جلسه ۱۲۸

السادسة و الأربعون: غررٌ فی أنَّ جَمیعَ أصنافِ الفاعلِ الثمانیةٌ مُتحققةٌ فی النَّفسِ الإنسانیةِ

درس یکصد و بیست و هشتم تا درس یکصد و سی ام

درس یکصد و بیست و هشتم:

فواعل هشتگانه در نفس انسان(1)

أعوذُ بِالله مِن الشَّیطانِ الرَّجیم

بسم اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم

‌‌ 

غررٌ فی أنَّ جَمیعَ أصنافِ الفاعلِ الثمانیةٌ مُتحققةٌ فی النَّفسِ الإنسانیةِ:

مرحوم حاجی در اینجا می‌فرمایند که تمام این فواعل ثمانیه که ما برای انواع و اقسام فاعل شمردیم در نفس تحقق پیدا می‌کنند. بعضی از این اقسام در وجود باری تحقق پیدا می‌کنند مانند فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی یا بالعنایه بالمعنی الأعم و بعضی‌ها در غیر خداوند متعال و سایر موجودات تحقق پیدا می‌کنند مثل فاعل بالتسخیر، فاعل بالجبر و در انسان فاعل بالقصد.

بعد می‌فرمایند: می‌توانیم بگوییم که تمام اقسام فاعل در انسان وجود دارد اما فاعل بالرضا مربوط به صوری می‌شود که نفس، آن صور را انشاء می‌کند، علم نفس به ذات خود عبارت است از همان علم نفس به صوری که او را انشاء می‌کند، نه یک علم زائد. وقتی که نفس به ذات خود عالم است، نفسِ این علم نفس به ذات اجمالاً انشاء آن صور را می‌کند، این را فاعل بالرضا می‌گویند به‌جهت اینکه این صور در غیر از نفس تحقق پیدا نمی‌کنند و همان عنایت نفس به ذات خودش است که اجمالاً این صور هم در همان ذات منطوی هستند. این به فاعل بالرضا دربارۀ صور مربوط می‌شود.

و اما فاعل بالرضا دربارۀ قوایی که دارد؛ نفس نسبت به قوایی که دارد چه حالتی دارد؟ نفس نسبت به قوایی که دارد؛ قوۀ واهمه، قوۀ متخیّله، قوۀ حافظه و قوۀ عاقله در مرتبۀ أعلیٰ نفس ـ که همۀ اینها را تقسیم کرده‌اند ـ نفس نسبت به این قوا چطور است؟ لا شکّ و لا شبهه که این قوا معالیل نفس هستند، معلول نفس هستند، حالا آیا علم نفس به این قوا، علم حصولی است؟ یعنی نفس نسبت‌ به قوای خودش علم حصولی دارد یااینکه علم نفس به این قوا علم حضوری است؟ یعنی همان صرف علم نفس به ذات خودش، علم نفس به قوا است؛ قوایی که دارد حضوراً در مقابل خودش است در مقام اجمال، همان‌طور که در فاعل بالرضا همین‌طور است.

کیفیت علم پروردگار به ذات خودش

علم پروردگار به ذات خودش، علم پروردگار است حضوراً نسبت‌ به سایر خلایق در مقام اجمال و در تجلی در مقام کشف تفصیلی است ولی فعلاً در مقام اجمال همین‌که ذات پروردگار عالم به خودش است، این علم پروردگار به ذات اجمالاً در پی دارد علم پروردگار را به سایر مخلوقات در مرحلۀ علم حضوری یعنی وجود آنها.

نفس هم نسبت ‌به قوا چنین حالتی دارد، اگر شما بگویید که نفس نسبت به قوا علم حصولی دارد یعنی نفس بر قوای خودش اطلاع پیدا می‌کند همان‌گونه که شما بر آنچه که پشت این در است اطلاع پیدا می‌کنید و علم حصولی دارید، نفس هم علم حصولی پیدا می‌کند بنابراین این دیگر فاعل بالرضا نسبت ‌به اینها نیست.

ایشان می‌گوید که این مسئله مخدوش است به‌جهت اینکه یا علم نفس نسبت به این قوا در مرتبۀ قوۀ عاقله است یعنی یک صورتی از این قوا در قوۀ عاقلۀ نفس نقش می‌بندد و به‌وسیلۀ نقش این صور است که نفس بر قوای خودش اطلاع پیدا می‌کند و مطلع می‌شود که چه دارد و چه اندوخته‌ای دارد؛ واهمه‌اش چطور است؟ متخیّله‌اش چطور است؟ یا این‌طور است یااینکه این نقش در خود این قوا هست، یعنی قوۀ واهمه صورتی در خودش دارد، قوۀ متخیّله صورتی در خود آن قوه دارد، قوۀ حافظه صورتی در خودش دارد همان‌طوری‌که هرکدام از این انگشتان دست من صورتی در خودشان دارند و من با اطلاع بر این صورت از کمّ و کیف این انگشتان اطلاع پیدا می‌کنم که صورت این با آن فرق می‌کند و با دیگری فرق می‌کند همین‌طور قوای نفس هم یک صورتی برای خودشان دارند که نفس بر آن صورتی ‌که در آن قوه است اطلاع پیدا می‌کند و می‌فهمد کمّ و کیف این قوه‌ای که دارد چگونه است. صورت واهمه در خود واهمه است صورت متخیّله در خود متخیّله است، نفس می‌بیند که چند قوا دارد؛ یکی قوۀ واهمه است یکی متخیّله است یکی حافظه است یکی عاقله است، به واهمه چشم می‌اندازد و می‌بیند که الآن در آن واهمه چنین صورتی هست پس واهمه باید این‌گونه باشد و امثال‌ذلک. لذا یا این است یااینکه در خود این واهمه و متخیّله صورتی نیست بلکه اینها صورت را می‌گیرند و به آلات دیگری می‌دهند که در آن آلات است که نفس مطلع می‌شود بر اینکه در واهمه چه می‌گذرد و در متخیّله چه می‌گذرد. در یک آلات دیگر، نه در خودشان. ایشان می‌گویند که هر سه‌تای اینها باطل است برهاناً.

و اما اینکه این صور در قوۀ عاقله نیستند به‌جهت اینکه قوۀ عاقله همیشه ادراک کلیات می‌کند چون اصلاً خصوصیت قوۀ عاقله این است که صور جزئی را که قوای جزئیۀ نفس آن صور را می‌گیرند به عاقله می‌دهد و عاقله یک صورت کلی از آنها برداشت می‌کند که آن صورت را مجرد از جزئیت می‌کند، وقتی که از جزئیت مجرد کرد دیگر قابل صدق بر کثیرین می‌شود و دیگر آن صورت «صورت کلیه» می‌شود.

قوۀ عاقلۀ مختص ادراک کلیات

قوۀ عاقلۀ انسان همیشه ادراک کلیات می‌کند، نه ادراک جزئیات مثلاً شما تا وقتی که صورت زید را در ذهن دارید آن صورت زید هنوز به عاقله منتقل نشده است اما می‌گویید که زید محبت دارد، اینکه می‌گویید: «زید محبت دارد»، محبت یک امر کلی است یا جزئی؟! کلی می‌شود. آن قوۀ عاقله است که محبت به‌عنوان کلی در آن وجود دارد بعد آن محبت را به زید در واهمه یا متخیّله می‌چسباند. من‌باب‌مثال می‌گویید که زید علم دارد، شما علم را از کجا پیدا کرده‌اید؟! شما می‌بینید که زید صحبت می‌کند، به صحبت کردن که علم نمی‌گویند، خود قوۀ عاقله از این صحبت کردن یک علم کلی استفاده می‌کند، آن علم کلی را به این صورت جزئیه می‌چسباند، درست شد؟!

پس آنچه را که ما از جزئیات اشیاء ادراک می‌کنیم، آن جزئیات اشیاء به عقل کاری ندارد بلکه در قوۀ متوهمه هست در حافظه هست در متخیّله هست، اینها صور جزئیه هستند بعد عقل از این صور جزئیه یکی‌یکی یک برداشت کلی می‌کند. متخیّله زید را در وجود خودش می‌آورد، عمرو را هم در وجود خودش می‌آورد، بکر را هم در وجود خودش می‌آورد، بعد عقل نگاه می‌کند که زید و بکر و عمرو در یک خصوصیاتی با همدیگر مشترک هستند و در یک خصوصیاتی با همدیگر افتراق دارند. اسم آن مشترک را «نوع» می‌گذارد، اسم آن اختلافات را «تعیّنات شخصیه» می‌گذارد بعد خود تعیّنات شخصیه را هم در خودش می‌برد و کلی می‌کند و می‌گوید: «هر کسی که دارای این مقدار ابرو بود»؛ این مقدار ابرو کلی می‌شود، «هر کسی که دارای این رنگ بود» کلی می‌شود، «هر کسی که دارای این چهره بود» کلی می‌شود.

کار قوۀ عاقله

یعنی کار قوۀ عاقله کپی کلی برداشتن است، آنجا یک دستگاه تجزیه و تحلیل است، قوۀ عاقله یک دستگاه لابراتواری دارد که تمام آن اندوخته‌هایی که از بیرون در نفس آمده است را در این لابراتوار می‌ریزد و به‌هم می‌زند و شروع می‌کند یکی‌یکی به استخراج کردن کلیات اینها، بعد در خودش نگه می‌دارد. افرادی را که ببیند با آن کلی مقایسه می‌کند، شیرینی کلی مربوط به عاقله است. بله، حلوایی که شما در دهانتان می‌گذارید و شیرین می‌شود به عاقله مربوط نیست بلکه [مربوط به] این صورت جزئیه است چون کلی که دهانتان را شیرین نمی‌کند، باید همیشه جزئی باشد؛ این جزئی دهان را شیرین می‌کند بعد عقل می‌گوید که آهان! این باید در قسمت شیرینی‌ها برود، آیا هیچ‌وقت گفته ‌است که این حلوا ترش است؟! نه! چرا؟! چون یک شیرینی کلی در خودش نگه داشته ‌است فوراً این مزه را با آن حالت و با آن کامپیوتری که دارد [می‌سنجد]؛ شیرینی، ترشی، تلخی، بی‌مزگی همۀ اینها را در کامپیوترش به‌نحوکلی نگه داشته است.

رنگ‌ها [مانند] سفید، قرمز، سیاه، سبز، آبی، بنفش و امثال‌ذلک؛ همه‌اش را نگه داشته است و تا چشم شما به یک صورت افتاد این صورت در متخیّلۀ شما می‌رود و شروع می‌کند اینها را تجزیه و تحلیل کردن مثلاً الآن این یک ‌تکه می‌خورد به آن که من قبلاً در ذهنم سفید بود، این تکه می‌خورد به آن که من یک قرمزی در ذهنم بوده است، این می‌خورد به آن سیاهی کلی که در ذهن داشتم، یکی‌یکی هرکدام این صور را به همان کلیاتی می‌زند که قبلاً در خودش نگه داشته است. آن کلیات را از صور خارجی به‌دست آورده است یعنی کاری که قوۀ عاقله می‌کند این است که از یک مسئلۀ جزئی یک کلی می‌تراشد آن تراشیده را برای خودش نگه می‌دارد بعد صور جزئیۀ دیگر را بر آن تراشیده‌های خودش تطبیق می‌کند. لذا هیچ‌وقت نمی‌گوید که الآن این قرمز است، چرا؟ چون وقتی این جزئی در ذهن شما می‌آید من‌باب‌مثال رنگ این پارچۀ پتو در ذهن شما می‌آید قوۀ عاقله به‌واسطۀ اشرافی که بر قوای جزئیه ـ که متخیّله و متوهمه و امثال‌ذلک باشد ـ دارد، این رنگ را با آن چیزی که قبلاً در خودش نگه داشته است مقایسه می‌کند و می‌بیند که این الآن به سفیدی می‌خورد، می‌گوید که رنگ پتو سفید است، درست شد؟! لذا افرادی که از نقطه‌نظر آلات و واسطه‌های ادراک صور جزئیه در نفس قرار دارند، قوۀ عاقلۀ آنها نمی‌تواند غیر از آنچه را که صور جزئیه برایشان پیدا شده است صور کلیه برای آنها بتراشد.

افرادی هستند که ناراحتی چشمی دارند فقط سیاه و سفید می‌بینند تلویزیون آنها فقط سیاه و سفید است؛ رنگی نیست! اصلاً یکی از ناراحتی‌های چشمی که به همان عصب زرد و شبکیه و امثال‌ذلک مربوط می‌شود همین است، شبکیۀ چشم حالتی دارد که وقتی رنگ‌ها وارد آن می‌شود، سلول‌های شبکیه تجزیه و ترکیب می‌کنند؛ دو سلول داریم یکی سلول‌های مخروطی‌شکل است و یکی هم سلول‌های استوانه‌ای‌شکل است، کارشان این است که رنگ‌ها را یکی‌یکی تجزیه و ترکیب می‌کنند سیاه درست می‌کنند، بنفش، قرمز، سبز، آبی، سفید، همۀ اینها را جدا می‌کنند وقتی که قشنگ تجزیه و ترکیب کردند به همان عصب خاص چشم می‌دهند که به آن ماکولا¹ می‌گویند بعد از آنجا در مغز می‌رود، وقتی تجزیه و ترکیب شد این رنگ‌ها می‌آیند والاّ می‌گویند که ما در خارج ـ البته این یک فرضیه‌ای است که حالا معلوم نیست صحیح باشد یا نباشد ـ اصلاً رنگی نداریم، در خارج رنگ نیست بلکه رنگ عبارت است از انعکاس نور به یک شیء و مقداری که یک شی‌ء از نور به خودش جذب می‌کند یا مقداری که به خودش دفع می‌کند، از آن مقداری که می‌گیرد جذب و دفع می‌کند رنگ در خارج پیدا می‌شود.

البته می‌توانیم بگوییم که مسئله تا حدودی شاید همین‌طور باشد به‌جهت اینکه وقتی نور نیست اصلاً رنگی هم وجود ندارد، وقتی نور زیاد می‌شود دوباره رنگی وجود ندارد و بَینهما مُتوسطاتٌ؛ از آن مقداری که یک جسم به خود نور می‌گیرد و منعکس می‌کند، رنگ‌ها تولید می‌شوند. اگر همۀ نور را به خود بگیرد و هیچ منعکس نکند لذا این سیاه نشان داده می‌شود به‌خاطر اینکه در این صورت دیگر چیزی برای بروز ندارد و چون سیاه ظلمانی و ظلمت است بنابراین ما رنگ را به صورت سیاه می‌بینیم. اگر یک شی‌ء یک ‌مقدار کمی‌اش را منعکس کند، شما به شکل بنفش می‌بینید. اگر خیلی زیاد منعکس کند شما به شکل سفید می‌بینید یعنی من‌باب‌مثال همۀ نور که خورده‌ است، برگشته است.

حالا راجع به این مسئله صحبت شده است و بوعلی هم در شفاء راجع ‌به این قضیه صحبت کرده است و امروزی‌ها هم نظریاتی دارند. ما به این صورت کار نداریم بالأخره این دستگاه چشم این رنگ‌ها را تجزیه و تحلیل می‌کند بعد به مغز منتقل می‌کند حالا اگر من‌باب‌مثال در این سلول‌ها اختلافی پیدا شد، تلویزیون سیاه و سفید شد اصلاً چشم و قوۀ عاقلۀ ما قرمزی را احساس نمی‌کند؛ هرچه شما به شخص می‌گویید که این رنگش قرمز است، می‌گوید که من سیاه می‌بینم، اصلاً قرمزی یعنی چه؟! شما قرمزی به چه می‌گویید؟!

من‌باب‌مثال می‌گویند که زنبورها از نظر [بینایی] خاصیت عجیبی دارند، الآن کشف کرده‌اند که زنبورها رنگ‌هایی را تشخیص می‌دهند که اصلاً برای ما قابل تشخیص نیستند همان‌طور که ممکن است صداهایی را بعضی از حیوانات ادراک کنند و بشنوند که برای ما [قابل شنیدن نیستند] یعنی فرکانس آن صدا به‌نحوی است که آلات سامعۀ ما از پردۀ صماخ و استخوان و امثال‌ذلک نمی‌تواند آن صداها را بگیرد؛ آن عصب شنوایی نمی‌تواند آن صداها را بگیرد. شما برای اینکه آن صداها را بگیرید به یک دستگاه مبدل نیاز دارید تا این امواج بیایند و اینها را تبدیل کنند تااینکه گوش ما بتواند آنها را ادراک کند. حیوانات صداهایی را می‌شنوند که آن صداها برای ما قابل‌درک نیست، چرا؟ چون خصوصیت دستگاه شنوایی آنها و تارهای آنها تفاوت پیدا می‌کند.

همین‌طور به‌طورکلی قوۀ عاقله نمی‌تواند در انسان کلیاتی را ادراک کند که جزئی‌اش از راه حواس ظاهر در محسوسات به او نرسیده‌ باشد، وقتی جزئی‌اش نرسد او هم نمی‌تواند کلی را استخراج کند، درست شد؟! بنابراین قوۀ عاقله همیشه کلیات را می‌فهمد. حالا صحبت در این است نفس که می‌خواهد علم به این قوۀ واهمه پیدا کند آیا این قوۀ واهمۀ نفس جزئی است یا کلی است؟ جزئی است چون کلی را که نمی‌تواند استعمال کند، نفس است که این قوۀ واهمه را استخدام می‌کند و به‌واسطۀ قوۀ واهمه و به‌واسطۀ قوۀ متخیّله صورت‌سازی می‌کند، آن‌وقت چگونه ممکن است که خود این نفس که قوۀ واهمۀ جزئی را [در خود ندارد]، صورت کلی‌اش در عقل باشد. اگر صورت کلی‌اش در عقل است پس باید یک صورت جزئی هم در خود قوۀ واهمه داشته باشد، فرض ما این است که نفس می‌خواهد به قوۀ واهمۀ خودش اطلاع پیدا کند؛ قوۀ واهمۀ خودش جزئی است آن‌وقت چگونه ممکن است یک امر کلی را در استخدام خودش بگیرد درحالی‌که صوری که در عقل هستند اصلاً جنس این صور جنس کلی است و نمی‌شود جزئی باشد، درست شد؟!

بنابراین این صورت نمی‌تواند در عقل باشد، شما می‌گویید که این صورت در خود قوۀ واهمه است، می‌گوییم که بسیارخوب! این صورت که در قوۀ واهمه هست از کجا آمد؟! از خانۀ خاله‌اش در قوۀ واهمه آمد یا نفس این را درست کرده است؟! نفس این قوۀ واهمه را به‌کار گرفته و یک صورت در این قوۀ واهمه درست کرده است چون همۀ‌ اینها کار نفس است، ـ ما نقل کلام می‌کنیم ـ یعنی نفس اوّل باید به این قوۀ واهمه اطلاع پیدا کند بعد صورت بسازد و آن صورت را [باقی] بگذارد [تا] در قوۀ واهمه بماند، این اطلاعی که می‌خواهد بر قوۀ واهمه پیدا کند آیا علم به این قوۀ واهمه هست یا نه؟ اگر این علم به قوۀ واهمه است پس دوباره نقل کلام در آن می‌کنیم؛ یا کلی است یا جزئی، اگر کلی باشد در عقل است، اگر جزئی باشد چه آلتی را به‌کار بُرد که این علم حصولی برای او پیدا شد؟! اگر شما بگویید که یک قوۀ واهمه دیگر است ما در آن نقل کلام می‌کنیم و هَلمَّ‌ جرَّا و تسلسل پیدا می‌شود بنابراین این صورت در قوۀ واهمه هم نمی‌تواند باشد. اگر در آلات دیگر هم باشد، آن‌هم مثل همین است یعنی اگر در قوۀ واهمه نبود دیگر در آلاتِ دیگر معنا ندارد.

بعد ایشان در اینجا یک مطلب دارند که علاوه ‌بر این، قوۀ واهمه و قوۀ متخیّله جنبۀ جسمانی دارند و نمی‌شود یک صورت جنبۀ جسمانی داشته باشد، همیشه صورت چه جزئی و چه کلی مجرد است وقتی که مجرد شد بنابراین نمی‌شود که این صورت در جسم وجود داشته باشد، خود صورت تجرد دارد.

بله، اشیاء خارجی که در خارج هستند جسم و ماده هستند ولی ادراک شما از آن شی‌ء خارجی مجرد است و دیگر آن ادراک، جسم نخواهد بود مثلاً آن بویی که از یک گل تراوش پیدا می‌کند خارجی است و جسم است ولی ادراک شما بر اینکه این گل این بو را دارد، مجرد می‌شود. به‌طورکلی صور مجرد هستند و در بحث نفس می‌گوییم: تمام علومی که در نفس هست، خود آن علم، مجرد است.

مسئله‌ای که در اینجا هست این است که در علم قدیم و همین‌طور در علم جدید از این نظر فرقی نمی‌کند. قوایی که نفس هرکدام از این قوا را به‌کار می‌گیرد، یک‌ واسطه‌ای در جسم و بدن دارند که آن‌ واسطۀ در جسم، در مغز انسان وجود دارد هرکدام از این مقاطع مغز مسئولیت ادراک یکی از قوا را دارند؛ یکی متوهمه یکی ... لذا اگر در یک قسمت اختلالی پیدا شود مثلاً شخص حافظه‌اش را از دست می‌دهد، بینایی‌اش را از دست می‌دهد، شنوائی‌اش را از دست می‌دهد، بویایی‌اش را از دست می‌دهد، لامسه‌اش را از دست می‌دهد و هرکدام از اینها واسطه‌ای برای ادراک یکی از این قوای ظاهری هستند که در چیز وجود دارد.

بعد آن‌وقت می‌گویند که در وسط مغز یک محلی است که محل حافظه است، در جلوی مغز متخیّله است، در عقب واهمه است که همۀ اینها در صندوق این حافظه می‌ریزند ـ حالا ما به درستی و راستی آن کاری نداریم، بالأخره امروز هم چنین مسائلی تا حدودی تثبیت شده است ـ به آن حافظه «خیال» هم می‌گویند، همۀ اینها را در آنجا جمع‌آوری می‌کنند بعد تجزیه و تحلیل می‌کنند و هرکدام را در خودشان می‌فرستند؛ کلیات را در عقل می‌فرستند، جزئیات را در خود متوهمه می‌فرستند و تجزیه و ‌ترکیب می‌کنند.

صحبت در این است که درست است که واسطه ماده است ولی خود قوۀ متوهمه مادی نیست، معنا ندارد که نفس قوه‌ای را به‌کار بگیرد و از آن قوه صورت بسازد درحالی‌که آن قوه مادی است. قبول داریم که واسطۀ برای ادراک صور جزئیه مادی است مانند وسائط دیگر؛ چشم مادی است، گوش مادی است، لامسه مادی است، اعصاب مادی است ولی صحبت در این است که اینها فقط جنبۀ انتقال صور جزئیه را دارند یعنی یک حسی از اینها منتقل می‌شود مثلاً از چشم نور منتقل می‌شود ولی صورتی که بر وزان خارج است دیگر این صورت، صورت جزئی می‌شود. بنابراین واهمه و متخیّله و حافظه، تمام اینها جزء مجردات هستند و جزء قوای مجرد هستند گرچه آلات آنها مادی است ولی اصل صورت «صورت جزئی» است و جزئی بودن، او را از مجرد بودن درنمی‌آورد بلکه آن مجرد است، معنا ندارد که آن صورت مادی باشد ولکن عقل استفادۀ تجرد از آن صورت کند، هر شیئی که ادراک می‌شود آن ادراک «ادراک مجرد» می‌شود، بحثش بعداً هم خواهد آمد.

بنابراین این مسئله‌ای که ایشان می‌فرمایند: این قوا همه قوای جسمانی هستند، خالی از نظر نیست. این به فاعل بالرضا مربوط می‌شود.

فاعل بالتجلی هم همین است، در بالتجلی نفس هم نسبت به صور و هم نسبت به قوا فاعل بالتجلی است. فاعل بالتجلی این است که عرض شد وقتی نفس علم سابق دارد، فاعل علم سابق بر فعل دارد، نفسِ آن علم سابق بر فعل عین فعل است یعنی وقتی که فاعل علم به فعل پیدا می‌کند خود آن نفسِ فعل به‌عنوان کشف تفصیلی در خارج وجود دارد. این را فاعل بالتجلی می‌گویند به خلاف فاعل بالعنایه ـ البته در فاعل بالتجلی علم سابق نیست ـ که در فاعل بالعنایه علم سابق است که نفسِ آن علم سابق موجب آن علم خارجی است که گفتیم آن کسی که در بالا ایستاده است وقتی به سقوط علم پیدا می‌کند این علم به سقوط منجر به سقوط او می‌شود، فاعل بالتجلی هم معنایش روشن است.

سایر مسائلی هم که ایشان فرمودند قبلاً صحبتش را کرده‌ایم؛ فاعل بالقسر و فاعل بالتّسخیر و ... فرمودند: جهاز هاضمه و امثال‌ذلک که همۀ اینها فاعل‌ها هستند اینها فاعل بالتّسخیر برای نفس هستند حتی خود نفس که قاصد است و در انجام یک فعل قصد می‌کند با یک بواعثی که آن بواعث فاعل هستند، خود آن نفس فاعل بالتّسخیر برای علل ربوبی است که آنها این نفس را به تسخیر خودشان درمی‌آورند، مطلب دیگری در اینجا نیست چون قبلاً صحبت شد.

و بالرِضا أو بِالتَّجَلّی إذ ـ تُوقیتّیةٌ ـ فَطَرَ إمّا مبنی لِلفاعلِ أو لِلمفعولِ یَستَعمِلُ النَفس ـ هَذا مُتعلّقٌ بِالفعلین عَلی التَّنازعِ ـ و کَذا القویٰ عَلی أحَدِ الوَجهَیْن تُنْشِی النَّفسُ الصورَ الجزئیةَ العلمیةَ.¹

از آنجایی ‌که نفس، فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی در وقتی که فعل فطر یا معلوم است و فاعل دارد و یا مجهول بخوان که مفعول دارد و نائب فاعل می‌شود وقتی که فَطَرَ النفس یا فُطِرَ النفس ...

تلمیذ: آن‌وقت نائب فاعل باشد، چطور فُطِر است؟ (چطور مذکر است؟)

استاد: چون این فاعل بعد است، وقتی که «نفس» مجازی باشد فعل هم قبل آمده باشد، می‌شود مذکر خواند. یک‌وقت فاعل قبلاً می‌آید و اسناد فعل به ضمیر است، یک‌وقت اسناد فعل به فاعل است.

تلمیذ: اگر این‌گونه باشد، «طلع ‌الشّمس» هم باید درست باشد.

استاد: بله، درست است دیگر. یک‌وقت «الشّمسُ طَلَعتْ» می‌گوییم، یک‌وقت «طَلعَ ‌الشَّمس» می‌گوییم و یک وقت می‌گوییم: «طَلَعت الشَّمس» اینجا اسناد فعل به فاعل است ولی اگر اسناد فعل به ضمیر باشد در آنجا می‌گویند که باید مؤنث باشد.

تلمیذ: نفس مؤنث مجازی است پس می‌شود.

استاد: در مؤنث مجازی، جایز است برای مؤنث فعل مذکر آورده شود

«نفس استعمال می‌کند» ـ یا به «فُطِر» و یا به «یَستعمل» ـ یا نفس خلق می‌کند یا هر دو خلق شده است البته اگر بخواهیم «القویٰ» بخوانیم دیگر برای «فُطِر» نمی‌شود چون «فُطِر» که دوتا نائب فاعل نمی‌گیرد بلکه یکی می‌گیرد، اگر «فَطَر» بخوانیم آن‌وقت «قویٰ» مفعول «فَطَرَ» می‌شود، «بر یکی از دو وجه که ما «فَطَرَ» بخوانیم. نفس صور جزئیۀ علمیه را انشاء می‌کند.»

أما کونُ النَّفس فَاعلاً بِالرِّضا و بِالنِّسبةِ إلی الصُوَر فَظاهرٌ و بِالنِّسبةِ إلی القویٰ فَلأنَّ علمَ النفسَ بها لو لَم یَکُن نفسَ وجودِها کانَ صوریاً فَصُورها إمَّا فی النَّفسِ فَکانَتْ کُلیةً و هی فَعَلَتْها و اسْتَعمَلَتْها جُزئیةً و إمّا فی ذَواتِها فَانْتِقاشُ صُوَرها فیها استعمالٌ لا بُدَّ مِنَ العلمَ بِه و ما بِهِ الإستعمال فَنَنقلُ إلیه الکَلامُ و هَکذا.¹

«اینکه نفس نسبت‌ به صور فاعل بالرضا است روشن است که همان علم نفس به ذات عین کشف تفصیلی برای صور است. نسبت به قوا فاعل بالرضا است، علم نفس به قوا علم حصولی نیست علم حضوری است یعنی وجود قوا عندالنفس همان فاعلیت نفس به نسبت به قوا است، وجود قوا علم حضوری می‌شود، چگونه ما درد را در وجود خود احساس می‌کنیم؟ نه‌اینکه علم به درد داریم بلکه خود نفس درد در وجود ما علم ما به درد در عین کشف تفصیلی آن درد در وجود ما است، این نفس نسبت به قوا هم همین حال را دارد چرا این‌طور است؟ چرا علم حصولی ندارد؟ «علم نفس به این قوا اگر خود وجود این قوا نباشد بلکه حصولی باشد این علم صوری است و صور این قوا یا در نفس است» در نفس است یعنی در مرحلۀ عاقله است وگرنه همۀ این قوا در نفس هستند «که باید کلی باشد» و این خلاف است، چرا؟ «درحالی‌که نفس این صور را ایجاد کرده است»، یا «فَعَلَتها» را ما به قوا برگردانیم؛ هر دو صورت می‌شود. «و نفس این قوا را به‌عنوان جزئی به‌کار گرفته است»، چگونه ممکن است صورت این به صورت کلی وجود داشته باشد؟! پس علم نفس به اینها باید علم جزئی باشد، حالا که جزئی شد پس نمی‌تواند در قوۀ عاقله باشد پس اینکه نشد.

«یا این علم نفس به صور در خود ذوات این قوا هست» یعنی علم قوۀ متخیّله در خودش هست صورتش هم در خودش هست، صورت واهمه در خودش هست، «نقش بستن صور قوا در این قوا خودش یک استعمال از ناحیۀ نفس است» بالأخره نفس یک کاری انجام داده است که این صور در این قوا پیدا شده است، شما می‌گویید که علم حصولی است، باشد بالأخره نفس که می‌خواهد این صور در این قوا باشد چه کسی باید این قوا را به‌کار بگیرد؟! نفس باید به‌کار بگیرد تا صورت درست کند. بالأخره کسی را می‌خواهد تا این چاپخانه را راه بیندازد، انتقاش این صور در این قوا استعمالی از ناحیۀ نفس است، «قبلاً باید نفس به این قوا علم داشته باشد» تا بفهمد چه‌کار می‌کند، «و آن چیزی که به‌واسطۀ آن استعمال انجام می‌گیرد یعنی خود نفس آن آلت و این تسلسل پیش می‌آید».

و أیضاً کَیفَ تَکونُ عالِمةً بِذَواتِها و هی جِسمانیةٌ وُجُودُها لِلمادةِ و إمَّا فی آلاتٍ أخَر و لا آلةَ أُخریٰ مَعَ أنَّه یَنقَلُ الکلامَ إلیها.¹

چگونه ممکن است که نفس، عالم به ذوات این قوا باشد درحالی‌که این قوا قوای جسمانی هستند و وجودشان مادی است و مجرد نیست (عرض کردیم که در این تأمل است) یا این صور در آلات دیگر وجود دارد درحالی‌که آلت دیگری ندارد بااینکه ما نقل کلام به این آلات هم می‌کنیم.

چون نفس یا واهمه دارد یا متخیّله یا حافظه، آلت دیگر نداریم، آلات دیگر همین آلات مادی است که چشم و گوش و امثال‌ذلک است که معنا ندارد در اینها هم باشد.

بااینکه ما نقل کلام به این آلات هم می‌کنیم و می‌گوییم که علم نفس به این آلات لازمه‌اش این است که نفس قبلاً یک آلتی را به‌کار بگیرد؛ حالا علم نفس به آن آلت قبلاً باید یک آلتی را به‌کار بگیرد و هلمّ‌جرا.

و أمّا کونُها فَاعلاً بِالتَّجلی فَلِأَنّها لَمّا کَانَتْ بَسیطةً جامعةً لجمیعِ شُئونِها و قواها فَتَعلَمُ مِن ذاتِها جَمیعهاً بِوُجودٍ واحدٍ بَسیطٍ عِلماً مُتقدِّماً عَلی وُجوداتِهَا المُتِکثرَة و عَلی عِلمِها بِها بِعینِ وُجوداتِهَا الفعلیة.²

«حالا نفس فاعل بالتجلی است، از آنجایی ‌که نفس بسیط است جامع جمیع شئون و قوای خودش هست»، وقتی که بسیط است یعنی حد ندارد. تمام شئون و قوای خودش را در خودش جمع کرده است. «از علم به ذاتش، علم پیدا می‌کند به جمیع قوا به یک وجود واحد بسیط»؛ وقتی که علم به ذات دارد علم به جمیع قوا دارد، «یک علمی که مقدّم بر وجودات متکثر است» و علت برای وجودات متکثر است، ـ علیٰ به این برمی‌گردد ـ «بر علم نفس به این قوا به عین وجودات فعلیه» یعنی علم نفس به اینها، دیگر مقدّم می‌شود به علم نفس بر خود این وجودات متأخّره که فعلی هستند. پس علم نفس به این قوا «علم بالتجلی» می‌شود.

و إن لَم یکنْ لهَا العلمُ بذلکَ و بتَوَهمٍ لِسِقطةٍ حال کونِ المتوهِمِ علی جذعٍ عال عنایةُ سقوطٍ فُعِلاً ـ بِالبناء لِلمفعولِ ـ فإنَّ هذا العلمَ التوهمی بِمجردهِ و محضِ تَخیُّلِ السُّقوط بلا رویةٍ و تصدیقٍ بغایةٍ منشأٌ للفعلِ الذی هو السُّقوط.¹

«اگرچه علم به علم ندارد»، تمام این علم‌ها حضوری هستند، نه حصولی. علم به علم ندارد بلکه نفس این علم و نفس این اطلاع نفس بر این قوا عبارت است از حضور این قوا در نزد اینها درحالی‌که این علم نفس به ذات بر علم نفس به این قوا مقدّم است. حالا این مربوط به علم نفس به این قوا شد که علم نفس به این قوا فاعل بالتجلی است و همین‌طور می‌رود و می‌گوید که فاعل بالتجلّی است و همین‌طور علم نفس به صور فاعل بالتجلّی است.

«و به‌واسطۀ توهم برای سقوط درحالی‌که آن شخص متوهم است که بر شاخۀ بلندی است به‌واسطۀ توهم، عنایت سقوط انجام می‌شود» یعنی نحوۀ سقوط انجام می‌شود که این را فاعل بالعنایه می‌گویند یعنی فاعل بالعنایه در اینجا به‌واسطۀ توهم برای سقوط متحقق می‌شود، «”فُعِلاً“ را به معنای مفعول بخوانیم»، «این علم توهمی به مجردش یعنی به‌محض تخیّل سقوط پیدا شد، بدون اینکه اعمالی کند و تصدیق به یک غایت کند» که الآن من که نگاه می‌کنم، می‌افتم یا اینکه ببینم که آیا افتادن صلاح است یا نیفتادن صلاح است؟ کدام یک بهتر است؟ بدون اینکه این غایات را درنظر بیاورد و آن را در ذهن خودش اعمال کند، «منشأ است برای فعلی که سقوط است».

و بِالقَصدِ کالْمَشی فُعِل ـ الکافُ هُنا و فیما بعدُ اسمیةٌ ـ لِعلمٍ حادثٍ لِلنَّفسِ مَعَ ما عَلیها أی علی النفسِ زیدَ مِن بَواعِثٍ و أغراضٍ.

و فاعل بالقصد مثل این است که مشی و حرکت انجام بگیرد ـ «کاف» در اینجا و مابعدش اسمیه است (یعنی مثل مشی) ـ ‌برای علمی که برای نفس حادث می‌شود، با آن بواعث و اغراضی که بر نفس زائد می‌شود.

و بِالطبعِ کالصِّحةِ فُعِل. فالنَّفسُ فی مَرتَبةِ القوَی الطبیعیةِ فاعلٌ بِالطبع لِکونِها مُتَّصِفَةً بِصفاتِها أیضاً کَما بِصِفاتِ الرُّوحانیین فی مرتبةِ أعلیٰ فَیَصدُرُ أفعالِ الجَذبِ و الإمساکِ و الهَضمِ و غیرِها عَنها عَلی مَجریٰ الطَّبیعی. و بِالقَسْر العِللُ فُعِلَت. فَإفَادةُ الحَرارةِ الغَریبةِ الحُمّائِیة مثلاً فِعلُ النَّفسِ فی مَقامٍ نَازلٍ کإفادةِ الحرارةِ الغریزیةِ فیه کَما أنَّ الحرکةَ الصعودیةَ مِنَ الطبیعةِ المَقسورةِ و النزولیةِ مِنَ الطبیعةِ المُخلّاة. و بِالجَبرِ مِن نفسٍ خَیِّرَةٍ شرٌ کَلَطمَةِ الیَتیم.¹

«فاعل بالطبع مثل اینکه صحت انجام می‌گیرد» یا «فَعَل» بخوانیم: نفس صحت انجام می‌دهد. «نفس در مرتبۀ قوای طبیعیه، فاعل بالطبع است و عمل صحت مزاج را انجام می‌دهد چون نفس متصف به صفات این قوای طبیعت است که امتزاج و اعتدال و امثال‌ذلک باشد همان‌طوری‌که به صفات روحانیون در مرتبۀ أعلیٰ متصف است». دو طرف دارد؛ یک طرف روحانی و یک طرف جسمانی؛ در طرف جسمانی کارهای بدن را انجام می‌دهد و در طرف روحانی هم مسائل مجرد و امثال‌ذلک.

«افعال جذب و امساک و هضم و غیره از نفس بر مجرای طبیعی صادر می‌شود. نفس فاعل بالقسر است که علل انجام می‌دهند. اینکه الآن مثلاً حرارت غریبۀ حُمّائیه از نفس سر می‌زد، فعل نفس در مقام نازل است مانند افادۀ حرارت غریزیه در نفس». حرارت غریزیه فاعل بالطبع است ولی حرارت حمّائیه فاعل بالقسر است چون نفس تحت یک عوامل خارجی واقع شده است لذا موجب حرارت حمّائیه می‌شود، یعنی خودش نمی‌خواهد ولی میکروب که در تن رفته است نفس را مجبور کرده است که حرارت حمّائیه از آن به‌وجود بیاید.

«همان‌طور که حرکت صعودی از طبیعت مقسوره و نزولیه، از طبیعت مُخَلّیٰ است» مثلاً وقتی که شما یک سنگ را می‌اندازید الآن این حرکت و این قوه در طبع سنگ است ولی حرکتی است که بر غیر وفق طبع این حجر انجام می‌شود چون اگر این حرکت در طبع سنگ نباشد وقتی که از دست شما رها می‌شود، باید در همان‌جا بیفتند، بالأخره قطع می‌شود. وقتی که شما سنگ را می‌اندازید اگر این حرکت استدامتاً مستند به شما باشد، تا از دست شما جدا می‌شود دیگر ارتباطی با شما ندارد باید همان‌جا به زمین بیفتد درحالی‌که می‌بینیم راه خود را می‌رود.

پس معلوم می‌شود که این حرکت در طبیعت سنگ است و این قوه در طبیعت سنگ نهفته است ولی الآن طبیعت سنگ را بر این حرکت مقسور کرده است ولی طبیعت سنگ باید به‌سمت نزول میل داشته باشد. حالا این حرکت از کجا آمده است؟ از حرکت ما آمده است. این حرکت دست ما داخل در طبیعت سنگ شده است و این را می‌برد. تا وقتی که کشش داشته باشد این طبیعت سنگ را در قسر خودش قرار می‌دهد، وقتی که تمام شد طبیعت سنگ روی آن سیر طبیعی و فاعلیت طبیعی خودش شروع به افتادن می‌کند، همان‌طوری‌که حرکت صعودی از طبیعت مقسوره است و حرکت نزولی باید از طبیعت «مُخَلّیٰ» باشد؛ «مُخَلّیٰ» یعنی خالی از آن طبیعت یا «مخلاة» یعنی رهاشده. «فاعل بالجبر مانند این است که از نفس خیّر یک شری حاصل شود مثلاً یتیم را لطمه بزند»؛ مجبور شده است و خودش اراده نداشته است؛ یک آدم خیّری را مجبور می‌کنند که به یک یتیم لطمه بزند، این را فاعل بالجبر می‌گویند.

اللهم صلی علی محمد و آل محمد