِلوٌ مِن خَلقَهُ»¹ نبود که حالا بعضی‌ها دارند معنا می‌کنند که یک روایتی داریم که به معنای جدایی است. نه، آن به معنای جنبۀ لا حدی با جنبۀ حدی‌اش است. دیگر حالا این بحث را [تمام] بکنیم.

این مسئلۀ وجود بسیط قبل از خلق هیچ فرقی با آن وجود بسیط بعد از خلق نکرده است. اگر بخواهد فرق کند پس بسیط نیست. بسیط که نشد مرکب می‌شود. مرکب که شد احتیاج به ثالث پیدا می‌شود. پس اگر بخواهد آن وجود بسیط در غناء و استغناء ذاتی خودش و در عدم احتیاج به غیر خودش و در تجرد خودش باقی بماند، نباید تفاوتی بین قبل از خلق و بعد از خلق بکند. این معنای «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ» است. حالا خلق کرده است و استمرار خلق مثل اول خلق بوده است «وَ الآن کَما کانَ» یعنی الآن آن بسیط الحقیقه و وجود صرافت به همان قدرت خود باقی است که قبل از خلق به همان کیفیت و قدرت خود باقی بود. الآن به همان کیفیت است و هیچ تکان نخورده است، آبی از آب تکان نخورده است و بر آن دامن کبریائی او هیچ گردی ننشسته است و الآن آن تجرد و بساطت تام او و صرافت در وجود او هیچ شائبه‌ای از تکثر، توغل در کثرت، حد و خلویت بر دامن او الآن ننشسته است که همین مسئله الآن هم موجود است بنابراین تفاوتی نکرده است. وجود اختصاص به ذات پروردگار داشته است و دارد و خواهد داشت. این «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ» است. اشیائی که در خارج هستند همه داخل در این وجود هستند. پس این وجود همۀ اشیاء را به‌نحو استیلاء و اشراف در خود حل کرده است در عین اینکه اینها صورت، شکل، اختلاف و امتیاز دارند درعین‌حال آن وجود همه را گرفته است و در چنبرۀ خودش همه را هضم کرده است. درست مانند یک دخانی که شما می‌بینید این دخان و دود حرکت می‌کند فرض کنید شخصی یک چپق یا سیگاری بکشد و دودش را بیرون بدمد. آنچه که بیرون دمیده می‌شود دخان است. این دخان شکل دارد و الآن شکلش استوانه است بعد برمی‌گردد تموج پیدا می‌کند باز دخان است و چیزی داخلش نشده است. باز انتشار پیدا می‌کند، دخان است. جمع می‌شود، دخان است. شما هر مرتبه‌ای نگاه بکنید می‌بینید این دخان دارد مدام رنگ عوض می‌کند و در این اختلافی که دارد پیدا می‌کند هیچ کم‌‌وزیاد هم نشده است ها! پراکنده می‌شود دوباره خودش را جمع می‌کند. استوانه می‌شود و مستطیل می‌شود. فرض کنید دودی شکل می‌شود و گرد می‌شود برحسب شرایطی که این را احاطه می‌کند ما به شرایط کار نداریم. ما می‌گوییم که خود این دخان حقیقت دخانیه‌اش همان وجود بسیط واحد بالصرافه از نظر تشبیه است. شکلی که پیدا می‌کند همین اشیاء خارجی است. آن سر، انتها، وسط، بالا و پایین آن باهم اختلافاتی پیدا می‌کند. همین مسئله راجع به عالم وجود و بسیط الحقیقه و آن تکثراتی که آن تکثرات را پیدا می‌کنند [هست].

حقیقت فناء ذاتی

بنابراین چه این دخان باز بشود چه جمع بشود چه انبساط پیدا کند چه نکند تمام اینها از آن حقیقت دخانیه و دود بودن خارج نشده است. دود، کربن است و به اکسیژن تبدیل نمی‌شود که حالا فرض کنید دود بیرون آمد و تبدیل به اکسیژن یا هیدروژن بشود. نه‌خیر! این دود، دود است. هرچه هست دود توتون همین است و این تفاوتی نمی‌کند. شکلش عوض می‌شود خب این شکلش عوض شد. انسان یک شکل است، حیوان یک شکل است، شجر یک شکل است و تمام اینها اَشکالی هستند و ممکن است هرکدام از این اَشکال هم خواصی داشته باشند و به‌واسطۀ آن شکلی که پیدا می‌کنند خاصیتشان با خاصیت دیگری تفاوت پیدا ‌کند ولی همۀ اینها در آن وجود، هضم هستند و این مسئلۀ فناء ذاتی می‌شود. پس مسئلۀ فناء ذاتی چیزی جز بَسیطُ الحَقیقةِ کُلُّ الاشیاء نیست، نه چیزی دیگر.

آن‌وقت دیگر در اینجا اشکال مرحوم علامه خودبه‌خود حل خواهد شد. می‌گوید: «زید»، می‌گوییم: همین شکلی که هست این زید است؛ در عین اینکه شکل دارد درعین‌حال فانی است اشکال هم ندارد. «هو» به بالای دود و دخان برمی‌گردد. «أنتَ» به قسمت چپ آن می‌خورد. «أنتما» به قسمت آن دوتا می‌خورد فرض کنید که «أنتم» به آن سه‌تا می‌خورد یعنی خلاصه به‌طورکلی هرکدام از اینها ...!! من منظوری ندارم شما این‌طور می‌کنید!! ما و این حرف‌ها؟!

بنابراین هر قسمتی از این دخان که دارای شکل خاص است ما می‌آییم برای آن اسم می‌گذاریم. به یکی «هو» می‌گوییم و به یکی «هی» می‌گوییم. به یکی «أنتم» می‌گوییم و به یکی شجر می‌گوییم. به یکی حجر می‌گوییم و به یکی سماء می‌گوییم و به یکی ارض می‌گوییم. به یکی مجرد می‌گوییم و به یکی ماده می‌گوییم. به یکی صورت می‌گوییم و به یکی معنا می‌گوییم. تمام اینها تطورات و تشکلات آن وجود مجرد و بسیط هستند. پس این اشکال علامه هم خودبه‌خود منتفی می‌شود.

حالا به سراغ آقا می‌رویم؛ حساب ایشان را برسیم! شما هم آمدید فرمودید که این مسئلۀ عرفان که این فانی می‌شود مراتب حقیقتش این است که به آن مسئلۀ کمال برسد و به‌واسطۀ رسیدن به کمالش عبارت از فناء ذاتی است. ما می‌گوییم که اشکال ندارد ما هم این مطلب را قبول داریم ولی کمال، دخل‌وتصرفی در ثبوت نمی‌کند. کمال دخل‌وتصرفش در مقام اثبات است؛ در عین اینکه این عین ثابت را دارد و عین ثابتش را حفظ می‌کند نه‌اینکه مانند قول شما عین ثابتش را ازدست می‌دهد، ادراک به پوچی، ادراک به نقص، ادراک به فقر، «الفَقرُ فَخری»،¹ ادراک به این مسئلۀ فقر در کجا پیدا می‌شود؟! در طی مراتب سلوک پیدا می‌شود. ما در این مرتبه اشکال نداریم ولی اینکه این مراتب سلوکی باعث شود عین ثابت حذف بشود و از صفحۀ دهر منتفی بشود و از عالم وجود به‌طورکلی نابود بشود، نه! عرفان نمی‌آید یک هم‌چنین چیزی را اثبات بکند. اگر بخواهد اثبات بکند اشکال علامه در اینجا وارد می‌شود.

بنابراین برگشت تمام دعواها به اثبات است. شما مسئلۀ اثبات را قبول کنید، نه اشکالی به علامه وارد است نه به مطلبی که مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ فرمودند.

تلمیذ: ثبوت یا اثبات؟

استاد: اثبات، یعنی برگشت مسئله به ثبوت و اثبات است. ثبوت به این نحو که فناء در مسئلۀ شمول بسیط الحقیقه است. اثبات به مرحلۀ ادراک این مطلب است. وقتی به این مطلب [ادراک] شد دیگر هم می‌شود اشاره کرد هم بقاء دیگر موجود مختلف و ثانوی نیست و هم اینکه نسبت به قاعدۀ «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ» و بَسیطةُ الحَقیقةِ کُلُّ الأشیاء اشکالی پیش نمی‌آید.

تلمیذ: این مقام اثبات که همان ادراک ثبوت است این در حال فناء است یا در حال بقاء است؟!

استاد: نه آن بقاء است. در فناء اصلاً ادراکی نیست و شخص ممکن است یک اجمالی را ادراک بکند والاّ در فناء ادراک نیست. خود ذات خودش را ادراک می‌کند.

تلمیذ: این بسیط الحقیقه تمام این کثرات را به‌نحو ثبوتی دربر می‌گیرد.

استاد: بله.

تلمیذ: جنبۀ اثبات را در برمی‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ جنبۀ اثبات را که ادراک باشد.

استاد: وقتی که در بربگیرد جنبۀ اثبات دیگر ندارد. فرض کنید الآن خود این شخص نسبت به اثبات را می‌خواهید یک فعلی از افعال خود شخص بدانید. از این نظر بله، وقتی که ما می‌گوییم که بسیط الحقیقه هم خود ذات که همان عبارت از عین ثابت است ـ دارم درست می‌گویم؟! دارم یک چیزی می‌گویم یعنی دارم یک فصلی را در اینجا باز می‌کنم، اگر منظور شما غیر از این است بگویید ـ در مسئلۀ بسیط الحقیقه هم نفس ذات در اینجا موردنظر است هم افعال و صفات مترتبه بر ذات و عارض بر ذات، تمام اینها داخل در قاعدۀ بَسیطةُ الحَقیقةِ کُلُّ الاشیاء هستند. حالت شهودش این مطلب را ثابت می‌کند. یعنی وقتی که شما یک شیء یا یک ذاتی را می‌بینید حقیقت آن ذات حکایت از حقیقت توحید و لا إلهَ إلاّ الله می‌کند این یک [مورد است]. دوم کارهایی را که انجام می‌دهد همۀ آن کارها دلالت بر حقیقت توحید و لا إلهَ إلاّ الله می‌کند. صفاتی که او دارد آن‌هم دلالت بر حقیقت لا إلهَ إلاّ الله می‌کند و بعد به مرتبۀ ذات که می‌رسیم ...، حالا ذات که خودش به‌اصطلاح بود حالا ما از این‌طرف رفتیم از آن‌طرف می‌آییم: در تمام حالات تطورات وجودی آن شیء از عین ثابت، از جسمیتش، از افعالش، از صفاتش و از همۀ خصوصیات و صفاتش تمام اینها داخل در معنای حقیقت بَسیطةُ الحَقیقةِ کُلُّ الأشیاء هستند. ازجملۀ اینها ادراک انسان نسبت به خود و محیط است. این ادراک هم خودش فِعلٌ مِنَ الأفعال است خودش هم یک فعل است. بله، قاعدۀ بسیطة الحقیقه شامل این‌هم خواهد شد.

پس تا وقتی که من ادراک دارم منتها جهل مرکب دارم ـ یک سالک قبل از حرکتش دارای جهل مرکب در مقام اثبات است ـ و تا وقتی که من مسئلۀ استقلال برای خود را ادراک می‌کنم این بسیط الحقیقه یک هم‌چنین اقتضائی می‌کند، در مرتبۀ ثبوت ممکن است. وقتی که ادراکم برگشت و تصحیح شد باز این داخل در بسیط الحقیقه خواهد بود. پس شما اصلاً نباید مسئلۀ بسیط الحقیقه را داخل در مقام اثبات بکنید چون بسیط الحقیقه درهرحال چه سالکی وجود داشته باشد چه نداشته باشد، چه افکارش فرق کند یا فرق نکند تمام اینها تطورات وجود است و تطورات وجود داخل در این قاعده هست.

تلمیذ: ما این کثرات را مراتب عینی است همین هم که مراد از مراتب عینی هم مراتب وجودی باشد. اگر به این معنا بگیریم جنبۀ اثباتی هر کسی اگر به توحید نزدیک است یعنی به ادراک توحید نزدیک است در واقع همان مرتبۀ حقیقی خودش است؟

استاد: به مرتبۀ حقیقی خودش رسیده است.

تلمیذ: یعنی در واقع اگر بخواهیم بسنجیم الآن عین ثابت این یک مرحلۀ دیگری است و از آن مرحلۀ قبلی جدا است و فرق دارد.

استاد: بله، نه‌اینکه عین ثابت او یک مرتبۀ دیگری است و الآن یک شخص چندتا عین ثابت دارد بلکه مدام دارد به عین ثابتش نزدیک می‌شود و مدام پرده‌ها از این حقیقت برداشته می‌شود و خود را در هر عالمی ادراک می‌کند. انسان دارای عوالم متعددی است و حقیقت او با واقعیت او همان حقیقت تعلقی و ربطی است که آن حقیقت تعلقی در عین جهل موجود است و منتفی نیست که شما بگویید که بعد دوباره او را پیدا بکند. اگر پیدا بکند پس این الآن به او نرسیده است. الآن عین ثابت ما و همه، عین ثابت نورانی است منتها این عین ثابت از ما مختفی است و ما خیال می‌کنیم که شیئی هستیم، ما خصوصیت دیگری داریم، ذات ما چیز دیگر است، صفات ما چیز دیگر است، بین ما و دیگران اختلاف هست، ما گل سر سبد عالم کائنات هستیم و به دیگران فخر می‌فروشیم! می‌گوییم که برو بابا تو عین ثابتت با بقیه یکی است. برای چه داری این‌قدر برای این‌وآن [خودنمایی می‌کنی] و فخر می‌فروشی که من این هستم و آن هستم؟! من آنم که رستم بود پهلوان! خب تو و آن رستم، مورچه و آن رستم هردو عین ثابتشان یکی است و هردوی اینها جنبۀ تعلقی دارند منتها این بیچاره من‌باب‌مثال یک‌صدم گرم هم وزن ندارد و فرض کنید آن یکی حالا دویست کیلو وزنش هست ولی از نظر تعلقی هردو یک تعلق دارند.

ادراک این مسئله نیاز دارد که انسان تمام این مراتب حجب را یکی پس از دیگری درنوردد یعنی از مرتبۀ کثرت برای رسیدن به آن عین ثابت حقیقی و اثبات این قضیه یکی‌یکی باید این مراتب را طی کند و به هر مرتبه‌ای که رسید این الآن همراه با عین ثابتش هست ولی نه‌اینکه این عین ثابت او با عین ثابت قبلی فرق می‌کند این خودش را به آن حقیقت عین ثابت نزدیک کرده است یعنی در واقع عین ثابت دارد از عین ثابت پرده برمی‌دارد و عین ثابت دارد آن اقمشه‌ و ستارهایی که روی خودش انداخته است را مدام کنار می‌زند. کنار زدن این حجاب و این اقمشه همان مسئلۀ اثباتی است.

تلمیذ: این عبارتی که فرمودید به این نحو است که عین ثابت به بساطت خودش نزدیک‌تر می‌شود.

استاد: بله.

تلمیذ: بنا بر اینکه شما می‌فرمایید که به عین ثابت خودش نزدیک می‌شود باز هو شیءٌ، یک عین ثابتی باید برای این درنظر بگیریم که این می‌خواهد نزدیک بشود ... إن قلت دارد.

استاد: به آن واقعیت و به همان بطنش [نزدیک می‌شود]. الآن فرض بکنید شما دارای یک صفات و ملکاتی هستید. این ملکات هم در شما موجود هست ولی خود شما علم به این ملکات و صفاتتان ندارید. بعد در یک جریانی که اتفاق می‌افتد آن خصوصیت و عکس‌العمل شما با آن مطلبی که از شما سر می‌زند این موجب برای محک زدن می‌شود و شما تازه پی می‌برید که چه نقاط ضعفی در ارتباط با اجتماع و افراد دارید و چه نقاط قوتی در ارتباط با آنها دارید. این نقاط قوت و ضعف بوده یا نبوده است؟! [بوده است اما] شما مطلع نبودید! مسئلۀ عین ثابت هم همین است. در قضیۀ عین ثابت حقیقت عین ثابت که همان حقیقت تعلقی انسان با یک حدود خاص است ...، همان حقیقت تعلقی که شکل گرفته است، نه حقیقت تعلقی بدون شکل، حقیقت تعلقی بدون شکل دیگر معنا ندارد. تعلقِ چه چیزی؟! همین‌که می‌گویید: تعلق، حقیقتی که تعلق دارد یعنی شکل واحد دارد و با بقیه اختلاف دارد. این معنا معنای تعلق است والاّ اگر [بدون شکل] باشد در همان تجرد که هست دیگر تغییری حاصل نشده است.

تلمیذ: وصف به فعل تبدیل می‌شود.

سیر انسان؛ سیر در حقیقت خودش، نه امر خارجی

استاد: احسنت! بله، این درست است. مسئلۀ قوت هم همین است یعنی انسان الآن به آن حقیقت واقعی خودش در اینجا اشراف ندارد یعنی واقعاً طرفه معجونی است و این خیلی عجیب است! درعین‌حال که خودش دارد سیر می‌کند این سیر را دارد در خودش می‌کند، نه در خارج از خودش و مدام دارد به آن حقیقت خودش نزدیک می‌شود. در واقع اگر بخواهیم مثال بزنیم دو وجود در اینجا محقق است؛ یک وجود اصلی و باطنی است که آن دارد قضیه را سیخ می‌کند که آن همان عین ثابت است. یک وجود دیگر داریم که همان نفسی است که تعلق به این دنیا دارد و آن نفس، بروز و ظهور خود همان عین ثابت است و آن ظهور و بروز او الآن از آن سرچشمه و منشأ خودش جاهل و غافل است. ما که الآن داریم صحبت می‌کنیم و در این اجتماع رفت‌وآمد می‌کنیم و خودمان را کسی می‌دانیم زید، عمرو، بکر و اینها می‌دانیم همین ما هم خود را نمی‌شناسیم و هنوز به خودی خود نرسیده‌ایم و الآن خود را در یک محدوده احساس می‌کنیم اما وقتی که شرایط مناسب، بستر مراقبه، ریاضات، اذکار، اوراد و سایر شرایط مناسب برای سیر فراهم بشود مدام خود را به آن حقیقتی که داریم نزدیک می‌کنیم و [می‌گوییم که] عجب من این بودم و از آن غافل بودم؟! دوباره فردا [می‌گوییم که] عجب من این بودم و خبر نداشتم؟! دوباره یک قضیۀ دیگر [اتفاق می‌افتد می‌گوییم که] عجب من دارای این خصوصیات هستم و تابه‌حال اطلاعی نداشتم؟! این عجب عجب‌هایی که مدام داریم می‌گوییم چه کسی دارد این عجب را می‌گوید؟! آن چیزی که غیر از ما هست؟! نه! ما چیزی جدای از خود که نمی‌بینیم. پس خود ما هستیم که مسائلی که برای خودمان مخفی است مدام دارد برایمان روشن می‌شود نه مسائلی که برای دیگران است که به ما ارتباط ندارد و نه آن چیزهایی که خارج از ما بیاید، چون می‌گوییم که ما این بودیم.

کار تازیانۀ سلوک!

تشبیه سلوک به جراحی!

الآن اگر مرکب روی دست من بریزد نمی‌گویم که عجب این دست من سیاه بود من خبر نداشتم! الآن این مرکب روی دست من ریخته است و می‌گویم که این دست من سفید بود و سیاه نبود، الآن مرکب ریخته است باید بروم آن را بشویم. می‌روم می‌شویم می‌بینم این مرکب بود. یک وقت این‌طور هست اما یک وقتی نه، فرض بکنید خیال می‌کنم دست همین است؛ یک اشکالی در همین غضروف‌ها پیدا می‌شود من‌باب‌مثال غدۀ چربی پیدا می‌شود و می‌گویند که باید این را بیرون بیاوری. من هم دارم نگاه می‌کنم جراح می‌آید دست من را از اینجا باز می‌کند و می‌خواهد حالا این غده را دربیاورد. من هم دارم نگاه می‌کنم می‌گویم که عجب! داخل [این دست من] رگ بود خبر نداشتم؟! داخل دستم عصب بود خبر نداشتم؟! این عصب‌ها و تمام این تاندون‌ها اینهایی که می‌آیند این مفاصل را به‌هم ربط می‌دهند من فقط خیال می‌کردم همین پوست است و روی آن‌هم یک عده مو گرفته است چیز دیگری از آن احساس نمی‌کردم درحالی‌که عصب و رگ الآن هست و خون الآن در این رگ جریان دارد منتها شما خون را می‌بینید؟! نه، هیچ نمی‌بینید. عصب را نمی‌بینید اما دارید حرکاتش را می‌بینید. اگر آن عصب نباشد من نمی‌توانم [دستم را] تکان بدهم و انگشتانم را حرکت بدهم. اگر خون جریان نداشته باشد این بدن سرد می‌شود مثل مرده می‌افتد. چه باعث شد که این قضیه روشن بشود؟! آن چاقوی جراح باعث شده است. آن چاقوی جراح می‌آید رگ و عصب و خون را به من نشان می‌دهد، یکی‌یکی تمام اینها را به من نشان می‌دهد.

حرکات سلوکی هم همین است. آن چاقوی جراح این کار را کرد این تازیانۀ سلوک این کار را می‌کند. تازیانۀ سلوک می‌آید یکی‌یکی آن صفات حسنه و آن وجودی که در ما هست و مختفی است آن وجود را می‌آید یکی‌یکی به ما نشان می‌دهد؛ تو این بودی ها! یک قضیه دوباره پیدا می‌شود نگاه کن تو این هستی ‌ها! دوباره یک‌خرده جلوتر می‌رود اِ تو این هستی‌ ها! مدام یکی‌یکی نشان می‌دهد که تو این هستی و تو این هستی تا به وجود بسیط می‌رسد که دیگر از مرتبۀ اسم می‌گذرد آنجا دیگر فناء حاصل می‌شود.

تلمیذ: همان جریان سیمرغ است.

تلمیذ: آقا عین ثابتی که شما مطرح کردید چهار جلسه هست که دارید همین‌طور ادامه می‌فرمایید خودتان را خسته کردید ما هم که نفهمیدیم! یا آقا مثل این قندی که در دهان می‌گذارند در دهان ما بگذارید بچشیم یااینکه آقا بالأخره بحث را...

استاد: حالا إن‌شاءالله مسئلۀ برهانی روشن بشود. آن که دیگر شهود است و چاره‌ای از او نیست.

تلمیذ: با این فرمایشی که الآن کردید تازه دوباره یک سؤال دیگر پیدا شد! اینکه فرمودید که آن شخصی که می‌گوید: عین ثابت من تو چه کسی هستی؟ تو هم عین ثابت دیگری، بعد فرمودید که همه یک عین ثابت دارند پس ما خارجی نداریم.

استاد: نمی‌گویم که همه یک عین ثابت دارند نه‌خیر! منظور من این بود که حقیقت وجودیِ همۀ اینها یکی است و آن عبارت از وجود است منتها وقتی این حقیقت وجودیه تنزل پیدا می‌کند همین‌که به شکل تنزل پیدا می‌کند عین ثابت می‌شود و این عین ثابت‌ها باهم تفاوت دارند. مثل آن دخانی که عرض کردم که در آن دخان واقعیت یکی است منتها در آثار خارجیه را در اینجا تفاوت می‌بینیم. آن تفاوت به‌خاطر همان اعیان ثابته است.

تلمیذ: این آثار خارجیه برای عین ثابت است؟! یعنی شما یک فرمایشی فرمودید که ما دوتا عین ثابت داریم.

استاد: ببینید عین ثابت جدای از وجود که نیست.

تلمیذ: بله، نیست.

استاد: همان وجود است منتها خصوصیت وجود این است که [اگر] به هر عین ثابتی دربیاید یک اثر خاصی از خودش می‌دهد چه اشکال دارد؟!

تلمیذ: پس به قول بعضی از رفقا می‌توانیم برای ذات حق هم بگوییم: إنَّهُ عینٌ ثابتٌ؟

استاد: بله، عین ثابتش همان تشخص است.

تلمیذ: پس دراین‌صورت یک عین ثابت بیشتر نداریم.

استاد: بله.

تلمیذ: مقام احدیت و مقام واحد و مقام عماء همه باهم همراه هر کسی هست.

استاد: یک حقیقت واحد است. «کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعه شَیءٌ» همین را می‌گوید.

تلمیذ: پس دراین‌صورت همه چیز برمی‌گردد می‌شود دیگر ... دراین‌صورت حرف مرحوم علامه که اشکال و استبعاد داشت درست می‌شود و همه اصل و خود خدا می‌شود.

استاد: آنچه که عرض کردیم به‌نظر ما از نقطه‌نظر اشکال و اینها می‌رسد همین است و آن حقیقت این است که آنچه که در عالم وجود اعم از خدای متعال و سایر اشیاء حقیقت دارد همان مسئلۀ صرافت وجود است و این‌هم خود مرحوم علامه نسبت به این قضیه متأکد هستند و مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ و همین‌طور صدرالمتألهین اینها هم نسبت به قضیۀ صرافت وجود و بسط وجود و بسیط الحقیقه [تأکید دارند] که مرحوم حاجی ایشان هم در این قضیه خیلی پافشاری می‌کنند البته ایشان هم مسئله را روی حال و این چیزها می‌برد، در این شک و شبهه‌ای نیست که قاعدۀ بَسیطُ الحَقیقةِ کُلُّ الاشیاء یک قاعدۀ واقعی است و هیچ مو لای درزش نمی‌رود و آن وجود، وجود مطلق است و به اطلاق و تجردش اقتضاء می‌کند که با همۀ تشکلات خارجی ایجاد وحدت کند و وحدت را به‌وجود بیاورد والاّ اگر امتیازی بین او و سایرین باشد چطور اینکه متکلمین و امروزی‌ها و این آخوندها و اینهایی که ضد عرفان و فلسفه هستند می‌گویند، بنابراین ما باید قائل به جدایی وجود از سایر تکثرات بشویم و آن جدایی موجب حد است وحد هم موجب ترکب و ترکب هم موجب احتیاج و نیاز و واجب الوجود از واجب الوجودی خودش ساقط خواهد شد. این مسئله مسئلۀ برهانی است. خب آن اعیان ثابته و آن تشکلات خارجی هم همه آثار همان وجود هستند و خصوصیت آن وجود این است که به هر شکلی که بیاید یک اثر خاص خودش را دارد، این لازمۀ وجود است. بنابراین از نظر ثبوت دیگر مسئله و مشکل حل می‌شود. از نقطه‌نظر اثبات هم این شخص در همان مرتبه‌ای که هست یا عالم به این مسئله هست یا عالم نیست. اگر عالم نباشد باز همان صورت اوست؛

اتفاقات این عالم آثار همان وجود مجرد و مطلق

تمام این خصوصیات وقتی که شما به یک قاعدۀ فلسفیه ملتزم شدید دیگر نمی‌توانید یک مطلب را حذف کنید و یکی را در آنجا چیز کنید. جهل ما صورت قهر و ابتعاد آن وجود مطلق است. علم ما صورت آن ادراک و شعور آن علم مطلق است. خندۀ ما صورت مهر و اثر خارجی آن است. گریۀ ما این‌طور است لذا روی این حساب دیگر همۀ آنچه که در عالم وجود اتفاق می‌افتد همۀ اینها آثار همان وجود مجرد و مطلق است.

تلمیذ: اعیان ثابته مراتب طولی و عرضی هم پیدا می‌کنند.

استاد: بله.

تلمیذ: یک سؤال اینجا هست که آیا این اعیان ثابته قابلیت ارتفاع دارند از درجه‌ای که هستند یا نه؟

استاد: نه، آن دیگر نمی‌شود.

تلمیذ: اگر بشود؟

استاد: امکان ندارد. چون مراجع مبدأ و معاد دوتا می‌شود.

تلمیذ: و اگر یک نفر به درجۀ حقیقت واقعی خودش برسد از همان دریچه آن وجود بسیط را ملاحظه می‌کند و برگشت هم به همان دریچه است؟

استاد: بله، به همان مقدار است ...

تلمیذ: پس قوه و فعل دیگر معنا ندارد.

استاد: قوه و فعل در علم هست. در آن علم و محدودیتش عین ثابت تفاوت نمی‌کند و عین ثابت همان است. سعه و ظرف رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم همان مقدار است. سعه و ظرف امیرالمؤمنین علیه‌السّلام این مقدار است. سعه و ظرف ائمه علیهم‌السّلام همین‌طور است. هرکدام از اینها دارای یک سعه و ظرف خاصی هستند و به مقدار همان سعه و ظرف دارند از آن وجود مطلق بهره می‌گیرند.

تلمیذ: تجلیات ذاتی که برای افراد بالنسبه به مراتب طولیۀ اعیان ثابته‌شان می‌شود اینها هم قاعدتاً متفاوت می‌شوند.

استاد: بله.

بیان یکی از دلایل وحدت وجود

تلمیذ: پس یک تجلی ذاتی برای شخصی که در عالم اسماء هست متفاوت با کسی است که عین ثابتش در ذات است به‌اصطلاح حالا من این تعبیر را می‌آورم.

استاد: دیگر از نقطه‌نظر شدت و ضعف فرق می‌کند اما اگر فرض کنید تجلی ذاتی برای شخصی باشد و شخص دیگری در همین رتبه باشد هردو یکی می‌شود. یکی از آثار و تأییدات وحدت وجود [همین است] و اتفاقاً مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ همین را می‌فرمودند. می‌گفتند که یکی از دلایل وحدت وجود این است که دوتا سالک وقتی که به هر مرتبه می‌رسند همان را دارد مشاهده می‌کند که دیگری مشاهده کرده است یعنی خصوصیت و آثار همه یکی می‌شود. اتفاق هم افتاده است؛ گاهی اوقات انسان در یک مجلس هست یک اثر و فیضی می‌آید و احساس می‌کند که یک مسئله‌ای بوده است. دیگری هم می‌گوید که بله، من این را ادراک کردم. بستگی به همان نفوسی دارد که استعداد برای آن خصوصیت را در آن مرتبه دارند.

تلمیذ: آن‌وقت آن تجلیات ذاتیه انواع متفاوت پیدا می‌کند؟ یعنی به چه صورت این شخصی که دارای... چون اعیان ثابته خلاصه تجلیات اسماء و صفات خدا در مرحلۀ اسماء و صفات هستند و هر کسی هم یک فعلیت و یک توانی دارد. یک‌سری اسماء و صفات دست‌به‌دست هم می‌دهند و شخصی را دارای خشم زیادی و یک نفر را دارای مهر زیادی می‌کنند پس هر کسی یک حالت خاص خودش را دارد. آیا این دخیل در تجلیات ذاتی است که بر این شخص باز می‌شود یا نه دیگر این دخیل نمی‌شود؟

خصوصیات صفات یک شخص منبعث از همان عین ثابت

استاد: نه، البته این کاری را انجام نمی‌دهد یعنی این‌طور نیست که حالا فرض بکنید اگر هم دخالتی داشته باشد ...، چون بالأخره این خصوصیات همه نشئت گرفته از عین ثابت و ذات است. این‌طور نیست که اینها یک اعراض خارجی باشند. این عرض نیست این لازمِ ملاصق است. یعنی این خصوصیات صفات یک شخص همۀ اینها منبعث از همان عین ثابت است. هرچه عین ثابت در عالم خارج تحدید شده است در مرتبۀ بروز و ظهور هم همان است تفاوت نمی‌کند. به آن مقدار از آن تجلیات چه ذاتی چه اسمائی چه صفاتی فرق نمی‌کند از آن مقدار این برحسب خودش می‌گیرد. یعنی چون ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ﴾¹ است برحسب نزول آن اسم کلی در این اسم جزئی این اختلاف وجود دارد. چون بالأخره آن اسم کلی می‌خواهد در این اسم جزئی نزول کند و این نزول در این اسم جزئی هم به‌جهت وجود سنخیت بین این اسم جزئی با آن اسم کلی است. سنخیت است دیگر، سنخیت نداشته باشد این ادراک نمی‌کند. بنابراین سعۀ این شخص از علم هرچه باشد آن علم به همین مقدار می‌آید. کیفیت ادراک و خصوصیات علم هم باز در اینجا متفاوت خواهد بود. خصوصیات جنبۀ رحمانیت در یکی هست، جنبۀ عطوفت و رحمانیت و اینها یک قسم است و آن حالات جبروتیت و عظمتش به یک نحو دیگر است. به همان کیفیت چون پروردگار متعال ﴿لِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ﴾ دارد، آن خصوصیت نزول آن اسم در این ممکن است به یک کیفیت باشد و در آن شخص به کیفیت دیگر باشد.

علت تفاوت معصومین علیهم‌السّلام در صفات و خصوصیات خارجی

لذا می‌بینیم که در خصوصیات خارجی هم اینها تفاوت دارند. امیرالمؤمنین علیه‌السّلام خیلی می‌خندید پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم کم می‌خندید. امیرالمؤمنین خیلی غضب می‌کرد پیغمبر کم غضب می‌کرد. اینها به‌خاطر اختلاف در عین ثابت است. عین ثابت هرکدام اقتضاء می‌کند که در صفات خارجی هم با همدیگر اختلاف داشته باشند و همین‌طور ممکن است اثرات خارجی هم به‌وجود بیاورد. در هر زمانی هر کسی به یک قسم است. بحث شاکلۀ ائمه که آقا مطرح کردند آن‌وقت دیگر اینها به اینجاها می‌کشد. درهرصورت مطلب خیلی ادامه دارد.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد