جلسه ۳۹۱

درس سیصد و نود و یکم

وجود رابط و کیفیت تعقل در آن (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

... مسئلۀ ثانی [این است که] برفرض لزوم حکومت اسلامی، کیفیت تحقق آن باید به چه نحوی باشد؟ چنان‌که در این زمینه هم به ادلۀ نقلیه و هم به ادلۀ عقلیه اشاره شد رفقا تحقیق کنند. مسائلی که امروزه راجع به آن مطرح می‌کنند و مقالاتی که در این زمینه هست را هم مطالعه کنند که من‌حیث‌المجموع برداشتی که از مسئله از نقطه‌نظر فقهی می‌شود به چه شکل است؟ آیا در روایات و در ادله نسبت به حکومت اسلامی اشاره‌ای شده یا نشده است و اگر دلالتی در روایات هست تا چه حد و چه میزانی است؟ این یک مسئله است.

مسئلۀ بعدی که مورد نظر است میزان تصرف و ولایت ولیّ فقیه است که در چه محدوده‌ای می‌تواند تصرف داشته باشد و رأی و حکم او تا چه حد می‌تواند نافذ باشد؟! اگر خدا بخواهد این سه مسئله را در طیّ همین مسائل آینده صحبت می‌کنیم و روی آن بحث می‌کنیم و خیال می‌کنم که مسئله با یکی دو جلسه هم ختم نشود و همین‌طور ادامه داشته باشد. رفقا هم توجه داشته باشند که مسئله براساس روش فنی مورد بررسی قرار می‌گیرد، نه مقاله و حرف و نقل! از نظر فنی و تخصصی [مورد بررسی قرار می‌گیرد]؛ یعنی ملاک ما برای اجتهاد در این مسئله فقط مدارک فقهی است و بس و دیگر مسائل دیگر و استحسانات و ظنون و اینها هیچ در این مسئله راه ندارند! حالا نتیجه به هرجا رسید، دیگر رسید. ما تابع طریق بحث هستیم. البته راجع به این زمینه هم بحث‌هایی شده است و این‌طور که شنیده‌ام ظاهراً آقای منتظری راجع به ولایت فقیه بحث کرده‌اند و مثل اینکه یکی دو جلد کتاب هم نوشته‌اند.

تلمیذ: بله، چهار پنج جلد شده است.

استاد: من ندارم ولیکن شنیده‌ام که راجع به این قضیه صحبت کرده‌اند؛ یعنی شخصی تعریف می‌کرد و می‌گفت که خوب هم بحث کرده‌اند.

تلمیذ. بله، من دیده‌ام ادله را قشنگ آورده‌اند.

استاد: علیٰ‌کلّ‌حال رفقا این ادله را ملاحظه کنند تااینکه ببینیم نسبت به مسئله مطلب به چه کیفیتی است.

بسم الله الرحمن الرحیم

و کَثیراً مّا یَقعُ الغَلطُ فی إطلاقِ لَفظِ الوجودِ تارَةً بِمَعنَى الرابطَةِ الّتی هی فی حُکمِ الأدواتِ الغَیرِ المَلحوظةِ بِالذّات و تارَةً بِمعنَى أحَدِ قِسمَی مَفهومِ الوُجودِ الَّذی بِمَعنَى التَحقُّقِ و کَونِ الشَّی‌ءِ ذا حَقیقَةٍ سِواءٌ کانَ لِنَفسِه أو غَیرِه.¹

کلام مرحوم آخوند در وجود رابط

بحث در جلسۀ گذشته راجع به وجود رابط به اینجا رسید که عرض شد مرحوم آخوند می‌فرمایند: در اطلاق وجود بر نسبت بین موضوع و محمول در هلیات مرکبه و در قضایای مرکبه اشتباهی پیدا شده است و بعضی‌ها اطلاق وجود محمولی و به عبارت دیگر وجود رابطی را بر وجود رابط اطلاق کرده‌اند درحالی‌که وجود رابط نوعٌ خاصٌ مِنَ الوجود و وجود محمولی و وجود رابطی نَوعٌ آخرٌ مِن الوجود و بین رابط و رابطی فرق نگذاشته‌اند که رابطی یک «یاء» اضافه دارد. البته در بعضی از موارد این را درنظر داشته باشیم که بر وجود رابطی هم رابط گفته می‌شود. اما مقصود مرحوم آخوند در اینجا در اطلاق وجود بر نسبت، همان رابط به معنای مصطلح است؛ یعنی حقیقتی که آن حقیقت مابإزاء خارجی ندارد. آن حقیقت فقط در عالم ذهن هست و وقتی که ناظر به این حقیقت نگاه می‌کند، وجود این حقیقت را وجود فی نفسه ادراک نمی‌کند بلکه وجود او را وجود فی غیره ادراک می‌کند.

چگونگی وجود ادوات در قضایا و جُمَل

مانند ادوات، وجود ادوات در قضایا و جُمَل وجود فی نفسه نیست بلکه فی غیره است. بنابراین وجود ادوات در یک جمله و در یک قضیه از محتوای مبتدا و خبر و موضوع و محمول استنباط می‌شود. اما اینکه خود اینها وجود فی نفسه داشته باشند، این معنا استنباط نمی‌شود. بله، اگر متکلم بخواهد بر این ادوات نظر استقلالی داشته باشد، در آنجا این ادوات وجود فی نفسه پیدا می‌کنند و در واقع از حرف تبدیل به اسم می‌شوند و انسان می‌تواند از آنها خبر بدهد. می‌گوییم: «الابتدائیةُ غَیرُ الانتهائیة، الابتدائىةُ خَیرٌ مِنَ الانتهائىة» نشنیده‌اید که می‌گویند: جنگ اول بِه از صلح آخر؟! خلاصه انسان در ابتدا دعواهایش را بکند بهتر است از اینکه بگذارد مسئله به یک جایی برسد و جنگ و حرب اتفاق بیفتد و بعد در آخر بخواهد صلح انجام بدهد که دیگر کار از کار گذشته است. خب در اینجا نظر بر ابتدائیت و انتهائیت است. لذا ابتدائیت در اینجا به معنای اسمی است؛ یعنی اسم قرار می‌گیرد و نظر استقلالی روی آن دارد.

بناءًعلیٰ‌هذا در وقتی این وجود رابطی و به عبارت دیگر وجود محمولی و وجود فی نفسه تحقق پیدا می‌کند که متکلم این وجود را قصد کند و وقتی قصد می‌شود که این وجود به‌عنوان موضوع و محمول در قضیه قرار بگیرد، آنگاه این قصد می‌شود. یعنی وقتی که موضوع و محمول مقصود واقع شدند، وجود رابطی در اینجا تحقق پیدا کرده است. در زیدٌ قائمٌ، زیدٌ و قائم وجود فی نفسه است ولی صحبت در این است که وجودی که متکلم در اینجا به‌عنوان نسبت حکم به اثبات او کرده است، وجود فی نفسه نیست بلکه اتصاف زید به قیام است، این اتصاف در دو طرف زید و قائم منطوی است و خودش فی‌حدّنفسه وجود فی نفسه ندارد و آنچه که وجود فی نفسه دارد زید است که جوهر است و قائم است که عرض است اما این اتصاف زید به قیام، این اتصاف وجود فی نفسه ندارد و صرف یک نسبت است و متکلم این وجود را به‌عنوان مرآت و محاکی از این اتصاف خارجی در ذهن خودش اثبات می‌کند. زید را به قیام متصف می‌کند، پس اتصاف زید به قیام «کون زید قائماً»، این کَون، نه کَونُ زیدٍ و نه کَونُ قیامٍ بلکه کَونُ زیدٍ قائماً که در قضیه ناقصه است. آیا این کَونُ زیدٍ قائماً وجود خارجی دارد یا وجود ذهنی و تعقلی دارد؟! وجود خارجی ندارد. کَونُ خود نفس زید؛ کَونُ زیدٍ، این وجودٌ خارجیٌ وجودٌ فی نفسه و لِنفسه است و کَونُ قیام این وجودٌ فی نفسِه و لِغیره است. کونُ زیدٍ قائماً، بودن زیدِ قائم و نسبت و ارتباط بین قائم و زید منظور است. این وجودی که در اینجا [هست منظور است] چون زید برای خودش هست و قیام هم برای خودش قابل تصور است اما اینکه بین قیام و زید ارتباط برقرار کنیم، عبارت از یک نحوۀ از وجود است که در اینجا بعد از این ارتباط، زید متصف به قیام می‌شود و قبل از این ارتباط زید در خارج وجود داشت ولی متصف به قیام نبود. قیام هم وجود دارد و این به‌عنوان یک عرض وجود فی نفسه دارد منتها لغیره است و وجود او برای غیر است لذا ما قیام را جزو مقولات عشر می‌آوریم و از مقولۀ وضع می‌آوریم. قیام و جلوس از مقولۀ وضع هستند، اینها را از مقولۀ وضع می‌آوریم اما اینکه زید متصف به قیام شود، چه شخصی این کار را انجام می‌دهد؟! زید این کار را انجام می‌دهد؛ یعنی زید بین قیام و زید ارتباط برقرار می‌کند. آیا این ارتباط، ارتباط در ذهن هست یا ارتباط در خارج هست؟ ارتباط در ذهن هست چون آنچه که در خارج هست زید است و زید در حال قیام است اما اینکه متصف به قیام بشود، من این اتصاف را به‌وجود آورده‌ام، منِ متکلم در مقام اثبات این امر را ثابت کرده‌ام چطور اینکه در مقام نفی هم قیام را از زید برمی‌دارم. هر کاری که در اینجا هست متکلم انجام می‌دهد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند که وجود این نسبت مرآتی است نه‌اینکه وجودش به‌عنوان یک تحقق خارجی است. آنچه که تحقق خارجی دارد زید است و آنچه که تحقق خارجی دارد قیام است اما اینکه اتصاف زید به قیام چیست؟ یک نسبت و یک ارتباط است و این ارتباط در ذهن تحقق پیدا می‌کند. پس وقتی که متکلم می‌گوید: زیدٌ قائمٌ، نظر او بر این نسبت بین زید و قائم به‌عنوان یک امر نسبی خارجی نیست بلکه نظر او فقط به‌عنوان یک ارتباط است، متکلم می‌خواهد حالت زید را بیان کند؛ حالت زید که بین زید و قائم ارتباط وجود دارد اما اینکه حالا روی خود این وجود یک نظر داشته باشد، امکان ندارد. چرا؟ درست مثل این می‌ماند که شما بگویید: سرتُ مِن البَصرةِ إلی الکوفةِ، وقتی که می‌گویید: سرتُ مِن البصرة، روی آن حالت ابتدائیت که آن حالت ابتدائیت در طرفین تحقق پیدا می‌کند لحاظ استقلالی کنیم و این امکان ندارد.

فرق لحاظ آلی و استقلالی

لحاظ استقلالی با لحاظ آلی مختلف و دوتا هستند و امکان ندارد. شما وقتی که در مرآت به‌عنوان اینکه صورت خودتان را در آن ببینید نگاه می‌کنید لحاظ، لحاظ آلی است و وقتی که به مرآت نگاه می‌کنید و می‌خواهید آن را بخرید، می‌خواهید امواج مرآت را نگاه کنید، آن را در دستتان می‌گیرید و می‌بینید که موج دارد، در آنجا لحاظ، لحاظ استقلالی است. شما نمی‌توانید در آنِ واحد هم لحاظ استقلالی کنید و هم لحاظ آلی! بله، حتی در یک‌صدم ثانیه ممکن است این دو لحاظ باهم فرق کنند، خیلی دقت کنید ها! گاهی از اوقات اشتباه می‌شود و ممکن است بگویید: نه، ما در یک لحاظ هم لحاظ استقلالی می‌کنیم و هم لحاظ آلی می‌کنیم، نمی‌شود! حتی در یک‌دهم ثانیه ممکن است لحاظ آلی با لحاظ استقلالی باهم تفاوت کنند؛ اول لحاظ آلی است و بعد لحاظ استقلالی می‌شود. شما اول در آینه نگاه می‌کنید و صورت خودتان را معوج می‌بینید و بعد می‌گویید: این آینه اعوجاج دارد. آن لحظه‌ای که صورت خود را می‌بینید، در آن لحظه نظر به اعوجاج مرآت ندارید و در آن لحظه‌ای که نظر به اعوجاج در مرآت دارید، در آن لحظه نظر به صورت خود ندارید منتها ممکن است این دو لحاظ؛ لحاظ آلی و لحاظ استقلالی آن‌قدر سریع باشد که موجب خلط و اشتباه برای شما بشود که دو لحاظ مختلف در اینجا فی آنٍ واحد تحقق پیدا کرده است درحالی‌که این‌طور نیست.

تبیین لحاظ آلی و استقلالی با یک مثال

درست مثل استعمال یک لفظ واحد در دو معنای مختلف؛ فرض کنید که به غلام بگویید: ایتنی بعینٍ و منظور شما از این عَین هم ماء باشد و هم فضه باشد، این نمی‌شود! بله، ممکن است سریع این دو لحاظ را باهم لحاظ کنید [و بگویید:] ایتِنی بِعَینٍ ذهبٍ و ماءٍ منَ العَین یا [بگویید:] ایتِنی بِعَینٍ ذَهبٍ و حارِثٍ، با دو قرینه‌ای که در اینجا مطرح شده است. اما اینکه در آنِ واحد و در همان ثانیه و لحظۀ واحد دو مفهوم و دو مصداق را از یک فرد قصد کنید، این نمی‌شود! حالا نسبت به قضیۀ لحاظ استقلالی و لحاظ آلی در نسبت هم همین است، یک وقت در نسبت می‌گویید: زیدٌ قائمٌ؛ زید ایستاده است، اینکه می‌گویید: زید ایستاده است چه منظوری دارید؟! مشخص است که در اینجا بنا بر آنچه که محققین گفته‌اند و واقعیت آن‌هم همین است، ثبوتُ شیءٍ لِشیءٍ فرعُ ثبوتِ مثبت لَه است، نه فرع ثبوت ثابت؛ یعنی وقتی که شما می‌گویید: زیدٌ قائمٌ، در اینجا دو مبنا است و قبلاً هم مرحوم آخوند این مطلب را ذکر کرده‌اند که یک وقتی می‌گوییم: کلُّ ما صَدقَ عَلیهِ زیدٌ صَدقَ عَلیه أنّه قائمٌ و یک وقت این‌طور می‌گوییم: کلُّ ما صَدقَ علیه قائمٌ بِالفِعل صَدقَ عَلیه أنّه زیدٌ، پس برای حمل قائم بر زید نیاز داریم که هم زید وجود جوهری فی نفسِه و لِنفسِه داشته باشد و هم قائم وجود فی نفسِه و لِغَیره خارجی داشته باشد. در اینجا می‌گویند: ثبوتُ شَیءٍ که قائم باشد برای شَیءٍ که زید است، فرع ثبوت ثابت است، فرع ثبوت آن امری است که ثابت است و تحقق پیدا کرده است.

یک وقتی این‌طور نمی‌گوییم و این‌طور می‌گوییم: ثبوتُ شیءٍ لِشیءٍ فرعُ ثبوتِ مثبت لَه؛ یعنی وقتی شما قائم را حمل بر زید می‌کنید، فرع بر این است که مثبت له که همان زید باشد تحقق داشته باشد. حالا چه اینکه آن محمول، خودش ثبوت داشته باشد یا ثبوت نداشته باشد! بنابراین به‌واسطۀ این مسئله در قضایای عدمیه که عدمی را حمل بر زید می‌کنید، آن عدم صدق پیدا می‌کند به‌خاطر اینکه شما در اینجا دیگر نیاز ندارید به اینکه این امر عدم در خارج وجود داشته باشد و معنا ندارد امر عدمی در خارج باشد بلکه همین‌قدر که یک امر عدمی را حمل بر او می‌کنید و می‌گویید: زیدٌ لیسَ بِقائمٍ، همین لیسَ بِقائمٍ در اینجا یک ثبوت دارد و آن در ذهن هست و دیگر نیاز نیست که ثبوت خارجی داشته باشد! پس ثبوتُ شیءٍ لِشیءٍ فرع ثبوتِ مثبت لَه است یعنی مثبت له که زید است در اینجا باید ثابت باشد، چه اینکه محمول ما ثابت باشد یا ثابت نباشد. شما امر عدمی را ثابت می‌کنید، امر عدمی که ثابت نیست بلکه ثبوت امر عدمی فقط در ذهن هست، نه در خارج! روی این اصل وقتی می‌گویید: زیدٌ قائمٌ، قیام را حمل بر زید می‌کنید نه‌اینکه وجود خارجی و تحقق خارجی قیام را که در این هست حمل بر زید کنید.

منظور متکلم از زیدٌ قائمٌ

پس آنچه که منظور متکلم از زیدٌ قائمٌ است، اتصاف زید به قیام است یعنی زید متصف به قیام بشود حالا چه آن قیام در خارج باشد یا نباشد، متکلم اصلاً به این کار ندارد بلکه به زید کار دارد که اتصاف برای او ثابت است. اتصاف، نه خود آن قیام خارجی! این اتصاف زید به قیام ثابت است و این اتصاف زید به قیام چیست؟ عبارت از یک نسبت است و این نسبت بین زید و قیام ثابت است یعنی متکلم به این نسبت وجود می‌دهد. پس وقتی که می‌گوییم: زیدٌ قائمٌ، از این زیدٌ قائمٌ در اینجا یک معنای ثبوتی را استفاده کرده‌ایم و آن چیست؟ ثبوت اتصاف برای این دو است. اما به خود این ثبوت به‌عنوان حاشیۀ برای قضیه هم نظر داریم و قصد تعقلی داریم؟ یااینکه نه، اصلاً به این تعقل نداریم؟ وقتی از ما سؤال کنند چطور شما این ثبوت را فهمیدید؟ آن‌وقت تازه نظر ما روی این نسبت و ثبوت که در اینجا هست می‌رود. قبلاً نظر ما نظر مرآتی و آلی بود. زیدٌ قائمٌ یعنی زید ایستاده است، قیام حمل بر زید است. این را می‌گوییم، یعنی منظور ما در اینجا فقط اتصاف زید است و از چه راهی این مطلب را گفته‌ایم مدّنظر نیست! چه کسی به ما گفته است زید قائم است مدّنظر نیست! آیا علم داریم بر اینکه زید قائم است مدّنظر نیست! ظن داریم زید قائم است مدّنظر نیست! هیچ‌کدام از اینها مدّنظر نیست و فقط آنچه که مدّنظر است اتصاف زید به قیام است و بس! اتصاف زید به قیام به‌نحو علم، هذا نوعٌ! اتصاف زید به قیام به‌نحو ظن، هذا نوعٌ! اتصاف زید به قیام به‌نحو شک، هذا نوعٌ! اتصاف زید به قیام به‌نحو بیّنه، هذا نوعٌ! این اتصاف ممکن است به هزار نوع تحقق داشته باشد و علت داشته باشد. وقتی که ما گفتیم: زیدٌ قائمٌ بعد شما از من سؤال می‌کنید از کجا شنیدی؟ یا مثل اینکه من می‌گویم: ـ مثل همین اخباری که فعلاً هست و احتمال دارد که بر عراق هجمه بشود ـ بر عراق هجمه شد و هجمۀ بر عراق انجام شد چون همه در حال انتظار یک هم‌چنین چیزی هستند، یک‌دفعه همه سؤال می‌کنند که از کجا شنیدی؟! اینکه سؤال می‌کنند از کجا شنیدی، الآن نظر روی ارتباط بین این قضیه و این جمله رفته است. آیا از رادیو شنیدی؟! آیا در روزنامه و جریده خواندی؟! آیا تلفن کردید و به‌وسیلۀ هاتف و تلفن این مطلب را متوجه شدی؟ در اینجا نظر ما روی این ارتباط می‌رود، تابه‌حال این‌طور نبود. اما معمولاً در قضایای عادی روی این مسئله صحبت نمی‌شود؛ زید آمد و زید رفت و حسن را در صحن مدرسه و در خیابان دیدم، در اینها از این مسئله صحبت نمی‌شود.

پس در وقتی که نظر بر اتصاف موضوع به محمول است، نسبت به خود ثبوت در این ارتباط، متکلم نظر ندارد و وقتی که نظر نداشته باشد، نظر متکلم بر این ارتباط نظر آلی می‌شود، نه نظر استقلالی! اما وقتی که این جمله را بیان کرد، بعد از بیان این جمله می‌گوید: این اتصاف به‌خاطر این مسئله است! این اتصاف به این دلیل است! اتصاف یعنی ثبوت، این ثبوت قیام برای زید به‌خاطر این مسئله است یا این ثبوت قیام برای زید مشکوک است یا ثبوت قیام برای زید متیقن است. همۀ بحث روی ثبوت می‌رود، قبلاً بحث روی ثبوت نبود و فقط بحث روی اتصاف بود. زید قائم است و زید عالم است و زید مجتهد است. می‌گویند: فلانی مجتهد است، همین. بعد می‌گویند: از کجا می‌گویید که مجتهد است؟! اینکه می‌گویند: از کجا می‌گویید که مجتهد است، الآن دیگر بحث روی این نسبت رفت. این ارتباط بین اجتهاد و زید را به چه دلیل ثابت می‌کنید؟! آیا یقین به ارتباط دارید؟! آیا شکّ به ارتباط دارید؟! آیا امتحان کردید؟! آیا اختبار کردید و بعد می‌گویید که مجتهد است یا نه؟! ببینید الآن نظر، نظر استقلالی شد.

پس اشکالی که بر این مسئله وارد شده است که بنا بر این مطلب که ثبوتُ شیءٍ لِشیءٍ فرعُ ثبوتِ مثبت له که به‌واسطۀ این مسئله آن تسلسلی که پیش می‌آید که ثبوت وقتی که متکلم می‌گوید: زیدٌ قائمٌ یا این زید مجتهد است، اینکه می‌گوییم: زیدٌ مجتهدٌ، این حکم به اجتهاد برای زید و اتصاف زید به اجتهاد، این اتصاف خودش نوعٌ مِنَ الوجود! وقتی که نوعٌ مِنَ الوجود شد، الوجودُ إمّا وجودٌ فی نفسِه لِنفسِه أو فی نفسه و لِغیره، حالا یا این وجود وجود فی نفسِه و لِنَفسِه است، که خب این نیست. این وجود فی نفسِه و لِنفسِه برای زید است که جوهر است. پس شقّ ثانی در اینجا تحقق پیدا می‌کند و اینجاست که مرحوم آخوند می‌فرمایند: بین اطلاق وجود بر وجود رابط خلط شده است، همان اطلاقی را که بر وجود رابطی می‌کردند، همان اطلاق را بر وجود رابط کرده‌اند و نفهمیده‌اند که اطلاق وجود بر وجود رابط در مقام نظر آلی است، نه در مقام نظر استقلالی! بله، اگر این وجود رابط تبدیل به وجود محمولی بشود یعنی خود متکلم نسبت به این وجود رابط نظر داشته باشد، آن‌وقت اطلاق وجود رابطی بر او اشکال ندارد و دیگر در آن موقع نسبت نیست. وقتی که می‌گویم: اجتهاد زید مشکوک است...

اول می‌گویم: زیدٌ مجتهدٌ و تا می‌گویم: زیدٌ مجتهدٌ، زید را در عالم تصور متصف به اجتهاد می‌کنم؛ هم خودم را متصف به اجتهاد می‌کنم و هم همۀ افرادی که در اینجا نشسته‌اند متوجه می‌شوند که زیدٌ مجتهدٌ. بعد شبهه پیدا می‌شود که نه آقا این خبرها نیست، مجتهد است یعنی چه؟! مگر مجتهد بودن کشک است؟! حالا پنجاه‌تا رساله بیرون آمده است! نه آقا این حرف‌ها چیست؟!

تحسین شخصیت صاحب ریاض

مجتهد کسی مثل صاحب ریاض است که بعد از اینکه ریاضُ العلماء را نوشت، در یک مجلسی تازه وقتی که همۀ علمای بَلَد بودند به آنها گفت: اگر شما مرا مجتهد می‌دانید، تصدیق اجازۀ اجتهاد مرا بکنید! نه، مرحوم سید علی صاحب ریاض فلان و این حرف‌ها! این‌طور نبوده است که همین‌طوری کشککی [کسی را مجتهد] بدانند!

این زیدی که می‌گویم: زیدٌ مجتهدٌ، این زیدٌ مجتهدُ که هست الآن اتصاف زید به اجتهاد درنظر همه می‌آید و بعد همه شک می‌کنند که حالا این واقعاً هم مجتهد است یا من اشتباه کردم؟! شاید من اشتباه کردم، شاید در لفظ اشتباه کردم، شاید در انطباق اجتهاد بر زید اشتباه کردم و شاید در اصل معنای اجتهاد برای من شبهه پیدا شده است. آن‌وقت بعد یکی‌یکی سؤال می‌شود که از کجا می‌گویید: زید مجتهد است؟! این است که می‌گوییم: از کجا می‌گویید که زید مجتهد است، در اینجا به ثبوت اجتهاد برای زید خدشه و اشکال وارد می‌شود. اتصاف زید به اجتهاد تمام شد. زید در قالب این بیان متصف به اجتهاد شد بعد حالا بر این ثبوت اشکال وارد می‌شود؛ این ثبوت از کجا برای شما پیدا شده است؟ اینکه می‌گوییم: ثبوت از کجا برای شما پیدا شده است، آیا وجود این ثبوت الآن اعتباری است یا واقعی است؟! این وجود، وجود واقعی است.

تعریف ثبوت

ثبوت عبارت از آن حالت و ملکه‌ای است که آن ملکه در اینجا برای زید ثابت است، ثبوت در اینجا این است. ثبوت اجتهاد برای زید از کجا پیدا شد؟! این تحقق خارجی از کجا پیدا شد؟! علت برای رسیدن به آن تحقق خارجی چیست؟ چطور اینکه من سؤال می‌کنم از کجا [معلوم است که] زید قائم است؟! یعنی آیا خود نفس قیام خارجی محقق است یا نه؟! یعنی وجود محمولی دارد یا ندارد؟! اجتهاد در خارج محقق است یا نه؟! یعنی ثبوت محمولی دارد یا ندارد؟! بناءً‌علیٰ‌هذا وقتی می‌توانیم بر این نسبت، اطلاق وجود رابطی کنیم که از اتصاف موضوع به محمول فراغت پیدا کرده باشیم، وقتی که از اتصاف موضوع به محمول فارغ شدیم آن‌وقت راجع به این ثبوت نسبت صحبت می‌کنیم و می‌گوییم که این ثبوت نسبت به چه کیفیت و به چه نحوی است، آیا این ثبوت مشکوک است یا متیقن است؟ این ثبوت به حدس است یا به دلیل است؟ این ثبوت به اختبار بوده است یا به حدس و تخیل و تخمین و اینها بوده است؟! این ثبوت که الآن راجع به آن صحبت می‌کنیم، عرضٌ مِنَ الأعراض می‌شود و وقتی که عرضٌ مِنَ الأعراض شد طبعاً وجودش، وجود رابطی می‌شود. الآن وجود این ثبوت وجود رابطی شد و دیگر تسلسل در آنجا لازم نمی‌آید. تسلسلی که لازم می‌آمد این بود که ما می‌گفتیم: نسبت بین موضوع و محمول، ثبوتش متوقف بر یک ثبوت خارجی است و آن ثبوت خارجی هم چون خودش وجود خارجی ندارد باید منتسب به موضوع باشد و آن‌هم در انتساب به موضوعش متوقف بر یک ثبوت دیگر است، نقل کلام در او می‌کنیم و تسلسل پیدا می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: وقتی که این‌طور بشود با انتباه منتبه دیگر مسئله تمام می‌شود؛ یعنی وقتی که متکلم گفت که آیا این ثبوت وجود دارد یا ندارد، همان‌جا دیگر مسئله تمام می‌شود. ممکن است شخص نظر استقلالی به این ثبوت داشته باشد بعد بگوید، یا در انتساب به این موضوع دوباره یک ثبوت دیگری را درنظر بیاورد و ممکن است نه، همین‌جا مطلب را ببندد؛ یعنی وقتی که بگویند: زیدٌ قائمٌ دیگر مطلب را می‌بندد، زید ایستاده است. دیگر فکرش را نسبت به اینکه این ارتباط بین زید و قائم چطور است نمی‌برد که آیا ثبوتش واقعی است یا واقعی نیست؟ نه، می‌گویند: زیدٌ قائمٌ و دیگر جمله تمام است و وقتی جمله تمام باشد دیگر چه تسلسلی می‌خواهد لازم بیاید؟! تسلسل با اعتبار مُعتبِر ایجاد می‌شود یا بسته می‌شود و غیر این تسلسل خارجی است که در تسلسل خارجی وجود خارجی مترتب بر وجود دیگر است و محالیت لازم می‌آید و این دیگر به‌دست من است. فرض کنید که می‌توانم در زیدٌ قائمٌ، ارتباط بین قیام و زید را ببندم تمام، زیدٌ قائمٌ. بسیار خوب دیگر در اینجا شک نمی‌کنم. یااینکه نه، مثلاً در ثبوت این قضیه شک کنم که آیا این ثبوت محقق است یا محقق نیست؟! در خود نفس ثبوت بین قیام و زید یعنی در نفس اتصاف شبهه کنم و دائماً به آن ثبوت میدان بدهم و پر و بال بدهم و بگویم: آن ثبوتی که در اینجا هست از کجا پیدا شده است؟ نقل کلام در آن ثبوت می‌کنم بعد می‌گویم که آیا آن ثبوت که موجب شده است که این ثبوت پیدا شده است، خود آن ثبوت اهلیت و قابلیت برای انشاء این ثبوت دارد یا ندارد؟! دیگر اگر یک ساعت هم بنشینم و فکر کنم همین‌طوری عالم تخیلات جلوی [چشمم] می‌آید و می‌رود. یک وقتی نه می‌بندم، وقتی که می‌گوید: زیدٌ قائمٌ، گفته است: زید قائمٌ و درست هم گفته است و دیگر مطلبی هم بعد از این نیست تمام. در اینجا دیگر فکر به جایی نرفته است تا تسلسل ایجاد کند. همان‌جا اتصاف بین زید و قائم را تمام کرده است و دیگر تسلسل در اینجا وجود ندارد.

اشکال بر کلام مرحوم آخوند در وجود رابطی

این مطلب غیر از آن مطلبی است که در جلسۀ قبل گفتیم. اشکال ما بر مرحوم آخوند که در اینجا هست اشکال به این بود که اطلاق وجود بر وجود رابطی به‌لحاظ عالم خارج محلّ اشکال است. ما دو وجود بیشتر نداریم و این فقط به‌عنوان تشبّه وجود رابط به وجود رابطی است که موجب اطلاق شده است ولی در واقع وجود رابط در خارج نیست، وجود رابط در ذهن هست. آنچه که در خارج هست جوهر و عَرَض هست، هم جوهر وجود خارجی دارد و هم عرض وجود خارجی دارد. فرقش این است که جوهر وجود فی نفسِه و لِنَفسِه دارد و لکن در عَرَض وجودش وجود فی نَفسَه و لِغَیرِه است یعنی منتسب به غیر است، باید موضوعی باشد تااینکه این عَرَض حمل بر او بشود یا مانند صورت، باید محلی باشد تااینکه این صورت فصلیه بر آن محل عارض بشود. محل یعنی به‌عنوان ماده، باید ماده‌ای باشد تااینکه صورت فصلیت عارض بشود. چه موضوع و چه محل، هردوی اینها وجود فی نفسه و لِنَفسِه دارند. عَرَض است که وجود فی نَفسِه و لِغَیره دارد.

این مطلب با آن اشکال فرق می‌کند، خب آن اشکال به‌جای خودش محفوظ است که اگر منظور از وجود، اعم از ذهن و خارج باشد اشکال ندارد. بر وجود رابط در ذهن اطلاق وجود می‌شود و بر وجود جوهر و عرض هم در خارج اطلاق وجود می‌شود چطور اینکه بعضی از مقررین گفته‌اند: منظور این است که خود وجود خارجی به سه قسم تقسیم می‌شود ـ البته غیر از وجود فی نفسِه لِنفسِه و بِنفسِه که آن وجود باری تعالی است ـ که یکی وجود فی نفسِه و لِنفسِه باشد که وجود جوهر است و یکی وجود فی نَفسِه و لِغَیرِه باشد که وجود عَرَض است و یکی هم وجود بین آن و بین این باشد که وجود رابط است، نسبت به این مسئله اشکال وارد می‌شود.

بیان فرق بین فقر و فقیر

تلمیذ: کل این نسبت‌ها را بتوانیم تقسیم بکنیم. بسنجیم ربط اگر باهم بسنجیم اینجا مسئله وجود جوهر و عَرَض؟

استاد: البته این همان مطلبی است که در جلسۀ قبل عرض کردم که إن‌شاء‌الله راجع به آن قضیه صحبت می‌کنیم و مرحوم آخوند هم فقط یک اشاره‌ای نسبت به مسئله داشته‌اند و آن همان مطلبی است که می‌گویند: تمام حقایق اشیاء در وجود خودشان ربط هستند یعنی وجود رابط هستند، نه وجود رابطی! دلیل ایشان هم همان مبنایی است که مرحوم آخوند در اینجا دارد که همۀ اشیاء دارای فقر امکانی هستند یعنی فقر هستند نه‌اینکه فقیر! فقر یعنی صفرُ الکَف یعنی بدون هیچ‌گونه جنبۀ استقلال و بدون هیچ‌گونه جنبۀ هستی و جنبۀ وجودی. البته دلیل بر این مطلب ایشان هم همان‌طوری‌که می‌فرمایند، مطلب همین‌طور است و واقعیت هم همین‌طور است و مرحوم آخوند هم بر همین مبنا سیر می‌کنند که ما در عالم اعیان و در عالم خارج فقر هستیم یعنی روابط هستیم؛ فقط رابطه‌هایی هستیم که این رابطه‌ها نمود و ظهور آن وجود حقیقی و وجود اصیل است. اما اینکه اعیان خارجی ـ حالا اسم این را ماهیت یا غیر ماهیت بگذاریم ـ به‌عنوان یک حقیقتی که اضافۀ اشراقیه درقبال وجود بر اینها تجلی کرده است، در اینجا وجود را وجود باری تعالی می‌گیریم و این‌طرف هم ماهیاتی که در اینجا همه به صف ایستاده‌اند و منتظر نوبت هستند تااینکه آن اضافۀ اشراقیه، اینها را به مرحلۀ تعین خارجی دربیاورد. این وجود بر این ماهیات و اعیان خارجی تجلی کرده است و این اعیان خارجی به ‌منصۀ وجود و ظهور رسیده‌اند، نه این‌طور نیست! اصلاً درمقابل وجود، شیء ثانی تحقق ندارد. «کلُ الأشیاء وجودٌ و أصلُ کلِّ شیءٍ هو الوجود و کلُّ شَیءٍ ناشٍ مِنَ الوُجود و لا ثانیَ له و لا نِدَّ لَه» برای این وجود نه ندّی و نه ثانی‌ای و نه شیئی درمقابل هست!

تعریف رابطه بین مُظهِر و مُظهَر

بنابراین این جنبه‌ای که اشیاء خارجی به‌واسطۀ آن جنبه تحقق پیدا می‌کنند، در واقع عبارت از ربطی است که بین مُظهِر و مُظهَر که همان ظاهر است پیدا شده است، در واقع ربط است و چیز دیگری نیست. ببینید من دست خودم را باز می‌کنم و بعد می‌بندم، این تغییری که در دست من ایجاد می‌شود، آیا این تغییر شیئی را در خارج به‌وجود می‌آورد یا نه، شیء شیء واحد است و فقط صورت آن عوض می‌شود و تغییر پیدا می‌کند؟! این دست من شیء واحد است و الآن من این را به این شکل درمی‌آورم، بعد به آن شکل درمی‌آورم، بعد می‌بندم و بعد باز می‌کنم، آیا این تغییراتی که در دست من پیدا می‌شود چیزی را در خارج اضافه می‌کند؟! نه، این همین است و یک گرم هم اضافه نمی‌شود؛ اگر دست من هر چند سیر باشد آن‌هم همان است و یک گرم هم اضافه نمی‌شود. چه این‌طور باشد و چه آن‌طور باشد هیچ تفاوت نمی‌کند. پس چیزی در خارج به‌وجود نمی‌آورد و اضافه نمی‌کند درحالی‌که می‌بینیم الآن این به یک نحو است و آن به یک نحو است و آن حالت دیگر هم به یک نحو است، این نحوهای مختلف روابط هستند. رابطۀ بین اصلُ الشَیء و صورَتهِ الخارجیةِ را رابطه می‌گویند.

قول حکماء و اولیاء در خصوص رابطه‌بودن تمام اشیاء خارجی

مرحوم آخوند می‌فرمایند و اولیاء و حکماء متألهین [قائل] بر این مسئله هستند که تمام اشیاء خارجی رابطه هستند و چیزی در خارج نیستند که نور وجود به آن افاضه شده باشد و بعد او را متحقق کرده باشد چون چیزی درقبال وجود معنا ندارد! چه معنایی دارد؟! خدا که یک کیسه ندارد که در اینجا نشسته باشد و کیسه را هم در اینجا گذاشته باشد و دست در کیسه کند و از این کیسه بیرون بیاورد و این زید بشود! یک مشت دیگر بیرون می‌آورد و این عمرو می‌شود! یک مشت دیگر بیرون می‌آورد و این اسد می‌شود! یک مشت بیرون می‌آورد و این فیل می‌شود. نه، این کیسۀ درمقابل خدا چیست؟! از کجا آمده است؟! اگر قرار بر این باشد که ما درقبال وجود باری به وجود دیگری قائل باشیم، خب این شرک و ثنویت است! اگر به وجود دیگری قائل نباشیم پس تمام اشیاء خارجی، روابط می‌شوند. البته این را عرض می‌کنم منتها خب الآن ایشان به‌نحو اشاره بیان کردند.

تلمیذ: بنا بر مبنایی که در وجود داشتید دیگر این روابط معنا ندارد. وقتی که در اینجا خود وجود ذات باری تعالی یعنی در واقع کل را یک واحد مشخصی می‌گیریم و کلّ وجود را همکف واحدین می‌گیریم که این وجود مقید شده است؛ مقید به ماده و مجردات و عوالم مختلف شده است.

استاد: بالأخره ظهورات هستند یا نیستند؟! همین‌که می‌گویید: مقید شده است بالأخره اینکه مقید شده است در خارج هست یا نیست؟!

تلمیذ: می‌گوییم که وجودی غیر از آن وجود نیست.

استاد: احسنت. بالأخره این هست یا نه؟ این اختلاف با آن هست یا نه؟ این را که نمی‌توانیم انکار کنیم. پس همۀ این ظهورات در خارج هستند و در عین اینکه در خارج هستند ظهورات او هستند و جدای از او نیستند، خب این رابط می‌شود و استقلال ندارد یعنی در عین اینکه اینها در خارج هستند و ما داریم می‌بینیم که این فرش و حجر و شجر است، در عین اینکه اینها را می‌بینیم، در‌عین‌حال جدای از او نیست. پس اوست که به این شکل است و فقط یک ارتباطی در اینجا وجود دارد، چیزی در خارج اضافه بر او تحقق پیدا نکرده است.

فرض کنید که یک ترازو و میزان داشته باشیم، ـ حالا از باب تقریب و تشبیه در مثال می‌گویم‌ ـ خدا را در این کفۀ ترازو می‌گذاریم و می‌گوییم: این خدا روی این کفۀ ترازو نشست و در این میزان قرار گرفت و بعد خدا خلق می‌کند و در این کفۀ ترازو زمین، آسمان، سیارات، نجوم، افلاک و فلان را در این کفه می‌گذاریم، وقتی که گذاشتیم آیا این کفه سنگین می‌شود؟! سنگین می‌شود سنگین می‌شود تا با خدا یکسان می‌شود!! یعنی وزن خدا با وزن این خلائق یکسان می‌شوند یا کم‌تر!! این است یا نه؟! تمام خلائق را در این کفه بگذارید، این کفه به‌اندازۀ ذرةٌ مثقالی پایین نمی‌رود! چرا؟ چون اینها از کجا آمده‌اند؟ از وجود خدا آمده‌اند پس چیزی اضافه نشده است. هرچه خدا خلق کند إلی غیر نهایة، چیزی بر وجود اضافه نمی‌کند! چرا؟ چون تمام اینها از وجود خود اوست و وجود او هم لا نهایة است. پس آن وجود لا نهایة فقط به شکل درمی‌آید و هیچ چیزی در اینجا اضافه نمی‌شود.

تلمیذ: ...

استاد: اشکال ایشان را متوجه شدید؟! اشکال ایشان این بود که ایشان می‌گویند: ما یک قیام داریم و یک زید داریم، چطور شد آن قیامی که مربوط به زید هست بعد این قیام را به عمرو نسبت نمی‌دهیم؟! اشکال ایشان این بود. پس معلوم می‌شود در اینجا غیر از قیام و غیر از زید یک امر دیگری در خارج تحقق پیدا کرده است. بحث ما راجع به منشأ انتزاع وجود رابط نیست و منشأ انتزاع وجود رابط در خارج هست و در این بحثی نیست. اگر زید قائم نباشد که کذب است ما بگوییم: زیدٌ قائمٌ. ولی صحبت در اتصاف و ایجاد ربط بین قائم و زید است. یک وقتی زید قائم است و صحبت نمی‌کنیم، زید در اینجا قائم است. خب الآن زید در اینجا هست، هم موضوع است و هم این عرض که همین وضع است بر این حمل شده است. یااینکه زیدٌ جالسٌ، الآن زید جالس است، یک وقت زید جالس است و یک وقت إحنا نَحکی عَن هَذه المَسألة أو فی مَسألتین. وقتی که زید جالس است، این جلوس در خارج تحقق دارد و وجود دارد و وجود عرض در خارج محقق برای موضوع است چطور اینکه خود این موضوع در خارج محقق است. وقتی که این زید نائم باشد تااینکه وقتی این زید جالس باشد، فرق نمی‌کند؟! فرق می‌کند. یک وقت می‌بینید که زید نائم است و یک وقتی زید بلند می‌شود و می‌نشیند و جالس می‌شود و یک وقتی بلند می‌شود و می‌ایستد و قائم می‌شود. پس ما در اینجا وجودهای مختلف داریم؛ یک وجود زید داریم و یک وجود جلوس زید داریم و یک وجود قیام زید خارجی داریم ولی یک وقت این قضیه را مسکوت می‌گذاریم و صحبت نمی‌کنیم و یک وقتی این قضیه را مطرح می‌کنیم؛ در عنوان و در قالب یک قضیه، این قضیه را مطرح می‌کنیم و می‌گوییم: زیدٌ جالسٌ، اینکه می‌گوییم: زیدٌ جالسٌ، حکم به ربط بین جلوس و زید کردیم. گرچه این ربط منشأ انتزاع خارجی دارد اما اینکه می‌گوییم: زید جالس است و وجود زید برای این ثابت است، آیا این را ما ایجاد کرده‌ایم یا در خارج هست؟! ما ایجاد کردیم.

تلمیذ: ...

استاد: نه، مقصود من این است که وقتی می‌گوییم: وجود جوهر و وجود عَرض، وجود عَرض را جدای از وجود جوهر در خارج نمی‌دانیم. وجود عرض باید در جوهر باشد والاّ معنا ندارد. اما اشکالی را که به کلام صدرالمتألهین به‌نظر رسید این است که در وجود خارجی سه وجود داریم؛ مستقلاً یک وجود جوهر داریم و مستقلاً یک وجود عرض داریم و مستقلاً یک نسبت بین جوهر و عرض داریم.

تلمیذ: مستقل نیست.

استاد: بحث ما این است که وجود یا باید مستقل باشد یا اگر نباشد معدوم است، ما اصلاً وجود غیر مستقل نداریم. چرا؟ چون ماهیت وجود، ماهیت متشخص است.

اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد