جلسه ۱۳۱

السابعة و الأربعون: غررٌ فی البحثِ عن الغَایةِ

الثامنة و الأربعون: غُررٌ فی دَفْعِ شکوکٍ عَنِ الغایةِ

درس یکصد و سی و یکم تا درس یکصد و سی و ششم

درس یکصد و سی و یکم:

علت غایی

أعوذُ بِالله مِن الشَّیطانِ الرَّجیم

بسم اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم

غررٌ فی البحثِ عن الغَایةِ:

غررٌ فی البحثِ عَن الغَایةِ.

و کُلُّ شَیءٍ فی فِعلِه غَایةً مَفعول مُقدّم مُستتبعٌ حَتَّی فواعلَ هی الطَّبائِعُ.

فإذا کَانَتْ لِلطبائعِ و هی عَدیمةُ الشُّعورِ غَایاتٌ کَما سَنُشیرُ إلیه فَکیفَ لا تَکونُ لِمبادِی عَالیةٍ و الشُّعورُ عَینُ ذاتِها مَاهیةً أو وجوداً.²

هر چیزی در فعل خودش غایتی را به‌دنبال دارد حتی قوای فاعلی که قوای طبیعی انسان‌ها و حیوانات هستند هم غایتی دارند. وقتی برای طبایعی که شعور ندارند غایات و اهدافی باشد ـ که در تتمه به آن اشاره می‌کنیم ـ چگونه برای مبادی عالیه که علت برای وجود اشیاء هستند، غایتی نباشد؟! درحالی‌که شعور عین ذات آن مبادی عالیه است حالا یا ماهیتاً یا وجوداً.

ماهیتاً به مبدأ اعلیٰ برمی‌گردد که پروردگار است که در آنجا گفتیم که ماهیت عین وجود است پس شعور در آنجا برای ماهیت ثابت است که ماهیت عین وجود است، حالا یا این شعور از نظر وجود عین ذاتش است مانند عقول مجرده که در آنجا ماهیاتی وجود دارند ولکن چون وجود بر آنها غلبه دارد و ماهیات مادی ندارند؛ لذا این از اوصاف وجود آنها می‌شود.

تلمیذ: یعنی این نیست که هر موجودی شعوری دارد؟!

استاد: بله این هست که هر موجودی در وجود خودش شعور دارد ولی ایشان الآن ظاهراً برای قوای محرکه اثبات غایت می‌کنند یعنی می‌گویند که وقتی ما در اشیاء خارجی شعور می‌بینیم، دیگر آن مبادی اعلیٰ و مبدأ اعلیٰ به طریق اولیٰ یک اهدافی را در این عالم خلقت دنبال می‌کنند؛ قیاس اولویت.

آن اشکالی که می‌تواند به این مسئله در اینجا مطرح شود این است که ـ همین‌طوری که بعداً می‌گویند ـ غایت را به اشتراک لفظی بین آن اهدافی که از روی قصد و اختیار باشند و مآل یک حرکت ـ به‌عبارت‌دیگر ما إلیه الحرکة ـ مشترک می‌دانند.

آن موقعیتی که این حرکت از نقطه‌نظر قوه در آن موقعیت به فعلیت می‌رسد به آن هم غایت می‌گویند، آن چیزی که شما در اینجا اثبات می‌کنید قوای طبیعیه است؛ قوای طبیعیه عدیمة‌الشعور هستند، غایت در قوای طبیعیه ـ همان‌طوری که بعداً می‌گویید ـ ما إلیه الحرکة است به اشتراک لفظی نه به اشتراک معنوی یعنی آن مکان و آن فعلیت و آن خصوصیتی که این حرکت به آن خصوصیت دستیابی پیدا می‌کند.

سلسله‌مراتب حرکت یک شی‌ء در عالم خارج

مثلاً الآن این را برمی‌دارم و این قوۀ در عضلات من این لیوان را از این مکان به آن مکان می‌برد، در اینجا قوۀ محرکه‌ای وجود دارد، آن قوۀ محرکه دست من است، دست من یک قوۀ محرکه‌ای دارد، آن قوۀ محرکه‌ای که در دست هست که آن را «منبعث از عضلات» می‌گویند یک غایتی در فعل خودش دارد آیا آن غایت، غایت شعوری و شوقی است یا غایت عدیمة‌الشعور است؛ شعوری در آن وجود ندارد اگر شعوری وجود دارد در نفس ناطقه هست که قبلاً یک تخیلی دارد بعد تخیل به مرحلۀ فکر می‌رسد فکر به مرحلۀ عزم می‌رسد عزم به مرحلۀ اراده می‌رسد و آن اراده می‌آید و آن قوای در عضلات را به‌طرف یک چیزی و یک مقصدی تحریک می‌کند، این سلسلۀ‌ مراتبی است که در حرکت یک شی‌ء در عالم خارج باید تحقّق پیدا کند.

حالا ما کاری به آن اوّلی‌ها نداریم بلکه به همین قوۀ اخیر کار داریم، قوۀ اخیر که همین قوۀ منبعث در عضلات است چه غایتی را در حرکتش پیگیری می‌کند؟ اگر غایت فکری است که این اصلاً عدیمةالشعور است اگر شوقی است که شوق ندارد پس فقط یک فعلیتی را که این حرکت از این قوه به این فعلیت [برسد و] آن فعلیت را حاصل کند یعنی رسیدن به مقصد [غایت آن است] درست شد؟! مثلاً برداشتن و آب خوردن یعنی این لیوان را به دهان نزدیک کردن، فقط رسیدن به این مرحله برای او غایت است. وقتی‌ که شما غایت را به این معنا بگیرید بنابراین هیچ‌گونه وجه اشتراک و مشابهتی بین این قوایی که در طبایع هستند و قوایی که از روی قصد و اراده و شوق عملی را انجام می‌دهند وجود ندارد. من‌باب‌مثال اگر لیوانی را درنظر بگیرید که آب در آن هست، قوۀ شوقیه و محرکۀ تفکری و متخیله و عقل انسان، این لیوان را به داعی آب خوردن برمی‌دارند درحالی‌که قوه‌ای که در عضلات هست لیوان را فقط برای به دهان رساندن برمی‌دارد یعنی منظور و غایت برای این قوه این است که این لیوان به دهان برسد، حالا آب خوردن انجام بگیرد یا انجام نگیرد مسئلۀ دیگر است.

تعریف غایت

پس چگونه اشتراکی بین این قوۀ طبیعیه و قوای دیگر از نظر غایت وجود دارد؟! لذا غایت از این نظر اشتراک لفظی می‌شود. غایت یعنی آن مآلی که این قوۀ فاعله خود را به آن مآل می‌رساند. آن مآل یا مادی است یا تخیلی و غیرمادی است. مثلاً نجاری که تختی را می‌سازد، یک‌وقت منظورش از ساختن این تخت رسیدن به مطلوب است که نشستن روی سریر و جلوس بر سریر باشد، این یک غایتی است که نجار در ترکیب این احجار، اشجار، حدیدها و امثال‌ذلک به‌کار می‌گیرد مسئلۀ دیگر قوایی است که این قوا وجود خارجی سریر را تشکیل می‌دهند مانند حرکت دست، حرکت پا، حرکت سر، گرفتن چکش و امثال‌ذلک. اینها قوایی در عضلات نجار هستند که این قوا سریر را می‌سازند و بدون این قوا هرچه هم نجار بخواهد فکر کند سریری ساخته نمی‌شود و باید این قوا وجود داشته باشند. غایت برای این قوا چیست؟! آیا نشستن و جلوس بر سریر است؟! یا این قوایی که عدیمةالشعور هستند تخیلِ جلوس بر سریر برای اینها پیدا نمی‌شود؟ پس غایت برای این فعل چیست؟ غایت فقط تحقّق آن امر خارجی و رسیدن به یک امر خارجی است. اصلاً بین وجود سریر در خارج و استفاده از سریر هیچ وجه مشابهتی نیست.

بنابراین چگونه شما استفادۀ اولویت از اینجا می‌کنید؟! وقتی ‌که برای طبایع که قوای طبیعی هستند غایاتی هست درحالی‌که اینها عدیمةالشعور هستند چرا برای مبدأ مبادی [نباشد]؟! این چه ربطی به آن دارد؟! مثل ماست و دروازه می‌ماند!¹ مثلاً زید فلان کار را انجام داده است شما چرا روزه نمی‌گیری؟! زید به خانه‌اش نرفته است شما چرا غذا نمی‌خورید؟! اینها هیچ ربطی به همدیگر ندارند بلکه این یک قضیه‌ای است و آن قضیۀ دیگر است.

یک ‌وقت می‌گویند که زید با سی و پنج کیلو وزن درحالی‌که [پوست] و استخوان است ماه رمضان تابستان را روزه می‌گیرد چرا تو که نود کیلو هستی روزه نمی‌گیری؟! این یک حرفی است چون تشابه هست؛ تشابه بین این قضیه و قضیۀ دیگر، وقتی‌ که این آدم لاغرمُردنی کذایی روزه می‌گیرد تو نود کیلویی یا صد و بیست کیلویی چرا نمی‌گیری؟! این یک حرفی است ولی یک‌وقت می‌گویند که وقتی زید روزه می‌گیرد تو چرا حج نمی‌روی؟! این قضیه یک چیز است و آن قضیه چیز دیگر است. بله، بنا بر نظریۀ آقای سروش درست است چون هر قضیه‌ای به همدیگر می‌خورد؛ دروتخته و امثال‌ذلک؛ مثلاً درحالی‌که گربه زاییده است تو چرا صله‌رحم نمی‌کنی؟! طبق این نظریه حرفی در آن نیست.

ولی اگر بخواهیم هر شیئی را از مقولۀ خودش به‌حساب بیاوریم در این‌صورت اشکال پیدا می‌کند، وقتی‌ که شیئی مشترک لفظی و معنوی است، غایت یعنی مآل یک شی‌ء ولی این مآل به‌حسب ظروف و به‌حسب موارد استعمالش با همدیگر اختلاف ماهوی دارند، آن مآل خارجی است مکان است رسیدن است گردش خارجی است یک حرکت مادی است و آن یک هدف شوقی و فکری است، آیا به آن هدف فکری می‌رسد یا نمی‌رسد؟ یک حرفی است. یک‌وقت شما بلند می‌شوید و بدون هیچ‌ جهتی می‌روید آنجا می‌نشینید در اینجا صرف حرکت کردن و در آنجا نشستن برای شما هدف است؛ بلند شدن و به آنجا رفتن اما یک‌وقت شما از اینجا بلند می‌شوید و در آنجا می‌روید که پیش رفیقتان بنشینید، وقتی به آنجا رفتید می‌بینید که رفیقتان نیست، خیال می‌کردید مثلاً تازه از خواب بیدار شده بودید و فکر می‌کردید که رفیقتان آنجا هست.

خیال می‌کند رفیقش آنجا نشسته‌ است، چشمش خواب‌آلود است بلند می‌شود و می‌بیند که شبحی بوده است و به ذهنش آمده است این‌طور خیال کرده است لذا این دو غایت است؛ آن غایت اوّل فقط مآل حرکت است غایت دوم مآل شوقی است مآل فکری است مآل تخیلی است و ارتباط این قضیه به آن قضیه خالی از نظر نیست که البته بحثش در آن مسئلۀ بعدی می‌آید.

تلمیذ: ... اشتراک لفظی ...

استاد: کجا؟

تلمیذ: آیا مهم نیست که یک سنخیتی ...

استاد: اشکال این است که چرا شما از دو چیزی که به همدیگر ربطی ندارند استفادۀ اولویت می‌کنید، مسئله این است.

«و القسرُ لا یکونُ دائماً لم یَکُ بِالأکثرِ فَلیَنحسما؛ قسر دائمی نیست همان‌طور که در اکثر موارد نیست پس قسر دائمی و اکثری باید ازبین بروند» ایشان اشکالی را مطرح می‌کند که در این قوایی که اینها یک اهدافی را استتباع می‌کنند، گاهی اوقات می‌بینیم که به نتیجه نمی‌رسند یا فرض کنید که موانعی بر سر راه آنها پیدا می‌شود، آیا آن موانع جلوی آن نظام اکمل و اتمّ را می‌گیرند که آن شیئی که برای یک هدفی درست شده است و برای منظوری خلق شده است [به آن نرسد؟] آیا موانعی که می‌آیند و جلوی او را می‌گیرند از رسیدن به غایت جلوگیری می‌کنند؟ ایشان می‌فرمایند که نه، نمی‌شود قسر دائمی باشد، اگر قسر دائمی باشد بنابراین همان‌طوری که ممکن است قسر از حرکت یک شی‌ء جلوگیری کند ممکن است از وجود یک شی‌ء هم جلوگیری کند به‌خاطر اینکه قسر دائمی است. وقتی ‌که این نطفه می‌خواهد بسته شود و تبدیل به یک انسان شود، آن قسر دائمی می‌آید و به‌طورکلی اصلاً جلوی بسته شدن نطفه و تحقّق جنین و به‌صورت یک بچه درآمدن را می‌گیرد یعنی به‌عبارت‌دیگر از وجود یک بچه جلوگیری می‌کند. این خلاف است درحالی‌که ما می‌بینیم این شی‌ء در خارج تحقّق پیدا کرده است. یااینکه قسر اکثری هم نمی‌تواند باشد چون وقتی قسر اکثری شد دیگر در این‌صورت همان‌طوری‌که حرکت یک شی‌ء مختل می‌شود خود اصل تحقّق آن شیء هم مختل خواهد شد به‌خاطر اینکه اکثریت حدّ و مرتبه‌ای ندارد.

بله، ممکن است قسر، موقت بیاید و حرکت آن شی‌ء را سد کند و اجازه ندهد که این یک روند طبیعی برای رسیدن به آن غایت داشته باشد که البته در بحث بعدی می‌گوییم که خود همین مانع شدنِ این هم در نظامِ روندِ این، تحقّق دارد یعنی وجود داشته ‌است. این‌طور نیست که برحسب صُدفه و اتفاق حرکتی انجام می‌گیرد و یک‌مرتبه مانعی بر سر راهش می‌آید که آن متحرک را از حرکت می‌اندازد بعد مانع کنار می‌رود و دوباره این شروع به حرکت کردن می‌کند یعنی در نظام احسن خلقت حتی نفسِ آن مانع هم برای این شیء مقدّر بوده است که این باید بیاید اینجا بایستد، توقفی کند، سکته‌ای در آن پیدا شود و دوباره حرکت کند، سکتۀ دیگر پیدا شود تااینکه برود و به آن مطلوب برسد. البته اینها هم دوباره در بحث بعدی مطرح می‌شود و ما پی می‌بریم به اینکه ـ یعنی وقتی به این قضیه رسیدیم ـ به‌طورکلی اصلاً یک موجود جدای از موجودات دیگر نمی‌توانیم فرض کنیم یعنی آن‌طور سلسلۀ علل به‌هم پیچیده است که تصور و تحقق یک موضوع جدا عقلاً محال است، حرکتش عقلاً محال است و اگر موضوعی بخواهد از تحت کلیت این سلسله علل خارج شود تمام این سلسله به‌هم می‌ریزد و ماسویٰ‌الله همه ازبین می‌روند.

روی این حساب وقتی که ما بحث آن سلسلۀ علل را مطرح کنیم دیگر اصلاً بحث قسر دائمی و قسر اکثری و قسر اقلی هم در این‌صورت مطرح نخواهد شد.

تلمیذ: یعنی دیگر قسری نیست؟

استاد: اصلاً دیگر قسری وجود ندارد و اصلاً در آنجا قسر را معنا می‌کنیم که قسر یعنی چه، قسر به آن معنای حقیقی وجود ندارد. بله، قسر عرفی و عادی وجود دارد، قسر ذهنی وجود دارد، قسر تصوری وجود دارد و تمام اینها به‌خاطر جهل ما نسبت به مفهوم قسر و نظام اتمّ و احسن است، ما قسر می‌پنداریم درحالی‌که چیزی نیست.

وَ لِیَرتَفَعا إذ مُقتَضِی الحکمةِ الإلهیة و العِنایة الربانیة العنایة کما سیأتی فی مبحثِ العلم إن شاء الله هِی العِلمُ الفعلی بِالنِّظامِ الأحسن و قَد یُطلَقُ عَلی الأحکامِ و الإتقانِ فی الفعلِ بِحَیث یَتَرتَبُ علیهِ مصالِحٌ شَتّیٰ کَما یقولونَ عنایتُه تعالیٰ فی خَلقِ الشِیء الفلانی کذا و هی بهذا المعنی مِن شُعَبِ القُدرةِ کَما أنَّها بِالمعنی الأوّل مِن أعلیٰ مراتبِ العلم.¹

«این دوتا باید ازبین بروند»، چرا؟ زیرا مقتضای حکمت، ـ هرکدام از حکمت و عنایت به دو معنا هستند یعنی هم به معنای علم به نظام احسن و هم به اعتبار اتقان در کار و محکم‌کاری در کار، آن‌وقت در این‌صورت بهتر است همان‌طوری که فرمودند ما یکی را به یک معنا بگیریم و دیگری را به معنای دیگر بگیریم. «مقتضای علم به نظام احسن و مقتضای عنایت» یعنی فعلیت اشیاء نزد فاعل در مرحلۀ اتقان. مقتضای این دو؛ اوّل علم و دوم اتقان است، «همان‌طوری که گفتیم: این عنایت، علم فعلی به نظام احسن است. علم فعلی یعنی همان اتقان و فعلیت. حکمت یعنی علم قبلی، علم قبلی به نظام احسن، علم فعلی یعنی همان وجود اشیاء. «گاهی عنایت بر اِحکام و اتقان در فعل اطلاق می‌شود».

علم فعلی را باید به همان علم قبلی برگردانیم، من خیال کردم که ایشان اصطلاحشان فرق دارد. اِحکام و اتقان یعنی همان محکم‌کاری کردن، علم فعلی هم یعنی همان علم قبلی. عرض کردم که حکمت و عنایت به دو معنا هستند که تقریباً می‌شود گفت که مترادف هستند.

در این‌صورت علم فعلی را همان علم سابق به نظام احسن گرفته است و اِحکام و اتقان در فعل را هم که در مرحلۀ فعل قرار داده ‌است. «به حیثی که بر احکام و اتقان مصالح زیادی مترتب می‌شود همان‌گونه که می‌گویند: عنایت خداوند این‌طور است؛ یعنی احکام و اتقان خدا اقتضای چنین اشیایی را می‌کند که چنین مصالحی مترتب شود که در این صورت احکام و اتقان به این معنا از شعب قدرت هستند نه از شعب علم، همان‌طور که در معنای اوّل که علم فعلی به نظام احسن باشد این از اعلیٰ مراتب علم است که همان حکمت است.»

وَ لمّا کانتِ الحکمةُ أیضاً تُطلقُ عَلی المَعنی الثَّانی فَالعِنایةُ هُنا بِالمَعنَی الأوّلِ إیصالُ کُلِّ مُمکنٍ لِغایةٍ. و ذانکَ مُنافیانِ مُقتَضیٰ هَاتَینِ. و الغَایةُ عِلةُ فاعلٍ أیْ مِن حَیثُ هو فاعلٌ بِماهیتِها و لکن مَعلولةً لَهُ بِإنِّیَتِها. و هذا کَما یُقالُ أیضاً العلةُ الغائیةُ مُقدمةٌ عَلی الفعلِ ذهناً مُؤخُّرةٌ عَنه عَیناً.¹

همان‌طوری که حکمت بر معنای دوم هم اطلاق می‌شود همان‌طور بر معنای اوّل هم اطلاق می‌شود که حکمت عبارت از علم به نظام احسن و اتمّ است. «در اینجا بهتر است ما عنایت را به‌ معنای اوّل بگیریم» تا که اینها مترادفین نباشند یعنی مقتضای حکمت، علم فعلی به نظام احسن است و مقتضای اتقان که قدرت مطلقۀ پروردگار است این دو رساندن هر ممکنی به غایت خودش را اقتضاء می‌کنند.

«و این دوتا منافات با مقتضای این دو دارند»؛ یعنی قسر اکثری و قسر دائمی با مقتضای حکمت و عنایت منافات دارند پس آنها باید پی ‌کارشان بروند. «وقتی‌ که شما به غایت از نقطه‌نظر خود ماهیت غایت نگاه می‌کنید این علت فاعلی است» علت برای فاعل است یعنی علتی که فاعل را برای یک عمل وادار می‌کند آن علتش غایت است یعنی غایت «علت فاعلیت فاعل» است اگر غایت نبود فاعل هم کاری انجام نمی‌داد. تا پولی در کار نباشد به من لباس نمی‌فروشند که بروم و کاسبی کنم پس علت این حرکت‌ها همه غایاتی است که آنها علت تحرک فاعل هستند که این فعل را انجام دهند ولی از نظر وجود خارجی معلول برای فاعل است، فاعل می‌رود و به آن غایت دسترسی پیدا می‌کند و غایت را در خارج تحصیل می‌کند. پس به ماهیت غایت نگاه کنیم علت برای فاعلیت فاعل است، نه علت برای وجود فاعل، علیت شوقیه برای فاعلیت فاعل است ولی از نقطه‌نظر خارج اگر نگاه کنیم و به إنیّت نگاه کنیم ـ إنّی یعنی تحقّق خارجی ـ معلول می‌شود. «ولکن به إنیّت و وجود خارجی‌اش معلول برای فاعل است. آقایان می‌گویند که علت غایی بر فعل ذهناً مقدّم است ولکن عیناً متأخّر است»؛ اوّل ذهن یک غایت و علت غائی را در خودش می‌آورد بعد به‌طرف آن فعل می‌رود وقتی ‌که به‌طرف آن فعل رفت آن غایت را تحصیل می‌کند پس ذهناً بر فعل مقدّم است و عیناً از فعل متأخّر است؛ این بحث از غایت [بود].

حالا ایشان می‌خواهند یک مسائلی را در ارتباط با غایت مطرح کنند؛ چطور در عالم کار عبث پیدا می‌شود؟ کار گزاف پیدا می‌شود؟ غایت برای اینها چیست؟ فرض کنید شما که فاعل قاصد و مختار هستید وقتی این تسبیح را می‌چرخانید چه غایت و نتیجه‌ای درنظر دارید؟ به چه مسئله‌ای می‌رسید؟ دیده‌اید که بعضی‌ها همین‌طور تسبیح را می‌گردانند؟! همین‌طوری هستند و به‌خاطر اینکه بیکار نباشند و امثال‌ذلک.

من از این کار خوشم نمی‌آید و خودم تابه‌حال [زمانی] نبوده است که تسبیح بردارم و بگردانم. یک روز دیدم که مرحوم علاّمه ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ هم همین‌طور تسبیح می‌گرداند و حرفی هم نمی‌زند، گفتم که شاید همین‌طوری می‌گرداند بعد از این قضیه گذشت و یک روز [صحبت راجع ‌به] همین قضیۀ تسبیح گرداندن بود، من به مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ گفتم که مرحوم علاّمه هم می‌گرداند! بحث عبث و اینها بود، آقا فرمودند که نه! ایشان از روی قصد و تعمّد این عمل را انجام می‌داد! به‌جهت اینکه یک‌وقت از خود ایشان شنیدم که روایت داریم: اگر کسی صبح از خواب بیدار شود و بگوید: «سبحان ‌الله عَددَ مَا دَارَت سُبحَتِی»¹، چنین روایتی؛ خدا به‌اندازۀ هر تسبیحی که می‌گرداند برایش حسنه می‌نویسد ولو اینکه آن ذکر را نگوید. آقا به من گفتند که ایشان این روایت را خودشان برای من خواندند و گفتند که این تسبیحی که من می‌گردانم به‌خاطر همان روایت است. این عبث نیست و عمل گزاف نیست. یا می‌گویند: کاری که بچه‌ها می‌کنند گزاف است یعنی هدفی را در کارشان دنبال نمی‌کنند صرف لعب و لهو است، اینها در کارشان چه اهدافی را تعقیب می‌کنند؟ کاری که یک دیوانه انجام می‌دهد چه هدفی را تعقیب می‌کند؟ یا طبایع چه اهدافی دارند؟ طبیعت مزاجیه، جذب، دفع، هضم و امثال‌ذلک چه غایتی را دنبال می‌کنند؟ یا حوادث اتفاقیه که انجام می‌شوند طبعاً مسلّم این است که [کسی] قبلاً چنین حوادثی را پیش‌بینی نمی‌کرده است، آیا این حوادث هم از روی غایت انجام گرفته‌اند یااینکه دو امری است که اتفاقی بر یک تصادفی در پیش بوده است و آیا تصادف و اتفاق جلوی غایت را نمی‌گیرد؟ جلوی رسیدن شیء [را نمی‌گیرد]؟ شخص از منزلش بیرون می‌آید و همین‌که به سر کوچه می‌رسد یک‌دفعه ماشین به او می‌زند و مغزش را متلاشی می‌کند، به این اتفاق می‌گویند، آیا این تصادف جلوی این غایت را نمی‌گیرد؟ پس فعل این بدون غایت است؟ درحالی‌که شما برای غایت جزءالعله مطرح کردید، چگونه می‌شود این مسئله را مطرح کرد؟

ایشان می‌خواهند از این قضیه جواب دهند که دیگران هم صحبت کرده‌اند و بحث هم شده است و مرحوم آقای مطهری هم در کتاب‌هایشان بحث از غایت و امثال‌ذلک آورده‌اند، در عدل الهی هست¹ بنده دیدم که راجع به این قضیه بحث شده است و در کتاب‌های دیگرشان هم هست.

تلمیذ: در شرح مختصر منظومه هم هست.

استاد: بله.

درهرصورت در مقالۀ نهم روش رئالیسم هم این بحث هست. در آنجا به‌اصطلاح یک تفاوتی هست. فعلاً فقط همین بحث ظاهری این غایت را می‌خوانیم تااینکه به آن بحث دیگرش برسیم.

مسئله‌ای که در اینجا هست این است که ایشان در اینجا می‌فرمایند که غایت به‌حسب اشتراک لفظی به دو معنا اطلاق می‌شود؛ یکی به معنای هدف و یکی هم به‌ معنای نتیجۀ عمل. در بعضی از اوقات آن دوتا غایت با همدیگر مشترک می‌شوند و غایت قوۀ شوقیه با غایت قوایی که فاعلیۀ منبعث از ذات هستند یکی می‌شود، در بعضی از اوقات با همدیگر فرق می‌کنند و اگر آن فعل به غایتش برسد به آن فعل صحیح می‌گویند اگر به غایتش نرسد به آن فعل باطل می‌گویند که باز در همین‌جا مسئله است که وقتی فعل به غایت نرسد چرا به آن باطل می‌گویند؟! بنابراین جزءالعله انجام نگرفته‌ است درحالی‌که شما برای فعلتان علل اربعه را واجب شمرده‌اید و بعد تفاوتی که بین فعل‌ها و فاعل‌ها هست که اینها بحث‌هایی است که بعداً باید بیاید.

تلمیذ: این تعبیری که گفتید: «جزءالعله»، غالباً در آنجایی است که علت تامه بیاید ولی در اینجا که منظور علت مُعدّی است بحث نمی‌کنیم.

استاد: ببینید ما یک علت تامه می‌خواهیم که این علت تامۀ ما در مادیات از چهار جزء تشکیل می‌شود. عرض کردیم که دوتا علت، داخلی هستند و دوتا علت هم خارجی؛ داخلی ماده و صورت هستند و خارجی هم فاعلی و تمامی که غایت باشد. در افعال غیرمادی ما فقط دو علت می‌خواهیم؛ یکی علت فاعلی و یکی هم علت تمامی چون در آنجا ماده و صورت نیست بلکه فقط صورت محض است لذا ماده از قضیه حذف می‌شود و فقط عنایت فاعل ایجاد صورت می‌کند با علت تمامی؛ یعنی حتی از خلقت جبرئیل و امثال‌ذلک هم یک اهدافی طبعاً درنظر گرفته‌ شده است، اگر درنظر گرفته نمی‌شد پس چرا کار او را دیگری نمی‌تواند انجام دهد؟ چرا استعدادات او را دیگری ندارد؟ و استعدادات دیگری را او ندارد؟ بنابراین معلوم است یک غایاتی از خلقت اینها درنظر گرفته‌ شده است که این را علت تمامی می‌گوییم.

بدون علتِ تمامی، فعل در خارج تحقّق پیدا نمی‌کند چه در مجردات و چه مادیات. حالا می‌خواهیم در این صحبت کنیم که این فعلی که الآن در خارج تحقّق پیدا می‌کند، چرا به آن می‌گویند که به غایتش نرسیده است؟ اگر نرسیده است پس فعل باطل است. فعل باطل است یعنی فعلی وجود ندارد، درحالی‌که می‌بینیم فعل در خارج وجود دارد. به غایت نرسیده است درست [است]، اگر به غایت نرسیده است پس جزءالعلتش ناتمام است، جزءالعله که ناتمام بود اصلاً این نباید تحقّق پیدا کند به‌خاطر اینکه از سه چیز تشکیل ‌شده است: «ماده، صورت، علت فاعلی»، علت تمامی‌اش چیست؟ علت تمامی ندارد.

پس یا شما باید غایت را جزء علل اربعه به‌حساب نیاورید و بگویید که جزء مُعدّات است؛ اگر مُعدّات باشد اشکال ندارد، علل و امور خارجی از آن تحقّق فعل، شرایط، مقارنات، شروط و شطری که اینها مسائل و مقدمات آن خارج و قرائن جوانبی را به‌وجود می‌آورند، شما می‌توانید اینها را به‌حساب بیاورید که بعضی‌ها را دارد بعضی‌ها را ندارد، کم دارد یا زیاد دارد اما اینکه شما شیئی را قائم به چهار علت بدانید و از مجموع این چهارتا تحقّق آن شی‌ء را به‌حساب بیاورید، چگونه ممکن است با فقدان یکی تحقّق پیدا کند؟

غُررٌ فی دَفْعِ شکوکٍ عَنِ الغایةِ:

فإنَّ العَبَثَ و الجَزافَ و الطَبائِعَ و الاِتفاقات یُظَنُّ أنَّها بِلا غایاتٍ. فَقُلْنا یَلِیقُ أنْ نَذُبَّ أیْ نَدفَعَ عَن أمرِ العَبَثِ إذْ دونَ غایةٍ یُظَنُّ إنْ حَدَث. ثُمَّ شَرَعنا فی تَمهیدِ مقدماتٍ أوّلاً و دَفعِ الشَّک ثَانیاً بِقولِنا. فَغایةٌ فیما إلیهِ الحَرَکة و ما لِأجلِهِ الحَرَکة غَدَت مُشتَرِکة. فَتُستَعمِلُ بِالمَعنیین. فَفاعلُ کلَّ حَرکةٍ و مَبدَؤُها کَأنَّهُ تَنحَلُّ بِفَواعلِ و مبادی قَریب و أقرب و بَعید. وَ لِکُلِّ مِنها حَیثُ تَحَقَّقَ غَایةٌ.¹

«این‌طور تصور می‌شود که [عبث و جزاف و طبايع و اتّفاقيّات] غایاتی ندارند، سزاوار است که ما از امر عبث شبهات را دفع کنیم زیرا بدون غایت گمان می‌شود که امرِ عبث پیدا می‌شود. «[و براى اين منظور ابتداء به بيان مقدّماتى پرداخته و پس از آن شك و گمان‌ مذكور را دفع نموده‌ايم]». «هم به غایت به اشتراک لفظی ما إلیه الحرکة می‌گویند و هم ما لأجله الحرکة؟» یعنی هم به آن موقعیتی می‌گویند که این حرکت به آن موقعیت برسد و هم به آن هدفی می‌گویند که به‌خاطر آن هدف این غایت انجام می‌شود بنابراین «غایت به دو معنا به اشتراک لفظی می‌آید»؛ یکی به هدف مادی و یکی هم به هدف معنوی.

«فاعل و مبدأ هر حرکتی کَأنَّ به فاعل‌ها و به یک مبادی منحل و تقطیع می‌شود؛ مبدأ قریب، اقرب، بعید، ابعد. برای هرکدام از این فواعل و مبادی قریب اگر تحقّق پیدا کند، غایتی وجود دارد.»

وقتی شیئی می‌خواهد در خارج تحقّق پیدا کند مثلاً من می‌خواهم این لیوان را از اینجا بردارم، یک قوۀ فاعلی قریبِ قریب هست و آن این است که در همین دست است و باعث می‌شود که این لیوان برداشته شود بعد یک قوۀ فاعلی در اعصاب هست که بعید است که آن در مغز و امثال‌ذلک است، آن باعث می‌شود که این دست حرکت کند. اگر آنجا تکان بخورد، این دست هم کاری انجام نمی‌دهد، درست شد؟! یک قوۀ فاعلی دورتر هست که آن اراده است که آن اراده به سر و مغز می‌خورد و مغز هم می‌گوید که این را بردار. دوباره یک قوۀ فاعلی قبلش هست که آن عزم است که آن در مرحلۀ قبل از فعل است. یک قوه هم قبلش هست که برای تخیل و امثال‌ذلک است که شوق پیدا می‌شود. شما این سلسله‌مراتب را از نزدیک تا به بعید بروید، همۀ اینها قوای فاعلی هستند و هرکدام از قوای فاعلی یک غایت و هدفی را در این قوۀ فاعلی تعقیب می‌کنند. قوۀ فاعلی که در دست است هدفش هم باید هدف مادی باشد، با آن قوۀ شوقیه تفاوت پیدا می‌کند.

فَغایةُ المُحَرِّکةِ العاملةِ المباشِرةِ لِلتَحریکِ أولاهُما أی ما إلیهِ الحَرکة¹.

و رُبَّما هذا أعنَی ما إلیهِ الحرکةِ مُحرِّکَةٌ شوقیةٌ غُیَّی.

غایت قوۀ محرکه که عامل است و در دست هست و مباشر تحریک است همان مآل و هدف خارجی است، به ‌عبارت دیگر همان مکان خارجی است، آن چیزی است که حرکت به آن می‌رسد و چه‌بسا ما إلیه الحرکة، غایت برای محرک شوقیه می‌شود.

مثلاً در وقتی ‌که شما نشسته‌اید و از این‌طور نشستن خسته می‌شوید، می‌گویید که پا را برمی‌داریم و یک مقدار سه‌زانو می‌نشینیم. در این صورت غایت برای حرکت در پا تغییر وضع است که از یک وضعی که نشستن به‌طور تربیع است، شما برمی‌دارید و به سه‌زانو قرار می‌دهید. قوای این حرکت در وضع ما إلیه الحرکة در پاها است. از آن‌طرف این حرکتی که انجام‌ گرفته است با یک شوقی بوده است؛ ذهن این حرکت را به‌وجود آورده است؛ هدف برای ذهن هم سه‌زانو نشستن است.

بنابراین ایشان می‌فرمایند که در بعضی از اوقات هدف قوۀ عضلات با هدف قوۀ شوقیه هردو یکی می‌شوند. در اینجا هم نظر هست و یکی نمی‌شوند که بعداً عرض می‌کنیم.

هدف نشستن نیست یعنی هدفِ قوۀ شوقیه این نیست که شما به شکل سه‌زانو دربیایید بلکه هدف در آنجا تغییر وضع است؛ تغییر وضع برای شما مطرح است یعنی از این خستگی خارج شدن برای شما مطرح است نه‌اینکه سه‌زانو نشستن برای شما مطرح باشد. سه‌زانو نشستن یکی از آن مواردی است که ممکن است شما تغییر وضع دهید. برفرض شما بگویید که شاید به‌خاطر خستگی هم نباشد مثلاً شخص نشسته‌ است و خسته هم نشده است اما دلش می‌خواهد که سه‌زانو بنشیند. می‌گوییم که بله، همین تغییر برای او مطرح است ولو اینکه برای خستگی هم نباشد، این مآل نیست؛ مآل یک امر مادی است و تغییر وضع یک امر معنوی است، دوباره با همدیگر تفاوت دارند که عرض کردم فعلاً به‌نحو تیتروار می‌گوییم تااینکه بعداً دوباره در بحث‌های عبث و امثال‌ذلک به آن برسیم.

فَاتَحدَ الغایَتان کَما مِن حَیِّزٍ بِحَیِّزٍ سَأماً مِن الأوَّلِ تَرُد أی تَنضَجِر مِن مَوضعٍ فَتَتخَیَّلُ صورةَ موضعٍ آخَرَ فَتَشتاقُ إلیه فَتَتحرَّکُ نَحوَه و یَنتَهی حرکتُکَ إلیه. فَنفسُ ما إلیهِ الحرکةِ غایةٌ لِلشوقیةِ أیضاً.¹

در این صورت غایت‌ها هر دو یکی می‌شود (یعنی غایت قوۀ محرکۀ مباشره با غایت قوۀ شوقیه در این صورت یکی است درحالی‌که غایت قوۀ شوقیه باید غایت معنوی باشد) همان‌طوری که از یک حیّز به حیّزی برمی‌گردید به‌خاطر اینکه از آن حیّز و موقعیت اوّل ناراحتی پیدا می‌کنید و از یک حیّز به حیّز دیگر برمی‌گردید شما صورت موضع دیگری را در ذهن می‌آورید و در آن اشتیاق پیدا می‌کنید و به‌طرف آن حرکت می‌کنید و حرکت شما به آن منتهی می‌شود. نفس آن مآل، نفس آن که حرکت به آن منتهی می‌شود، می‌شود که برای شوقیه هم غایت باشد.

و رُبَّما غایَتُها لا تَتَّحِد بغایةِ الشَّوقیة کما إذا تَصَوَّرَت مکاناً و تَحَرَّکت نَحوَه لِتَلقی فیهِ صدیقاً و حَینَئِذٍ فَغایةٌ لِقوةٍ فی العَضُلةِ مثلُ غایةِ الطبائعِ دواماً حاصلةٌ.¹

چه‌بسا غایت این قوا با همدیگر متحد نباشند؛ غایت قوۀ عاملۀ مباشره با شوقیه متحد نیست مثل ‌اینکه شما یک مکانی را تصور کنید تااینکه به دوست خود برسید پس غایت قوۀ عاملۀ ما إلیه الحرکة است و غایت قوۀ شوقیه لقاء صدیق است. و در این موقع غایتی که برای قوه در عضله است مثل غایتی است که برای طبایع همیشه حاصل می‌شود.

بخواهی یا نخواهی قوۀ قوای عضلۀ فاعلی ما به غایات خودشان می‌رسند به‌خاطر اینکه ما إلیه الحرکة در هر حالی پیدا می‌شود بنابراین جزءالعله برای تحقّق این فعل انجام‌ گرفته است.

فَتلکَ القُوة کأنَّها طبیعةٌ جمادیةٌ. و الطبیعةُ کأنَّها قوةٌ محرکةٌ حیوانیةٌ. فَکَما أنَّ المُتِوقِّعَ مِن تحریکِ الطبیعةِ حامِلَها لَیسَ إلاّ الإیصال إلی ما إلیهِ الحَرکة لا الأشیاء الأخر مِن أغراضِ ذوی الشعور فکذلِکَ المُتوقِّعَ مِن القوةِ المنبثةِ فی العَضُلات لَیسَ إلاّ الإیصال إلی ما إلیهِ الحَرکة. و أما تَرَتُّبُ غرضٍ آخر کَلِقاءِ صَدیقٍ فهو مِن أغراضِ الشوقیة. فلهذه القوةِ و للطبائعِ غایاتٌ.²

«این قوه مثل طبیعت جمادی می‌ماند که از خودش شعور و اختیار ندارد. حالا طبیعتی که این قوا را به‌کار می‌گیرد کأنّ که قوۀ محرکۀ حیوانیه است همان‌طوری که آنچه از تحریک طبیعت حاملش را متوقع است». مثلاً قوای هاضمه، قوای طبیعی ما هستند که این قوای هاضمه معده را به‌کار می‌گیرند پس معده حامل قوۀ طبیعی است. کبد انسان حامل قوۀ طبیعی است. آن قوای طبیعی نفس که تعلّق به بدن دارند کبد را به‌کار می‌گیرند معده را به‌کار می‌گیرند روده را به‌کار می‌گیرند قلب را به‌کار می‌گیرند، تمام اینها حامل آن قوۀ طبیعیۀ حیوانی هستند که آن قوه در اینها مخفی است و اینها آن قوه را حمل می‌کنند البته آن قوه مجرد است ولی آن قوۀ مجرد اینها را به‌کار می‌گیرد و منظورش هم این است که اینها را به مآل برساند. «اینکه طبیعت حاملش و موضع و آن عضو را تحریک می‌کند، برای این است که این غذا را هضم کند، این غذا را بچرخاند و از معده وارد روده کند، روده هم وارد جای دیگر کند. «این قوۀ تحریک طبیعت این است که إلیٰ ما إلیه الحرکة برساند، نه به چیزهای دیگر از اغراض و غرض‌های ذوی‌الشعور»، قوای طبیعیه که شعور ندارند، قوایی که در خود عضله هستند، قوایی که در عضلات انسان در دست و پا و امثال‌ذلک هستند هدفشان این است که دستور مولا را انجام دهند مثل عبدی هستند که دستور انجام می‌دهند مثلاً پا این بدن را از اینجا به آنجا می‌رساند پس آن قوایی که در اینجا هست فقط ما إلیه الحرکة درنظر اینها است، دیگر غرض که در پا نیست که خود این پا هم بفهمد که دارد چه‌کار می‌کند «اما غرض دیگر مثل لقاء صدیق از اغراض قوۀ شوقیه است و به پا ربطی ندارد. برای این قوه و برای طبایع غایاتی هست که هرکدام از اینها به غایات خودشان می‌رسند».

أللهم صل علی محمد و آل محمد