جلسه ۳۹۹

درس سیصد و نود و نهم

بررسی کلام مرحوم آخوند راجع به معقولات ثانویه (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و لیُعلَم أنَّ النظرَ فی إثباتِ نحوِ وجودِ تلکَ الثوانی و أنَّ وجودَها هَل فی النفسِ أو فی الأعیانِ و أنَّ لَها صلاحیةَ الإیصالِ أو النفعِ فی الإیصالِ مِن وظائِفِ العلمِ الکلّیِ.¹

در تتمۀ مطلبی که مرحوم آخوند مطرح کردند صحبت شد، ایشان می‌فرمایند که بحث از خود موضوعات منطق و محدودیت و تحدیدش مربوط به خود منطق است اما راجع به وجودش و کیفیت وجودش و اینکه مثلاً این موضوع منطقی، این وجود واجب یا وجود ممکن چه آثاری دارد و چه تبعاتی بر او مترتب می‌شود و چگونه ممکن است که موصل باشد یعنی جنبۀ علیت داشته باشد یااینکه نافع باشد یعنی جنبۀ اقتضاء داشته باشد، اینها مربوط به فلسفه است و همین‌طور راجع به خصوصیات در هر عملی نحوۀ ارتباطات بین قضایا و مسائل با خود آن علم است اما وجود خارجی یا وجود ذهنی آن را فلسفه اثبات می‌کند. در علم هندسه و در علم ریاضی بحث از روابط بین اشیاء خب در علم فیزیک یااینکه از خصوصیات اعداد و بحث از عالم اعداد اینها همه مسائلی است که خب در خود آن علم بحث می‌شود اما اینکه آیا یک هم‌چنین چیزی موجود هست یا موجود نیست و ظرف وجودش در کجاست و چه آثاری ممکن است در خارج بر این مترتب بشود تمام اینها که مسئلۀ وجود او است این بحثش در فلسفه است و به‌طورکلی جنبۀ تئوری موضوعات و مسائل در هر علمی در خود آن علم لحاظ می‌شود. اما نحوۀ وجود و ارتباطات خارجی او یا ذهنی او به مسئلۀ فلسفه برمی‌گردد.

انواع صفات

مرحوم آخوند به‌دنبال مطلب این قضیه را مطرح می‌کنند که ما دو نوع صفات داریم؛ یک صفاتی که اینها مترتب بر موضوعات خودشان هستند و مابإزاء خارجی دارند یعنی منتزع از خارج هستند مانند بیاض که مترتب بر زید می‌شود یا مترتب بر قرطاس می‌شود و این مابإزاء خارجی دارد. اوصاف دوم اوصافی هستند که مابإزاء خارجی ندارند ولی منتزع‌عنه آنها خارج است. مثل اعدام و ملکات؛ عمیٰ مابإزاء خارجی ندارد، همین‌که نمی‌بیند خودش عمیٰ است یعنی منتزع دارد؛ وقتی که شخصی در خارج هست ولی قدرت ابصار را ندارد انتزاع عمیٰ از او می‌شود و باز دراین‌صورت منتزع‌عنه او خارجی است.

قسم دوم اوصافی هستند که فقط منتزع و مابإزاء آنها هرچه باشد در ذهن هست و مربوط به خارج نیست و ارتباطی با خارج ندارند مانند نوعیت و جنسیت و فصلیت و امثال‌ذلک که اینها منتزع از آن قضایای ذهنی هستند و به خود به ذهن برمی‌گردند و از این قبیل بعضی از اوصاف هست که به نفس‌الأمر و به عالم حقیقت او برمی‌گردد؛ نه مابإزاء خارجی و نه مابإزاء ذهنی دارند. فرض کنید زوجیت و یا فردیت یا امکانی که ما بر ماهیت حمل می‌کنیم؛ می‌گوییم: این ماهیت زید ممکن است یا ماهیت عمرو ممکن است، آیا زید خارجی که هشتاد کیلو وزنش است این امکان را از این انتزاع کردیم؟! خب این انتزاع ندارد. بالأخره این عبارت از کله و دست و پاچه و سایر مسائل است خب دیگر نقطه‌ای پیدا نمی‌کنیم از این زید که امکان را از آنجا انتزاع کنیم! حالا اگر کسی پیدا کرد نشانمان بدهد!! یااینکه از ماهیتی که در ذهن هست امکان انتزاع می‌کنیم؛ از ماهیت ذهنی هم امکان انتزاع نمی‌شود مثل اینکه شما یک زیدی را در ذهن می‌آورید، زیدی که اصلاً وجود خارجی ندارد یا اصلاً شما عنقاء را در ذهن می‌آورید، همین الآن که عنقاء گفتم، در ذهن همه آمد خب از این عنقاء که در ذهن آمده است می‌خواهید امکان انتزاع کنید. یعنی قبل از اینکه در ذهن بیاید این عنقاء متصف به امکان نبود و متوقف بود تااینکه در ذهن شریف بیاید تااینکه بگویید: عنقاء ممکن الوجود است.یااینکه نه، اصلاً امکان کاری به ذهن و خارج ندارد، این به حقیقت و به واقع برمی‌گردد، صرف‌نظر از ذهن و خارج! فرض کنید اصلاً در روی کره زمین اصلاً شخصی وجود ندارد، اصلاً هیچ شخصی در روی کره زمین نیست، باز عنقاء ممکن الوجود است یا نه؟ ممکن الوجود است. اگر قبل از اینکه خدا حضرت آدم را خلق کند روی کره زمین آدم بود یا نبود؟ نبود. آن‌وقت هم آدم ممکن الوجود بود! این را قضایای حقیقیه می‌گویند و این یک بحث خیلی مفصلی دارد و در علم اصول به این مسئلۀ قضایای حقیقیه و طبیعیه و خارجیه [پرداخته می‌شود] که آیا تکلیف به قضایای حقیقیه گرفته تعلق است یااینکه به قضایای خارجیه تعلق گرفته است؟ قضایای خارجیه آیا فعلیه است یا مقدره است؟ اینها چیزهایی است که در علم اصول بحث می‌شود و آن خلط‌ها و اشتباهاتی که مرحوم نائینی هم در اینجا بین قضایای حقیقیه و خارجیه کردند [در آنجا می‌آید]. ظاهراً صحبتش را یک وقتی کرده بودیم.

قضایای حقیقیه به عبارت اصولیون

پس قضایای حقیقیه به عبارت اصولیون آن چیزی است که حکم روی آن موضوع می‌رود سواءٌ وَقَعَ فی الخارج أو لا فرض کنید الخمرُ حرامٌ این خمر حرام است و کاری ندارد به اینکه...

علت برچیده شدن بساط مسکرات در حکومت امام زمان علیه‌السّلام

إن‌شاء‌الله حکومت امام زمان علیه‌السّلام می‌شود و دیگر بساط این خمر برچیده می‌شود چون می‌گویند الآن هم هست؛ الآن هم بااینکه جمهوری اسلامی در ایران درست شده است ولی درعین‌حال وجود دارد و می‌آیند و می‌روند ...! حالا یا خودشان درست می‌کنند یااینکه علیٰ‌کلّ‌حال برایشان می‌آورند! ما نمی‌دانیم! ولی در حکومت امام زمان دیگر در منازل هم ظاهراً نیست! یعنی این مسئله برداشته می‌شود و خب دلیلش هم مشخص است؛ می‌دانید چرا؟ به‌خاطر اینکه آن حکومت حضرت یک آرامشی را برای مردم می‌آورد که دیگر مردم به یاد خمر نمی‌افتند! یک سکونت و اطمینانی را برای مردم می‌آورد، یک لذت و بهاء و بهجتی را می‌آورد، یک خوشی و مستی را برای مردم می‌آورد که کسی دنبال این کثافت‌کاری‌ها نمی‌رود که بیاید خودش را به این چیزها آلوده کند تا از دغدغه و فکر و تشویش بیرون بیاید.

وجود نداشتن غم و غصه‌ در حکومت امام زمان علیه‌السّلام

ندیده‌اید مردم می‌گویند: آقا بیا یک سیگاری بکشیم یک لبی تر کنیم از غصه و غم دنیا بیرون بیاییم؟! خب در حکومت امام زمان دیگر غم و غصه‌ای وجود ندارد، وقتی که وجود نداشت دیگر طبعاً مردم به آن لذات معنوی و به خمرهای معنوی و به ﴿لَّذَّةٖ لِّلشَّٰرِبِينَ﴾¹ مراجعه می‌کنند و دیگر به سراغ این چیزهایی که هست نمی‌روند. بالأخره قضیه این‌طوری است!

در زمان حضرت بااینکه ـ فرض ما بر این است ـ اصلاً خمری در روی زمین وجود ندارد یعنی حکم شرعی هم منتفی می‌شود یا نه؟! حکم شرعی به حال خودش هست؛ الخمرُ حرامٌ خمر حرام است این را قضایای حقیقیه می‌گویند. یااینکه الأربعةُ زوجٌ زوجیت مترتب بر اربعه است. حالا این اربعه در خارج وجود خارجی داشته باشد یا نداشته باشد به آن مسئله کاری نداریم. این را قضایای حقیقیه می‌گویند؛ یعنی این نیست که اربعه‌ای که در خارج هست باید حتماً زوج باشد فرض کنید که چهارتا کتاب کنارهم می‌گذاریم بعد می‌گوییم: این چهارتا کتاب زوج هستند. نه، نیاز به این چهارتا کتاب نداریم. یااینکه اربعه‌ای که در ذهن تصور می‌کنیم آن اربعه زوج است نه این اربعه‌ای و این چهارتا که در خارج هست، نه، نیاز به آن‌هم نداریم. بنابراین در عالم واقع و نفس‌الأمر، واقع می‌شود آنچه که حق است و آنچه که می‌بایست باشد و حکم محمول بر موضوع صادق است، این واقع می‌شود. نه آن چیزی که در خارج تحقق عینی دارد.

تعریف عالم واقع بنا بر مسلک مرحوم صدرالمتألهین

بنابراین عالم واقع بنا بر مسلک مرحوم صدرالمتألهین که در اینجا مطرح می‌کنند اعم از وجود عینی خارجی و وجود عینی ذهنی است و از لا وجود عینی خارجی و لا ذهنی. این عالم واقع می‌شود! لذا می‌گوییم: الأربعة زوجٌ صادق است یا کاذب است؟ می‌گوییم: صادق است. می‌گوید: کجاست؟ به ما نشان بده! شما اربعه‌ای ندارید که نشان بدهید. می‌گوییم: نباشد، می‌گوید: پس حتماً در ذهنت یک چهار آوردی؟ می‌گوییم: نه، من چهار نیاوردم، این‌طور نیست که چهارتا سیب در ذهنم بیاورم آن‌گاه حکم به زوجیت کنم! یک هم‌چنین چیزی نیست که چهار نفر در ذهن بیاورم آنگاه حکم به زوجیت بکنم. نه، دو نفر هم کافی است. نیاز به چهار نفر نیست! این نفس ترتب زوجیت بر اربعه در عالم واقع هست حالا چه من تصورش را بکنم یا نکنم و این را قضایای حقیقیه می‌گویند.

و لیُعلَم أنَّ النظرَ فی إثباتِ نحوِ وجودِ تلکَ الثوانی و أنَّ وجودَها هَل فی النفسِ أو فی الأعیانِ و أنَّ لَها صلاحیةَ الإیصالِ أو النفعِ فی الإیصالِ مِن وظائِفِ العلمِ الکلّیِ.

باید این مسئله روشن بشود که نظر در اثبات کیفیت وجود این ثوانی، وجودش در نفس هست یا وجود خارجی هم دارد؟ آیا این ثوانی و معقولات ثانیه صلاحیت ایصال دارند یعنی جنبۀ علیت پیدا می‌کنند؟ یا نفع در ایصال دارند؟ هنوز به مرتبۀ علیت نرسیده‌اند ولی در مقام اقتضاء هستند، این وظایف علم کافی است؛ علم فلسفه است.

موضوع علم منطق

إذ قَد تَبیَّن فیه أنَّ المعنَى الکلی قَد یکونُ نوعاً و قد یکونُ جنساً أو فصلاً أو خاصةً أو عرضاً عاماً فالکلیُ بِشرطِ کونِهِ هذهِ الأمور معَ صلاحیةِ کونِه موصلاً أو نافعاً فی الإیصالِ یَصیرُ موضوعاً لِعلمِ المنطقِ.

در این معقولات ثانیه روشن شده است که [معنای کلی گاهی اوقات نوع، و گاهی اوقات جنس یا فصل یا عرض خاص و یا عرض عام می‌باشد] پس کلی به شرط اینکه نوع باشد جنس باشد یا فصل باشد بااینکه صلاحیت موصل را داشته باشد یا نافع باشد یعنی حد باشد یا رسم باشد، علت تام باشد یا ناقص باشد، این موضوع علم منطق می‌شود. پس در علم منطق صحبت در این است که وقتی می‌گوییم: حیوان نوعی، این حیوان نوعی می‌شود جنس برای انسان قرار بگیرد، این موضوع برای علم منطق می‌شود. یااینکه فصل که ناطقیت است این ناطقیت برای انسان ضرورت دارد این موضوع علم منطق می‌شود یا قضایایی که در قیاسات خودمان ترکیب می‌کنیم از همین موضوع‌هایی اینها را ترکیب می‌کنیم که این موضوع‌ها رابطۀ بین خودشان و بین محمولشان ضرورت دارد یا فعلیت دارد، بنا بر آنچه که در آن مبانی منطقی همه روشن شده است.

ثمَّ ما یَعرضُ لَه بعدَ ذلک مِنَ اللوازمِ‌ و الأعراضِ الذاتیةِ یثبت فی المنطقِ و الجهاتُ أیضاً کالوجوبِ و الامتناعِ و الإمکانِ شرائطٌ بِها یصیر المعقولاتُ الثانیةُ أو الثالثةُ موضوعةً لعلمِ المنطق.¹

آنچه که از عوارض و لوازمی که برایش می‌آید این در علم منطق بر اینها ثابت می‌شود. مثلاً تشکّل قیاس اقترانی، قیاس استثنائی، نتیجۀ خلف، عکس قیاس، اینها همه مسائل و لوازم و اعراضی است که بر این موضوعات ما ثابت می‌شوند. من‌باب‌مثال اگر این را در اینجای قیاس بگذاریم نتیجه این خواهد شد و اگر در آنجا باشد و حد وسط آن‌طور باشد نتیجه این خواهد شد و اگر آن بالنسبة به این کلی باشد نتیجه تابع اخس مقدمتین خواهد شد و هَلُمَّ جَرّاً. و الجهاتُ أیضاً کالوجوبِ و الامتناعِ ... و هم‌چنین جهات مانند وجوب و امتناع و امکان شرائطی هستند که کیفیت محمولات را برای موضوعات ترسیم می‌کنند که این محمول برای این موضوع چه کیفیتی دارد؟ آیا به‌نحو وجوب و ضرورت است یا به‌نحو امتناع است یا به‌نحو امکان است؟

فإنَّه إذا عُلِمَ فی العلمِ الأعلىٰ أنَّ الکلی قَد یکونُ واجباً و قَد یکونُ ممکناً و قَد یکونُ ممتنعاً صارَ الکلیُ بِهذِه الشرائط موضوعاً لِلمنطقِ.

در وقتی که در فلسفه معلوم شد که [کلی گاهی اوقات واجب می باشد و گاهی اوقات ممکن می باشد] مثل ما بیچاره‌ها و گاهی اوقات ممتنع می‌باشد مثل چیزهای دیگر، کلی موضوع برای منطق می‌شود و از آن قیاسات نتیجه گرفته می‌شود.

وَ قِس علیه سائرَ الموضوعاتِ فی أنَّ إثباتَها معَ حیثیةِ کونِها موضوعاتٍ لِلعلومِ موکولٌ إلى علمٍ هو أعلىٰ منها.

سایر موضوعات هم بر این مسئله متوجه بشویم در اینکه اثبات این موضوعات با حیثیتی که موضوعات برای علوم مختلف هستند مثل ریاضی، هندسه، فیزیک و امثال‌ذلک موکول به علم اعلیٰ است یعنی وجود خارجی آنها موکول به آنها است اما کیفیت تحدید آنها، روش شدن آنها، مقدار آنها و روابط آنها به همان علوم جزئی برمی‌گردد؛ حالا چه طب باشد، چه هندسه باشد، چه معماری باشد، چه مکانیک باشد یا چه ریاضی باشد، همۀ اینها در روابط بین موضوعات خودشان صحبت می‌کنند ولی از نقطه‌نظر وجود و کیفیت وجود، برگشتشان به همان علم کلی است. مثلاً از امکانی بحث می‌کنند؛ اگر ما این نیرو را به این موتور بدهیم چقدر در خارج می‌تواند از خودش حرکت به‌وجود بیاورد. خب این امکانی که الآن شما در اینجا آوردید که اگر این کار را بکنید، این کار خواهد شد. این بحثش مربوط به علم مکانیک است اما اینکه آیا این در خارج این‌قدر موجود می‌شود یا نمی‌شود، چه حالتی پیدا می‌کند که این موجود بشود، علیتش تام باشد، آن قوه‌ای که به این می‌رسد بتواند این شرایط را جور کند اینها همه مربوط به فلسفه می‌شود.

لذا خود افراد هم بخواهند بفهمند یا نفهمند در این دو موضوع منطقی و موضوع فلسفی حرکت می‌کنند. یک وقت صحبت از این می‌کنند که ما الآن بیاییم با این فرمولی که داریم این کار را انجام بدهیم؛ یعنی این فرمول را اگر شما به‌دست بیاورید این بازدهی برایش پیدا می‌شود. راجع به این در علم مکانیک خیلی بحث می‌شود. یک وقتی صحبت می‌کنند که حالا چطوری این فرمول را درست کنیم یعنی چطوری این موضوع را محقق کنیم؟ آن مربوط به فلسفه می‌شود! یعنی شرایط وجود را چطور برای این موضوع خودمان به‌وجود بیاوریم و حالا که به‌وجود آوردیم نتیجه چه خواهد شد؟ این مربوط به علم مکانیک می‌شود.

پس تمام علومی که این علوم در دنیا هستند روابط بین موضوعات خودشان با محمولات خودشان مربوط به آنها است و آنچه که مربوط به امکان و وجوب و جنبۀ علیت و نحوۀ وصول به این موضوعات هست آن مربوط به مسائل فلسفی و علیت، معلولیت، امکان، وجوب، ضرورت، دوام، انقطاع و از این قبیل مسائل خواهد شد.

و أما تَحدیدُها و تحقیقُ ماهیاتِها فَیکونُ فی العلمِ الأسفلِ لا فی العلمِ الأعلى‌ و هذا أیضاً یُشعِرُ لَنا بِأنَّ الوجودَ لِلشی‌ءٍ متقدِّمٌ على ماهیِّتِه و أنَّ أثرَ الفاعلِ بِالذاتِ هو الوجودُ لا الماهیة على ما نحنُ بِصددِه‌.

و اما تحدید این موضوعات و تحقیق ماهیت آنها که چه ماهیتی دارند [در علم اسفل می باشد نه در علم اعلیٰ] و مربوط به همان علم خاص به خودش است؛ هندسه و ریاضی و هر علم دیگر. و هذا أیضاً یُشعِرُ لَنا ... نتیجۀ این مسئله این می‌شود که وجود متقدم بر ماهیت است یعنی تا چیزی در خارج وجود پیدا نکند انسان نمی‌تواند محمولی را بر او حمل کند و انسان نمی‌تواند راجع به آن محمول بحث کند. همیشه آنچه را که تحقق پیدا می‌کند چه تحقق خارجی پیدا می‌کند یا تحقق ذهنی پیدا می‌کند باید وجود در این وسط، حلقه و رابط بین محمول و موضوع باشد. و أنَّ أثرَ الفاعلِ بِالذاتِ هو الوجودُ ... اثر فاعل ذاتاً [وجود است نه ماهیت؛ همان‌طور که ما درصدد اثباتش هستیم] بالعرض ماهیت هم موجود می‌شود ولی ذاتاً اثر فاعل به وجود برمی‌گردد.

تبصرةٌ:

إنَّ مِن الصفاتِ ما لَها وجودٌ فی الذِّهنِ و العینِ جمیعاً سواءٌ کانَ وجودُه انضمامیاً کالبیاضِ و هو ما یکونُ لَها صورةٌ فی الأعیانِ أو انتزاعیاً کالعمى بِمعنى أن یکونَ وجودُ الموصوفِ فی الخارجِ بِحیثُ یُفهَمُ منه تلکَ الصفة.

تبصره: بعضی از صفات هم وجود ذهنی دارند و هم وجود عینی دارد، حالا چه وجودش انضمامی باشد یعنی منضم به موضوع شده باشد، آن وجود انضمامی آن است که وجودش صورتی در اعیان خارجی دارد این صورت می‌رود صورت دیگر می‌آید، این حالت عوض می‌شود و حالت دیگر پیدا می‌شود یا آن صورتش انتزاعی است مثل عمیٰ، به این معنا که وجود موصوف در خارج به حیثی است که این صفت فهمیده می‌شود ولی چیزی نیست که از او انتزاع بشود یعنی وصفی که از او این وصف، نه‌اینکه انتزاع بشود، مابإزاءداشته باشد نیست؛ آن شخص چشم هم دارد. آن کسی که عمیٰ است این‌طور نیست که فقط کرۀ چشم نداشته باشد، بعضی‌ها چشم هم دارند مثل افراد عادی هم نگاه می‌کنند اما شبکۀ آنها ایراد پیدا کرده است، آن نقطۀ زرد و نقطۀ عصبشان ایراد پیدا کرده است و نمی‌بینند، خب آن حالت را چطور می‌شود ترسیم کرد؟! نمی‌شود ترسیم کرد. این را می‌گویند: انتزاع، یعنی مابإزاء ندارند ولی جهت انتزاعی دارند.

تلمیذ: این موصوفی که در اینجا می‌گوید همان موصوف است که در خارج است و صفتی از آن انتزاع می‌شود؟

استاد: بله همان موجود موصوف که در خارج که زید هست و هیکل و شمایلش هست از همان عمیٰ را انتزاع می‌کند.

تلمیذ: چرا از آن عمیٰ را انتزاع می‌کنیم، در اینجا که این عمیٰ عدم دیدن است.

استاد: خب وقتی بدانیم رفت و سرش به دیوار خورد می‌گوییم: پس این عمیٰ دارد، یعنی چشم جلویش را ندیده است. این حالت ارتباط موجب می‌شود که منتقل بشویم به یک مسئله‌ای که این فاقد یک چیز است اما چه حالتی که از او انتزاع کنیم؟ شیء خاصی نیست. این موصوف یک حرکاتی دارد که ما از مجموع آنها این حالت عمیٰ را انتزاع می‌کنیم.

و صورةُ کلِّ شی‌ءٍ عندنا نحوُ وجودِها الخاصِّ بِه بناءً علىٰ طریقتِنا مِن نفی وقوعِ الماهیات فی الأعیانِ و نفی مجعولیتِها بَل الواقعُ فی الأعیانِ بِالذّات منحصرٌ فی الوجودِ و لا حَظَ لِغیرِ حقیقةِ الوجود مِنَ الکونِ فی الأعیانِ و کونُ الماهیاتِ فی الأعیانِ عبارة عن اتحادِها معَ نحوٍ مِن حقیقةِ الوجود لا على الوجِهِ الذی‌.

در بحث صورت و اینها که بعداً صحبت می‌کنند این معنای عندنا روشن می‌شود حالا مجمل قضیه اینکه صورت هر شیء عبارت از همان شیئیة الشیء است که شیئیة الشیء بِصورته لا بِمادته؛ صورت هر چیزی در پیش ما عبارت از آن نحوۀ وجودی است که اختصاص به او دارد یعنی فصلیت او را تشکیل می‌دهد که همان هویت خارجی او است. این عبارت از صورت هر شیء است همان‌طوری‌که طریقۀ ما بر این است که می‌گوییم: ماهیات عارض بر اعیان نشدند، ماهیت چیزی نیست که بخواهد عارض بر اعیان بشود، در اعیان واقع بشود و حلول کند! [نفی] مجعولیت ماهیت هم از طرف ما می‌شود. نه می‌گوییم که ماهیت عارض می‌شود و نه می‌گوییم که ماهیت مجعول است. آنچه که مجعول است وجود است! ماهیت از وجود زائیده می‌شود نه‌اینکه بر اعیان واقع می‌شود و نه‌اینکه او مجعول می‌شود! این طریقۀ ما است. اما فلسفۀ مشّاء می‌گوید: آنها واقع بر آن می‌شود. بَل الواقعُ فی الأعیانِ بِالذّات ... بلکه آنچه که در اعیان واقع می‌شود بالذات منحصر در وجود است؛ یعنی آن وقوع ذاتاً عبارت از وجود است یعنی خود وجود!

و لا حَظَّ لِغیرِ حقیقةِ الوجود مِنَ الکونِ فی الأعیانِ و کونُ الماهیاتِ فی الأعیانِ عبارةٌ عن اتِّحادِها معَ نحوٍ مِن حقیقةِ الوجود.

غیر حقیقت وجود از کون در اعیان حظی ندارند؛ حقیقت و کون در اعیان را وجود تشکیل می‌دهد، اگر وجود را کنار بگذارید ماهیت و آثار و تبعات ماهیت حظّی از کون ندارند.

و کونُ الماهیاتِ فی الأعیانِ ... اینکه می‌گوییم: ماهیات در اعیان هستند، کیفیت ماهیات در اعیان و کون ماهیات در اعیان عبارت است از اینکه این ماهیات با حقیقت وجود یک نوع اتحاد دارند که وقتی ما به وجود نگاه می‌کنیم کأنّ به ماهیت نگاه می‌کنیم و وقتی که به ماهیت نگاه می‌کنیم کأنّ به وجود نگاه می‌کنیم.

بیان دو نظریه راجع به وجود کلی طبیعی

لا على الوجِهِ الذی‌ ذهَبَ إلیه النافون لِلکلّی الطبیعی.

نه بر آن وجه افرادی که کلی طبیعی را نفی می‌کنند؛ آنها این‌طور گفتند. بعضی‌ها گفتند: ما اصلاً کلی طبیعی در خارج نداریم؛ آنچه که ما در خارج داریم جزئیات است. این کلی طبیعی از کجا آمده است؟! چه صیغه‌ای است؟! این طبیعی که ـ انسان ـ شما این را می‌آورید و می‌گویید: این کلی طبیعی وجود دارد. ‌چنین چیزی را ما قبول نداریم. چون راجع به وجود کلی طبیعی دو نوع نظریه هست؛ یکی اینکه کلی طبیعی وجود دارد، مسلک تفتازانی و اینها هم همین‌طور است که می‌گویند: وجود کلی طبیعی به وجود افراد است یعنی وقتی که افرادی وجود داشتند می‌توانیم بگوییم: کلی طبیعی در خارج وجود دارد. بعضی‌ها هم گفتند: نه، آن که در خارج هست زید است و کلی نیست! زید شصت کیلو وزن دارد و دارد راه می‌رود این کجایش کلی طبیعی است؟! بعضی‌ها هم به‌طورکلی کلی طبیعی را نفی کردند.

مسلک صحیح راجع به کلی طبیعی

اما مسلک صحیح این است که وعاء کلی طبیعی فقط ذهن است و وعاء خارجی ندارد؛ وعاء انسان فقط در ذهن هست. آنچه که هست در عالم واقع هست یعنی مانند اوصافی می‌مانند که آن اوصاف، اوصاف حقیقیه هستند؛ یعنی نه‌اینکه با آمدن زید کلی طبیعی وجود پیدا می‌کند و با رفتن او کلی طبیعی ازبین می‌رود، نه کلی طبیعی وجودش وجود نفس‌الأمری است نه‌اینکه وجودش وجود اعیان خارجی است و نه‌اینکه وجودش وجود قائم به نفس است.

ظرف وقوع جزئیت

و مِن الصفاتِ ما لیسَ لَها وجودٌ عَینیٌ بأحدٍ مِنَ الوجهینِ المذکورینِ أصلاً إنَّما وُجودُها العینی هو أنَّها حالٌ ذهنیٌ لِموجودٍ ذهنیٍ کالنوعیةِ لِلإنسانِ و الجزئیةِ لِلأشخاصِ کَما أنَّه لیسَ معنى قولنا زیدٌ جزئیٌ فی الواقعِ أنَّ الجزئیةَ لها صورةٌ خارجیةٌ قائمةٌ بِزیدٍ فکذلک لَیسَ معناهُ أنَّ زیداً فی الخارجِ بما هو فی الخارج جزئیٌ فی ملاحظةِ العقلِ.‌¹

بعضی از صفات هستند که اصلاً به یکی از این دوتا وجود عینی ندارد؛ نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی دارند. وجود عینی او عبارت از یک حالت ذهنی یا حالّ ذهنی ـ چیزی است که در ذهن حلول می‌کند ـ برای موجودی ذهنی مانند نوعیت برای انسان و جزئیت برای اشخاص است، این عبارت از وجود عینی او است.

کَما أنَّه لیسَ معنى قولنا زیدٌ جزئیٌ ... این‌طور نیست که وقتی می‌گوییم: زید جزئیٌ فی الواقع این است که جزئیت یک صورتی داشته باشد که قائم به زید است و نه‌اینکه زیدِ در خارج در ملاحظۀ عقل متصف به جزئیت است! هیچ‌کدام نیست!

پس همان‌طوری‌که جزئیت وصف برای زید در خارج نیست، همین‌طور معنایش این نیست که زیدی که در خارج هست بما هو فی الخارج یعنی درحالی‌که در خارج هست در ملاحظۀ عقل جزئی است؛ وقتی عقل او را ملاحظه می‌کند جزئی است بلکه جزئیت یک صفت انتزاعی است! نه جزئیت یک صفتی است که قائم بر زید شود و نه زید یک هم‌چنین وصفی را دارد که عقل این جزئیت را بر او حمل می‌کند بلکه زیدی که در ذهن هست جزئی است ولی زیدی که در خارج هست زید است و هفتاد کیلو هم وزنش است! نه جزئی است و نه کلی است و نه ممکن است! هیچ نیست. آن که در ذهن می‌آید تبدیل به جزئی می‌شود. پس معلوم می‌شود ظرف وقوع جزئیت فقط در ذهن است.

و المعقولاتُ الثانیةُ بِالوجهِ الأعمِّ لا یَلزَمُها أن لا یَقَعَ إلا فی العقودِ الذهنیةِ إذ رُبما یکونُ مطابَقُ الحکمِ و المحکیِ عَنه بِها نفسُ الحقیقةِ بمِا هی هی.

معقولات ثانیه به وجه اعم ـ یعنی اعم از اینکه منطقی باشند و چه فلسفی باشند ـ این‌طور نیست که حتماً باید در قضایای ذهنیه تحقق پیدا کنند زیرا خیلی از موارد مطابَق حکم یعنی مابإزاء و محکی‌عنه خود حقیقت است نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی، هیچ‌کدام نیست! مثل زوجیت برای اربعه که زوجیت نه وصف برای اربعۀ خارجی است و نه وصف برای اربعۀ ذهنی است بلکه وصف برای اربعه در عالم امکان، عالم حقیقت، عالم واقع و عالم نفس‌الأمر است. اگر یک نفر هم در دنیا نباشد و اصلاً ذهنی وجود نداشته باشد ...، خوب است! بالأخره ذهن هم مترتب بر آدم است، البته الآن هم وجود ندارد!! اگر در دنیا ذهنی وجود نداشته باشد باز اربعه زوج است. یعنی با خلقت انسان اربعه زوج نمی‌شود؛ چه انسان خلق بشود اربعه زوج بوده است و چه خلق نشود باز اربعه زوج بوده است. می‌گوییم: خب ذهنی وجود ندارد، خب نداشته باشد! این را قضایای حقیقه می‌گویند؛ صفات حقیقیه که نه وجودشان وجود خارجی است و نه وجودشان وجود ذهنی است.

لا بِما هی معقولةٌ فی الذهنِ و لا بِما هی واقعةٌ فی العینِ کَلوازمِ الماهیاتِ و إن کانَ ظرفُ العروضِ هو الذهن.

نه از نظر معقولیت در ذهن این صفت بار می‌شود و نه آن که در عین واقع می‌شود مانند لوازم ماهیات و اضافات و نسب که اینها همه از لوازمات ماهیات است که در عین خوابیده است. پس مانند لوازم ماهیات که لوازم ماهیت، اصلاً وجودشان، وجود خارجی نیست این لوازم ماهیات به واقعةٌ فی العینِ برنمی‌گردد، آنها که واقعةٌ فی العینِ هستند لوازم وجود هستند مثل مکان و زمان و امثال‌ذلک اما لوازم ماهیات مثل زوجیت و امکان و اربعه هستند. امکان هم همین‌طور؛ امکان لازمۀ ماهیت است اما نه ماهیتی که در ذهن بیاید. ماهیت ممکن است چه شما این ماهیت را در ذهن بیاورید چه نیاورید علیٰ‌کلِّ‌حال ممکن است. زید را در ذهن بیاورید یا نیاورید ممکن است، نه‌اینکه زیدی را که در ذهن می‌آورید ممکن است.

بله! در عروض امکان و حمل امکان بر زید نیاز به ذهن دارید، به زید خارجی نمی‌توانید امکان را حمل کنید بلکه باید به زید ذهنی حمل کنید. ظرف عروض یا ظرف اتصاف دوتا است.

فَیَصدُقُ العقودُ حَقیقیةً کَقولِنا الماهیةُ ممکنةٌ و الأربعةُ زوجٌ و المعقولاتُ الثانیةُ فی لسانِ المیزانیین قِسمٌ مِن المعقولاتِ الثانیةِ بِهذا المَعنى لکنَّ المَعقوداتُ بِها لا تَکونُ إلا قضایا ذهنیةً کَما عَلِمتَ بِخلاف ما هی بِالمعنى الأعمِ الدائرِ بَین الفلاسفةِ فإنَّ المُنعَقِدَ بِها مِنَ القضایا صِنفانٌ حقیقیةٌ و ذهنیةٌ صِرفةٌ.

عقود حقیقتاً صدق می‌کند یعنی قضایای حقیقته، مثل قول ما که می‌گوییم: «الماهیةُ ممکنةٌ» و «الأربعةُ زوجٌ» و معقولات ثانیه در لسان اهل منطق قسمی از معقولات ثانیه از این معنا هستند که ظرف ذهن و ظرف خارج ندارند. لکنَّ المَعقوداتُ بِها لا تَکون ... اما قضایا قضایای ذهنیه است بالأخره ذهن این قضایا را باید کشف کند و این قضایا را به‌دست بیاورد و در خارج نیست. به خلاف آن معقولات ثانیه به معنای اعمّی که دائر است بین فلاسفه که آنها عالم حقایق و عالم واقع در آنجا ظرف برای آنها است. فإنَّ المنعقدَ بها مِن القضایا ... آن که قضایایی که به معقولات ثانیه منعقد می‌شوند دو صنف هستند؛ حقیقیه هستند یااینکه ذهنیۀ صرفه هستند.

اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد