جلسه ۴۱۵

درس چهارصد و پانزدهم

کیفیت تلبس مفاهیم ذهنیه به لباس وجود (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

ثُمَّ مطلقُ الوجودِ لِلشَّی‌ءِ المُتَحَققِ بِأیِّ نَحوٍ مِنَ الأنحاءِ و طورٍ مِنَ الأطوارِ یُقابلهُ العدمُ المطلقُ المساوقُ لِرَفعِ جملةِ الوجوداتِ و قَد یجتمعانِ لا بِاعتبارِ التَّقابلِ کما فی تَصَوّرِ مَفهومِ المَعدومِ المُطلقِ المُتعرّىٰ عنِ الوجودِ مطلقاً.¹

این بحثی را که مرحوم آخوند در اینجا بیان می‌کنند همان مطلبی است که قبلاً در بحث حقیقت کیفیت تصور ماهیات و وجود ذهنی مطرح شد. مطلب زائدی در اینجا نیست فقط بحث یک مقداری در جنبۀ مسائل عدمی و صرف عنان در تلبس مفاهیم معدومه به لباس وجود ذهنی، ترکّزش بیشتر شده است. می‌فرمایند که در حقیقت وجود نه‌تنها عروض او بر اعیان خارجیه محرز است بلکه نسبت به مفاهیم ذهنی هم همین عروض وجود، موجود است و صحبت و بحث در عدم ـ چه عدم به‌عنوان عدم مطلق و یا عدم مضاف ـ به همین حیثیت برمی‌گردد. وقتی که یک مفهوم عدم مطلق تصور می‌شود، این مفهوم عدم مطلق براساس یک قضیۀ حقیقیۀ غیر بتّیه ـ که در واقع برگشتش به شرطیه است ولی حالا غیر بتّیه است ـ عقل برای این مفهوم یک مابإزائی تصور می‌کند تااینکه بتواند خودش را قانع کند بر اینکه این مفهوم را تصور کرده والاّ اگر از اول نفس هیچ‌گونه مابإزائی نتواند برای این تصور کند اصل تصور آن مفهوم هم در اینجا ممتنع خواهد بود.همین مطلب را در مورد قوای واهمه می‌توانیم به‌دست بیاوریم؛ وقتی که ذهن یک صورتی را مثل عُنقاء یا حیوانات ماقبل تاریخ تصور می‌کند، مثل این صورت‌هایی که الآن در بعضی از این فیلم‌ها تصویر می‌کنند و اسمش را حیوانات ماقبل تاریخ می‌گذارند، در واقع آثار پیدا شده از آنها اینها را تصویر می‌کنند که باید به این شکل باشند یعنی اگر این مهره‌ها و آثار و بقایای استخوان‌ها به این کیفیت باشند طبعاً باید سر به این نحو باشد و گردن به این نحو باشد و اندام بدن به این کیفیت باشد. این را ما که ندیدیم و این حیوان برای ماقبل تاریخ است اما چطور چنین مسئله‌ای را مطرح می‌کنند که به‌ضرس قاطع این است یعنی این صورت همین حیوان ماقبل تاریخی است براساس این نشانه‌ای که الآن ما در دست داریم؟!

منظور از قوۀ متوهمۀ ذهنیه

این را قوه متوهمۀ ذهنیه و قوه خلاقۀ ذهنیه می‌گوییم که از یک شیء معدوم مابإزاء می‌سازد؛ چیزی که الآن در مقابل ما نیست الآن در مقابل ما یک مشت استخوان است. برفرض این استخوان را هم با وسایلی ما به‌دست آوردیم که مربوط به ما قبل تاریخ است، ولی بالأخره حیوان که در جلوی ما نیست خوابش را هم ما ندیدیم بلکه براساس یک ذهنیتی [باشد مثلاً] دستگاهی بتواند درست کند لعلّ اینکه سرش این‌طور نباشد سرش یک‌طور دیگری باشد هزارتا احتمال می‌رود ولی ما می‌گوییم که نه، این به این کیفیت است فرض کنید که دایناسورها به این کیفیت بودند کروکودیل‌ها به این نحوه قبلاً وجود داشتند و الآن بقایایی که از آنها هست الآن به این نحو است. این مابإزاءسازی می‌شود؛ ذهن از آن یافته‌هایی که در خارج با آن یافته‌ها سروکار دارد، آن یافته‌ها را می‌گیرد و غیر از آنچه که در خارج هست را در ذهن خود می‌سازد و خلق می‌کند و آن را ترسیم می‌کند و به نمایش می‌گذارد. در مسائل مربوط به عدم هم همین‌طور است؛ عدم زید را ترسیم می‌کند. حالا این عدم، عدم مضاف است و یک‌قدری تازه آسان‌تر است ولی وقتی که بحث روی عدم مطلق برود قدری مشکل‌تر می‌شود. مثلاً عدم زید را در ذهن خود می‌آورد؛ می‌گوید: زید در اینجا نیست پس نبود زید در اینجا محکّم است. نبود زید چیست که باید در اینجا باشد؟ این یک مابإزائی می‌سازد یعنی زید را تصور می‌کند، وجود زید را تصور می‌کند و بعد آن وجود زید را در اینجا تصور می‌کند و بعد این وجود را از اینجا برمی‌دارد و از این در بیرون می‌کند. پس جای او خالی می‌شود. این کارها را همه ذهن انجام می‌دهد. آن جای خالی زیدی که الآن در اینجا می‌گوید: زید نیست، این مابإزاء عدم مضاف است. ذهن این را انجام می‌دهد.

عدم‌سازی ذهن

بنابراین ذهن عدم را می‌سازد گرچه عدم مابإزائش خود مفهوم عدم و نیستی است ولی ساخت این عدم در ذهن و مابإزاء برای او درست کردن یک امر وجودی است. این امر وجودی از کجا پیدا می‌شود؟ از وجود ذهنی پیدا می‌شود.

پس این وجود آن‌قدر دایرۀ او وسیع است که حتی ترک عدم را هم ـ نه به آن حقیقت عدمیت خودش، بلکه به آن مفهوم خودش ـ شامل می‌شود و عدم مضاف را هم شامل می‌شود تا چه رسد به آن صور خیالیه و متوهمه که اینها همه یافته‌ها و بافته‌های ذهن است و موجب خلاقیت ذهن خواهد شد. این ماحصل مطالب ایشان است. البته تا به بحث جدید که حالا إن‌شاء‌الله به این بحث جدید برسیم.

تلمیذ: در بحث وجود ذهنی می‌فرمودید که قوۀ وهمیه که انسان می‌خواهد یک شیئی را بسازد یا در واقع تصویر بکند، لزومی ندارد که در واقع حالا یک اجزاء را از جایی دیگر بخواهد بگیرد و بیاورد مثل دایناسور که فرمودید که حالا اشکالش را دیده، مثلش یک چیزی اختراع می‌کند حالا سرش مثل او نباشد ... بله نظرتان به این کیفیت است، دیگر یعنی لازم نیست که از قبل اصلاً دیده باشد یا شنیده باشد خودش این را می‌آید اصلاً می‌سازد و تصویر می‌کند

استاد: بله، بله، همین‌طور است.

تلمیذ: الآن می‌فرمایید که نه ممکن است که باید طرف باشد. خب واقعاً هم باید همین‌طور باشد یعنی این‌طور نیست که الآن این سری هم که درست می‌کند هیچ شباهتی با هیچ سری ندارد یا هیچ شباهتی به هیچ چشمی ندارد ولی به‌هرحال این چشم را دیده یا شنیده، توصیفش را شنیده یا این را دیده، حالا مثل آن نه ـ باز کمتر، بیشتر ـ اجزاء دیگر یا اشکال دیگری را که می‌خواهد تصویر کند و به آن وجود بدهد در واقع ...

استاد: درست است. سرمایه‌ها و آن داده‌های اصلی را این قبلاً به‌دست آورده حالا در دخل‌وتصرف در آنها [اعمالی را انجام می‌دهد] فرض کنید که چشمی را که در خارج دیده این‌قدر است یک چشم این‌قدری برمی‌دارد درست می‌کند. اینکه دیگر می‌تواند این کار را بکند. یا فرض بکنید که دمی را که در خارج دیده خیلی دم دراز باشد خیلی دم درازی مثلاً دم شیر یا ببر باشد حالا یک دم درست می‌کند که پنج شش متر طولش هست و ضخامتش هم خیلی زیاد است و این را به حیوان عظیم‌الجثه‌ای می‌آید مونتاژ و وصل می‌کند. بالأخره اصل و اساس مسئله در ذهن هست والاّ چیزی را که سَبقِ علمی نسبت به او نداشته باشد چطور می‌تواند آن را بیاورد و از او خلق کند یا از او بسازد؟! این سبق علمی یا از داده‌های خارجی است یا از یافته‌های خود ذهن بدون ارتباط با خارج است، به‌طورکلی باید یک یافته‌هایی در ذهن او وجود داشته باشد تااینکه بتواند این مسائل را درست کند و در همه چیز همین‌طور است. فرض کنید که شما الآن بَحرٌ مِن زیبق که در مطوّل خوانده‌اید خب بَحرٌ مِن زیبق [وجود خارجی] ندارد. ما تا آنجایی که سراغ داریم و آن زیبق که ما دیدیم در همان میزان الحراره¹ بوده و آن‌هم به مقدار یک عدس ما دیدیم این زیبق وجود دارد حالا این زیبق را می‌آییم به یک بحر و دریا تبدیل می‌کنیم. زیبقی که در خارج وجود ندارد ولی همین سبق ذهنی ما می‌آید یک مابإزائی برای این زیبق به وسعت یک دریا درست می‌کند. در مسائل عدمی هم قضیه همین‌طور است. علیٰ‌کلِّ‌حال بایستی که قبلاً مسبوق به یک اطلاعاتی در ذهن باشد.

تلمیذ: نظر خودم در وجود ذهنی همین بود.

استاد: خب پس شما مؤید هستید.

تلمیذ: نه، در وجود ذهنی این اشکال برای من بود، یعنی آنجا یک مقداری حل نشد.

استاد: نه خب باید مسبوق به اطلاعاتی باشد بدون این که نمی‌شود. حتی در تصور عدم هم ذهن وقتی که عدم را تصور می‌کند ـ حالا به خارج کاری نداریم ـ حداقل وجود خودش را تصور می‌کند یا نه؟! این وجود را در یک مکانی تصور می‌کند، بعد نبود او در آن مکان، عدم می‌شود. یا نبود خودش را می‌شود تصور بکند که این در یک وقتی نبوده و الآن شده، بدون اینکه با چیزی ارتباط داشته باشد؟! بالأخره باید یک مایۀ وجودی در این میان باشد تا بعد تخیل خودش را بر این بنا بگذارد و از این نشئت بگیرد؛ آن تخیلی که می‌خواهد بکند باید از آن مایۀ وجودی باشد، چه صور خارجی باشد که در ذهنش هست یااینکه صور معنوی باشد؛ معانی‌ای در ذهن باشد لازم نیست حتماً صور خارجی باشد.

تلمیذ: اجتماع نقیضین چه چیزی را در واقع داشته که الآن مابإزائش را دارد نفی می‌کند یا می‌خواهد اثبات کند که ما می‌گوییم که تصور می‌کند که شما فرمودید مفهومش در ذهن باشد؟

استاد: قیام را احساس می‌کند یا نه؟ زید را در حالت قیام احساس می‌کند بعد یک تصور دیگر هم در اینجا می‌کند؛ زید را در حالت عدم قیام تصور می‌کند حالا آن عدم قیام یا جلوس است یا غیر جلوس است بالأخره عدم قیام است. بعد می‌آید این‌طور حساب می‌کند که اگر زید قائم است ـ این صغریٰ و کبریٰ را می‌چیند که ـ پس باید لا قائم باشد اگر زید لا قائم است فی حینِ أنَّه لا قائمَ پس باید قائم باشد و از این دو نتیجه این‌طور می‌شود: نمی‌شود زید هم قائم و هم لا قائم باشد.

تلمیذ: پس این تصور و مفهوم اجتماع نقیضین نشد؟

استاد: نقیضین شد دیگر!

تلمیذ: نشد چون یک بار لا قائم تصور کرده یک بار قائم تصور کرده است.

استاد: بعد اینها را کنار هم می‌گذارد.

تلمیذ: ولی هیچ‌وقت اینها را باز در ذهنش هم نمی‌تواند تصور بکند یعنی اجتماع نقیضین ...

استاد: بله، ببینید ذهن نمی‌تواند درحالی‌که یک شیئی سفید است درعین‌حال آن شیء را سیاه تصور کند، این امکان ندارد؛ نه در خارج امکان دارد و نه در ذهن امکان دارد. ذهن نمی‌تواند زید را درحالی‌که قائم است در همان موقعِ قیام او را جالس فرض کند این امکان ندارد! اما این را می‌تواند بگوید که نمی‌شود زید هم جالس و هم قائم باشد، این را می‌تواند بگوید؟! این اجتماع نقیضین شد. این را کنار هم گذاشت. بله، در عین اینکه او قائم است نمی‌تواند تصور جلوس بکند، پیغمبرش هم نمی‌تواند! اما هر شخص عادی می‌تواند بگوید که زید قائم و جالسش باهم جمع نمی‌شوند! خب این اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین شد. منظور ما هم همین است. یعنی ذهن می‌آید دو مفهوم را در کنار همدیگر می‌گذارد نه‌اینکه روی همدیگر بار کند، بلکه در کنار هم می‌گذارد و می‌گوید که اگر این است آن نیست، و اگر آن است این نیست بنابراین هردو باهم نیستند و نمی‌شود هردو باهم باشند.

و کذا الحالُ فی العدماتِ الخاصةِ إلاّ أنَّ هناکَ نظراً آخرَ حیثُ إنَّ العدمَ الخاصَ کما أنَّ مفهومَه کالعدمِ المطلقِ بِاعتبارِ التَّمثلِ العقلیِ لَه حِصّةٌ مِنَ الوجودِ المطلقِ کذلِکَ موصوفُهُ بِخصوصِه لَه حظٌّ ما مِنَ الوجودِ و لهذا حُکِمَ بِافتِقارِه إلى‌ موضوعٍ کما تَفتَقِرُ الملکةُ إلیه.

و همین حال در عدمی‌های مخصوص ـ در عدم‌های مضاف ـ هست الاّ اینکه در اینجا یک مطلب و نکتۀ ظریفی هست، از آن جایی که عدم خاص همان‌طوری‌که مفهومش مثل عدم مطلق ـ فرق نمی‌کند ـ به اعتبار خود تصور و تمثل عقلی و صورتی که در عقل پیدا کرده یک حصه‌ای از وجود مطلق دارد چون در ذهن آمده اما در این عدم خاص یک چیزی هست که در عدم مطلق نیست همین‌طور موصوفش که همان عدم خاص باشد مثل عمیٰ، یک حظّی از وجود دارد؛ حظّ اعتباری مثلاً سر سوزنی، کم، خیلی سفت هم نمی‌شود گفت. و لِهذا حُکِمَ بِافتقارِه ... لهذا حکم به احتیاج او به موضوعی شده است، همان‌طوری‌که ملکه احتیاجی به موضوع دارد.

لذا گفتیم که خود آن وضعیت نابینایی ـ این منظور مرحوم آخوند است ـ همان حالت نابینائی در جایی که می‌توانست بینا باشد، این حالت نابینایی یک حالتی است، گرچه عدم البصر است ولی یک حالتی است که انسان با عدم البصر فرق می‌گذارد [یعنی] بین عدم البصر و بین عمیٰ، والاّ این‌هم عدم البصر دارد، چرا نمی‌گوییم کور است؟! آن حالت عمیٰ یک حصۀ بسیار ناچیزی از وجود را دارد که این مسئله در عدم مطلق نیست.

ثُمَّ مطلقُ الوجودِ لِلشَّی‌ءِ المُتَحَققِ بِأیِّ نَحوٍ مِنَ الأنحاءِ و طورٍ مِنَ الأطوارِ یُقابلهُ العدمُ المطلقُ المساوقُ لِرَفعِ جملةِ الوجوداتِ و قَد یجتمعانِ لا بِاعتبارِ التَّقابلِ کما فی تَصَوّرِ مَفهومِ المَعدومِ المُطلقِ المُتعرّىٰ عنِ الوجودِ مطلقاً إذ قَد انسلبَ عَنه جمیعُ الوجوداتِ فی هذا الاعتبار.¹

حالا ایشان بحث عدم مطلق و اینها را بیان می‌کنند که عدم تنافی وجود با تصورات عدم ذهنی است.

ثُمَّ مطلقُ الوجودِ لِلشَّی‌ءِ ... مطلق وجود برای شیئی که در خارج تحقق پیدا می‌کند به هر کیفیتی که می‌خواهد تحقق پیدا کند؛ تحقق جوهری، تحقق عرضی، تحقق نفسی، تحقق عینی، مقابل این وجود، عدم مطلق است که این مساوی است با رفع همۀ وجودات به هر کیفیتی است. مقابل زید چیست؟ عدم است. مقابل وجود بیاض عدم است. مقابل وجود موضوع، عدم است. مقابل وجود ضد، عدم است. و قَد یجتمعان لا بِاعتبارِ ... گاهی اینها جمع می‌شوند، نه به اعتبار تقابل، یعنی به اعتبار تقابل با همدیگر جمع نمی‌شوند که اینها چون درقبال همدیگر هستند [جمع شوند] همان‌طوری‌که شما معدوم مطلق را تصور کنید که مطلقاً خالی از وجود است. شما در اینجا همۀ وجودات را از او سلب کردید. چرا؟ چون معدوم مطلق، معدوم مطلق است.

مع أنَّ هذا الاعتبارَ بِعینه نحوُ وجودٍ و هذا الانسلابُ بِذاتِه نحوُ انتسابٍ.

اما همین اعتبار را که آمدید از او سلب کردید خودش یک نحوه وجود است. گفتید که مقصود از عدم مطلق سلب همۀ انحاء وجودات است. خب یک چیزی هم الآن به او دادید. انحاء وجودات را از او سلب کردید مثل وجود عرض، وجود جوهر، وجود نفس؛ وجود تصور نفسی و تصور مفهومی، چون تصور مفهومی وجود است ولی ما از عدم مطلق این را هم حتی سلب می‌کنیم و می‌گوییم: العدمُ المطلقُ لا یکونُ فی الذهنِ و لا یکونُ فی الخارجِ و لا یکونُ شیئاً أصلاً، از هر نحوۀ وجود ما عدم مطلق را سلب می‌کنیم، اینکه ما داریم این انحاء وجودات را از او سلب می‌کنیم داریم یک چیزی به او می‌دهیم. چون داریم می‌گوییم: وجودِ عدمِ مطلق این نیست، پس یک چیز دیگر است. همین‌که می‌گوییم: عدم مطلق این نیست پس ما داریم یک چیزی را به آن اضافه می‌کنیم؛ باز از آن مرتبۀ عدم مطلق بودن و از مرحلۀ اطلاق داریم در نفس خودمان این را درمی‌آوریم.

حقیقت عالم هوهویت

لذا این یک بحث خیلی مهمی است که اینجا آن حقیقت مسئلۀ عالم هوهویت و عالم احدیت روشن می‌شود که اصلاً در عالم احدیت و در عالم هوهویت که از او تعبیر به عالم عماء می‌کنند اصلاً در آنجا نمی‌شود تصور کرد، به‌خاطر همین است. یعنی هر چیزی را به او اضافه کنید او را از این بساطت درآوردید، هر چیزی را از او سلب کنید او را از این اطلاق بیرون آوردید. هیچ کاری نمی‌توانید بکنید فقط بنشینید نگاه کنید! یعنی هیچ نظره‌ای نسبت به این مسئله [نیست]. بله، اشاره‌ای، کنایه‌ای، ایهامی، ابهامی، از اینها همه گفته‌اند اما هیچ کسی نیامده آن حقیقت معنای هوهویت و معنای احدیت را بیان کند. اینجاست که خدا خودش در این مقام می‌آید: ﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ وَٱلظَّٰهِرُ وَٱلۡبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٌ﴾¹ از این مرتبۀ هوهویت خبر می‌دهد که چطور این هوهویت وقتی که بروز و ظهور پیدا بکند این می‌شود. این خیلی نکتۀ عجیب و دقیقی است که ما بتوانیم این مرتبۀ احدیت را به یک نحوی که قابل برای ادراک است؛ یعنی نزدیک باشد نه‌اینکه واقعاً ادراک بشود، به مقدار سعۀ فکری و سعۀ ذهنی، خودمان را به این مرتبه نزدیک کنیم و احساس کنیم که این مرتبه با وجود این خصوصیت و این شرایط چگونه می‌تواند تحقق خارجی داشته باشد!

تلمیذ: این روایت:

أنَّهُ سَألَهُ صَلَّى اللهُ عَلَیهِ و آلِهِ و سلّم: أینَ کانَ رَبُّنا قَبلَ خَلقِ السَّماواتِ و الأرضِ فَقالَ عَلَیهِ السَّلامُ کانَ فی عَماءٍ ما فَوقَهُ هَواءٌ و ما تَحتَهُ هَواءٌ.²

چیست؟

معنای روایت «کانَ فی عَماءٍ ما فَوقَهُ هَواءٌ و ما تَحتَهُ هَواءٌ»

استاد: دارد نفی می‌کند؛ «ما فَوقَهُ هَواءٌ و ما تَحتَهُ هَواءٌ» ما، مای نافیه است دیگر. یعنی هیچ چیز در آنجا نبوده است. در اینجا مقصود از هوا، همان بروز و ظهور است یعنی آن حقیقت مجرد بِعینه تشخص داشت اما این تشخصش ظهور نداشت. یعنی ظهور خارجی برای این تشخص نبود ولی برای خودش ظهور بود. حالا ما چطور می‌توانیم این حقیقت ظهور را با مدرکات خودمان بفهمیم؟ ما ظهور را به معنای سنگ و درودیوار می‌گیریم، ظهور را به معنای رنگ قرمز، سیاهی، زردی و سبزی می‌گیریم اما اگر یک نحوه ظهور و حقیقت ظهور معنایی برای انسان پیدا بشود که نتواند با هیچ کلمه‌ای آن حقیقت را بیان کند آن‌وقت می‌فهمد منظور از این روایت چیست. وقتی که معنایی برای انسان روشن بشود که آن معنا حد نداشته باشد، قید نداشته باشد، ماهیت نداشته باشد، داخل در تحت مقولات عشر نباشد، داخل در تحت صور نباشد یعنی حتی صورت نداشته باشد چون اگر صورت داشته باشد داخل در تحت وضع، کم، کیف و اینها می‌رود؛ هر صورتی. اگر این یک حقیقت متشخصه‌ای باشد که هیچ وجود متعینی نداشته باشد و برای انسان پیدا بشود که در طول سیر پیدا می‌شود آن‌وقت انسان می‌فهمد که آن حقیقت عماء در عین عدم تشخص ظاهری چطور متشخص بوده، خداوند قسمت کند!

إذ قَد انسلبَ عَنه جمیعُ الوجوداتِ فی هذا الاعتبار مَعَ أنَّ هذا الاعتبارَ بِعینِه نحوُ وجودٍ و هذا الانسلابُ بِذاتِه نحوُ انتسابٍ و هذا التَّعرّی فی نفسِه نحوُ خلطٍ لِعَدَمِ انسلاخِه عَن تَصورٍ ما و التصورُ وجودٌ عقلیٌ فهو فردٌ مِن أفرادِ مطلقِ الوجودِ فانظُر إلى شمولِ نورِ الوجودِ و عمومِ فیضِه کَیفَ یَقعُ على جَمیعِ المفهوماتِ و المَعانی حتى على مَفهومِ اللاشی‌ءِ و العدمِ المطلقِ و الممتنعِ الوجودِ بما هی مفهوماتٌ متمثلاتٌ ذهنیةٌ لا بِما هی سلوبٌ و أعدامٌ.

وقتی که همۀ موجودات در این اعتبار از او سلب می‌شود بااینکه این اعتبار هم خودش یک نحوه وجود است؛ می‌گوییم: عدم مطلقی که این‌چنین است، خودش یک نحوه وجود است. و اینکه می‌گوییم که عدم مطلق این است که این‌طور نباشد، خودش یک نحو انتساب به وجود است؛ عدم مطلق آن است که صورت نداشته باشد. یعنی یک مسئلۀ مبهمی را ما در اینجا منتسب به وجود کردیم چون ما داریم می‌سازیم، ما داریم این را خلقش می‌کنیم.

و هذا التعری فی نفسِه ... این تعرّی خودش اختلاط است، ترکیب است. چون این تعرّی از تصورٍ مّا منسلخ نمی‌شود و تصور هم که وجود عقلی و نفسی است بنابراین حتی عدم مطلق را هم که شما تصور می‌کنید خودش فردی از افراد وجود می‌شود. فانظُر إلى شمولِ نورِ ... پس نگاه کن و ببین شمول نور وجود و عموم فیضش چگونه بر همۀ مفهومات و معانی واقع می‌شود حتی بر مفهوم لا شیء و عدم مطلق و ممتنع الوجود از نقطه‌نظر مفهوم بودن و تمثل ذهنی، نه از نقطه‌نظر خودشان و ذات خودشان به حمل اوّلی بلکه به حمل شایع، به حمل اوّلی ممتنع الوجود، ممتنع الوجود است و معدوم مطلق، معدوم مطلق است اما انسان می‌بیند که همین عدم مطلق به حمل شایع خودش نحوٌ مِن الوجود است. نه از نقطه‌نظر اینکه اینها سلب‌ها و امور عدمی هستند.

و قد ذَکَرنا اختلافَ حَملِ الشی‌ءِ على الشی‌ءِ بِالذاتیِ الأولیِ و العرضیِ الصناعیِ و به یَندَفِعُ إشکالُ المجهولِ المطلقِ و ما شاکَلَه ففی هذا الموضعِ نَقولُ لِلعقلِ أن یَتصورَ جمیعَ المفهوماتِ حَتى عدمَ نِفسِه‌ و عدمَ العدمِ و المعدومَ المطلقِ و المعدومَ فی الذهنِ و جمیعَ الممتنعاتِ.¹

ما اختلاف حمل شیء بر شیء را به ذاتی اوّلی و حمل شایع صناعی ذکر کردیم و گفتیم که ممکن است که یک شیء در حمل اوّلی ذاتی خودش باشد، اما در حمل شایع صناعی اختلاف داشته باشد مثل اینکه می‌گوییم که جزئی آن است که لا یصدق علی کثیرین خب بالحمل الأوّلی الذاتی، الجزئیُ جزئیٌ اما به حمل شایع صناعی شما می‌توانید این را بر همۀ افراد تسّری بدهید. به یَندَفِعُ إشکالُ المجهولِ .. اشکال مجهول مطلق و آنچه که مشابه با این است که قبلاً هم صحبت شد با همین اختلاف حمل دفع می‌شود.

ففی هذا الموضع نَقول ... پس در این موضع می‌گوییم که عقل می‌تواند همۀ مفهومات را تصور کند حتی عدم خودش را هم می‌تواند تصور کند، اینکه کاری ندارد. و عدمَ العدمِ و المعدومَ المطلقِ ... عدمِ عدم را هم می‌تواند تصور کند یعنی می‌خواهم بگویم که واضح است؛ عقلی وجود ندارد تا بخواهد حالا تصور نفی عدمش را بکند!! نیست!!

و المعدومَ المطلقِ ... و معدوم مطلق و معدوم در ذهن را می‌تواند تصور بکند؛ اینکه چیزی در ذهن من نیست. همین‌که تصور می‌کند یعنی هست. مثل اینکه یکی روی دیوار بنویسد: کسی روی این دیوار چیزی ننوشته است! خود همین، یعنی نوشته است! یعنی به حمل اوّلی ذاتی یک معنا می‌دهد و به حمل شایع صناعی یعنی خود همین مکتوب.

و له أن یَعتبِرَ المجهولَ المطلقَ و مفهومَی النقیضینِ و مفهومَ الحرفِ و یَحکُمُ علیها بأحکامها کَعَدَمِ الإخبارِ فی المجهولِ المطلقِ و نَفی الاجتماعِ فی النقیضینِ و عدمِ الاستقلالِ فی المفهومیةِ فی الحرفِ لا على أن یکونَ ما یَتَصَوره هو ذاتُ المجهولِ المطلقِ و حقیقةُ النقیضینِ و فردُ الحرفِ و شخصُ العدمِ المطلقِ و شریکُ الباری.

[برای او معتبر است که] مجهول مطلق و دو مفهوم نقیضین و مفهوم حرف را تصور کند. [مفهوم حرف یعنی] همان مفهوم آلی و وجود رابط آن حرف را تصور کند. و یَحکُمُ علیها بأحکامها ... [و با احکامش بر آن حکم کند مثل عدم إخبار در مجهول مطلق مثلاً] بگوید که المعدوم المطلق لا یُخبر عنه و یا اجتماع در نقیضین را نفی کند یا عدم استقلال در مفاهیم حرفیه را [حکم کند] که مفاهیم حرفیه استقلال ندارد نه‌اینکه آن را که تصور می‌کند خودش مجهول مطلق است چون آن را که تصور می‌کند مجهول مطلق نیست اتفاقاً مشخص است. و حقیقةُ النقیضینِ ... و حقیقت نقیضین است و فردی از حرف و شخصی از عدم مطلق و شریک باری است.

إذ کلُّ ما یَتَقَرَّرُ فی عقلٍ أو وهمٍ فهو مِن الموجوداتِ الإمکانیةِ و المعانی الملحوظةِ بالذاتِ بِحسبِ الحملِ الشائعِ ولکن یُحمَل علیها عنواناتُها بِالحملِ الأولی فَقَط فَلم یُحمَل عَلى شی‌ءٍ منها أنَّه اجتماعُ النقیضینِ أو المعدومُ المطلقِ و شریکُ الباری مثلاً بِالحملِ الشائع العرفی.

[زیرا هر چیزی که در عقل یا وهم تقریر می‌شود] از موجودات امکانیه و معانی ملحوظه ـ و مخلوقۀ ـ بالذات به‌حسب حمل شائع است که این خودش یک فردی از آن مفاهیم ذهنیه و وجودات ذهنیه است. ولکن ـ یُحمَلُ یا یَحمِلُ ـ حمل می‌شود یا حمل می‌کند بر او عنوانات این مفاهیم را به حمل اوّلی فقط. فَلم یُحمَل عَلى شی‌ءٍ ... حمل نشده است بر یک شیء از این مفهوم‌ها که او اجتماع نقیضین است یا معدوم مطلق است یا شریک‌الباری است مثلاً به حمل شایع عرفی. ما نمی‌توانیم بگوییم که این اجتماع نقیضین است؛ این که ما تصور کردیم. آن که اجتماع نقیضین است در خارج هست نه‌اینکه در ذهن ماست.

لأنَّ هذه المفهوماتِ لَیست عنواناً لِشی‌ءٍ مِن الطبائعِ الثابتةِ فی عقلٍ أو خارجٍ بل العقلُ بِتَعَمُّلِهِ الذی لَه یَقَدِّرُ و یَفرُض أنَّ شیئاً مِن هذه المفهومات عُنوانٌ لِفردٍ ما باطلُ الذاتِ مُمتنعُ التحققِ أصلاً.¹

زیرا این مفهومات عنوان بر یک شیئی از طبائع ثابته در عقل یا در خارج نیستند بلکه وقتی که عقل می‌آید تعمل و اعمال رویه می‌کند که می‌تواند، تقدیر می‌کند و فرض می‌کند که هرکدام از این مفهومات عنوانی برای فردٌمائی هستند که باطل الذات و ممتنع التحقق هستند. می‌گوید: این را که من تصور کردم عنوان برای یک امری است که او باطل الذات است نه این را که من تصور کردم؛ این را که من تصور کردم، تصور کردم.

فَیَحکُمُ عَلیه لِأجلِ تَمثُّلِ هذا المفهوم الذی قَدَّرَ کونَه مُعَنوَناً بها بِامتناعِ الحکمِ عَلیه أصلاً أو الإخبارِ عنه رأساً أو الوجودِ له مطلقاً أو الاستقلالِ فی مفهومِه بِوجهٍ کلُّ ذلک عَلى سبیلِ إیجابِ قضیةٍ حملیةٍ غیرِ بَتیةٍ فی قوةِ شرطیةٍ لزومیةٍ غیرِ صادقةِ الطرفینِ.

و حکم می‌کند بر این به‌خاطر تمثل این مفهومی که عقل تقدیر کرده که این مفهوم ذهنی خودش معنون به این عنوان است؛ به همین عنوانی است که این الآن تصور کرده است. بِامتناعِ الحکمِ عَلیه ... به اینکه حکم بر او نمی‌شود کرد؛ یعنی آن مابإزاء را در ذهن آورده و بعد بر او حکم کرده است که لا یُخبَر عنه. الإخبارِ عنه رأساً ... یا إخبار از او رأساً یا حکم به امتناع وجود مطلقاً در معدوم مطلق کرده است یا حکم به امتناع استقلال کرده در مفهومش در معانی حرفیه به وجهی، تمام اینها بر این سبیل است که یک قضیۀ حملیۀ غیر بتّیه درست کرده که در قوۀ شرطیۀ لزومیه است که طرفینش صادق نیستند. در شرطۀ لزومیه لازم نیست که طرفینش صادق باشند بلکه فقط شرط لزوم در بین مقدم و تالی باید باشد. این‌هم همین‌طور است. اگر در خارج شریک‌الباری باشد ممتنع است، این لزومیه می‌شود و لازم نیست صادق باشد و در خارج باشد. آن‌وقت حملیۀ غیر بتّیه می‌شود: شریک ‌الباری ممتنعٌ.

فَکانَ مفهومُ المجهولِ المطلقِ مِن حیثُ یَتمثَّلُ نَفسُه یَتَوجَهُ عَلیه صحةُ الإخبارِ عَنه و إن کانَ بِعدَمِ الإخبارِ عَنه و أنَّ امتناعَ الإخبارِ إنَّما یَتَوَجَّه إلیه بِاعتبارِ الانطباقِ على ما فَرَضَه العقل أنَّه فَردٌ له تقدیراً.

پس مفهوم مجهول مطلق از حیث اینکه خودش در ذهن تمثل پیدا می‌کند ما می‌توانیم از او خبر بدهیم. لذا می‌گوییم: المجهولُ المطلق لا یُخبَر عنه؛ المجهولُ المطلق را مبتدا قرار می‌دهیم و لا یُخبَر عنه را خبر قرار می‌دهیم. و إن کانَ بِعدَمِ الإخبارِ عَنه ... اگرچه خبر ما عدمُ الإخبارِ عَنه است [و نمی‌شود از آن خبر داد]، عیب ندارد ولی بالأخره خود این خبر است و امتناع إخبار متوجه این معدوم مطلق می‌شود به اعتبار مابإزاء، یعنی بِاعتبار الانطباق علی ما فَرَضَه أنَّه فردٌ له تقدیراً که اگر در تقدیر فردی در خارج باشد به‌عنوان معدوم مطلق لا یُخبَر عنه است، نه به‌عنوان این وجود نفسی.

اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد