جلسه ۳۱۹

درس سیصد و نوزدهم

نظر مرحوم آخوند نسبت به حقیقت وجود و کیفیت اعتباریت آن در عالم تصور (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

نقاوةُ عرشیة:

قَد تبیَّنَ مما قَرَعَ سمعَکَ أنَّ حقیقةَ الوجودِ مِن حیثُ هو غیرُ مقیدٍ بِالإطلاقِ و التقییدِ و الکلیةِ و الجزئیةِ و العمومِ و الخصوصِ و لا هو واحدٌ بِوحدةٍ زائدةٍ علیه و لا کثیرٌ و لا متشخصٌ بِتشخصٍ زائدٍ على ذاتِه کما سَنزیدک انکشافاً و لا مبهمٌ بل لیسَ لَه فی ذاتِه إلاَّ التحصلُ و الفعلیةُ.¹

می‌توان گفت که این فصل چکیدۀ مطالب گذشته در بحث وجود از عبارات ایشان است که در اینجا مطرح می‌کنند که در واقع می‌خواهند نظر خودشان را نسبت به مسئلۀ وجود و حقیقت وجود و کیفیت اعتباریت آن در عالم تصور را بیان کنند.

انظار مختلف در مورد حقیقت وجود

راجع به حقیقت وجود مذاهب مختلفه‌ای هست و انظار متفاوتی در این قضیه وجود دارد که طبعاً تابه‌حال به آنها کم‌وبیش اطلاع پیدا کردیم. یکی از آن انظار در مسئلۀ وجود عبارت است از اینکه حقیقت وجود عبارت از حقیقت لابشرطی است که این لابشرطی قید برای آن است؛ وجودی که مقید به کثرت و وحدت نیست. مسئلۀ دوم در مورد حقیقت وجود حقیقت لابشرطی مقسمی است که حتی معرّای از قید اطلاق است. مسئلۀ دیگر در حقیقت وجود حقیقت بشرط‌لا است؛ به شرط عدم تکثر و عدم تقید که این وجود، وجود منحصر به ذات باری است و بقیۀ آنها ظلال و فیء برای این وجود هستند. خصوصیات هرکدام از اینها قبلاً صحبت شد منتها مرحوم آخوند در اینجا نظرشان در مسئلۀ وجود با مرحوم حکیم نوری آن‌طوری‌که به نظرم می‌آید [یکی است و] ـ من اخیراً به رسالۀ نوریه‌اش مراجعه نکردم ـ ایشان هم همین لابشرط مقسمی را ملاحظه می‌کنند که در لابشرط مقسمی آن حقیقت نوریه نه اطلاق بر می‌دارد و نه قید بر می‌دارد یعنی اطلاق به‌عنوان قید در آن مسئله لحاظ نمی‌شود، نه اطلاق به معنای لازم و قرین.

مسئلۀ لابشرط مقسمی دیگر کلیت و جزئیت برنمی‌دارد، وجود نمی‌تواند یک کلی باشد مانند کلی طبیعی که دارای افرادی است چون کلی طبیعی عبارت است از ماهیتی که افراد خارجی دارد درحالی‌که وجود کلی نیست و ماهیت ندارد و همین‌طور جزئی نیست که در تحت یک کلی باشد، عموم نیست که دارای افرادی باشد، خاص نیست که داخل در تحت عام باشد، یکی از آثار این وجود لابشرطی که همان وجود بالصرافه به او گفته می‌شود این است که وحدت منتزع از اوست نه‌اینکه وحدت عارضی است که بر او عارض می‌شود چون در اشیاء خارجی وحدت همیشه بر شیء عارض می‌شود؛ وحدتی که در مقابل کثرت است یعنی وقتی که ما به شیئی «یک» می‌گوییم چون «یک» است از این نقطه‌نظر که قابلیت برای تعدد را دارد ولی نیست «یک» است، اگر ثانی بر او اضافه شود رقم «دو» را بر او اطلاق می‌کنیم اگر ثالثی اضافه شود ما رقم «سه» را بر او اطلاق می‌کنیم و این دلیل بر این است که له نظیر و نظراء.

ولی وحدت در وجود وحدت انتزاعی است یعنی واحد عین همان حقیقت است؛ به این معنا که وجود واحدی است که دو برنمی‌دارد اصلاً تصور دو برای وجود ممتنع است حتی در ذهن هم برای وجود ثانی نمی‌توانید فرض کنید، چه برسد به اینکه بخواهد در خارج ثانی یا ثالثی وجود داشته باشد.

عدم امکان فرض ثانی برای وجود

من‌باب‌مثال گرچه در خارج شمس هست ولکن می‌توان برای او ثانی ترسیم کرد و فرض کرد. شمس یکی است ولی ما می‌توانیم یک شمس دیگری کنار او قرار دهیم، خورشیدی از شرق در عالم طلوع می‌کند و در عالم فرض می‌توانیم بگوییم که یکی هم در مغرب هست و یکی هم در شمال هست. گرچه در خارج نیست ولی می‌توان ثانی و ثالثی را برای او فرض کرد اما در مسئلۀ وجود اصلاً برای وجود نمی‌توان ثانی فرض کرد تااینکه آیا در خارج باشد یا نباشد! چون وجود عبارت از یک معنای سعی است که آن معنی سعی ثانی برای خود باقی نمی‌گذارد، لا یشذ عنه مثقال ذرة چیزی را باقی نمی‌گذارد تا خارج از حیطۀ او باشد و ما اطلاق وجود را به‌نحو ثانی بر آن شیء بکنیم؛ بنابراین وحدت در اینجا از این وجود انتزاع می‌شود نه‌اینکه بر آن معنای وجود حمل شود. تشخصی که وجود دارد تشخص به ذات است نه به خارج، تشخصات ما به عوارض هستند، به خصوصیات هستند، کم و کیف و عرض و عین و سایر تعینات و وضع و امثال‌ذلک مشخصات خارجی یک شیء هستند.

متشخص بودن وجود به ذاتش

اما تشخص وجود به ذات است نه به خارج و نیازی به تشخص زائد بر او ندارد و معانی‌ای که اطلاق می‌شود تمام این معانی اعتباریه مثل امکان ـ امکان یک معنای اعتباری است و عقل او را به‌لحاظ ماهیت اعتبار می‌کند؛ ممکن الوجود، واجب الوجود ـ یااینکه وجود کلی که به معنای وجود سعی است مفهوم وجود، مفهوم موجودیت، مفهوم بودن یا وجود را مقید به یک شیء لحاظ می‌کنیم؛ می‌گوییم: وجود قوی، وجود کثیر، وجود فرد و این وجودی که مقید شده، تمام اینها از اعتبارات عقلی است و این اعتبارات عقلی هیچ کدام او را از حقیقت خارج نمی‌کند یعنی آن حقیقت به حاق ذات خودش و به کنه ذات خودش موجودیت دارد.

نظریۀ مرحوم آخوند در مورد کیفیت وجود

اینها مسائلی است که مرحوم آخوند هرکدام از اینها را در قالب یک کلام آورده است و به عبارت دیگر می‌توانیم بگوییم که نظر ایشان در مسئلۀ وجود عبارت از همان وجود لابشرطی مقسمی درقبال لابشرطی قسمی است که در لابشرطی قسمی آن اطلاق به‌عنوان قید هست؛ یک‌وقت می‌گویید که ماء خالص، ماء بدون قید که همین اطلاق در اینجا قید شده است بنابراین ماء مضاف از تعریف این ماء خارج می‌شود. یک‌وقت شما می‌گویید: الماء، و هیچ‌گونه قیدی برای او نمی‌آورید، هم ماء مضاف مشمول این خواهد شد و هم ماء قراء، همۀ اینها مشمول خواهد شد. این ماء، ماء لابشرط مقسمی می‌شود.

پس در مسئلۀ وجود همان‌طوری‌که بارها عرض شد، حقیقت وجود عبارت از لابشرط مقسمی است که می‌تواند این لابشرط مقسمی با همۀ تعینات وفق پیدا کند.

اما افرادی که اینها مسئلۀ حقیقت وجود را به معنای بشرط‌لا گرفتند یعنی گفتند که آن صقع وجود که ذات باری را تشکیل می‌دهد، آن صقع و حقیقت وجود بشرط‌لا است، به شرط معرّای از هر قیدی است بعد آن در مرتبۀ نزول به بشرط‌شیء و به جزئیت و به حدود تنزل پیدا می‌کند این عین تناقض است همان‌طوری‌که مرحوم میرزای جلوه قائل به این مسئله بودند. اگر ما ذات باری را بشرط‌لا بگیریم که در کلام بعضی از متصوفه این مسئله به چشم می‌خورد این بطلان محض است یا همین‌طور در کلام بعضی از حکماء و فلاسفه که ذات باری را بشرط‌لا گرفتند یعنی آن مرتبۀ هوهویت را مرتبۀ جدای از هر حد و قید و مبرای از هر حد و قید دانسته‌اند و بقیۀ حدود و قیود را خارج از آن ذات قرار دادند. این مطلب مِن حیثُ لا یَشعر عین قول به ثنویت است که از یک طرف آن وجود بحت و بسیط بدون هیچ‌گونه رنگ، لون، شکل، ماده حتی مراتب تجرد و بدون هیچ‌گونه تعینی اختصاص به ذات باری دارد. آن‌وقت در سایر مراتب تجلیات او مراتب را به‌وجود می‌آورند پس در اینجا بین خود تجلی و خود متجلّی قائل به افتراق شدند و این مسئله عین حکم به بینونیت بین معلول و علت است که هیچ‌گونه گزیری از پذیرش این با توجه به این مبناء وجود ندارد.

بنابراین وجودی که آن وجود، وجود بدون تعین و بشرط‌لا باشد، دیگر بشرط‌لا با بشرط‌شیء جمع نمی‌شود. بشرط‌لا با لابشرط که اطلاقی است جمع نمی‌شود چون در اینجا آن جنبۀ نفی در این معنای وجود اخذ شده است.

بنابراین با توجه بشرط‌لائیت بین خدا و خلقش جدایی انداختند و هیچ حلقه‌ای نمی‌تواند این جدایی را برطرف کند و این دو نقطۀ از وجود را به‌هم متصل کند و ما نمی‌توانیم این خلأ را به هیچ وسیله پر کنیم. بنابراین تنها راه چاره و ارتباط بین معلول و علت، بین تجلی و متجلّی، بین ظهور و مُظهِر، بین مخلوق و خالق، بین مراتب مادون اسماء و صفات و ذات، آن حلقۀ رابط را که یا باید قائل شویم که این‌طرف مسئله «وجودی» وجود ندارد که هو بطلانٌ محض یا اگر قائل باشیم این‌طرف وجودی وجود دارد یعنی موجودی هست باید حقیقت وجود را حقیقت لابشرط مقسمی بدانیم تا آن مسئله در عین تجرد، قابلیت جمع با حدود را هم برای خود حفظ کند و این اشکالی از این نقطه‌نظر متوجه نخواهد شد.

این چکیدۀ کلام مرحوم آخوند در اینجا است. البته عبارات ایشان هرکدام معانی خاصی دارند که إن‌شاءالله از متن کتاب می‌خوانیم و سایر مسائل و انظار همه محلّ تأمل است و محلّ ایراد است که در جای خودش گفته می‌شود.

قَد تبیَّنَ مما قَرَعَ سمعَکَ أنَّ حقیقةَ الوجودِ مِن حیثُ هو غیرُ مقیدٍ بِالإطلاقِ و التقییدِ و الکلیةِ و الجزئیةِ و العمومِ و الخصوصِ و لا هو واحدٌ بِوحدةٍ زائدةٍ علیه و لا کثیرٌ و لا متشخِّصٌ بِتشخصٍ زائدٍ على ذاته کما سَنزیدکَ انکشافاً و لا مبهم.

از مطالب گذشته این‌طور روشن شد که مسئلۀ وجود و حقیقت خود وجود مقید به اطلاق و تقیید نیست یعنی قید به اطلاق حتی در حقیقت وجود نیست، حقیقت وجود مطلق است نه‌اینکه مقید به اطلاق باشد. مقید به اطلاق بودن خودش قید است و همین‌طور مقید به کلیت یا جزئیت نیست چون اینها از مقولۀ ماهیات و مصادیق هستند و وجود داخل در تحت وجودی نیست که جزئی باشد یا مصداق برای شیئی باشد و همین‌طور کلی نیست از باب اینکه کلی طبیعی داخل در ماهیات هست.

تلمیذ: کلی طبیعی ...

استاد: هیچ کلی، منتها ما کلی طبیعی را می‌گوییم حتی کلی منطقی هم این‌طور هستند.

همین‌طور عموم و خصوص مقید به عام و خاص نیست چون عام به آن شیء و ماهیتی می‌گویند که دارای افراد و مصادیقی است درحالی‌که خود وجود مصداق است و افراد همه فرد جدای از یکدیگر برای وجود نیستند مانند عالم و علماء و همین‌طور واحد به وحدت زائد نیست چون دو برنمی‌دارد بلکه وحدت از حاق و صقع ذات او انتزاع می‌شود و وجود کثیر نیست چون قابل تعدد نیست و در کثرت حدود متمایزه وجود دارد که فردی را از فرد دیگر جدا می‌کند درحالی‌که در وجود حدود متمایزه که وجود را از وجود دیگر جدا کند معنا ندارد. تشخص وجود، تشخص زائد بر ذات نیست همان‌طور که در اشیاء دیگر مشخصات زائد بر ذات هستند مانند مشخصات خارجی؛ کم، کیف، خصوصیات و اعراض یک شیء را از یک شیء دیگر جدا می‌کنند که بعداً قضیه روشن می‌شود.

یک امر مبهم نیست بلکه یک امر مشخص خارجی است، مبهم همیشه در کلی طبیعی مورد بحث قرار می‌گیرد؛ در کلیات و طبیعیات که حدود و ثغور آنها روشن نیست، رسم آنها مشخص نیست، حدود ذاتی آنها مشخص نیست اما وجود که ماهیت ندارد!

بل لیسَ لَه فی ذاتِه إلاّ التحصل و الفعلیة و الظهور.

مبهم از لوازم این استعداد است، امر مستعد و امر هیولانی امر مبهم است اما در وجود تحصل و فعلیت و ظهور او تام است پس وجود تحصل دارد خودش تشخص خارجی دارد این یک، دیگر اینکه وجود فعلیت دارد و استعداد نیست مانند هیولا که برای صورت مستعد است. سوم اینکه ظاهر است و هیچ‌گونه ابهامی در او معنا ندارد.

و إنّما تَلحَقُه هذه المعانی الإمکانیةُ و المفهوماتُ الکلیةُ و الأوصافُ الاعتباریةُ و النعوتُ الذهنیةُ بِحسبِ مراتِبِه و مقاماتِه.

این معانی امکانیه و مفهومات کلیه و اوصاف اعتباریه و همین‌طور صفت‌های ذهنیه به‌حسب مراتب وجود و مقامات وجود برای وجود پیدا می‌شود. وجود ممکن، وجود استعدادی، وجود امکانی، وجود فعلی، وجود کلی به معنای سعی، این اوصافی را که ما بر وجود حمل می‌کنیم به‌خاطر مراتب متنازلۀ وجود و وجود اعیان خارجی‌اش است اما اصل و حقیقتش این حرف‌ها را برنمی‌دارد.

المنبَّه علیها بِقولِه تعالى: ﴿رَفِيعُ ٱلدَّرَجَٰتِ﴾¹ فَیصیرُ مطلقاً و مقیداً و کلیاً و جزئیاً و واحداً و کثیراً مِن غیرِ حصولِ التغیّرِ فی ذاتِه و حقیقتِه.

پروردگار ما خداوندی است که دارای درجات بالایی ـ ﴿رَفِيعُ ٱلدَّرَجَٰتِ﴾ ـ است یعنی حقیقتی است که آن حقیقت درجات و مراتب می‌پذیرد پس آن درجات که همان تعبیر أُخریٰ برای ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾² و یا همین‌طور آیاتی است که ﴿وَهُوَ ٱلَّذِي فِي ٱلسَّمَآءِ إِلَٰهٞ وَفِي ٱلۡأَرۡضِ إِلَٰهٞ﴾،³ در همۀ این مراتب یا ﴿وَنَحۡنُ أَقۡرَبُ إِلَيۡهِ مِنۡ حَبۡلِ ٱلۡوَرِيدِ﴾⁴ از آن آیاتی است که دلالت بر حضور آن حقیقت وجود در همۀ تعینات می‌کند و همین‌طور ﴿وَلِلَّهِ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾⁵ و ﴿لَّهُۥ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾⁶ و ﴿وَلِلَّهِ مُلۡكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾.⁷ همۀ این آیات حکایت از مراتب تعینی و متنازلۀ آن حقیقت وجود در اعیان مختلفه و در مصادیق متفاوته می‌کند و در اینها این معانی امکانی پیدا می‌شود چون وجوب و ضرورت مربوط به حاق ذات وجود بود وقتی که شما می‌خواهید تنازل پیدا کنید آن ماهیت ممکن الوجود می‌شود، بشرط‌شیء می‌شود، بشرط‌لا می‌شود، مبهم می‌شود، بالفعل می‌شود، نطفه نسبت به علقه مبهم می‌شود، هیولا مبهم می‌شود، وجود هیولا وجود مبهم است، وجود نطفه از حیث نطفه بودن بالفعل است ولی از حیث سایر مراتب دیگر وجود بالاستعداد است، تحصل در این مراتب تفاوت پیدا می‌کند. امکان استعدادی در این مراتب اختلاف پیدا می‌کند، تمام این مطالبی را که عقل و ذهن از اوصاف و نعوت و لوازم اعتباری که برای وجود حمل می‌کند مربوط به مراتبش است ولی خود حقیقت وجود را شما نگاه کنید ـ چه متعین و چه غیر متعین آن ـ متشخص به ذات است و فعلیت به ذات دارد و تحصل و ظهور به خود ذات دارد و نیاز به امر دیگر ندارد.

فَیصیرُ مطلقاً و مقیداً و کلیاً ... به‌واسطۀ این مراتب، وجود مطلق و وجود مقید می‌شود، وجود کلی و وجود جزئی می‌شود، وجود واحد و وجود کثیر می‌شود. همۀ انواع، همۀ اجناس، همۀ فصول و همۀ مراتب، اوصاف وجود هستند منتها در مراتب اما تغیر در خود ذات و حقیقتش که دست کسی به آن نمی‌رسد وجود ندارد.

و لیسَ بِجوهرٍ کالماهیاتِ الجوهریةِ المحتاجةِ إلى الوجودِ الزائدِ و لوازمِه و لیسَ بِعرضٍ لأنَّه لیسَ موجوداً بمعنى أنَّ لَه وجوداً زائداً فضلاً عن أن یکونَ فی موضوعِ المستلزمِ لِتقدمِ الشی‌ءِ على نفسِه.

تعریف جوهر

وجود جوهر نیست مانند همۀ ماهیت جوهریه، چرا؟ چون تعریف جوهر مشخص است، جوهر عبارت از شیئی است که إذا وُجِد وُجِدَ لا فی موضوعٍ و این از خواص مقولات است درحالی‌که وجود خارج از مقولات است و به جوهر، جوهریت می‌بخشد. جوهریتی که احتیاج به وجود دارد و جوهر در تحت ماهیات است و وجودی که زائد است و لوازم وجود و عرض نیست چون این که از جوهر بدتر است چون علاوه بر اینکه وجود محتاج به اوست، عرض باید قبلاً موضوعش وجود داشته باشد و قائم به اوست پس تقدم شیء به خودش لازم می‌آید. چون عرض موجود نیست به معنای اینکه برای او یک وجود زائدی است، چه برسد به اینکه باید این عرض هم در موضوع باشد و موضوع هم قبلاً وجود داشته باشد که لازم می‌آید که وجود قبل از خود وجود، وجود داشته باشد چون اگر وجود، عرض باشد باید به یک امر موجودی عارض شود پس آن امر موجود وجودش متقدم است به همین وجودی که عارض می‌شود که تقدم الشیء علی نفسه می‌شود.

و لیسَ أمراً اعتباریاً کما یقولُه الظالمون لِتحقِقِه فی ذاتِه معَ عدمِ المُعتبرین إیاه فضلاً عن اعتبارِهم.

وجود یک امر اعتباری نیست همین‌طوری که قائلین به اصالة الماهیه می‌گویند چون وجود در ذات خودش محقق است چون رفع و وضع اعتبار به اراده و اختیار معتبر است، معتبر یک امر را اعتبار می‌کند بعداً برمی‌دارد، امروز یکی را رئیس می‌کند و فردا از ریاست حذفش می‌کند حالا بسته به اینکه معتبر چه کسی باشد! فردا یکی را وزیر می‌کند و پس‌فردا حکم رفع صدارتش را القاء می‌کند، همین‌طور صبح از خواب بیدار می‌شود و می‌گوید که این باشد آن نباشد، این‌طوری دیمی است دیگر و مسائل قانون ندارد! امروز آقا سرباز است فردا می‌بینید که سرلشگر شد، این عجیب است! این از اعجب عجایب است! به این معجزه می‌گویند! این سلسله مراتب است!

می‌گویند که طفره وجود ندارد؛ شما از پلۀ اول پایت را روی پله چهارم می‌گذاری بدون اینکه این دوتا را طی کرده باشی محال است اما در این انقلاب محقق است و هیچ اشکالی ندارد چون اصلاً این با همه‌جا فرق می‌کند لذا قوانینش هم با همه‌جا تفاوت دارد، آقا سرباز است فردا سرهنگ می‌شود! بعد سرتیپ و ترتیپ و از این چیزها!! یک‌دفعه فردا آقای فلان می‌شود بعداً حکم می‌گیرند و دیگر مسئله تمام می‌شود! این به اعتبار معتبر است، از آن‌طرف هم یک سرلشگر بیچاره سرباز می‌شود! اینهایی که روی دوشش هست همین دلنگ و دلونگ‌هایی که روی شانه‌اش هست را برمی‌دارند و همه را می‌کنند و کنار می‌اندازند و می‌گویند که خوش آمدید! حالا صرف الوجود می‌شود! یعنی همۀ شخصیت او را این زوائد تشکیل می‌داد و حالا همه را از او می‌گیرند و صرف الوجود می‌شود و دیگر نمی‌داند چه‌کار کند. این معتبر می‌شود. می‌گویند که مسائل اعتباری به اعتبار معتبر است، ایشان می‌گویند که وجود هست ولو معتبر هم نباشد خود وجود حیات می‌دهد حالا چه برسد به اینکه معتبر بخواهد اعتبار هم کند.

و کونُ الحقیقةِ بِشرطِ الشرکةِ أمراً عقلیاً و کون ما ینتزعُ عنها مِن الموجودیةِ و الکون المصدری شیئاً اعتباریاً.

اینکه ما حقیقت وجود را با شرط شرکت و بشرط‌شیء لحاظ کنیم و این یک امر عقلی است یعنی وجود انسان، وجود فرس، وجود غنم، وجود مجرد، وجود مادی، آن وجود یک امر عقلی است و عقل تقسیم می‌کند والاّ در خارج که این تقسیم وجود ندارد. این وجود را به این انواع تقسیم کردن که این امر عقلی است، آن موجودیتی که ما از این وجود انتزاع می‌کنیم، موجودیت انسان که این موجودیت یک امر انتزاعی می‌شود که بر ماهیات مختلفه حمل می‌شود و دیگر اینکه کون مصدری را ما به‌عنوان امر اعتباری تصور می‌کنیم، می‌گوییم: وجود داشتن، بودن، هستی داشتن این بودن که بر همه صدق می‌کند، هم بر این صدق می‌کند و هم بر این، امر مصدری است، این بودنِ مصدری موجب نمی‌شود که مابإزاء او هم اعتباری باشد.

حتی برای جوامد هم می‌توانیم مصدر جعلی [درست] کنیم مثلاً رجلیت و مرد بودن، انوثیت و زن بودن، جداریت، جدار و انثی و ذکر در جوامد هستند، اینها جزء افعال که نیستند ولی در مصدر می‌آید و مصدر یک حالت کون به او می‌دهد که آن کون «کون اعتباری» می‌شود. این از تعملات ذهنی است، جداریت، شجریت یعنی درخت بودن را از گیاه بودن جدا می‌کند، از حجر بودن جدا می‌کند که این کار عقل است. این مصدرهای جعلی که ما به وجود می‌دهیم که همان بودن است موجب نمی‌شود که آن حقیقت وجود یک امر اعتباری باشد بلکه این بودن معنای مصدری است و ما در وجود باید معنای اسم مصدری را لحاظ کنیم، آن معنای اسم مصدری همان حقیقت وجود است. معنای مصدری همان معنای اعتباری است که عقل او را انتزاع می‌کند و عقل او را بر همۀ اشیاء حمل می‌کند.

لا یوجب أن تکونَ الحقیقةُ الوجودیةِ بِحسبِ ذاتِها و عَینها کذلک و هو أعمُ الأشیاءِ بِحسبِ شمولِه و انبساطِه على الماهیاتِ حتى یعرض لِمفهومِ العدمِ المطلقِ و المضافِ و القوةِ و الاستعدادِ و الفقرِ.

این معنای مصدری و کون مصدری ایجاب نمی‌کند که حقیقت وجودی به‌حسب ذات و عینش اعتباری باشد. وجود به‌حسب شمولش اعم اشیاء است و انبساطش بر ماهیات مختلفه! حتی برای مفهوم عدم مطلق هم صدق می‌کند. همین عدمی که مطلق است؛ شما معنای عدم را در ذهن بیاورید، معنای عدم و نیستی، مشخص است که نیستی درمقابل هستی است دیگر، همین نیستی الآن در ذهن شما وجود پیدا کرد پس این‌قدر معنای وجود معنای وسیعی است که حتی این وجود عدم مطلق را هم شامل می‌شود، نه عدم خارجی!

این عدم و مفهومش تحقق پیدا کرد و همین‌طور عدم مضاف، عدم زید، عدم جدار، این عدم «عدم مضاف» است، عدم مطلق همان مفهوم عدم مطلق است، همین‌طور قوه، قوه یک امر خارجی که نیست، تهیؤ و قوه و استعداد برای یک امر دیگر معنایی است که عقل او را انتزاع می‌کند و می‌گوید که نطفه قوۀ برای علقه شدن دارد، این دانۀ سیب قوۀ برای درخت سیب شدن را دارد درحالی‌که ما در خارج قوه‌ای نمی‌بینیم، هرچه هست همین دانۀ سیب است، قشری دارد و مغزی که داخل اوست دیگر چیزی به نام قوه در او نیست و عقل این مسئله را انتزاع می‌کند یعنی در لحاظ این وجود با مقایسه با وجود بعدی اسمش را قوه می‌گذارد یعنی پرش از این مرتبۀ فعلیت بیضویت که تخم سیب باشد به شجریت، اسم این عمل را قوه و استعداد برای رسیدن به او می‌گذارد. همین‌طور فقر و احتیاج که در تمام این مسائل «وجود» بر همۀ اینها عارض می‌شود منتها این وجود یک وقت وجود ذهنی است مانند اینها و این وجود یک وقت وجود خارجی است که در وجود خارجی فقط به فعلیت محضه و تحصّل تام صدق پیدا می‌کند.

و أمثالها مِن المفهوماتِ العدمیةِ و بِنورِ الوجودِ یتمایزُ الأعدامِ بعضُها عن بعضٍ عندَ العقل حیثُ یحکمُ علیها بامتناعِ بعضِها و إمکانِ الآخرِ إذ کلُّ ما هو ممکنٌ وجودُه ممکنٌ عدمُه و غیرُ ذلک مِنَ الأحکامِ و الاعتباراتِ.

امثالش از مفهومات عدمیه است. فقر از مفاهیم عدمیه است که خلاف غنی است، استعداد خلاف فعلیت است، قوه خلاف وصول و تحصل است. بعضی اعدام از بعضی به نور وجود در نزد عقل تمایز پیدا می‌کنند و همین اعدام را عقل تفکیک می‌کند، [مثلاً] شریک الباری را ممتنع الوجود می‌گویند ولی زیدی که معدوم است را ممکن الوجود می‌گوید. پس چه عاملی باعث شده است بااینکه هر دوی اینها عدم هستند ولی تفکیک بین دو عدم در ذهن پیدا می‌شود؟ وجود است دیگر! وجود ذهنی این کار را انجام می‌دهد. هرچه که وجودش ممکن است لذا عدمش هم ممکن است که تمام اینها به‌واسطۀ وجود است.

و هو أظهرُ مِن کلِّ شی‌ءٍ تحققاً و إنیةً حتى قیل فیه إنَّه بدیهیٌّ و أخفى مِن جمیعِ الأشیاءِ حقیقةً و کُنها حتى قیل إنّه اعتباریٌ محضٌ.

وجود اظهر از همۀ اشیاء از نقطه‌نظر تحقق و إنیت و ذات است حتی مرحوم حاجی می‌فرماید:

مفهومه مِن أعرفِ الأشیاء *** و کُنهه فی غایة الخفاء¹

و أخفى مِن جمیعِ ... چون عادت و اعتیاد ما به اشیاء از نقطه‌نظر ماهیات است و از نقطه‌نظر متمایزات و مشخصات خارجی است، از این نقطه‌نظر حقیقت وجود بر ما مخفی مانده است و اطلاع بر کنه اشیاء که عبارت از همان حقیقت وجود است از دیدگان ما غایب است و این معنای کلام مرحوم حاجی است که می‌فرماید: «مفهومه مِن أعرفِ الأشیاء ...» از همۀ اشیاء از نظر حقیقت مخفی‌تر است تااینکه خیلی‌ها منکر وجود شدند و گفتند که این وجود یک امر اعتباری است و حالتی است که ما آن حالت را به شیء نسبت می‌دهیم، وقتی می‌بینیم یک شیء درمقابلمان هست می‌گوییم که هست ولی در واقع «هستی» مابإزاء ندارد. آن که ما درمقابل می‌بینیم مابإزاء دارد، مابإزاء زید همین هیکل نود یا هشتاد یا هفتاد کیلویی است، همین زیدی که الآن در اینجا هست همین مابإزاء دارد، سرش مابإزاء دارد، دستش مابإزاء دارد، هر چیزی که ما می‌گوییم مابإزاء دارد! ولی می‌گوییم که زید هست، مابإزاء هست چیست؟ زید را که می‌بینیم، این زید که مبتداء و موضوع واقع شده را می‌بینیم ولی آن «هست» کجای او خوابیده است! لذا اینجا گفتند که این «هست» یک امر اعتباری است مثل سایر اعتباراتی که عقل تصور می‌کند، «هست» هم یک امر اعتباری است درحالی‌که نفس این زیدی که می‌گوییم که مابإزاء دارد همان وجودش است که باعث شده است که ما بگوییم که مابإزاء دارد. آن وجود، زید را زید کرده است و این وجود عمرو را عمرو کرده است. اگر این وجود نبود عمرو هم در کار نبود و زیدی هم در کار نبود! اینجاست که اصلاً اصل وجود را منکر شدند و آن را یک امر اعتباری می‌دانند.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد