جلسه ۳۰۹

درس سیصد و نهم

کلام «ذوق المتألهین» در باب وحدت وجود و کثرت مظاهر و نقد بر آن

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

چکیدۀ کلام «ذوق المتألهین» در باب وحدت وجود و کثرت مظاهر

بحث راجع به کلام ذوق‌ المتألهین بود و کیفیت نسبت که به‌نظر می‌رسد در جلسۀ قبل اشتباه در نسبت مشخص شد. اتفاقاً بسیاری از مقررین اسفار و همین‌طور مدرسین حکمت این اشتباه را کرده باشند. در کیفیت برداشت مسلک ذوق المتألهین همان‌طوری‌که مرحوم آخوند بیان می‌کند این نکتۀ ضعف و نقص به چشم می‌خورد. تقریر این مسئله همان‌طوری‌که مرحوم آخوند می‌فرمایند به این شکل است که بنا بر مسلک ذوق المتألهین وجود یک واحد متشخص و متعین خارجی است و افراد متعدده‌ای ندارد بلکه آن وجود در وجود بِذاته لِذاته علی ذاتِه منحصر می‌شود و او مختص به ذات پروردگار است و اما در سایر تعینات خارجی وجود بر اینها اطلاق نمی‌شود الاّ به مجاز و آنچه در خارج هست وجود نیست بلکه نمود است یعنی ظهور وجود است.

بنابراین اگر ما بخواهیم اشیاء خارجی را تعبیر کنیم باید به این کیفیت مسئله را تقریر کنیم؛ مثلاً اگر شما جسمی را درنظر بگیرید و این جسم را به حرکات مختلف و به اَشکال مختلف دربیاورید، این حرکات و اَشکال مختلف موجب وجود خارجی و مستقل و جدا و منحاز از آن وجود اصلی نمی‌شود بلکه این حرکات، بروزات و ظهورات همان وجود اصلی و وجود خارجی است مانند حرکت دست که ممکن است به اطوار مختلف بروز و ظهور پیدا کند، این موجب تعدد ایدی نمی‌شود و ید، ید واحد است و بروزات و ظهورات مختلف به حالات مختلف است و این ید واحد به حالات مختلف بروز و ظهور پیدا می‌کند بنابراین ماهیات بنا بر مسلک ذوق المتألهین به صرف توجه جاعل و عنایت جاعل به آنها در موقعیتی قرار می‌گیرند که آن موقعیت مصحح اطلاق لفظ موجود و وجود بر آنهاست. آن موقعیت عبارت از وجود خارج نیست. این اصل و چکیده کلام ذوق المتألمهین در اینجاست.

اشکال مرحوم آخوند و مقررین فلسفه بر کلام ذوق المتألهین

اشکالی که بر این مسئله شده است و اشکالاتی مدرسین و مقررین فلسفه نسبت به ذوق المتألهین وارد کردند به تبع اشکال مرحوم آخوند بر اینجا این است که گفته‌اند: این مسئله با مسئلۀ اصالة الماهیه تطابق پیدا می‌کند اما در مسئلۀ اصالة ‌الوجود همان‌طوری‌که ما وجود باری تعالی و وجود مبدأ اول را متعین و متشخص می‌دانیم این وجودات خارجی هم متعین و متشخص هستند.

مخالف با وجدان بودنِ نفی وجود از تعینات خارج و انحصار آن در یک وجود خاص

بناءًعلیٰ‌هذا نفی وجود از تعینات خارج و انحصار وجود در یک وجود خاص مخالف با وجدان و دلیل و برهان است. این چیزی است که مرحوم آخوند نسبت به نظریۀ ذوق المتألهین اشکال وارد می‌کند.

تبیین مفهوم «نمود» در نظریۀ ذوق المتألهین

اما آنچه که به‌نظر می‌رسد در کلام ذوق المتألهین که مبنای عرفا شامخین در اینجاست این است که مقصود و منظور اینها از نمود معنای نفی هستی نیست که عبارةٌ‌ أُخرای صدق عدم بر آن ماهیات است باشد بلکه به معنای وحدت موجود و وجود است چون بحث در وحدت وجود با وحدت موجود تفاوت دارد. ذوق المتألهین قائل به وحدت وجود و وحدت موجود است به این مبنا که صرف‌نظر از آن وجود باری تعالی که وجود خاص و وجود لابشرط و اطلاقی و بالصرافه است تمام تعینات خارجی با حفظ وجود بر آنها و ترتب آثار بر این وجود، در حکم وجود واحد و حقیقت و تعین و تشخص واحد هستند.

به عبارةٌ‌ أُخرای وقتی که یک نور از شبکات مختلف تشعشع پیدا می‌کند گرچه اختلاف و تعدد شبکات موجب اختلاف و تعدد انعکاس اضواء است اما مرجع تمام این اضواء مرجع واحد است و انفکاکی بین آن مرجع و بین سایر اضواء نیست. این از باب تقریب در تشبیه است ولی بحث ذوق المتألهین حتی از این مسئله هم بالاتر است. ما در تعدد شبکات امتیاز و استقلال هرکدام آنها را از دیگری می‌بینیم با اینکه مرجع و مبدأ فیض آنها واحد است اما در عالم بروز و ظهور خارجی اختلاف در شبکات موجب اختلاف در کیفیت اضواء خواهد بود. مسلک ذوق المتألهین از این مسئله بالاتر است! آنها معتقد هستند به اینکه حتی با اختلاف شبکات و حتی با اختلاف تعینات خارج وقتی که ما آن ماهیت و آن حد را از آن تعینات خارج برداریم، لا یبقیٰ إلاّ وجودٌ واحدٌ و لا یبقیٰ إلاّ تعینٌ واحدٌ و لا یبقیٰ إلاّ موجودٌ واحدٌ آن وجود واحد با آن وجود لابشرطی وقتی ملزم شود، یک وجود و یک تعین بیشتر باقی نمی‌ماند.

این توجیه کلام ذوق المتألهین است که با این توجیه دیگر از دسترس اعتراض و اشکال به دور می‌ماند و این همان حقیقتی است که محی‌الدین در فصوص به این مسئله در موارد مختلفه اشاراتی دارد و همین‌طور بزرگان از عرفان و حکمت نسبت به این قضیه دلالت دارند؛ این مسئله در کلام ابن‌فارض و همین‌طور باباطاهر و مغربی و حافظ به چشم می‌خورد و حتی در عبارات ابن‌تُرکه هم در تمهید القواعد نسبت به این قضیه همین‌طور است و در بعضی از آثار جامی در کلمات و عباراتش هم این نکته استفاده می‌شود، حالا مشخص نیست که آیا این مطلب را از دیگران گرفته است یااینکه به خودش رسیده است. علیٰ‌کلّ‌حال یکی از این دوتا شیعه بودند و آثاری از تسنّن در ابتدای أمر و راهشان دیده شده است. حالا اینکه این مسئله را تا آخر حفظ کرده باشند یااینکه تبدل پیدا کرده باشند در این مسئله شبهه هست. علیٰ‌کلّ‌حال این نکته در عبارات بزرگان از عرفا به این شکل است. با توجه به این مسئله اشکال مرحوم آخوند و همین‌طور سایر مقررین دیگر وارد نیست.

تلمیذ: ببخشید بنابراین مبنایی که هست فرقشان فقط در استقلال است؟! ولو تعدد هم باشد دیگر استقلال ندارند؟!

استاد: هیچ‌کدام قائل به استقلال نیستند.

تلمیذ: نظر اول فرمودید که بر این حرفی که هست ... قائل به استقلال هستیم.

استاد: بله، این کلام حکمای مشاء بود، در اینجا دیگر استقلالی وجود ندارد یعنی با حفظ اختلاف، حقیقت آنها حقیقت واحده می‌شود، هرچه که در عالم از بروز و ظهورات هست ـ چه مثبت و چه منفی ـ برگشتش به حقیقت واحده است بنابراین به‌طورکلی عدم از عالم وجود برداشته می‌شود و شر از آن تعلق بر وجود گرفته می‌شود و لا یبقیٰ إلاّ وجودٌ واحدٌ و هو خیرٌ محضٌ و هو حقیقةُ الوجود، این کلام ذوق المتألهین در اینجاست.

تحلیل نظریۀ شیخ اشراق در باب ماهیت مجردات و نقدهای وارد بر آن

مرحوم شیخ اشراق در اینجا بیانی دارند که این بیانشان با قائلین به اصالة الماهیه جور درمی‌آید البته ایشان در تلویحات مطلبی دارد که می‌توانیم بگوییم که قائلین به اصالة الماهیه نسبت به این قضیه هستند گرچه از مطالب اصراری بر تشخص وجود و تعدد در وجود در این کتاب تلویحات دارند.

ایشان می‌فرمایند که در مورد مرکبات طبعاً ماهیت آن مرکب اقتضاء جنس و فصل دارد و در عالم خارج و اعیان مقتضی ماده و صورت است و ترکب ماده و صورت موجب افتقار و امکان و این دو مولد ماهیت است و ماهیت را در وجود محتاج به غیر می‌کند. این بحث در مرکبات جدا است اما بحث در نفوس و همین‌طور به طریق اولیٰ در عقول و عالم مجردات به‌نحو دیگری است. در آنجا آن ماهیت عبارت از خود آن وجود و نفس آن وجود است و به عبارت دیگر در باب ابداعیات مرحوم شیخ اشراق قائل به ماهیت نیستند یعنی نفس همان شدت و ضعف وجود خارجی مشخِّص موجودیت آن شیء است همان‌طوری‌که در باری تعالی نفس ذاتش مقتضی حمل موجود است همین‌طور در مبدعات، ـ چه نفس ناطقه یا غیر نفس ناطقه از عالم عقول، ملائکه، انوار و مبدعات ـ نفس ذات آنها خودش مصحح حمل موجودٌ بدون احتیاج به ماهیت و ترکب از جنس و فصل و ماده و صورت است که این کلام، کلام شیخ اشراق به‌طور اختصار است.

بر این کلام دو اشکال وارد شده است؛ اشکال اول این است که اگر قرار باشد بر اینکه نفس وجودی اقتضاء تحقق و تکون او را کند بنابراین ما باید هیچ تفاوتی بین ممکن و واجب نداشته باشیم چون در واجب می‌گوییم که نفس وجود واجب بدون اقتضاء از یک امر دیگر و بدون اضافۀ از یک امر دیگر مصحح حمل وجود بر او است بنابراین شما در باب ممکنات هم همین حرف را می‌زنید و می‌گویید که در ممکنات ماهیت معنا ندارد بلکه ماهیت عبارت از همان حد وجودی است که ذات خود همان ماهیت اقتضاء آن حد وجودی را می‌کند بنابراین ما به تعداد ممکنات در اینجا واجب داریم.

ایشان می‌فرمایند که بین آن واجب الوجود و بین ممکن الوجود فرق هست، و کفیٰ به نقصاناً و تماماً و أوّلاً و ثانیاً و أولویتاً و غیر أولویةٍ و علةً و معلولاً و سایر جهات امتیاز. در اینجا واجب امتیازش از سایر به کمال و تمام است و در مورد افراد دیگر به نقص و نقصان و جنبۀ معلولیت است و آن جنبۀ کمالیت و تمامیت در واجب مقتضی امتیاز او از سایر موجودات دیگری است که آن موجودات دیگر ماهیتشان عبارت از همان وجود خاص است که در اینجا آن وجود خاص نسبت به آن ماهیت جنبۀ علّی را دارد. بنابراین فرق در اینجا روشن می‌شود. حالا اینکه آیا کلام شیخ اشراق تا چه حد نسبت به قضیه جلو است یااینکه این اشکال به او وارد است یا نه، إن‌شاءالله برای جلسۀ بعد باشد. فعلاً می‌خوانیم تا طرح مسئله را کرده باشیم.

و قالت طائفةٌ إنَّ موجودیةَ الواجب بِکون ذاتِه تعالى وجوداً خاصاً حقیقیاً و موجودیةَ الممکنات بِارتباطِها بِالوجودِ الحقیقی الذی هو الواجبُ بِالذاتِ.¹

یک طائفه‌ای گفتند که موجودیت واجب، نفس کون ذات او متعال است وجود خاص حقیقی است و موجودیت ممکنات به صرف ارتباط آنها با آن وجود حقیقی است که عبارت از واجب بالذات است. نمی‌گوید که وجود خارجی دارند بلکه می‌گوید که یک نحوه ارتباط در اینجا بین او و ماهیات است.

فالوجودُ عندَهم واحدٌ شخصیٌ و التکثرُ فی الموجوداتِ بِواسطةِ تکثرِ الارتباطاتِ لا بِواسطةِ تکثرِ وجوداتِها.

پیش این آقایان یک امر واحد شخصی است و اختصاص به ذات باری تعالی دارد. تکثر در موجودات خارجی به‌واسطۀ تکثر ارتباطات است؛ یعنی این سیم تلفن را خدا پخش کرده است و به هر ماهیتی یک سیم تلفن وصل کرده است که آن سیم عبارت از موجودیت اینها است اما نه‌اینکه در خارج چیزی هست که ما بتوانیم دست روی آن بگذاریم و به آن اشاره کنیم، فقط ارتباط بین ماهیت و باری تعالی مصحح حمل موجودٌ است اما استقلال خارجی و تعین خارجی و تشخص خارجی دیگر در اینجا نیست. خیال می‌کنم که اصلاً این نحوه تقریر محلّ بحث باشد که حالا به این نحوه بیان کرده‌اند.

لا بِواسطةِ تکثرِ وجوداتِها ... چون دیگر وجودی در کار نیست و فقط هرچه هست ارتباط است مثل اینکه شما به کسی تلفن کنید اما آن‌طرف خط کسی نباشد، دوباره به دیگری تلفن می‌کنید ولی آن‌طرف نیست، ارتباط برقرار است ولی کسی نیست به شما جواب بدهد. فقط شما مدام تلفن می‌کنید و متأسفانه طرفی که پاسخ شما را بدهد نیست.

فَإذا نُسِبَ الوجودُ الحقیقیُّ إلى الإنسانِ مثلاً حَصَلَ موجودٌ و إذا نُسِبَ إلى الفرسِ فَموجودٌ آخر و هکذا فَمعنى قولِنا الواجبُ موجودٌ أنَّه وجودٌ.

اگر وجود حقیقتی به انسان نسبت داده شود این موجود در اینجا حاصل می‌شود و اگر نسبت به فرس داده شود ـ یعنی به آن حقیقت نوعی‌اش ـ موجود دیگری در اینجا حاصل می‌شود و ما که می‌گوییم: الواجبُ موجودٌ یعنی إنَّه وجودٌ چون همۀ وجود را اختصاص به خودش می‌دهد پس الواجبُ وجودٌ با الواجبُ موجودٌ یکی است.

تلمیذ: این موجودٌ فرس را در واقع اعتباری می‌گیرند؟!

استاد: در واقع در نسبت آن وجود به آن فرس که ماهیت است نمودی را به‌وجود می‌آورد اما نه‌اینکه شما دست روی یک واقعیت خارجی بگذارید و این را از سایر موجودات جدا کنید، این به‌وجود نمی‌آید! آنچه که شما از فرس می‌بینید که حرکت می‌کند و می‌دود و در تسابق است تمام اینها در واقع آن وجود می‌دود و آن وجود سبقت می‌گیرد.

تلمیذ: ارتباط آن ماهیت فرس هم به‌وسیلۀ همین ارتباط به‌وجود می‌آید؟ فرض کنید که آن ارتباط غایت شود.

استاد: ببینید آن ماهیت که خودش وجود خارجی ندارد بلکه عنایت و فیض الهی وقتی که به ماهیتی تعلق می‌گیرد ـ ماهیتی که وجود ندارد ـ کأنّ خودش را در این زمینه به ظهور و بروز می‌آورد نه‌اینکه یک تکه از خودش جدا کرده باشد و اسمش را فرس بگذارد! این‌طور نیست که یک تکه از خودش جدا کرده و اسمش را انسان بگذارد! وقتی که فرس حرکت می‌کند انگار او حرکت می‌کند، وقتی که می‌ایستد او ایستاده است، وقتی که انسان راه می‌رود او راه می‌رود، وقتی که نگاه به شجر می‌کنید اوست که خود را به این صورت درآورده است! هرچه هست اوست؛ اوست به شکل شجر، اوست به شکل فرس، اوست به شکل زید، اوست به شکل سیارات، اوست به شکل عقول و... لذا به تعداد تک‌تک از نمودهای خارجی باید به او اشاره کنیم و باید ضمیر را به او ارجاع دهیم، نه به این شیء خارجی! این نکته است!

و معنى قولِنا الإنسانُ أو الفرسُ موجودٌ أنَّ لَه نسبةً إلى الواجبِ حتى إنَّ قولَنا وجودُ زیدٍ و وجودُ عمروٍ بِمنزلةِ قولِنا إلهُ زیدٍ و إلهُ عمروٍ.

و معنای کلام ما که انسان یا فرس موجود است این است که فقط نسبتی به واجب دارد اما اگر چشم را باز کنید و قدری دقیق‌تر به مسئله نگاه کنید، چشمت را به واجب بینداز، چرا چشمت را به فرس می‌اندازی؟! اینجاست کلام مرحوم آقای حداد راجع به قضیۀ آن مُهر یا قضیۀ سگ مطرح شد که یک وقت ما بر همین تابلو جدای از آن نقاش و صانع نظر می‌اندازیم و یک وقت آن نظر از این تابلو عبور می‌کند و او را می‌شکافد و داخل در او و در باطن او، آن نقاش را می‌گیرد و بیرون می‌آورد.

نگرش ذوق المتألهین به ماورای تعینات وجودی

در کیفیت آراء ذوق المتألهین این قضیه به چشم می‌خورد؛ اینها در اشیاء خارج و تعینات خارج به خود این موجودات متعینه نگاه نمی‌کنند. چشم اینها غیر از آنچه که مربوط به ماست و غیر از شبکیه و قرنیه‌ای که دارد یک چیز اضافه دارد و آن اضافه است که از آن عبور می‌کند که به آن بُعد پنجم تا بُعد ششم می‌گویند، آن بُعد پشت و ماوراء ـ البته مثال می‌زنیم! ـ ماده را این چشم می‌بیند و وقتی که آن را دید دیگر به ماده ترتیب‌اثر نمی‌دهد و دیگر حساب و وزانی برای ماده نمی‌تواند باز کند؛ نه ماده و نه غیر ماده، فرق نمی‌کند هر چیزی که مهر امکان بر او خورده باشد و إن‌شاءالله خدا قسمت ما کند که چنین مسئله‌ای نصیب شود.

أنَّ لَه نسبةً إلى الواجبِ ... اینها نسبتی به واجب دارند نه‌اینکه واقعاً وجود دارند بلکه انتساب و ارتباطی در اینجا هست که حتی می‌گوییم: وجود زید و وجود عمرو به‌منزلۀ این است که بگوییم: إله زید و إله عمرو، چون به تعداد موجودات تعدد آلهه در اینجا محقق است زیرا نظر به آن شیء نیست بلکه نظر به همان وجود متنازل است و وجود متنازل هم که اوست، بنابراین اوست که به هر شکلی درآمده است. هر لحظه به شکلی بت عیار برآمد،¹ این مطلب اشاره به این نکته است.

نشان از این مطلب دارد.

تلمیذ: همان مُثل افلاطونی می‌شود؟!

استاد: مثلاً یک کیف و تشبیهی به آن مطلب می‌شود.

فَمفهومُ الموجودِ أعمٌ مِن الوجودِ القائمِ بِذاتِه و مِنَ الأمورِ المُنتسبةِ إلیه نحواً مِنَ الانتسابِ.

مفهوم وجود در اینجا به چه چیز اطلاق می‌شود؟ اعم است از وجودی که قائم به ذات ـ وجود باری ـ است و از اموری که منتسب به آن وجود است یک کیفیت انتسابی که موجب تحقق خارجی است. نه‌خیر، یک نحوه از انتسابی است که آن جهت انتساب موجب نزول آن بزرگوار در اینجا است و آن می‌آید و در اینجا قدم می‌گذارد! این نحوۀ انتساب است که حقیقت عبارت از او است. اگر کسی بگوید که پس شما که به این موجودٌ می‌گویید، موجودٌ چه می‌شود؟! موجودٌ یعنی ذاتٌ ثَبتَ لَه الوجود شما ذات را در اینجا نفی کردید! می‌گوییم که به صرف ارتباط آن موجودٌ صدق می‌کند، همین‌قدر که آن ماهیت منتسب به او شد صدق موجودٌ کافی است ولو اینکه در خارج هم استقلالی نباشد. در خرمافروش وقتی که شما تامر می‌گویید، یعنی این شخص خرما شده است؟! فرض کنید که این قیافه هفتاد، هشتاد کیلوی او تبدیل به خرما شده است؟! نه‌خیر، این یک ارتباطی با خرما دارد، همین‌که روی سرش گذاشته است و می‌گوید: آی خرما! آی خرما! این تامر شد یا در حداد هم مسئله همین‌طور است، وقتی که انتساب به حدید دارد به او حداد می‌گویند نه‌اینکه او آهن است! آهن یک موجودی است.

لأنَّ صدقَ المشتقِ لا یُنافی قیامَ مبدإ الاشتقاقِ بِذاتِه الذی مرجِعُه عدمُ قیامِه بِالغیرِ.

صدق مشتق منافات ندارد که مبدأ اشتقاق ما قائم به ذات خودش باشد که مرجعش، عدم قیامش بالغیر است! این قائم بالغیر نیست اما روی پای خودش ایستاده است! تامر در اینجا قائم به ذات است یا قائم به آن خرما است؟ نه آقا! آن خرما باشد یا نباشد این شخص نفس خود را می‌کشد و کاری به او ندارد و قائم به ذات بوده است.

نکته‌ای که در آن جلسه عرض کردم که نمی‌دانم درنظر مانده یا نه، این است که ما در اشتقاق نه نظر به ذات داریم و نه نظر به مبدأ اشتقاق داریم بلکه ما در اشتقاق، ذات را با کیفیت مرتبط با مبدأ باید درنظر بگیریم و معنای تامر این نیست که قیافه‌اش خرما شده است! بعضی‌ها به‌واسطۀ کاری که می‌کنند تغییر شکل می‌دهند! خرمافروش این نیست که حالا قیافه‌اش خرما شده باشد، نه! بلکه این کیفیت ارتباط، ایستادن، خرما را در جلو گذاشتن، وزن کردن و به مشتری دادن ‌أمرٌ حقیقیٌ یا این‌هم اعتباری است؟! این دیگر حقیقی است. این مبدأ اشتقاق مصحح حمل تامر بر اوست.

بنابراین ما در مسئلۀ تامر، ذات مِن حیثُ هی ذات را درنظر نداریم بلکه ذات من حیثُ لَه تعلق بِتمر و هذا التعلقُ له حقیقةً خارجیةً مجموع این حقیقت خارجی ـ آوردن، برداشتن، در پاکت گذاشتن و فروختن ـ موجب شده است که صدق مشتق بر آن ذات جایز باشد و اگر این نبود ...، الآن روی درخت در عربستان هم خرما هست، به من چه ربطی دارد؟! من که تامر نیستم. فرض کنید در دنیا آهن خیلی زیاد هست من که حداد نیستم! حداد به کسی می‌گویند که با آهن سروکار دارد، آهن از اینجا برمی‌دارد در کوره می‌گذارد، به او چکش می‌زند، صافش می‌کند و تبدیل به بیل و کلنگ و امثال‌ذلک می‌کند. این ارتباط و این وضعیت مبدأ اشتقاق است، نه خود حدید تنها و نه خود تمر به‌تنهایی! در اینجا قدری تسامح شده است و همین‌طور نسبت به آن افرادی که داریم.

و لا کونَ ما صَدقَ علیه أمراً منتسباً إلى المبدإ لا معروضاً لَه بوجهٍ مِنَ الوجوهِ کما فی الحدادِ المأخوذِ منَ الحدیدِ و التامرُ المأخوذُ مِن التمرِ على أنَّ أمرَ إطلاقِ أهلِ اللغةِ و أربابِ اللسانِ لا عبرةَ به فی تصحیحِ الحقائقِ.

و منافات ندارد به اینکه آن چیزی که بر او صدق می‌کند امری باشد ... یک مسئله که مصحح کلام همین آقایان است. دوم اینکه مگر هرچه اهل لغت گفته‌اند ما باید گوش بدهیم؟ نه! بیخود گفته‌اند! در مسئلۀ حقایق که ما نباید به قول لغوی مراجعه کنیم، لغت دست خود ماست و هرچه را که ما صلاح بدانیم از نقطه‌نظر انطباق بر یک حقیقت می‌توانیم اطلاق کنیم ولو اینکه لغوی اجازه ندهد! مثلاً در باب مجازات، برگشت استعاره و صحت استعاره به همان ذوق سلیم و به کیفیت صحت و تناسب با آن کلام مستعار و آن ذات مستعارٌ إلیه است حالا چه اهل لغت اجازه بدهند یا ندهند مثلاً چون اسد کریه رائحة الفم است [پس] به شخصی که بوی بد دهان دارد اسد گفته شود! نه! چنین چیزی را ولو اینکه خود واضع گفته اطلاق ندارد، می‌گوییم که واضع اشتباه کرده است! این باید تناسبی باشد، اسد به رجل شجاع اطلاق می‌شود، حالا آن رجل شجاع به این لحاظ می‌شود.

حیطۀ کار واضع لغت

بنابراین کار واضع لغت فقط این است که الفاظی را که برای موضوعات مختلف وضع شده‌اند با مصداق آن موضوعات بیان کنند اما در صحت استعمال و عدم صحت استعمال دیگر بر عهدۀ واضع لغت نیست! در اینجا هم همین‌طور است.

و قالوا کونُ المشتقِ‌ مِن المعقولاتِ الثانیةِ و المفهوماتِ العامیةِ و البدیهیاتِ الأولیةِ لا یُصادِمُ کونَ المبدإ حقیقةً متأصلةً متشخصةً مجهولةً الکنه و ثانویةُ المعقولِ‌ و تأصلِه قَد یَختلفُ بِالقیاسِ إلى الأمورِ و نسبوا هذا المذهبَ إلى أذواقِ المتألهین مِنَ الحکماءِ و قَد مرَّ القدحُ فیه مِن قبلِنا.¹

گفته‌اند که مشتق از معقولات ثانیه است مثل موجودٌ، و مفهومات عامیه است و بدیهیات اولیه است. اینکه مشتق از معقولات ثانیه است منافات ندارد با اینکه حالا مشتق این‌طور است اینکه مبدأ یک حقیقت متأصله و متشخصه و مجهولة الکنه باشد که همان عبارت از ذات باری تعالی است.

اینکه معقول، معقول ثانیه است و تأصلش، اینکه در بعضی از اوقات معقول ما معقول ثانوی یا اصلی است و گاهی اوقات بالقیاس إلی الأمور تفاوت می‌کند، در آن جایی که موجود به ذات باری نسبت داده می‌شود این موجود متأصل می‌شود و اصلی است و در آن ذات حقیقت است و در آن جایی که این موجود به ما نسبت داده می‌شود اعتباری و غیر اصلی می‌شود که قبلاً گذشت و این مسئله قبل هم عرض شد.

و ما یُفهَم مِن أواخرِ کتابِ التلویحات لِلشیخِ الإلهی صاحبِ الأنوار هو أنَّ وجودَ المجرد سواء کان واجباً أو ممکناً عقلاً أو نفساً عینُ ذاتِه فالمجرداتُ عندَه وجوداتٌ محضةٌ قائمةٌ بِذواتِها بِدلیلٍ لاحَ لَه أولاً على کونِ ماهیةِ النفسِ الإنسانیةِ هی الوجودُ.

آن مطلبی که از کتاب تلویحات شیخ اشراق فرمودند این است که وجود مجرد هرچه می‌خواهد باشد حالا می‌خواهد وجود واجبی باشد یا ممکن، عقلاً یا نفساً، هر وجودی ـ نه وجود مادی، [بلکه] مجردات ـ به تمام اقسامش وجودش عین ذاتش است و جدای از ذات نیست که در اینجا ترکب جنس و فصل راه ندارد و مجردات نزد ایشان وجودات محضه‌ای هستند که قائم به ذات خودشان هستند. با دلیلی این مطلب را فرمودند؛ ایشان از مسئلۀ دلیل بر تجرد نفس نسبت به سایرین این دلیل را گسترش و سرایت دادند.

آن دلیل این است که ماهیت نفس انسانی عبارت از وجود است. البته اینها دارای شرح و بیان است که بعداً می‌آید و می‌توان گفت که اختصاص ندارد چون نفس ناطقۀ ﴿وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾¹ برگشتش به ناحیۀ وجود پروردگار است و وجود پروردگار که در آن ماهیت نیست بنابراین آنچه که از وجود پروردگار هم نشئت می‌گیرد عبارت از نفس وجود است. این را نسبت به نفس ناطقه با دلیل ثابت کردند و گفتند که علل مثبتۀ این‌هم تبعاً به طریق اولیٰ مشمول این قانون و این برهان هستند.

تلمیذ: ...

استاد: نه، این عالم انوار و عالم عقول که موجب ابداع نفس ناطقه هستند، اینها هم همین‌طور هستند.

تلمیذ: سایر مجردات غیر از نفس هم این‌طور هستند؟

استاد: بله، آنها هم همین‌طور.

ثمَّ حَکمَ بِه على تجردِ وجودِ ما فوقَها و اقتَصَرَ فی بیانِ ذلکَ على قولِه و إذا کانَ ذاتیٌ على هذِه البساطةِ فالعقولُ أولىٰ و مرادُه أنَّ العقولَ عللُ النفوسِ على ما سَیجی‌ء.

به‌واسطۀ این دلیل بر تجرد وجود مافوق نفس ناطقه از سلسلۀ علل موجده حکم کرده است و در بیانش اختصار به این کرده که اگر ذاتی که نفس ناطقه است این‌طور بر این بساطت باشد، عقول [اولیٰ است چون] مراتب وسائط هستند و مراد ایشان این است که عقول، علل نفوس هستند؛ یعنی علل تحقق نفوس هستند.

و هی أقربُ فی مرتبةِ المعلولیةِ إلى الواجبِ لِذاتِه و العلةُ لا بدَّ و أن تکونَ أشرفَ مِن المعلولِ و أقوى تَحصلاً و قواماً فَما هو أقربُ إلى الواجبِ فَلا بدَّ و أن یکونَ أفضلَ مِنَ الأبعَد منه و أکمَل.

این عقول در مرتبۀ معلولیت به واجب از نفوس اقرب است بنابراین علت هم باید از نظر تحصل و قوام اشرف از معلول باشد و از عدم اتکاء به غیر باید از معلول قوی‌تر باشد. هر مجردی که اقرب به واجب است باید از ابعد از واجب افضل باشد و اکمل از او باشد.

و إذا کانت النفوسُ وجوداتٍ مجردةً غیرَ مرکبةِ الذات مِن جنسٍ و فصلٍ إذ کلُّ ما ماهیتُه نفسُ الوجودِ فهو بسیطُ الحقیقةِ لا ترکیبَ فیه فما فوقها مِن العقولِ و ما هو فوقَ الجمیعِ و وَراءَ الکلِّ أولىٰ بذلک إذ کلُّ کمالٍ و شرفٍ یُمکنُ بالإمکانِ العامی لِلمَوجودِ بِما هو موجودٌ و لا یوجبُ تجسماً و لا ترکیباً و لا نقصاً بِوجهٍ مِن الوجوهِ.

وقتی که ما نسبت به نفوس دلیل داریم که نفوس وجوات مجرده‌ای هستند که ذاتشان ترکیب از جنس و فصل نیست زیرا هر چیزی که ماهیتش خود وجود است بسیطه الحقیقه است و ترکیبی در آن نیست پس آن عقولی که بالاتر از نفس هستند و الله که فوق همه است [و ورای کل است]، اولیٰ است به اینکه وجودش قائم به ذات باشد. زیرا هر کمال و شرفی به امکان عام ممکن است برای موجود از نظر موجودیت، نه به امکان خاص، یعنی فقط سلب ضرورت از جانب مخالف می‌کند گرچه ممکن است که برای آن واجب باشد. پس هر چیزی که به امکان عام و هر صفت کمالی که به امکان عام شما بر موجود ثابت می‌کنید این را شما باید بتوانید بر موجود ضعیف بما هو موجودٌ حمل کنید و اشکال ندارد. وقتی که شما بساطت، شرف، تجرد و نور را بر موجود بما هو موجودٌ بار می‌کنید باید آن را بر نفوس ناطقه هم حمل کنید و بر علل آنها هم باید این مسئله را حمل کنید چون اینها به وجود من حیثُ إنّه موجودٌ برمی‌گردد، نه به ماهیتش و این موجب قائل به جسمیت نیست، موجب ترکیب [و نقص به‌هیچ‌وجه من‌الوجوه] نیست.

فإذا تحققَ فی المعلولِ فَقد وجبَ تحققُه فی العلةِ إذ المعلولُ رشحٌ و فیضٌ مِن العلةِ.

[هر آنچه در معلول تحقق یابد، قطعاً باید در علت نیز محقق باشد؛ چرا که معلول، تراوش و فیضی از علت است].

این کلام مرحوم شیخ اشراق بود که نسبت به این قضیه هم دو اشکال شده است.

تلمیذ: ...

استاد: نفس ناطقه را از نقطه‌نظر مراتب به مراتب مختلفی تقسیم می‌کنیم؛ مرتبۀ مثال، مرتبۀ ملکوت و در آن مراتب دیگر که مثلاً مرتبۀ مثال و امثال‌ذلک باشد اگرچه آنجا هم ظهور و بروزات همان نفوس و غیر نفوس هست ولکن از نقطه‌نظر قربش به عالم ماده عالم مثال و عالم برزخ را در این بحث نمی‌آورند و آنچه که مربوط به عالم ملکوت از سلسلۀ علل هست از آن به بعد این بحث مبدعات و عقول را ذکر می‌کنند.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد