جلسه ۳۰۰

درس سیصدم

اضافه و زیادت وجود بر ماهیت به‌حسب عقل (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

تلمیذ: ...

استاد: مسئلۀ علمی‌اش این است که اصل خود وجود خیر است و تطورات خود وجود هم همه خیر است و نفس بروز و ظهور یک حقیقت مکنون و یک حقیقت پیچیده خودش هم یک نحوه از خیر است.

تلمیذ: برای خودش است؟!

استاد: بله، برای خودش است. من‌باب‌مثال شما یک خط خوبی دارید آیا نمی‌نویسید که نگاهش کنید؟! این خط از کجا آمده است؟! از خودتان آمده است. آیا شما وقتی که یک نقاشی خوب بلد هستید بکشید آیا نقاشی نمی‌کشید تماشایش کنید؟! شما وقتی که یک کار هنری خوبی می‌توانید انجام بدهید آیا انجام نمی‌دهید؟! می‌گویند: میرعماد زمان شاه عباس خطش خوب بود، خط می‌نوشت و همیشه انبار می‌کرد، مدام نون می‌نوشت و به مادرش می‌گفت که ببین این چقدر نون قشنگی است! [مادرش] می‌گفت: این نون‌ها برای ما نان نمی‌شود! برو بفروش! میرعماد دلش نمی‌آمد بفروشد، البته بعد از او خطاط‌هایی بهتر هم آمدند و به اعتقاد من بهترین خطاطی که تابه‌حال آمده است میرزا غلامرضا کلهر است که اهل شهرضا که بین اصفهان و شیراز است [می‌باشد]. از آن کلاه‌های خاص روی سر خود می‌گذاشت. عکسش هست. من عکسش را جایی در همین ایلات با تفنگ دیدم ایشان تقریباً برای حدود چهارصد سال پیش بوده است و کسی در خط همانند ایشان نیامده است همان‌طوری‌که اهل‌فن در خط شکسته نقل می‌کنند که کسی روی دست عبدالمجید درویش نیامده است. منتها چون میرعماد مؤسس خط نستعلیق بوده است و قبل از میرعماد کسی خط نستعلیق را نمی‌دانست و طبق آنچه که نقل می‌کنند افاضه‌ای هم هست.

عنایت امیرالمؤمنین علیه‌السّلام به میرعماد

می‌گویند: به امیرالمؤمنین متوسل شده بود حضرت در خواب به او یک مرغابی نشان می‌دهند و می‌گویند که این خط را روی گردن ـ گردن مرغابی کج است ـ این مرغابی به این کیفیت پایین بیاور، حالا حرف نون بود یا حرف یاء بود یا کیفیت لام منتها لام بالعکس بود [نمی‌دانم] در او دقت می‌کند و یک‌دفعه که صبح از خواب بلند می‌شود می‌بیند حال‌وهوای دیگری دارد و شروع به نوشتن می‌کند و کم‌کم دیگر رشد پیدا کرد و دیگر میرعماد شد. آن‌قدر علاقه داشت همین‌طور می‌نوشت و جلویش می‌گذاشت و نگاه می‌کرد که این چه خطی است!

مقصود خدا از خلقت مشاهدۀ کمال و جهات فعلیت خودش

این آثار وجودی انسان اینها همه بروز و ظهور در نفس است یعنی این خط‌هایی که الآن دارد به این کیفیت نوشته می‌شود اینها همه در نفس منطوی است بعد آن نفس از خودش متولد می‌کند یعنی آن تبحر و آن مهارت و خُبرویتی که در وجودش هست آن را به بروز و ظهور می‌رساند اما قبل از اینکه به بروز و ظهور بیاید این دیگر کمالی نیست وقتی که به بروز می‌آید کمالی برای این به حساب می‌آید یعنی این در واقع دارد کمال خودش را می‌خواهد مشاهده کند؛ مقصود خدا از خلقت مشاهدۀ کمال خودش است و مشاهدۀ آن جهات فعلیت خودش است و اما صرف‌نظر از این جهت چه مقصودی خدا داشته است [ما نمی‌دانیم]. مگر ما در شکم خدا هستیم که ببینیم چه مقصودی دارد؟! ما اطلاع نداریم در اینکه حالا منظور خدا از خلق چه چیزی بوده است! بنده چه می‌دانم! این چیزهایی که نقل می‌کنند که وجود فیاض بدون فیض و اینها [نمی‌شود] همه‌اش مسائلی است که متکلمین متکفّل این مطالب هستند و فلاسفه هم در بسیاری از موارد از متکلمین تبعیت کردند اما دلیلی بر این قضیه نیست و این مسئله با ابداعیات نقض می‌شود و همین‌طور در اکوان متدرج الحصول که مشمول کون و فساد هستند این قضیه نسبت به آنها مورد نقض واقع می‌شود.

خیر بودن وجود و آثار و تطوراتش

آنچه که هست آن است که خود وجود خیر است و آثار و تطوراتش هم خیر است. این مسئله برهانی است! دیگر سائر مسائل هست؛ «کُنتُ کَنزاً مَخفیاً فَأحببتُ أن أُعرف فخلقتُ الخلقَ لِکی أُعرف»¹ هم اشاره به همین قضیه است که عرض شد.

بسم الله الرحمن الرحیم

در مطالب گذشته صحبت به اینجا رسید که محمول در قضایا به یک عنوانِ عام شامل همۀ مفاهیم هستی که بر آن موضوعات خودشان حمل می‌شوند می‌شود اما بنا بر یک نظرۀ خاص هر محمولی برای هر موضوعی اختصاص به همان موضوع دارد و به عبارت دیگر نحوۀ انتزاع محمول از آن تکوّن موضوع و حملش بر آن موضوع اختصاص به همان قضیه دارد و قابل تسرّی به سایر قضایا نیست [پس] اگر بخواهیم این قضیه را تشبیه کنیم، به عموم المجاز می‌توانیم تشبیه کنیم؛ در عموم المجاز لفظی اطلاق می‌شود و منظور از آن لفظ مصادیق مختلفة الحقایقی است که یک مادۀ اشتراک و موارد افتراقی دارند مانند لفظ امر درصورتی‌که برای نفس طلب مولا و امر راجح عند المولیٰ وضع شده باشد

یااینکه لفظ امر که دارای مصادیق متعدده‌ای است؛ یک مصداق امر، مستحب است. یک مصداق آن واجب است، یک مصداق آن اباحۀ بعد الحظر است، یک مصداق آن تهدید است، یک مصداق آن تقریر است، یک مصداق آن استهزاء است و اینها مصادیق متفاوتی است که برای لفظ امر می‌گویند. من‌باب‌مثال می‌گویند: إفعل ما شِئتَ؛ هر کاری می‌خواهی بکن! یعنی مسئلۀ تهدید است یا اِفعل در وقتی که مورد استحباب است یا اِفعل در موردی که واجب است که ما خصوصیت مورد را به قرینه می‌فهمیم اما خود لفظ اِفعل دلالت بر امر می‌کند که آن امر از باب عموم المجاز در آن معنای مشترک بین همۀ معانی استعمال می‌شود؛ در اینجا لفظ وجود هم به همین معنا است یعنی یک وقت ما وجود را به معنای عام می‌گیریم که عبارت از نفس تحقق و تکوّن است اما به کیفیت تحقق و به کیفیت تکوّن نظر نداریم، آن معنا معنای عام است. آن‌وقت ما همان معنا را به همۀ موضوعات مختلفة الحقایق نسبت می‌دهیم این در اینجا عموم المجاز می‌شود. یک وقت می‌آییم با یک نظرۀ دقیق می‌گوییم که آن وجود در حملش بر این موضوع منتزع از کیفیت تکوّن موضوع است، بنابراین نحوۀ ادراک ما از این محمول با نحوه ادراک ما از محمول‌های دیگر تفاوت می‌کند و هرکدام برای خودش حکم خاص به خودش را دارد و این مسئله تا اینجا تمام شد.

ذکر دلیل برای اختلاف بین مفهوم ماهیت و مفهوم وجود

مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید که بعضی‌ها دلیلی را برای اختلاف بین مفهوم ماهیت و مفهوم وجود ذکر کردند، گفتند که خیلی از اوقات ما ماهیت را تصور می‌کنیم ولی شک در وجود ذهنی و وجود عینی داریم، در اینجا مشخص می‌شود که تصور ماهیت ملازم با تصور وجود نیست چون اگر ملازم با تصور وجود بود دیگر شک در وجود ذهنی و وجود عینی معنا نداشت و همین دلیل بر مخالفت و تفارق بین ماهیت و وجود است.

اعتراض به دلیل اختلاف بین مفهوم ماهیت و مفهوم وجود

اعتراضی که در اینجا شده این است که این دلیل ناتمام است! به‌جهت اینکه بحث در مورد تصور ماهیت و تصور وجود است. شما در اینجا مقابله و قرینه و تقارن را بین تصور ماهیت و تصدیق در وجود آوردید و این دلیل تمام نیست یعنی به عبارت ایشان حد وسط در دلیل ما تمام نیست. مقدمۀ اول این است که ما یقین به ماهیت داریم حالا یقین به معنای تصور است؛ ما ماهیتی را تصور می‌کنیم و بعد مقدمۀ دوم این است که ما شک در وجود عینی و ذهنی ماهیت داریم بنابراین این دو مقدمه منتج نخواهد بود چون حد وسطی ما در اینجا نداریم.

بله، اگر در اینجا این‌طور می‌گفتیم که ما تصور ماهیت را می‌کنیم و شک در تصور وجود ذهنی و وجود عینی وجود داریم دراین‌صورت نتیجه این می‌شد که شک در تصور ماهیت با شک در تصور وجود عینی و وجود ذهنی مخالف است ولی در اینجا مقدمۀ دوم ما تصدیق به وجود ذهنی و وجود عینی است و ممکن است که دو شیء باهم متحد باشند اما در واقع ما شک در تصور یکی از آنها بکنیم و شک در تصدیق در آن وجود خارجی‌اش را بکنیم و این با اتحاد منافات ندارد که دو چیزی باهم متحد باشند، دو مفهوم باهم متحد باشند و ما در تصورش شک نداشته باشیم اما در وجود خارجی آن شک بکنیم. بنابراین این دلیل در اینجا بنا بر مدعای مرحوم آخوند ناتمام است.

اما نکته‌ای که در اینجا به‌نظر می‌رسد و من خیال می‌کنم نکته‌ای است که خیلی‌ها از این نکته غفلت کرده‌اند، در باب تقسیم معلوم و وجود ذهنی به تصور و تصدیق این مطلب و این نکتۀ ظریف می‌آید که حالا به‌نحو اجمال عرض می‌کنم؛ ما در باب تصورات و تصدیقات چطور تصور می‌کنیم و در منطق چطور خواندیم؟! گفتیم که ما در منطق یک تصور داریم که تصور به یک ماهیت شیء است و بعد از تصور به ماهیت شیء، تصدیق به وجود شیء برای ما پیدا می‌شود؛ یعنی اول ما زید را تصور می‌کنیم بعداً تصدیق به وجود او برای ما بعد از شک در وجود پیدا می‌شود، بعد از اینکه شک در وجود کردیم که آیا هست یا نیست تصدیق می‌کنیم هست یا تصدیق می‌کنیم نیست یعنی اسم آن اعتقاد جازم بین محمول و موضوع را تصدیق می‌گذاریم.

اما در اینجا می‌خواهم عرض کنم که یک امر ثالثی هم وجود دارد و آن تصدیق به ثبوت تصور در وجود ذهنی است اولاً وقتی که ما می‌خواهیم تصور شیئی را بکنیم من‌با‌ب‌مثال تصور زید را می‌کنیم یا مثلاً تصور نقشه‌ای را می‌کنیم خب ما اولاً این نقشه را تصور می‌کنیم خطوط آن نقشه را در ذهن تصور می‌کنیم گوشۀ این نقشه باید این باشد وسطش باید این باشد کنارش باید این‌طور باشد فلان نقشۀ ساختمان را ما در ذهن تصور می‌کنیم بعد وقتی که ما تصور کردیم آن‌وقت از ما سؤال می‌کنند آیا این نقشه‌ای که الآن شما تصور کردید این نقشه قابل اجرا هست یا نیست، این سؤال بعد از چه چیزی پیدا می‌شود؟! تا می‌گویند که این نقشه قابل اجرا هست یا نیست در اینجا ثبوت این نقشه و ثبوت این خریطه در نفس خودش تصدیق به ثبوت وجود ذهنی برای تصور ماست یعنی غیر از آن تصور اول یک تصدیق به ثبوت ذهنی برای ما پیدا می‌شود که بله این مسئله یا این ماهیت یا این نقشه ثابت است و هیچ جای اشکالی هم برای او نیست یعنی برای تصورمان یک تصدیق به ثبوت در ذهن داریم یعنی لابه‌لای این تصور یعنی بعد از تصور آن ماهیت یک تصدیق به ثبوت برای ما می‌آید حالا هنوز کاری به وجود خارجی نداریم که آیا وجود خارجی دارد یا ندارد. حالا که دیدیم این ماهیت ما یک ماهیت ثابتی است و ماهیتی است که همۀ روزنه‌هایش بسته شده است و دیگر جای اشکالی نیست آن‌وقت این نقشه را دست عامل می‌دهیم که بیاید این را در خارج پیاده بکند. بعد وقتی که رفت در خارج پیاده کرد آن‌وقت از خودمان می‌پرسیم بعد از شش ماه که می‌گذرد شک می‌کنیم آیا این نقشه وجود خارجی پیدا کرده بعد از اینکه شش ماه دست معمار دادیم یا هنوز وجود خارجی پیدا نکرده است اینجا شک در وجود خارجی می‌آید یعنی در اینجا ما شک در تصدیق داریم تصدیق به وجود خارجی هنوز برای ما محقق نشده است.

بنابراین در مورد این تصور ماهیت اول چیزی که برای ما هست تصور خود ماهیت است. مسئلۀ دوم که پیدا می‌شود ثبوت این ماهیت در ذهن است حالا که این ماهیت در ذهن ثابت شد حالا ما شک در وجود خارجی می‌کنیم یعنی می‌خواهیم در ذهنمان این‌طور تصور کنیم که آیا این نقشه هنوز در مرتبۀ وجود ذهنی باقی مانده است یااینکه وجود خارجی هم پیدا کرده است پس ببینید هردو مقارن باهم شد پس در قضیۀ تصور ماهیت که اینها آمدند گفتند، نه معنای تصور اوّلی و تصور ابتدایی است بلکه در اینجا تصدیق به این تصور است و تصدیق به این ماهیت است، ما به این ماهیتی که الآن در ذهن داریم تصدیق داریم که این ماهیت یک وجود ذهنی دارد یک ثبوتی در این ذهن هست و نسبت به این مسئله اشکال نداریم منتها آن‌طرف قضیه برای ما مشکوک است. طرف دیگر وجودی است که می‌خواهد به این نسبت داده می‌شود آن وجود برای ما مشکوک است یعنی تصدیق برای ما حاصل نشده است پس در اینجا در واقع قضیۀ ما قضیۀ تام است.

پس مقدمۀ اول اینکه تصدیق به ثبوت ماهیت در ذهن وجود دارد؛ یعنی ما بحث را از روی تصور به تصدیق به وجود ذهنی برگرداندیم. ما می‌گوییم که الآن این ماهیت در ذهن ما موجود هست و وقتی که این ماهیت در ذهن ما موجود شد این ماهیت وجود ذهنی دارد، حالا شک می‌کنیم غیر از این وجود ذهنی‌ای که الآن دارد وجود خارجی هم دارد یا ندارد؟! بنابراین در دو مقدمه حد وسط تکرار می‌شود؛ مقدمۀ اول اینکه تصدیق به ماهیت ثابت است. مقدمۀ دوم [اینکه] شک تصدیق به وجود خارجی برای ماهیت ثابت نیست بنابراین نتیجه گرفته می‌شود: تصدیق به ماهیت با تصدیق به وجود مخالف خواهد بود و دوتا خواهد بود و این [قیاس] تمام می‌شود. اشکال مرحوم آخوند دیگر در اینجا وارد نیست.

آقایانی که این حرف را می‌زنند دیگر بین تصور و تصدیق مغایرت نمی‌اندازند تا شما بگویید که این مغایره با اتحاد مفهومی منافات ندارد؛ ممکن است یک مفهوم باشد انسان یقین به تصورش داشته باشد اما شک در تصدیق برای او پیدا بشود یعنی شک در وجود خارجی برای او پیدا بشود [پس] منافات ندارد. ما این‌طور می‌گوییم که منافات دارد، چرا منافات دارد؟! چون در اینجا نسبت به یک مفهوم ما تصدیق به ثبوت داریم اما نسبت به یک مفهوم دیگر که وجود است شک در تصدیق داریم و شک در تصدیق با اعتقاد جازم منافات دارد. پس اگر وجود از نقطه‌نظر حقیقت با این یکی بود به‌محض اینکه شما تصدیق به وجود ذهنی ماهیت برایتان پیدا می‌شد، در همان آن، باید تصدیق به وجود خارجی ماهیت هم برایتان پیدا بشود درحالی‌که دو نحوۀ از وجود ثابت می‌کند که تصدیق به خود وجود با تصدیق به ماهیت دوتا خواهد بود و این رفع اشکال از این برهانی که این آقایان آورده‌اند بود.

مرحوم آخوند در تتمۀ مسئله یک مطلب را می‌فرماید: این مطالبی را که آقایان ذکر کرده‌اند و ادله‌ای که برای اختلاف یا برای تفاوت بین ماهیت و وجود آورده‌اند نهایت چیزی را که ثابت می‌کند اختلاف مفهومی است؛ اختلاف مفهومی بین وجود و بین ماهیت را ثابت می‌کند یعنی مفهوم ماهیت با مفهوم وجود باهم اختلاف دارند! آنچه که شما از زید می‌فهمید با آنچه را که از «هست» می‌فهمید دوتاست! از «هست» تکوّن خارجی را می‌فهمید و از زید یک صورت و قیافه‌ای را می‌فهمید بدون اتصافش به تکوّن، این را شما از زید می‌فهمید درحالی‌که آقایان به‌دنبال این هستند که اختلاف بین ماهیت و وجود را در خارج ثابت کنند، نه اختلاف بین مفهوم و بین وجود را [ثابت کنند]. اختلاف بین مفهوم و وجود را که هر بچه‌ای می‌فهمد و تشخیص می‌دهد که بین ماهیت و وجود مفهوماً اختلاف هست. اینها باید اختلاف خارجی را ثابت کنند که البته ظاهراً مرحوم سبزواری و اینها حاشیه دارند که اینها قائل به اختلاف مفهومی اختلاف طبیعت و ذات بین ماهیت و وجود در خارج نیستند بلکه قائل به اتحاد خارجی بین ماهیت و بین وجود هستند شما حالا می‌خواهید به آنها نسبت بدهید و بر گردنشان بگذارید که اینها قائل به اختلاف بین طبیعت ماهیت و طبیعت وجود در خارج هستند درحالی‌که هم‌چنین مسئله‌ای نیست؛ اینها قائل به اتحاد بین ماهیت و وجود در خارج هستند اما قائل به اختلاف بین دو مفهوم هستند و اینها با همدیگر تفاوت می‌کند.

کیفیت ارتباط اسماء و صفات الهی با ذات

ایشان می‌فرمایند: نظیر عدم زیادت اسماء و صفات الهی بر ذات است، در بحث [زیادت] اسماء و صفات الهی بر ذات صحبت این است که آیا اسماء و صفات الهی زائد بر ذات هستند یا عین ذات هستند که فلاسفه اثبات می‌کنند اسماء و صفات عین ذات هستند منتها منشأ انتزاع آنها همان ذات خواهد شد؛ یعنی این اسماء و صفات اگر بخواهند زائد بر ذات باشند لازمه‌اش ترکب است و لازمۀ ترکب احتیاج و سایر مسائل است. بنابراین ما نسبت به اسماء و نسبت به صفات کلیه و ملاصقۀ با ذات ... البته ما قبلاً تقسیم کردیم و گفتیم: اسماء و صفات متلاصقه داریم اسماء و صفات غیر متلاصقه و مفارقه داریم، راجع به اسماء و صفات متلاصقۀ با ذات اینها قائل به عدم زیاد هستند یعنی عینیت اسماء و صفات با ذات.

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که پس این مفاهیم مختلف چطور درآمد؟! من‌باب‌مثال چطور شما به یک ذاتی الله می‌گویید اما فرض کنید که به او عالم می‌گویید؟! این عالم از کجا درآمد؟! اینها این‌طور جواب دادند که این علم خودش نفس همان ذات است که آن اشراف به خود دارد یعنی ذات که اشراف بر ذات دارد و غلبه بر ذات دارد یا قدرت که عبارت از اقتدار ذات بر ذات و اقتدار بر دوام حیات است از این نقطه‌نظر به او اسم قدیر اطلاق می‌شود یااینکه خود حی که عبارت از همان وصف متلاصق با ذات است که جدای از ذات نیست و اصلاً ذات را بدون آن جنبۀ حی و حیات نمی‌شود انسان تصور بکند این منشأ انتزاع برای اسم حی بر آنها است. این مسئله نسبت به این مطلب تمام شد.

البته اشکالی که در اینجا وارد می‌شود من خیال می‌کنم قبلاً هم نسبت به این قضیه تعرض شده است به این قضیه برمی‌گردد که در‌صورتی‌که منشأ انتزاع ما دارای حیثیت واحد باشد و از حیثیت واحد، غیر از یک جنبۀ انتزاع به‌لحاظ آن حیثیت انتزاع ثانی و انتزاع ثالث و رابع نخواهد شد! من‌باب‌مثال اگر یک شیئی بیاض است ما از بیاضی که الآن بر این شیء هست ما ابیض را می‌توانیم انتزاع بکنیم و چیز دیگری را غیر از ابیض نمی‌توانیم انتزاع کنیم چون منشأ انتزاع تفاوت دارد اما اگر یک چیزی هم ابیض بود، هم در آن خط‌های اسود بود، هم جنبۀ قرطاسیت داشت و هم در آن انعکاس نور و ضوء و اینها بود خب ما می‌توانیم جهات مختلف و صفات مختلف و انتزاعات مختلفی را به‌لحاظ منشأ انتزاع مختلف انتزاع کنیم.

علت تعدد اسماء و صفات الهی

حالا صحبت ما در این است که این اسماء و صفات کلیه‌ای که دارای اختلاف مفهومی هستند منشأ انتزاع این تعدد اسماء و منشأ انتزاع این اختلاف اسماء کجاست؟! اگر ذات است مِن حیث هو هو که یک منشأ انتزاع از او نمی‌شود کرد! یک مابه‌الاِنتزاع دارد و آن عبارت از ذات است و بس! این ذات تنهاست! اگر ذات است به اضافۀ أنّه عالمٌ بنابراین این ذات بأنّه عالمٌ منشأ انتزاع برای اسم عالم است. اگر ذات است به‌لحاظ أنّه قادرٌ که یک جنبۀ قدرت در ذات هست در اینجا به این جهت انتزاع قادر می‌شود، اگر ذات است به‌لحاظ أنّه خالقٌ یک جنبۀ خلق در این ذات پیدا شده است که به‌لحاظ خلق اسم خالق می‌شود. اگر این ذات است و شما می‌خواهید اسم رازق را حمل بر ذات کنید که از صفات فعلی هست باید ذات یک شأنی از شئون و حیثیتی از حیثیات و تشؤُّنی از شئون پیدا بکند که مصحح انتزاع این صفت رزاقیت باشد و آن عبارت از تنزل او از مرتبۀ ذات به مراتب ظهور و مراتب بروز است.

اختلاف در اسماء موجب اختلاف در مصادیق

بنابراین اینکه شما قائل به عینیت ذات با اسماء و صفات هستید، اگر منظور شما عینیت در رتبه و در مرتبه است این مسئله قابل قبول نیست یعنی یک ذات مِن حیثُ إنّه ذاتٌ قابلیت برای اسم خلق داشته باشد قابلیت برای اسم رحمت داشته باشد، این در آن مرتبه قابل این مسائل نیست. اگر منظور شما این اختلاف به‌لحاظ آن نزول ذات از مرتبۀ ذات به مراتب بروز و ظهور است بنابراین اختلاف در اسماء موجب اختلاف در مصادیق هم خواهد بود؛ مصادیق متفاوت است که اسماء متفاوت شده است! مصادیق متفاوت است که صفات هم متفاوت شده است! همان اختلاف در مصادیق موجب انتزاع صفات مختلف است به‌لحاظ أنّه خالقٌ، خالقٌ می‌گوییم. به‌لحاظ أنّه رازقٌ، رازقٌ می‌گوییم. به لحاظ أنّه رحیمٌ، رحیمٌ می‌گوییم. به‌لحاظ أنّ لَه رأفةٌ، رئوفٌ می‌گوییم. به‌لحاظ أنّ لَه إفاضةُ وجودٍ موجدٌ می‌گوییم و سایر اسماء و صفاتی که ما به‌لحاظ مراتب مختلف به او نسبت می‌دهیم. بنابراین نظر مرحوم سید احمد کربلائی که در آنجا قائل به عدم عینیت هستند و صفات را از ذات جدا می‌دانند، نه جدای انتسابی بلکه مرتبۀ ذات را أعلیٰ و اشرف می‌دانند طبعاً راجح خواهد بود.

تلمیذ: در مورد حیات خداوند چگونه می‌شود؟ مثلاً زائد بر ذاتش می‌شود یا از ذاتش انتزاع می‌شود؟

صفت حیّ و حیات وصف ملاصق ذات

استاد: من نسبت به خود حی عرض کردم که اصلاً صفت ذات نیست بلکه این وصف وصف ملاصق است یعنی خود ذات اقتضاء این صفت را می‌کند چطور اینکه ما به خود ذات، ذات می‌گوییم؟! یعنی این اطلاق اسم ذات بر آن حقیقت بسیط واحد بالصرافه منتزعش نفس خود ذات بدون امر دیگر است، حیات هم همین‌طور است؛ حیات یک امر زائدی نیست بلکه یک وصفی است که خود ذات فی‌حدّنفسه اقتضاء این وصف را بدون شیء دیگر می‌کند.

صفت علم و قدرت، شأنی از شئون ذات

باز حالا جنبۀ علم و قدرت فرق می‌کند و ما نمی‌توانیم این سه‌تا را در ردیف هم بگذاریم. حیات وصف ملاصق است ولی علم و قدرت باز در اینجا یک شأن از شئون ذات است یعنی چون ذات عالم بر خودش هست و علم حضوری بر خود دارد از این نقطه‌نظر ما به او عالم می‌گوییم. چون ذات قادر است و قدرت دارد، ما به او قادر می‌گوییم. چون قادر است یعنی ذات هست که قادر است، ذات هست که در اینجا عالم است یعنی علم حضوری دارد و خود را احساس می‌کند. خود را حاضر پیش خود می‌بیند. این خود را حاضر دیدن باز از نقطه‌نظر مرتبه دارای اختلاف است. غیر از اینکه حالا علم به آثار و سایر شئونات و اینها باشد، نفس خود همین ولو علم حضوری باشد باز این مسئله‌اش فرق می‌کند.

و عبارةُ الأکثرین أنّا قَد نَتَصورُ الماهیةَ و نشکُ فی وجودِها العینی و الذهنی فَیردُ علیها الاعتراضُ بأنَّه لا یفیدُ المطلوبَ لأنَّ حاصلَه أنا نُدرکُ الماهیةَ تصوراً و لا ندرکُ الوجودَ تصدیقاً و هذا لا ینافی الاتحاد و لا یستلزمُ المغایرةَ بینَ الماهیةِ و الوجود لِعدمِ اتحادِ الحدِ الأوسط فی القیاسِ.¹

ما گاهی اوقات ماهیت را تصور می‌کنیم اما شک در وجود عینی و وجود ذهنی او می‌کنیم این عبارت اکثرین هم یکی از ادله می‌تواند باشد. در این اعتراض وارد می‌شود که این اختلاف بین دو مفهوم ماهیت و وجود را فایده نمی‌دهد چون حاصل قضیه این است که ما ماهیت را می‌توانیم تصور کنیم ولی وجود همین ماهیت را نمی‌توانیم تصدیق کنیم و این مسئله منافات با اتحاد ندارد ممکن است دو شیء باهم متحد باشند مثلاً ماهیت و وجود باهم یکی باشند، ما تصور ماهیت را می‌کنیم اما شک در وجودش داریم و ممکن است متحد هم باشند [ولی] اشکالی به‌هم نمی‌رساند. این مسئله و آن مطلوب شما را که اختلاف بین موضوع و محمول یا اختلاف بین ماهیت و وجود است آن را فایده نمی‌دهد و مغایرت بین ماهیت و وجود را لازم نمی‌گیرد، بین ماهیت و وجود در صورتی مغایرت هست که از تصور یکی تصور دیگر لازم نیاید نه‌اینکه از تصور یکی تصدیق به دیگری لازم نیاید، خب اینکه اشکال ندارد که ما یکی را تصور می‌کنیم ولی تصدیق به ثبوت دیگری نداریم لعلّ اینکه همین ماهیتی که تصدیق کردیم همین ماهیت با وجودش یکی است و هیچ تفاوت هم نمی‌کند اما ماهیتش را تصور می‌کنیم و نسبت به وجودش دارای شک هستیم و این منافاتی با اتحاد ندارد و مسئله شما ثابت نمی‌شود چون در اینجا حد وسط نداریم.

فَهذهِ الوجوه الخمسة بعدَ تمامِها لا یدلُ إلا علىٰ أنَّ المعقولَ مِن الوجود غیرُ المعقولِ مِن الماهیةِ معَ أنَّ المطلوبَ عندَهم تغایرُهما بِحسبِ الذاتِ و الحقیقة.¹

این مطالبی که گذشت بعد از اینکه بگوییم: تمام است و اشکالی هم به آن وارد نمی‌شود نهایتش این است که آنچه را که ما از وجود تعقل می‌کنیم و آنچه را که از ماهیت تعقل می‌کنیم دوتاست با اینکه مطلوب پیش اینها و آنچه که اینها به صددش هستند اینکه ثابت بکنند ماهیت و وجود اصلاً ذاتشان دوتاست دو سنخۀ از تحقق را دارند، دو سنخۀ از تکون را دارند، دو سنخۀ از تقرر را دارند و دو سنخۀ از ثبوت را دارند؛ ماهیت به یک نحو ثابت است و وجود به‌نحو دیگر ثابت است و این دوتا در خارج آمدند با همدیگر آشتی کردند وقتی که کاملاً سفت به‌هم چسبیدند یک شیء خارجی شده است اما این دوتا از همدیگر جدا هستند و این آن‌طرف اطاق هست این‌هم آن‌طرف اطاق هست و بینشان هم هفت هشت متر فاصله هست و به اینها دوتا می‌گویند اما وقتی که این دوتا ماهیت و وجود به همدیگر می‌چسبند آن‌چنان این چسب محکم است ـ مثل چسب دوقلو وقتی که باهم ترکیب می‌کنند ـ که آدم یک چیز می‌بیند؛ این زید زید می‌شود، شجر شجر می‌شود، حجر حجر می‌شود، پس حجر یک ماهیت دارد و اصلاً ارتباط به وجود ندارد. یک وجودی هم دارد که ارتباطی به ماهیت ندارد. این دوتا می‌آیند به‌هم می‌چسبند شما خیال می‌کنید حجر است. هر چشمی هم نمی‌تواند این را ببیند بلکه حلال‌زاده باید باشد تا این اتحاد را بتواند نگاه بکند!! این دست صانع پروردگار این‌طور کار می‌کند که دو چیز را که باهم مختلفة الحقایق هستند چنان با همدیگر یکی می‌کند که همۀ اختلافات کنار می‌رود؛ اختلاف مذاهب، اختلاف ملل همه کنار می‌رود و همه آشتی می‌کنند! چرا؟! چون آن مابه‌الاِشتراک قوی است و آن جلو می‌آید و همۀ اختلافات کنار می‌رود والاّ دیگر همه‌اش اختلاف است. چرا آن این است و چرا این آن است و چرا آن فلان است و...!

أو لا ترىٰ أنَّ صفات المبدإ الأعلى عندَ أهلِ الحق متغایرةٌ بِحسبِ المفهومِ واحدةٌ بِحسبِ الذات و الحیثیةِ.

آیا نمی‌بینی صفات مبدأ أعلیٰ پیش اهل حق به‌حسب مفهوم باهم فرق می‌کنند؟! چون اگر فرق نکنند که دیگر این‌همه صفت گفتن ندارد، خب یک صفت بگوییم! اما به‌حسب ذات و حیثیت واحد هستند یعنی همۀ این صفات مصداقشان یکی است اما مفاهیمشان با همدیگر متفاوت است.

اینها مسائلی است که در اینجا هست و مقداری از آن را گفتیم و إن‌شاءالله یک مقدار اصلی‌اش را هم بعداً در بحث إلهیات بالمعنی الأخص باید بگوییم که چطور ممکن است صفاتی که مختلفة المفاهیم هستند تمام اینها مصداق واحد داشته باشند و منشأ انتزاع واحدی داشته باشند و روی این باید دقت بشود!

لأنَّ حیثیةَ الذاتِ بعینِها حیثیةُ جمیعِ صفاتِهِ الکمالیةِ کما سَیجی‌ء إن شاء الله تعالى.

چون حیثیت ذات، حیثیت همۀ صفات کمالیه است و مساوٍ لِشیءٍ مساوٍ لمساوٍ لشیءٍ بنابراین وقتی که این صفات با ذات یکی شد مصداق خود این صفات هم باهم یکی خواهند شد و این چیزی است که در آن اشکال هست.

تلمیذ: قسمتی از متن را نخواندید!

استاد: بله؛

و منها الانفکاکُ فی التعقلِ فإنّا قَد نتصورُ الماهیةَ و لا نَتصَورُ کونَها لا الخارجی و لا الذهنی.¹

انفکاک در تعقل هست ما ماهیت را تعقل می‌کنیم اما وجود را تعقل نمی‌کنیم. ما ماهیت را تصور می‌کنیم ولی وجودش را تعقل نمی‌کنیم؛ زید را در ذهن می‌آوریم اما اینکه در خارج هست یا نه در ذهن نمی‌آوریم ما هیچ‌کدام از این دوتا را در ذهن نمی‌آوریم؛ نه وجود خارج نه وجود ذهنی. وجود ذهنی دارد ولی ما التفات به وجود ذهنی نداریم، منظور این است.

نسبت به این قضیه اشکال شده است یک کسی می‌گوید: همین‌که شما ماهیت را در ذهن می‌آورید وجود ذهنی هم محقق شده است.

لا یقالُ التصور لیسَ إلا الکونُ الذهنی لأنّا لا نُسلِّم أنَّ التصورَ هو الکونُ فی الذهن‌ِ و إن أسلم فَبالدلیلِ و إن سلّم فَتصورُ الشی‌ءِ لا یستلزمُ تصورَ تصورِه

پس به‌ محض تصور ماهیت همان موقع تصور وجود هم شده است گرچه نمی‌فهمی ولی بخواهی یا نخواهی این وجود ذهنی را در ذهن آوردی.

جوابی که داده شده این است که ما قبول نداریم که تصور عبارت از وجود ذهنی است، ممکن است که یک شخص قائل باشد که وجود ذهنی با آن علم فرق می‌کند. علم را از مقولۀ اضافه می‌گیرد در عین اینکه برای وجود ذهنی حقیقت قائل است ولی علم را از مقولۀ اضافه می‌گیرد. تصور را از تعلق نفس به یک امر خارج می‌گیرد و اسم این را علم می‌گذارد نه‌اینکه اسم این را وجود ذهنی بگذارد. وجود ذهنی را عبارت از ثبوت اینها در ذهن می‌داند و تصور را عبارت از آن مرتبۀ ابتدایی می‌داند که مرتبۀ ابتدایی برای یک امر تحقق ذهنی که هنوز ثابت نشده است که جا بیفتد و هنوز جا نیفتاده است این را تصور می‌داند.

بنابراین ایشان می‌گویند: ما قبول نمی‌کنیم که تصور عبارت از وجود ذهنی است. روی این حساب حتی بنا بر این مبنا هم این دلیل ما درست است به‌جهت اینکه ما تصور داریم ولی وجود ذهنی نداریم.

اگر شخصی بگوید که تصور عبارت از همان وجود ذهنی است هیچ فرق نمی‌کند. و إن أسلم فَبالدلیلِ... اگر قبول بکنیم دلیل باید باشد یعنی برهان باید اقامه بشود که تصور عبارت از وجود ذهنی است. ما دلیل و برهان داریم بر اینکه تصور وجود ذهنی است پس همین مسئله اختلاف بین ماهیت و وجود را ثابت می‌کند؛ ماهیت بدون برهان در ذهن می‌آید ولی وجود ذهنی با برهان می‌آید و کفیٰ به فارقاً بین ماهیت و وجود.

پس اگر شخصی بگوید که دلیل و برهان نمی‌خواهد همین نفس تصور عبارت از وجود ذهنی است شما همین‌که تصور ماهیت را می‌کنید همین وجود ذهنی هم برای شما حاصل شده است، بخواهید یا نخواهید در اختیار شما نیست و این در ذهن شما نقش بسته است و نیاز به دلیل هم ندارید. لازم نیست هر چیزی که شما تصور می‌کنید دلیل آن را هم با خودش ذکر بکنید. ما خیلی از مسائل را تصور می‌کنیم ولی بعداً نیاز به دلیل برای ثبوتش داریم و خود تصور این ماهیت خودش با خودش وجود ذهنی را هم آورده است، بخواهیم یا نخواهیم. اگر تسلیم بشویم خب باز هم اشکال باقی می‌ماند.

فَتصورُ الشی‌ءِ لا یستلزمُ تصورَ تصورِه ... شما که یک ماهیت را تصور می‌کنید لازم نیست تصور او را تصور بکنید یعنی علم به علم پیدا کنید، علم پیدا کنید که من این را تصور کردم. الآن این ماهیت در ذهن من نقش بسته است الآن این ماهیت در ذهن من وجود ذهنی پیدا کرده است، لازم نیست! شما این‌همه تصورات می‌کنید و از این نکته غافل هستید و آن را که از آن غفلت کردید با آنچه را که به آن ملتفت هستید تفاوت و دوئیت دارد!

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد