جلسه ۳۹۶

درس سیصد و نود و ششم

بیان مبانی مطروحه راجع به ارتباط و تعلق عالم وجود با مبدأ اول (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

عرض شد مرحوم آخوند نسبت به مسئلۀ ارتباط و تعلق عالم وجود با مبدأ اول و با وجود بحت و بسیط و ذات حق تعالی دو مبنا را مطرح می‌کنند؛ مبنای اول مبنای حکماء و اهل ذوق از فلاسفه است که اینها قائل به وجود منحاز و مقابل وجود حضرت حق برای ممکنات هستند و به‌واسطۀ قول به تشکیک در مراتب وجود، وجود عالم خلق را مانند وجود عرض نسبت به موضوع می‌دانند. چطور اینکه عرض نسبت به موضوع قائم به موضوع است ولی درعین‌حال خود عرض وجود فی‌نفسه دارد مانند الوان و کمّ و امثال‌ذلک اما این کمّ و این عرض و این الوان از نقطه‌نظر قوام ذاتی خودش یعنی قوام وجودی، نه قوام ذاتی به معنای ماهوی بلکه از نقطه‌نظر قوام وجودی خودش متکی به موضوع است و عرض بدون موضوع وجود خارجی پیدا نمی‌کند. اما درعین‌حال وجود عرض با وجود موضوع دوتا است.

نهایت مرتبۀ معرفت فلاسفه از عالم وجود و جهان‌بینی آنها نسبت به عالم خلق

حکماء و اهل تشکیک در وجود نسبت به عالم وجود و ممکنات، قائل به وجودی در مرتبۀ متأخر از وجود حضرت حق هستند و بین آن وجود و این وجود تفاوت رتبی را قائل هستند. در واقع دو نحوۀ وجود در خارج ظهور دارد؛ نحوۀ اول نحوۀ بدون اسم، بدون رسم، بدون ماهیت، بدون حد و بدون قید است که از او تعبیر به وجود بحت و بسیط و وجود لا انتهائی و لا حدّی و لا قیدی است. نحوۀ دوم از وجود همین وجودات مقیدۀ خارجی است که این وجودات مقیدۀ خارجی به‌واسطۀ حدود ماهوی خودشان ظهورات متفاوت و متمایز از یکدیگر دارند و این وجود ماهوی خارجی از نقطه‌نظر قوام خودش منتسب به وجود حضرت حق است. این نهایت مرتبۀ معرفت و شناخت این فلاسفه و حکماء از عالم وجود و از جهان‌بینی آنها نسبت به عالم خلق است.

حکایت مرحوم آخوند و عرفاء از یک مقام بالاتر و یک بینش صحیح‌تر و عمیق‌تر نسبت به جهان‌بینی نسبت به عالم خلق

مرحوم آخوند در اینجا مطلبی را می‌فرماید که حکایت از یک مقام بالاتر و یک بینش صحیح‌تر و عمیق‌تر نسبت به جهان‌بینی و شناخت و معرفت ایشان دارد. ایشان مانند بسیاری از عرفاء معتقد هستند بر اینکه حقیقت و وجود عالم کون عبارت از وجود رابط است، نه وجود رابطی و نه مانند اعراض و صور بالنسبة به موضوع و به مواد خودشان بلکه وجود آنها وجود رابط است یعنی نفس انتساب است. چطور در زیدٌ قائمٌ متکلم در مقام ایجاد انتساب بین قیام و زید است و آن رابطۀ بین زید و قائم بین دو طرف منمحی و مختفی است. نه این رابطه فقط در زید موجود است و نه این رابطه فقط در قائم موجود است بلکه رابطه بین زید و قائم موجود است نه‌اینکه در هرکدام تنها [موجود باشد]. بنابراین وجود رابط یک واقعیتی است که بین دو طرف مختفی است در عین اینکه هست درعین‌حال انسان او را نمی‌بیند و در عین اینکه انسان او را نمی‌بیند وجود دارد. ایشان معتقد هستند بر اینکه تمام عالم وجود از نقطه‌نظر حقیقت خارجی مانند روابط و نسب بین موضوعات و محمولات در قضایا هستند؛ یعنی نفس وجود اعیان خارجی نسبت است نه‌اینکه آنها وجود متدلّی به حق دارند مانند اعراض. الآن عرض یک وجود خارجی دارد و این وجود خارجی متدلّی به این ماده و این موضوع و متکی به این موضوع است اما نفس این موضوع نیست. فرض کنید جنس این از یک ماده‌ای است. این ماده با آن عرض دوتا است و با همدیگر تفاوت دارند. اما وجود این عرض متکی به این ماده است. شما این ماده را ازبین ببرید دیگر رنگی باقی نمی‌ماند.

ایشان معتقد هستند بر اینکه وجودات خارجی این‌طور نیست. نفس وجود خارجی، رابطه است یعنی شیئی درمقابل وجود حق نیست تااینکه متکی به حق باشد. شیئی جدای از حق نیست تااینکه عارض بر موضوع شده باشد ـ موضوع آن عبارت از حق تعالی است ـ بلکه نفس آن اضافۀ اشراقیه عبارت از خلق است و خلق عبارت از اضافۀ اشراقیه است. آن ارادۀ پروردگار عبارت از معلول است و آن معلول عبارت از ارادۀ پروردگار است؛ یعنی به دو حساب، گرچه آن اراده جنبۀ علّی دارد اما بروز و ظهورش عبارت از همان معلول است نه‌اینکه معلولی هست و متکی به ارادۀ پروردگار است و نه‌اینکه شیئی هست و آن شیء قائم به اوست مانند قائم که قیام، وصفی برای زید است. زید أمرٌ و قیام أمرٌ آخَر. زید قائمٌ بِذاتهِ و قیام قائمٌ بِغیرهِ. اما قیام با زید فرق می‌کند. قیام حالت اعتدال استوائی زید است و جلوس حالت وضع و کیفیت خاص زید است و این دو باهم تفاوت دارند. حالا آن قیام متکی به زید است و بدون زید نمی‌شود ولی خودش که وجود دارد نه‌اینکه وجود لِنفسه دارد بلکه وجود فی نفسه دارد و وجود آن لِغیره است، قائم به غیر و زید است ولی خود آن وجود فی نفسه دارد. ما می‌بینیم و احساس می‌کنیم. الآن جلوس را در همه احساس می‌کنیم، همه نشسته‌اند. بعد همه می‌ایستند، قیام را احساس می‌کنیم. بعد همه می‌خوابند، آن نوم را احساس می‌کنیم درعین‌حال که خود ذات یکی است و فرق نکرده است. خود ذات در تمام این سه حالات گوناگون دارای یک وزن و یک کیفیت خاص به خودش است اما وضع او وقتی که تغییر می‌کند عرض عارض بر او هم تغییر می‌کند ولی ذات یکی است.

درست مثل اینکه زید یک‌مرتبه خوشحال بشود و از خوشحالی رنگ و لون صورت او احمرار پیدا کند. بعد همین زید خوف پیدا کند و لون صورت او از خشیت و خوف اصفرار پیدا کند. بعد همین زید دارای ضعف بشود و لون صورت و وجه او تبدیل به بیاض بشود. همین زید حالت خفقان پیدا کند و لون صورت او تبدیل به سواد بشود. زید در تمام اینها یکی است اما می‌بینیم ظهورات زید و عوارضی که عارض بر زید می‌شود متفاوت است. رنگ صورتش قرمز می‌شود، سبز می‌شود، سیاه می‌شود و زرد می‌شود چون اینها عرض هستند و ما می‌بینیم. لون، لون است و مشخص است. این لون عارض بر زید و قائم به زید است. ایشان می‌گویند که این‌طور نیست. عالم وجود و عالم تکوین این‌طور نیست که مانند عرض قائم بر ذات پروردگار باشد بلکه خود وجود خارجی عبارت از ذات پروردگار به این صورت است و این عبارت از وجود رابط است.

توحیدِ عوام!

بنابراین وقتی که ما به این، لیوان و گیلاس می‌گوییم این لیوان و این گیلاسی که الآن داریم به این می‌گوییم، در واقع عبارةٌ أُخرای اطلاق ذات پروردگار به این است منتها نه به این معنا که این تمام وجود پروردگار است بلکه به معنای نزول پروردگار در این ظرف و در این گیلاس است. یک وقتی ما می‌گوییم که این عبارت از ذات احدیت است، این کفر است. یک وقتی می‌گوییم که این جدا از ذات احدیت است این‌هم کفر است. هردو کفر است. یک وقتی می‌گوییم که این جدا از ذات احدیت نیست هذا هوَ التوحید، پس یک وقتی این را عین ذات پروردگار می‌دانیم که این کفر می‌شود و یک وقتی این را جدای از ذات پروردگار می‌دانیم مانند توحید عوام، منظور من از عوام همۀ افرادی هستند که آشنایی و اطلاعی نسبت به حکمت و فلسفه متعالیه ندارند. همه ولو خود اهل علم، اینها همه وجودات را جدای از وجود پروردگار می‌دانند و یک سدّ محکم بین پروردگار و ذات احدیت و همۀ موجودات برقرار کردند و آن سد مانع است از اینکه حریم حضرت احدیت وارد در حریم ممکنات بشود. اینها هم مشرک و کافر به حق و به توحید هستند گرچه دارای هزار عنوان و شأن و شخصیت باشند، نه‌خیر بی‌برو برگرد مشرک هستند!

قسم ثالث که طریق اوسط است این است که بگوییم: این ظرف و این لیوان غیر از ذات احدیت نیست نه‌اینکه ذات احدیت است بلکه غیر از او نیست. یعنی نزول و ظهور ذات احدیت در این است. منتها مرحوم آخوند در اینجا آمده‌اند کلامی را از محقق دوانی نقل کرده‌اند که محقق دوانی آمده و خواسته همین وجود رابط را بر عالم وجود ثابت کند اما آمده وجود رابطی را ثابت کرده است. منظور از محقق دوانی وجود رابط است اما آمده وجود رابطی را به‌جای وجود رابط گذاشته است. چطور؟ مرحوم محقق دوانی در اینجا این‌طور فرموده‌اند و گفته‌اند که اگر در اعراض و نسبت به خود محمولات قضایا نگاه بکنید، وقتی که یک محمولی می‌خواهد عارض بر موضوع بشود و یک عرضی می‌خواهد عارض بشود، تا وقتی که آن عرض وجود خارجی در موضوع دارد این عرض موجودٌ خارجاً و مُحققاً. اما خود عرض فی‌حدّنفسه، قائم فی‌حدّنفسه، بیاض فی‌حدّنفسه، سواد فی‌حدّنفسه، رکوع فی‌حدّنفسه، خود عرض فی‌حدّنفسه و یا آن طبیعت نوعیه قبل از اینکه بر مصادیق خارجی خود عارض بشود آن طبیعت نوعیه فی‌حدّذاته أمرٌ عدمٌ و معدومٌ و ممتنعٌ. به‌جهت اینکه سواد کلی که وجود خارجی ندارد و آنچه که در خارج هست سواد جزئی است. این سواد جزئی و این‌هم سواد جزئی و این‌هم سواد جزئی است، آنچه که در خارج هست. سواد کلی در خارج وجود ندارد. چطور اینکه طبیعت نوعیۀ کلی در خارج وجود ندارد. آنچه که در خارج وجود دارد طبیعت جزئیه است. زید، عمرو، بکر، انسان جزئی، انسان جزئی و انسان جزئی ما انسان کلی نداریم.

مثال مرحوم محقق دوانی برای عالم وجود نسبت به ذات پروردگار

مرحوم محقق دوانی می‌خواهند بفرمایند که عالم وجود نسبت به ذات پروردگار مانند اعراض بالنسبة به موضوعات خودش است. یعنی چطور موضوع فی‌حدّنفسه وجود خارجی ندارد و اگر بخواهد این عرض در خارج وجود کند باید قائم به موضوع باشد. اشیاء خارجی هم وجود خارجی ندارند بلکه وقتی که اینها به آن موضوع خودشان ـ یعنی آن ماهیت ـ و به آن موضوع که وجود خاص هست تعلق می‌گیرند، آن‌وقت وجود خارجی پیدا می‌کنند. لذا آن مطلبی را که بعضی‌ها می‌فرمایند: اعیان ثابته ما شَمَّت رائحةَ الوجود اعیان ثابته رائحۀ وجود را استشمام نکردند، اشاره به همین مطلب است که اعیان ثابته عبارت از آن ماهیت اشیاء هستند که آن ماهیت عبارت از حدود وجودی اشیاء است که این حدود وجودی اشیاء در علم حضرت حق منطوی است. وقتی این حدود وجودی در خارج، لباس وجود پیدا می‌کنند اعیان ثابته در خارج وجود پیدا می‌کنند. وقتی هنوز لباس وجود در خارج پیدا نکردند، اعیان ثابته در علم حضرت حق در آن صورت علمی باقی هستند ما شَمَّت رائحةَ الوجود. ماهیت زید قبل از اینکه وجود خارجی پیدا کند موجود نیست. وقتی به ماهیت زید موجودٌ می‌گویید که لباس وجود بپوشد. قبل از اینکه لباس وجود بپوشد ماهیت زید موجود نبود. حالا فعلاً نسبت به این مسئله کار نداریم که نظر محقق دوانی نسبت به اعیان ثابته چیست و اشتباهی که آمده و خلطی که اینجا شده و همۀ مقررین آمده‌اند اصلاً به‌هم ریخته‌اند که چه منظوری از اعیان ثابته است و به‌نظر می‌رسد که هم برای ایشان [آخوند] و هم بقیه در [فهم تعریف] اعیان ثابته [توسط محقق دوانی] شاید یک اشتباهی در اینجا به‌وجود آمده است.

نظر مرحوم محقق دوانی نسبت به اعیان ثابته

نظر مرحوم محقق دوانی بر اعیان ثابته عبارت از ماهیت وجودی اشیاء است. اما بنا بر آنچه که ما قبلاً در تفسیر اعیان ثابته و ماهیت اشیاء گفتیم عین ثابت عبارت از خود وجود اشیاء است نه ماهیت، ماهیت که در صورت علمی وجود ندارد. ماهیتِ تنها بدون اینکه لباس وجود بپوشد که در صقع علمی حضرت حق وجود ندارد! آنچه که در صقع علمی حضرت حق وجود دارد عبارت از همان ماهیت خاص است که آن ماهیت و آن حدود وجودی خاص در علم حضرت حق موجود است منتها تدریجی را که نسبت به اعیان خارجی مشاهده می‌کنیم مربوط به بصیرت و ادراک ما است اما در علم حضرت حق که همۀ اشیاء ثبوت دارند و تدریج در آنجا معنا ندارد، ظهور در صورت علمی و ظهور خارجی هردو سیّان هستند و تفاوتی از این نقطه‌نظر ندارند. این آنجایی است که مفرق طرق بین تعریف اعیان ثابته بنا بر اصطلاح مرحوم آخوند صدرالمتألهین یا بنا بر اصطلاح مرحوم محقق دوانی است. علیٰ‌کلّ‌حال به این مسئله کار نداریم.

اشکال مرحوم آخوند بر تمثیل مرحوم محقق دوانی

اشکال مرحوم آخوند بر مرحوم محقق دوانی این است که مرحوم محقق دوانی آمده است اعیان خارجی را تشبیه به سواد و بیاض کرده و گفته است که چطور در سواد و بیاض عرض قائم به موضوع است و بدون موضوع وجود ندارد، اعیان خارجی و عالم کون و ممکنات هم همین قسم هستند و اینها بدون وجود خارجی و بدون قیام به او اصلاً وجود ندارند. درحالی‌که ایشان می‌فرمایند که فرقٌ بَینَ السَّوادِ و البَیاض و بَینَ الوجوداتِ المُمکنةِ لِلأشیاء. در مسئلۀ سواد و بیاض همان‌طوری‌که محقق دوانی فرموده است حق با ایشان است. یعنی اشکال بر محقق دوانی وارد کرد نه‌اینکه حق با ایشان است. ایشان می‌فرمایند: اگر منظور محقق دوانی از اینکه اینها وجود فی نفسه ندارند این است که این اعراض مانند سواد و بیاض جوهریت ندارند، این صحیح است چون جوهر قائم به عرض نیست و عرض قائم به جوهر است و اگر مقصود این است که اینها اصلاً وجود فی نفسه ندارند نه، غلط است چون اعراض و صُوَر و سواد وجود فی نفسه دارند. منتها وجود فی نفسه سواد برای موضوع لِغیره است و ثبوت سواد فی نفسه عین ثبوت سواد لِموضوعه است، دوتا وجود نیست.

یعنی شما یک سواد منحاز از این موضوع نمی‌توانید تصور کنید. اگر سواد در هرجا هست در آنجا موضوع هم هست و نمی‌توانید دوتا تصور کنید و مانند لِبنَتان¹ مُتَسانِدتان² هم نیست که هردو با همدیگر اتکاء داشته باشند. لبنتان متساندتان اینها هرکدام یک لِبنۀ جدا هستند و فقط در عرض قائم به هم هستند نه در ذات خودشان، ذات خودشان جدا است. این یک لبنه است آن‌هم یک لبنه است. ولی در بیاضی که الآن عارض بر این قرطاس شده است بیاض جدای قرطاس اصلاً معنا ندارد. ایشان می‌خواهند بفرمایند که گرچه شما می‌خواهید بگویید که اشیاء خارجی وجود ندارد ولی در مثال اشتباه کردید و آمدید عالم وجود را تشبیه به اعراض و صور کردید درحالی‌که در اعراض و صور وجود فی نفسه است و در عالم خارج وجود فی نفسه هم اصلاً نیست بلکه فقط روابط محض و نسب محض هستند. این اشکالی که ایشان بر محقق دوانی می‌کنند.

مطلبی که در اینجا به‌نظر می‌رسد این است که ظاهراً دعوا، حالا بخواهیم توجیه بکنیم بر سر عنب و اوزوم³ و انگور است.

تلمیذ: این مسئلۀ مرحوم ملاصدرا بر مرحوم دوانی که اشکال فرمودند مگر این وجود اعراض و وجود جوهر غیر از همان وجود اشیاء خارجی است؟! چطور اینجا فرق گذاشته‌ایم؟! همین وجود جوهر و این وجود اعراض که داریم بیان می‌کنیم همان وجود اشیاء خارجی هستند.

استاد: نه، ببینید ما در دو نوبت داریم بحث می‌کنیم؛ یکی وجود اعراض بالنسبة به موضوع خودشان صرف‌نظر از ارتباط آنها به حق است. اصلاً ما کاری به ارتباط به حق نداریم، آنچه که در خارج هستند. الآن این عرض قائم به این موضوع شده است. این عرض وجود فی نفسه دارد یا نه اصلاً وجود ندارد؟ اصلاً کاری به این نداریم که آیا این منتسب و متدلّی و متکی به ذات حق هست یا نه؟ کاری به این نداریم. اصلاً خدا را نمی‌شناسیم، فرض کنید اصلاً یک دهری هستیم و خدا را نمی‌شناسیم. این عرض هست این موضوع هم هست این قیام عرض به این موضوع از چه نحو است؟ وجود فی نفسه است یا وجودش وجود فی غیره است؟ وجود فی غیره که وجود رابط است و نمی‌تواند وجود عرض باشد. پس وجود عرض باید وجود فی نفسه باشد. حالا از این مسئله می‌خواهیم یک قدم بالاتر بگذاریم و عالم وجود را مانند عرض فرض کنیم و خدای متعال را مانند موضوع فرض کنیم، می‌خواهیم ببینیم نسبت عالم وجود با ذات حضرت احدیت چه نسبتی است؟ حالا چه عرض و چه موضوع و چه جوهر برای ما فرق نمی‌کند. ارتباط کل عالم وجود با ذات احدیت چه نوع ارتباطی است؟ محقق دوانی می‌فرمایند که ارتباط آن مثل سواد و بیاض بالنسبة به موضوع است. مرحوم آخوند می‌گویند که وجودش اصلاً وجود رابطی است. سواد و بیاض وجود فی نفسه دارند و عالم خارج و عالم وجود اصلاً وجود فی نفسه ندارد و وجود رابط است.

اشکالی که در اینجا به‌نظر می‌رسد این است که در وجود رابط، نفس وجود رابط اصلاً تحقق خارجی ندارد. یعنی خود آن فی‌حدّ‌نفسه قائم نیست. شما وقتی که می‌خواهید سِرتُ مِن البَصرةِ الی الکوفَةِ را بگویید، نمی‌توانید به این ابتدائیت اشاره کنید. کجا [ابتدائیت هست]؟ اینجا ابتدائیت هست؟! اینجا که ابتدائیت نیست! اینجا زمین است. یا فرض کنید در زیدٌ قائمٌ الآن می‌گویند که بین زید و قائم وجود رابط است، خب نشان بدهید کجاست؟ ما یک زید و یک قائم داریم. یا وجود زید است که وجود، وجود فی نفسه و لِنفسه است یا وجود قائم است که وجود فی نفسه و لِغیره است. وجود رابط در اینجا کجاست؟ می‌گوییم که نه، یک وجود رابط هست که فقط حلال‌زاده می‌بیند! خب آن وجود رابط کجاست؟ [می‌گوییم که] نه، شما نمی‌فهمید ما می‌فهمیم! بسیار خب بالأخره قابل اشاره نیست و یک مسئله‌ای است که ادراک می‌شود. متکلم این مسئله را ایجاد می‌کند و مخاطب این مسئله را احساس می‌کند. اما زید و قائم اینها دو طرف قضیه هستند و او بین اینها مخفی است ولی صحبت ما در این است که در عالم خارج، وجود خارجی وجود واقعی است نه‌اینکه وجود منطوی و مخفی است. واقعاً در خارج وجود هست منتها آن وجود، وجود نازلۀ حق است. یک مثال برای این قضیه می‌زنم تااینکه مسئله روشن بشود.

ببینید اگر شما یک شیئی را که دارای یک لونی است، فرض کنید رنگ آن سیاه یا قرمز است، این را در جلوی آفتاب قرار بدهید اول که این در جلوی آفتاب است رنگ آن احمر است. فردا هم می‌آیید یک‌قدری رنگ و لون آن تغییر می‌کند و متمایل به اصفرار می‌شود. پس‌فردا می‌آیید یک‌قدری لون آن تغییر می‌کند و متمایل به اصفرار می‌شود تااینکه بعد از یک هفته که درمقابل آفتاب هست تبدیل به اصفر می‌شود. بعد از هفتۀ دوم [رنگ اصفر آن کمتر می‌شود و] بعد از یک ماه اصلاً این بیاض می‌شود. اینکه بیاض شد چه تغییری در او پیدا شد؟ به‌واسطۀ حرکت جوهری که در این موضوع پیدا شد طبعاً لون و کیف او هم تغییر پیدا می‌کند. حالا آیا شما می‌توانید بگویید که این لونی که الآن در این هست این لون [از بیرون ذات این آمده است]؟! یک وقتی شما یک ماده‌ای را از خارج می‌آورید و روی این می‌ریزید، این اسود می‌شود. اما یک وقتی نه، از خارج نمی‌ریزید و خود این تبدیل به اسود می‌شود. پس این اسودی که الآن به‌وجود آمده از کجا به‌وجود آمده است؟ از ذات این؛ یعنی از ذات این یک صورتی در خارج ظهور پیدا کرده و آن صورت اسود شده است. وقتی که اسود شد بر این موضوع حمل می‌شود. از ذات این یک صورتی در خارج بروز پیدا کرده که اسم آن اصفر است، آن اصفر بر این موضوع حمل می‌شود. از خارج چیزی اضافه نشده است بلکه خود همین تغییر می‌کند و عوض می‌شود.

حالا آیا بنا بر رأی مرحوم آخوند شما می‌توانید بگویید که این سواد و این بیاض یک امری جدا و فی نفسه و خارجی است و آن عارض بر این است؟ یا نه! نفس وجود سواد و بیاض معلول برای وجود موضوع است یعنی وجود موضوع ایجاد عَرَض می‌کند و آن عرض قائم به این موضوع می‌شود. خود نفس وجود موضوع بدون دخالت امر دیگری ایجاد کیف و لون و کمّ می‌کند. حالا حدّاقل از باب تشبیه می‌گوییم نه‌اینکه یک امر دیگری بیاید و بالأخره خود همان نور هم أمرٌ و یک مطلبی است.

بنابراین، کلام مرحوم محقق دوانی که می‌گویند: اگر عرض در خارج باشد ما می‌توانیم به این بگوییم که هذا موجودٌ و اگر عرض در خارج نباشد خود آن فی‌حدّنفسه وجود ندارد، این حرف درستی است. کجای این حرف ایشان غلط است؟ آیا ممکن است عرض بدون وجود خارجی وجود فی نفسه داشته باشد؟ کجا؟ اصلاً کلی در خارج وجود ندارد! کلی فقط در ذهن وجود دارد. تازه آن‌هم وجود ذهنی دارد. عرض که سواد هست بدون این سواد آیا شما می‌توانید در خارج سواد را نشان بدهید؟ نمی‌شود! بنابراین این کلام محقق دوانی که می‌فرمایند: وجود عرض مانند سواد وجود خارجی نیست، در وقتی که وجود خارجی باشد این سواد هست و در وقتی که وجود خارجی نداشته باشد اصلاً سواد نیست. پس مسئله، مسئلۀ صحیحی است.

حالا در تشبیه عالم وجود بر این مسئله آمدیم. مرحوم آخوند می‌فرمایند که بله، کلام مرحوم محقق دوانی درست است. مرحوم محقق دوانی می‌خواهد وجود رابط را ثابت کند منتها به وجود اعراض تشبیه کرده است. وجود اعراض وجود رابطی است و وجود رابط نیست. محقق دوانی در تشبیه اشتباه کرده است ولی ایشان هم می‌خواهد حرف ما را بزند. یعنی ما می‌گوییم که وجود عالم وجود، وجود رابط است. محقق دوانی هم می‌خواهد بگوید که وجود رابط است منتها می‌گوید که وجود رابطی است. پس وجود رابطی که برای محمول و اعراض و صور است آمده آن وجود رابطی را مستند به عالم وجود کرده است درحالی‌که مقصودش وجود رابط است، نه وجود رابطی.

صحبت ما این است که در اینجا هم نسبت به مرحوم دوانی و هم نسبت به مرحوم آخوند هردو اشکال وارد می‌شود و آن اشکال این است که وجود رابط وجود خارجی نیست فقط وجود تعقلی و نفسی و ذهنی است و متکلم در مقام ربط بین موضوع و محمول است اما در عالم وجود و در عالم خارج، وجود خارجی اشیاء واقعاً وجود خارجی است. شما نمی‌توانید بگویید که این وجود خارجی اشیاء وجود نیست. در انتساب به حضرت حق مانند عرض می‌ماند که چطور آن وجود تنازل می‌کند و یک بروزی از خود به‌وجود می‌آورد، این بروزِ در خارج واقعاً بروز و ظهور است و ما بین این ظهورات اختلاف می‌بینیم ولی این دلیل نمی‌شود بر اینکه آن وجود خارجی اشیاء وجود رابط باشد و فقط نِسَب باشند و هیچ طرف برای نسبت وجود نداشته باشد. شما در زیدٌ قائمٌ بین زید و قائم نسبت می‌بینید ولی این نسبت طرف دارد! یک طرف زید است و یک طرف هم قائم است. جناب آخوند! اگر این وجود خارجی اشیاء وجود رابط باشند، طرف این وجود رابط چیست؟! خب یک طرف آن خدا است اما طرف دیگر آن چیست؟ یک طرف آن خدا، ذات، مبدأ اول و صانع است اما آن‌طرف دیگر چیست؟ رابط باید دو طرف بخواهد! اگر بگویید که آن‌طرف ماهیت است، ماهیت که وجود خارجی ندارد! ماهیت یک امر عدمی است. الماهیةُ مِن حیثُ هیَ لَیسَت أیساً و لا لَیسا. تکلیف ماهیت این است. یک طرف این نسبت، پروردگار است. اما یک طرف دیگر چیست؟! طرف دیگر ندارد درحالی‌که در وجود رابط طرفین می‌خواهیم! در اینجا وجود اشیاء و وجود خارجی نمی‌شود وجود رابط باشد، وجود باید وجود رابطی باشد. وجود رابطی یعنی وجودی که قائم به ذات است حالا اینکه قائم به ذات است یا امری از خارج است که عارض بر ذات می‌شود یا نفس ذات اقتضاء آن امر را می‌کند، در مانحن‌فیه شقّ ثانی است. یک وقتی از خارج یک مقداری لون روی این [فرش] می‌ریزید و رنگ اخضر این تبدیل به اسود می‌شود. این کاغذ اول اصفر است وقتی که در مطبعه می‌رود و در مکینه قرار می‌گیرد آن صفحۀ فلزی می‌آید و این مرکب را روی این صفحۀ اصفر حک می‌کند و به‌محض اینکه حک کرد، رنگ این سواد می‌شود. این از خارج آمده است ولی شقّ دومی هم وجود دارد و آن اینکه خود این جوهر ظهوری را از خود ایجاد می‌کند و آن ظهور بالنسبة به این موضوع، عرض می‌شود و عالم وجود از این قبیل است.

تعریف وجود رابطی

بنابراین در عین اینکه ما معتقد هستیم بر اینکه عالم وجود، روابط هستند و از اضافۀ اشراقیه خلق شده‌اند، نه از امری جدای از آن وجود که عارض بشود درعین‌حال نمی‌توانیم وجود خارجی اینها را انکار بکنیم. یعنی تمام آنچه که در خارج هست کُلُّ ما فی الکَونِ وَهمٌ أو خیالٌ، وهم و خیال یعنی این منظور است؟! یا نه! منظور از وهم و خیال، أو عُکوسٌ فی المَرایا أو ظِلالٌ¹ معنایش این است که نظرۀ استقلالی و جدای از مبدأ نمی‌شود به آن کرد اما نه‌اینکه دیگر وجود ندارد، دارد و داریم می‌بینیم. در عین اینکه این وجود دارد درعین‌حال ظهور حضرت حق است این درست است و چیزی هم جدای از او نیست. این همان وجود رابطی می‌شود.

تلمیذ: پس این اشکال که فرمودید...

استاد: بله، بالأخره سایه وجود دارد، نه‌اینکه سایه [نیست].

تلمیذ: من می‌خواهم بگویم که دو طرف بالأخره وجود دارد؟

استاد: نه‌خیر، ببینید منظور از دو طرف، در این منطق این است که... البته یک مقدار از کلامشان صحیح است نه‌اینکه در همه‌جا [صحیح باشد]. اینها یک طرف قضیه را ثابت فرض می‌کنند و آن نتیجه و اثر آن را به‌عنوان دنباله‌روی آن، ـ خلائق می‌گویند ـ مدّنظر می‌آورند. ولی صحبت در این است که ما وقتی به علت نگاه می‌کنیم و به جنبۀ معلولی نظر می‌اندازیم همان‌طوری‌که خود مرحوم آخوند اینجا اشاره دارند و بعضی‌ها نسبت به مسئله تصریحاتی دارند، نمی‌توانیم وجود معلول را جدا فرض بکنیم یعنی بالأخره آیا خود وجود معلول وقتی که از علت جدا می‌شود وجود فی نفسه دارد یا ندارد؟ آن موقعی که می‌خواهد از آن علت جدا شود یعنی آن نقطۀ شروع و حرکتش همان نسبتی است که منظور شما هست که می‌خواهد ارتباط با او پیدا بکند.

تلمیذ: یک طرف است.

استاد: احسنت یک طرف است! ولی وقتی که حالا معلول انجام شد و وقتی که این معلول در خارج هست و ما داریم این معلول را می‌بینیم و درمقابل آن معلول داریم آن علت را می‌بینیم، آیا در اینجا هم باید یک طرف فرض بکنیم یا در اینجا مسئله دو طرف شده است؟

تلمیذ: در اینجا دو طرف شده است.

استاد: احسنت! آن‌وقت نمودار دوتا می‌شود. یعنی یک طرف آن علت می‌شود و یک طرف این معلول می‌شود، صحبت ما در این است.

اگر بخواهید حقیقت عالم را نگاه بکنید این حقیقت فقط یک طرف است. فقط از آنجا اراده و مشیت پروردگار آمده و ظهور پیدا کرده است این همان عبارةٌ أخرای اضافۀ اشراقیه است و هیچ چیز در اینجا مانع ندارد. یعنی وقتی که آن اضافۀ اشراقیه، نفسِ ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ﴾¹ همین‌که ارادۀ حضرت حق به یک صورت ذهنیه تعلق می‌گیرد ـ حالا ما اسم آن را صورت ذهنی می‌گذاریم، از باب مثال خدا هم ذهن داردـ همین‌که این تحقق خارجی به آن صورت اراده و ذهنی او [تعلق می‌گیرد] مانند وقتی که خود ما می‌خواهیم حرکت بکنیم قبل از اینکه حرکت کنیم وقتی که ایستادیم، همین‌که می‌خواهیم حرکت بکنیم یک ارادۀ به‌سمت جلو برای ما پیدا می‌شود که به‌دنبال ارادۀ به‌سمت جلو، پای ما از اینجا حرکت می‌کند و در اینجا گذاشته می‌شود. در ارادۀ پروردگار هم همین است؛ همین‌که اراده بر ماهیت تعلق می‌گیرد یعنی آن ماهیت را می‌خواهد ایجاد بکند، این ایجاد ماهیت یعنی وجود خارجی! [مسئله] از این نقطه‌نظر یک‌طرفه است، درست است و قبول داریم. ولی صحبت در این است وقتی که این در خارج وجود پیدا کرد آیا باز هم معدوم است؟ یا هست؟ حالا که هست این چه ارتباطی با او دارد؟ بله، ذات او همان‌طوری‌که مرحوم آخوند می‌فرمایند فقط یک طرف است و طرف مقابل مانند اضافۀ مقولیه ندارد که دو شیء وجود داشته باشند و بین آن دو ارتباط و نسبت ایجاد کنیم و فوقیت و تحتیتی باشد یا جلو و عقبی باشد بلکه عبارت از یک طرف قضیه است و دو طرف نیست. یعنی از آنجا اراده می‌آید و در خارج وجود پیدا می‌کند.

اصل و ریشۀ عالم وجود، فقط یک طرف و یک نسبت

تلمیذ:...

استاد: اقتضای ذات در چه؟ منظورتان از ذات چیست؟ ذات حضرت حق یا نه، خود همان ماهیت خارجی؟

تلمیذ: ماهیت خارجی.

استاد: منظور شما این است که خود ذات ماهیت خارجی اقتضاء استجلاب می‌کند. این بحث گذشت که اصلاً ذات اقتضائی ندارد و ماهیت مِن حیثُ هیَ هیَ اصلاً نه اقتضائی و نه وجوبی و نه ایجابی دارد، هیچ چیزی ندارد! صفر محض و فقر محض است. فقط و فقط جنبۀ فاعلیت حضرت حق است که آن فاعلیت همۀ امور را انجام می‌دهد؛ هم فاعیلت دارد و هم اقتضاء و هم قابلیت ایجاد می‌کند. همۀ آنها در نفس آن اراده منطوی است اما اینکه ماهیت زید اقتضاء داشته باشد؟ نه، شما الآن هزارتا ماهیت در ذهنتان بیاورید کدام آن اقتضاء دارد؟ چه اقتضائی؟! الآن می‌خواهید یک امری را در خارج به‌وجود بیاورید. یک ترابی در دست شما هست که می‌خواهید این تراب را تبدیل به یک شیئی بکنید این شیء می‌تواند به هزار نوع تحقق پیدا بکند؛ کُره، مربع، مستطیل، دراز، پهن، کوچک و حیوان می‌تواند باشد هزار طور می‌توانید این را انجام بدهید. کدام‌یک از این هزار نوع ماهیتی که در ذهن شما هست اقتضاء یکی از این صور را می‌کند؟ این به ارادۀ شما مربوط است و به آن ارتباط ندارد.

بنابراین ذات هیچ نوع اقتضائی ندارد و فقط و فقط یک‌طرفه است. یعنی از ناحیۀ حق است که این اشیاء در خارج وجود پیدا می‌کنند. صحبت در اینجاست حالا که وجود خارجی پیدا کردند وقتی که ما به اینها نگاه می‌کنیم این ارتباط آنها با حضرت حق چگونه است؟ قبل از اینکه وجود پیدا کنند اصلاً بحثی نیست. قبل از اراده و مشیت حضرت حق که بحثی نیست. در هنگام افاضه هم که یک طرف است. وقتی که آن اراده و مشیت می‌خواهد بیاید و ایجاد معلول را بکند آن‌هم فقط یک طرف است. ولی صحبت ما این است که ما عالم وجود و عالم خلق می‌گوییم! ـ می‌گویند که خداوند صفات ذاتی و غیر ذاتیه دارد ـ آیا این اتصاف حضرت حق به خلق، قبل از مشیت و قبل از ارادۀ به خلق می‌شود؟ نمی‌شود! آیا می‌شود به پروردگار خالق گفت قبل از اینکه خلق داشته باشد؟! آیا می‌شود به پروردگار رازق گفت قبل از اینکه خلق داشته باشد؟! آیا می‌شود به پروردگار قهار گفت قبل از اینکه خلق داشته باشد؟! قهار یعنی إعمالِ قوۀ قهریه، آن را قهار می‌گویند. تا خلق نباشد که قهار نیست و تا خلق نباشد خالق نیست و تا خلق نباشد که رازق نیست و آنچه که امیرالمؤمنین علیه‌السّلام می‌فرمایند: «خالقٌ قبلَ مخلوق» آن یک مسئلۀ دیگری است که ثبات عالم وجود را در صقع حضرت حق می‌کند و اشاره به آن است اما بالأخره در همان‌جا باید این صور اشیاء خارجیه باشد تا جنبۀ خلقی صدق کند یا نه؟ آیا در خود ذات حضرت حق بدون هیچ‌گونه صورت علمی و مصداقی خلق صدق می‌کند؟! در آنجا صدق نمی‌کند! چون صورت علمی در آنجا نیست. در ذات حضرت حق بدون جنبۀ صورت علمی، رازقیت و خالقیت و قهاریت معنا ندارد.

بنابراین اینکه به خداوند خالق می‌گوییم، بعد از این است که [عالم وجود] خلق شده است حالا ما می‌گوییم که حالا خالقٌ. وقتی که عالم وجود خلق شد می‌گوییم که الآن رازقٌ، الآن خالقٌ چون در انتساب خالق به ذات حضرت حق احدیت معلول لازم است و در انتساب رازق به ذات حضرت احدیت وجود خارجی لازم است. با وجود خارجی باز می‌توانیم بگوییم که حالا یک‌طرفه است؟! دیگر نمی‌توانیم بگوییم که یک‌طرفه است! گرچه اصل و ریشۀ عالم وجود فقط یک طرف و یک نسبت است اما صحبت در این است وقتی که عالم وجود خلق شد دیگر نمی‌توانیم بگوییم که اینها روابط است و فقط صرف ربط است. صرف ربط دو طرف می‌خواهد، ربط وجود است، موضوع و وجود محمول می‌خواهد و در اینجا فقط یک طرف، طرف محض است.

حقیقت عالم وجود

بله! حقیقت این عالم وجود جنبۀ آن وجودی است که نازل می‌شود و لذا در همین نزول حقیقت وجود در عالم هستی، اگر به آن نفس وجودی که دارد تنازل می‌کند وجود رابط بگویید این اشتباه است چون این واقعیت خارجی است. وقتی که ارادۀ حضرت حق به وجود عالم و به وجود زید تعلق می‌گیرد، چه مسئله‌ای در اینجا تحقق پیدا می‌کند تااینکه زید در خارج محقق بشود؟ چه قضیه‌ای تحقق پیدا می‌کند؟ ارادۀ حضرت حق که به امر عدمی تعلق نمی‌گیرد. اینکه می‌گویید: زید در خارج موجود شد، چه حادثه‌ای در عالم به‌وجود آمد؟ آیا عدم یک‌مرتبه به وجود تغییر پیدا کرد؟ عدم که تغییر پیدا نمی‌کند و ماهیت عدم، عدم است. آیا وجود زید، وجود شد؟ این‌هم تحصیل حاصل می‌شود! بنابراین آن وجود مجرد آمد تبدیل به زید شد. وجود پروردگار که وجود مادی نیست و وجود مجرد است. پس وجود مجرد تبدیل شد. درحالی‌که در ربط اصلاً وجود خارجی نیست اما این وجود خارجی است منتها وجود خارجیٌ مجردٌ وجود خارجی مجرد که تَبدّلَ بِوجودٍ خارجیٍ مادیٍ.

بنابراین یک وجود مجرد است که تبدیل به وجود مادی می‌شود و دو سر قضیه می‌شود. یک سر وجود مجرد و یک سر وجود مادی می‌شود و ربط بین ماده و مجرد، وجود رابط می‌شود. دیگر این مسئله است و ما خسته شدیم و إن‌شاءالله که خود رفقا متنش را مطالعه کنند. اگر اشکالی بود بعد از تعطیلات از روی آن می‌خوانیم و اگر اشکالی نبود که هیچ!

تلمیذ: ...

استاد: بله، ببینید الآن کتاب را درنظر بگیرید، وجود این کتاب مادی است یا مجرد است؟

تلمیذ: مادی است.

استاد: قبلاً مجرد بود یا نه؟ بین این ماده و این مجرد الآن چه ربطی هست؟ ببینید الآن این ماده است. این ماده ارتباطی با آن وجود مجرد دارد یا ندارد؟ چون گفتیم که این وجود باید استمرار داشته باشد. فیض باید استمرار داشته باشد. اگر استمرار نداشته باشد این عدم می‌شود. پس الآن استمرار آن فیض است که این ماده را به‌وجود آورده است. آن فیض مجرد است یا مادی است؟ منظور از فیض وجود مجردی است که به ماده تبدیل می‌شود. پس بین این ماده و آن مجرد باید ربط برقرار باشد. آن ربط کجاست؟ در خودش هست؛ یعنی همین وجود ماده در خودش مجرد را دارد. یادتان می‌آید راجع به این قضیه صحبت کردیم که ماده عین مجرد و مجرد عین ماده است؟ این اینجاست. در این ماده هم مجرد هست هم ماده، ارتباط این ماده با مجردِ خودش وجود رابط می‌شود.

تلمیذ: در اینجا دیگر چرا بحث علت و معلول را بکنیم؟

استاد:. یکی است. چه فرق می‌کند.

تلمیذ: یکی است پس اینجا اصلاً علت و معلول وجود ندارد وقتی که یک حقیقت دارد حدّ می‌خورد.

استاد: بالأخره ماده است. آنچه که دارد حد می‌خورد علت است و وقتی حد خورده معلول شده است.

تلمیذ: ... وجود رابط نداریم و تسامح در بیان است و حقیقت ‌هم اعتباری است؛ حقیقت نداریم.

استاد: انتساب است. بله، بنده عرض کردم که اصلاً وجود رابط، وجود خارجی ندارد. وجود رابط اصلاً وجود خارجی نیست و فقط در ذهن هست. این ماده در ذات خودش مجرد است و مجرد، همین ماده است. حالا شما بین این و او از نظر تعقلی فاصله می‌اندازید، اشکال ندارد. از نظر خارجی که فاصله ندارند و عین هم‌ هستند ولی از نظر تعقلی اسم ارتباط بین این و آن را وجود رابط بگذارید. ما حرفی نداریم خیلی دعوا نمی‌کنیم! اگر ما این نکته را متوجه بشویم فلسفه را فهمیده‌ایم! البته منظورم این است که باید روی آن فکر کرد.

اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد